此处开始一连串针对某些外邦势力的预言（第 13—23 章），以色列多少都曾受过这些势力的仇视之苦。系列中的第一篇，是关于巴比伦帝国倾覆与巴比伦城本身毁灭的一篇可纪念的预言（第 13、14 章）。玛代人被明白指名为使其屈服的工具，且这预言与圣俗两方面的历史还有若干别的显著吻合之处。因此，古时的作者，无论犹太人还是基督徒，都公正地把它看作预言性先见的一个非凡实例。即便米迦利斯（J. D. Michaelis）也正是以此为据，起而抵挡那种（在当时尚属新奇的）假设，即这是一篇事后编造的预言，目的在于促使古列善待犹太人。他极有力地驳斥了这一揣测，理由是此段文字之精美，绝非出于这样的来源；且按所设想的情形，作者也不可能把巴比伦的毁灭描写为彻底的，否则便自败其目的。最后这一条反驳，同样适用于艾希霍恩（Eichhorn）的假设，即这是事后写成、却并无欺骗意图的预言，预告的形式不过是一件诗的外衣。罗森米勒（Rosenmüller）主张它写于巴比伦被掳时期将终之际，当时它所描述的事件正在进行之中，或已临近到足以轻易预见的地步。格塞尼乌斯（Gesenius）以及后来论以赛亚书的德国作者，也持这一看法。克诺贝尔（Knobel）晚近陈述的、支持此说的理由，可归纳为三条——（1）其中的精神不配是以赛亚的，即一种刻毒的仇恨与复仇的欲望；（2）其文体与措辞与以赛亚确实的著作不相似，却与某些较晚的作品大为相似；（3）通篇不断影射以赛亚之后数百年才存在的历史事件与局势。对第一条理由的回答是：它根本不实。这并不是这预言给一个不存偏见的读者所留下的自然印象。加尔文及别的基督教释经者有一处修辞上的失误，把第 14 章的语气说成是讥诮嘲讽，其实它的特色乃是悲怆；这一失误无意中助长了上述的曲解。然而即便照这错误的设想，也没有什么足以支持那「刻毒复仇」的指控——这指控是最晚近的德国作者头一次提出的，其用意显然是要加强他们由别处得来的薄弱论据。第二条论据在原则上站不住，在应用上则靠不住。若以「凡作者行文必始终如一」为根据，那么任何作者都只有一部作品能被确证为真作。贺拉斯的《讽刺诗》必是伪托，因为他是抒情诗人；维吉尔的《农事诗》必是伪托，因为他是史诗诗人；拉辛的《讼棍》必是伪托，因为他是悲剧诗人。照此办法，阿里斯托芬与莎士比亚作品的一半，都可用来证明另一半是赝品。这种批评方式是德国所特有的，永远不会见容于学界一般的品味与判断。那种凭词语与语句的比较来断定古代著作年代的尝试，也可作同样的评说。一位批评家专挑那些孤立看来似乎有利于他既定结论的材料，其余一概置之不理。另一位怀着相反的目的，也大可用同一手法证出相反的结论。这不仅是可能的，而且是实际发生过的。格塞尼乌斯与希齐格（Hitzig）便是这样，列举用词、措辞、语法结构、文体等等的种种差异，来证明第 15、16 章不可能出自以赛亚之手。亨德韦克（Hendewerk）则同样清楚地举出细微却显著的种种吻合，证明作者必定就是以赛亚。就算承认后一番论证并不比前一番更有价值，二者至少可以彼此抵消，并显出这一整类推理的虚妄。这种论据本身什么也证明不了，因为它证明得太多，或可被做成证明得太多。眼下这一主张的真正力量，不在于上面所提到的道德的或语文学的论据，而在于那历史性的一条，即这几章含有若干陈述与影射，隐含着对以赛亚死后很久才发生之事的知识。希齐格明说，在耶利米以前出现一篇针对巴比伦的预言，乃是不可能的。这自然等于说，预言性的默示是不可能的。而归根结底，这才是唯一要紧的问题。倘若根本不能有预言性的先见，那么凡提及后来事件之处，自然就定下了含此内容之著作的年代。反之，倘若真有默示与预言性先见这回事，那么由一贯的传统、这篇预言自古以来所居的位置、以及那与正文同样古老（按东方的惯例，题铭实为正文的一部分）之题铭的明白措辞所建立起来的推定，就丝毫没有被削弱。所以，基督教释经者与不信派释经者之间争论的要点，并不单在于词语与语句，而在于默示的可能性与真实性。承认了这一点，我们把眼前这篇预言看作以赛亚的真作，便毫不迟疑了。——在持此立场的人中，科克宙斯（Cocceius）似乎是独一无二地质疑这预言可按本义字面应用于巴比伦的人。他把它一部分指向古代的以色列，一部分指向敌基督，这一理论既专断又自相矛盾，可谓不攻自破。格劳秀斯（Grotius）则一如往常走到另一极端，设想这是对巴比伦在尼布甲尼撒治下臻于极盛以前所要经历之灾祸的夸张描写；这一假设与前者同样专断，而且还可被指为与历史相抵触。这两种方案的若干具体的荒谬之处，将在逐节解释中揭示出来。绝大多数基督教作者都把这几章理解为一篇具体的预言，论到巴比伦帝国因玛代人与波斯人的征服而倾覆。对这一事件，文中有多处明白无误的暗示。然而也有若干要点，按此假设，预言与历史的吻合并不那么清楚。就城本身的彻底毁灭与湮没而言，情形尤其如此，因为那是经历若干世代、逐步造成的。这一难题的真正解法是：这预告乃是通性的，而非个别的；它不是对某一事件的详细记述，而是把巴比伦的倾覆作为一个整体来看的预言性图画，其中有些笔触取自这致命过程的最初阶段，有些取自最末阶段，另有一些则是不确定的、或为各阶段所共有的。同一意思也可换一种说法：此处预言其倾覆的巴比伦王，既不是尼布甲尼撒，也不是伯沙撒，而是巴比伦诸王的总合，或不如说是一位理想的巴比伦王，整个帝国的性情与结局都集中在他身上。因此，加在他身上的称谓，有的可按字面适用于这一位王，有的适用于那一位王，有的就个别而论谁也不适用，却仍是对全体的描写。这一假设既消除了一切不合之处，又保留了预言与历史那些奇妙的吻合，并因其散布于如此广阔的一片领域而使之更显可惊。纵使那些关于古列之征服的暗示可以被化解为猜测或同时代人的见闻，我们又如何解释那对这大城结局的描述——不是一次了结，而是一直讲到今日？即便假定这预言的作者活在古列的时代，不信派的释经者又怎样解释他对那彻底荒凉的预告呢？那荒凉是数百年之后才完成的，而如今却已按预言最强的语义、分毫不差地实现了。在一边，我们只需相信以赛亚是受神默示的。在另一边，我们却必须主张：一位天资极高的作者要么冒充了先知，要么被古代犹太人与先知相混；而这位连名字都已失落的无名作者，全无任何默示，竟发出一个当时看来已被事实否证、日后却偶然应验的预告！——众所公认，第 13 章连同第 14 章的大部分（若非全部），构成一篇完整的预言。不过分章并非不当。两部分都论到巴比伦的毁灭，都以神的定旨为起点，以彻底荒凉的威吓作结。所以第 14 章并非第 13 章的单纯延续，而是同一内容以另一形式的重述。形式上的差别主要在于：第 13 章的编排较近于史述，第 14 章则是戏剧性的，或至少是诗体的。另一差别在于，第 13 章把巴比伦的倾覆更多地表现为神报应的作为，第 14 章则表现为以色列得拯救的途径，其中神忿怒的宣告乃披上了一首凯歌的形式，是巴比伦倾倒之时以色列所要唱的。——科克宙斯，如前所见，把这部分预告在第二层意义上、却按严格的方式应用于敌基督的倾覆。别的许多古时作者则以此为整篇预言的奥秘义或第二层意义，因为他们认为启示录正是这样解释它的。然而真相似乎是：第一，巴比伦作为一个敌对神权政体的大能力、古代教会的仇敌与逼迫者，其倾覆为新约之下一切敌对势力的结局提供了一个预表或象征；第二，由于这一类比，启示录中的预言便把「巴比伦」之名加在敌基督的势力上。但启示录中这些预言乃是新的预言，并非对我们眼前这篇预言的解释。
在题铭之后，这段预言以一道召集令开篇，召唤神施行公义审判于巴比伦所拣选的器皿；他们被描写为由主亲自点集，随后现身，令巴比伦人惊惶骇异，无力抵挡自己的厄运，第 1-9 节。接着，那场大祸以一连串优美的比喻加以描绘：天上众光熄灭，自然的整个构架一片震荡；先知自己解明其意，乃是耶和华可畏的降临，使人比精金还少，驱散寄居巴比伦的外邦人，又把居民交在玛代人手下受最惨烈的刑罚——玛代人被明言指为神报应的器皿，并被描述为不贪财利、残忍而不留情，第 1-18 节。自这毁灭进程的起头，我们便被急速带往其最终的完成；其彻底的程度，一则以所多玛、蛾摩拉的倾覆相比，一则藉一则预言表明：巴比伦的故址必不再有人往来，连游牧的阿拉伯人、牧人和他们的羊群也不到那里，惟有孤栖的野物出没，而它们的存在本身就是荒凉已极的标记，第 19-22 节。
1. 巴比伦的默示（或译作论及巴比伦的威吓性预言），亚摩斯的儿子以赛亚所见的（借启示领受的）。מַשָּׂא 一词有两种解释，都极为古老。其一以为它单指一篇宣告（出自 נָשָׂא，发言），或更确切地说，是神的宣告、一篇预言、神谕或异象。七十士译本译作 ὅρασις（异象）或 ὅραμα，（异象）有时又译作 λῆμμα（所领受的，出自 נָשָׂא，领受）。武加大译本作 visio.（异象）此说为科克丘斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、米迦勒斯（J. D. Michaelis）、洛沃特（Lowth）以及近世德国诸家所采。亨德森（Henderson）作判语。另一种解释则赋予此词以威吓性预言之义。路德、加尔文持此说，今日则有亨斯滕伯格（Hengstenberg），他否认此词曾用于威吓性预言以外的任何预告，连撒迦利亚书 12:1 也不算例外。（见其《基督论》卷二第 102 页论撒迦利亚书 9:1 之解。）他又举出，此词从不像 חָזוֹן（异象）那样与神的名、或与预言所指对象以外任何人的名相连。因着这些理由，又因 מַשָּׂא 在别处的用法中一概意为重担，故以保留通行的解释为宜，巴恩斯（Barnes）亦如此主张。此词见于本书第二部分各篇独立预言的题铭中。眼前这一句被希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）弃置，视为抄写者或编纂者所加，然而毫无丝毫外证，也没有充分理由。
2. 现在预言玛代人与波斯人对巴比伦的进攻，其形式既非严格意义上的预言，也不是常用来代替预言的描写，而是耶和华向他的臣仆所下的命令，要他们召集入侵者：先用高举的旗号，及至他们走近，再以手势与呼声召之。在光秃的山上（即山顶敞露、不为树木遮蔽者）立起旗号，扬起声来，（高声呼喊）向着他们（玛代人与波斯人），叫他们进入那（巴比伦）贵胄的门。——福雷里乌斯（Forerius）把 נשפה 当作一座山的专名，是分隔迦勒底与波斯、玛代的界山。武加大译本作 caliginosum,（幽暗的）耶柔米将其用于巴比伦人属灵的黑暗，格劳修斯（Grotius）则指该城地处沼泽所生的雾气。他尔根的意译，使这话成了指一座安稳无虞、自以为必保平安的城。金希（Kimchi）、路德、加尔文以及大多数早期基督教作者，连同后世的奥古斯提（Augusti）、巴恩斯（Barnes）与李（Lee），都取 高耸的（之义）。但最新的辞书编者与注释家似乎已取得一致，认为真义是 光秃的 或 赤裸的。七十士译本的译法 (ὄρους πεδινοῦ) 被格塞尼乌斯（Gesenius）解作描写山顶平坦的山，而较早的作者则理解为一座四面环平原的山，是对巴比伦的隐喻性描写。然而这并非对该城的描写，而是暗指当时惯常在高耸显眼之处竖立旗号的作法。既然这话是泛指的——一座山——便无须像维特林加（Vitringa）那样设想特指玛代与巴比伦之间的扎格罗斯山脉。——耶柔米与科克丘斯（Cocceius）以为此处所呼召的是众天使；克诺贝尔（Knobel）等人则以为是被掳的犹太人；但最好是把这话作泛指来理解，即对那些分内当行此事的人说的。既然此处把耶和华描绘为统军的元帅，这命令自然应视为下给他的传令官或别的将佐。他们所奉的命，并非展开旌旗以为得胜的记号（区利罗之说），乃是竖起旗号以召集军兵。也无须像维特林加与亨德森（Henderson）那样，假定 קוֹל（声音）指号筒之声。大多数作者给 יבאו 所定的虚拟式结构 （好使他们进入）， 不但没有必要，而且远不如显而易见的读法有力，即视此为命令语气的延续。所谓贵胄，并非玛代与波斯的贵胄——克莱里库斯（Clericus）以为兵丁是被召到他们门前来应募从军的——而是巴比伦的贵胄。格塞尼乌斯与后来的德国学者加在此词上的 暴君 这一特定意义，全然不能以约伯记 21:28 的类比为据，除非我们先假定平行体中对应的词必定同义。末句还有别的读法，见于七十士译本 (ἀνοίξατε οἱ ἄρχοντες)——武加大译本（ingrediantur portas duces，愿众首领进入城门）——施密迪乌斯（Schmidius）（ut veniant portae principum，使首领之门到来）——科佩（Koppe）（voluntarii portas aperite，甘心乐意的人哪，开门罢）——德德莱因（Döderlein）（ut veniant enses evaginati voluntariorum，使甘心之人出鞘的刀剑前来）——米迦勒斯（J. D. Michaelis）（dass meine Freywillige sich vor meiner Pforte versammlen，愿我甘心乐意的人聚集在我门前）等等。凡此种种，不是改动经文，就是行文生硬。洛沃特（Lowth）删去 לָהֶם（向着他们），以为无用，反倒削弱了句子。其实恰恰相反，这几个字加强了语气，因为它突兀地提到入侵者而不指名道姓，仿佛他们早已众所周知了。
3. 这样被召集的仇敌，被描述为蒙拣选、受指派的神圣报应的器皿，并且已经因确知必胜而欢跃。我（自己）已下令（或发出委任）给我所分别为圣的（蒙拣选、受指派的器皿）。是的（字面作：也），我已召（出）我的勇士（或英雄）来（执行）我的怒气，就是我那骄傲的欢跃者。——^x 的加入并非如格塞尼乌斯（Gesenius）所解（Lehrg. 第 801 页）属于后期希伯来文的惯用语，而是如毛雷尔（Maurer）所正确指出的，是对神作为唯一有效施行者的强调性称谓，即「我自己」或「我，就是我」。*wp£ 与这些器皿的道德品格或意图无涉，只是指神拣选并预备他们去作其工。迦勒底译本的意译过分突出了后一层意思，即预备之意。亨德森（Henderson）与克诺贝尔（Knobel）认为此处特指出征前所行的宗教礼仪（撒母耳记上 7:9；13:9；历代志下 13:12。参创世记 14:14）。但这对玛代人和波斯人并不严格适用，所以更自然的推想是：קדש 在此用其原初本义，即分别、划出，或为某种特殊用途或职事而分别为圣。第二分句开头的 w 被格塞尼乌斯和德维特（De Wette）任意略去，埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）则予以保留。此处的召出，罗森米勒（Rosenmüller）解为特指召人从军。不过它也可以取召唤或指名呼召的一般意义。ITC 通常被视为与 “VBips 完全同义；但克诺贝尔把前者理解为首领或将官的专称。奥古斯提（Augusti）、巴恩斯（Barnes）以及大多数较早的作者，把本节末了的话解作那些因我的伟大而欢跃的人，或因我伟大的计划而欢跃的人（巴恩斯）；金希（Kimchi）与雅基（Jarchi）解为：我藉以荣耀自己的那些人。但其余的近代作者都采纳了科克伊乌斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）的结构，即把词尾归于第一个词或整个短语，这是希伯来文常见的惯用语（格塞尼乌斯 § 119. 5）——我那骄傲的欢跃者们，即我那些骄傲欢跃的人。这可以理解为描写他们预期得胜时的那种自信；但多数解经者认为此处影射波斯人天生的性情，正如希罗多德书中克罗伊斯所描述的 pQKJTttf)——如希罗多德自己所说 (νομίζοντες ἑαυτοὺς εἶναι &r cp ra navra aQisrovq)——如埃斯库罗斯所说 (^ὑπέρκομποι ayav)——以及阿米阿努斯·马尔切利努斯所说（abundantes inanibus verbis insanumque loquentes et ferum, magnidici et graves ac tetri, minaces juxta in adversis rebus ac prosperis, callidi, superbi，大意为：满口空言，所言狂悖而凶残，夸大、傲慢而可憎，无论逆境顺境都一样威吓逼人，狡诈而骄傲）。七十士译本也表达了同样的意思 (XCLI’(JOVZ£S apa xal vf
4. 先知此刻以自己的身分，描述那刚被召集的巴比伦的仇敌已实在行在路上。他听见一片混杂的响声，随即察知那是列国联合而成、为耶和华攻击巴比伦的军队之声。山间群众的声音（或响声）！许多人民的样式！列国之邦国聚集（或自行聚集）的哄嚷之声！万军之耶和华点阅（即检视并数点）战争之军（即军旅）！动词的全然缺席极大地增强了描写的生动。这一句实际上由一连串的惊叹构成，描绘的是亲眼亲耳之人先后受到的印象。补上被听见（尤尼乌斯 Junius）或有（科克伊乌斯 Cocceius），都削弱了语势。格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）在句首加上听啊！，这较为可取，虽然并非必需。有人以为「山」指玛代；亨德森（Henderson）又加上亚美尼亚，以及古列由之征兵的其他多山之地。这是假定此处所述的乃是征调与徵兵之举。但如多数作者所解，将其理解为侵略者的实际进军，似乎更为自然。如此，那些山便是分隔巴比伦与玛代或波斯的山岭。——把「山」象征性地解作邦国与列国（慕斯库鲁斯 Musculus），在此全然不合。此处的 דְּמוּת 通常解作相当于如或像；但 J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）与罗森米勒（Rosenmüller）似乎取其本义样式或相似的形貌，指远处大群人马迫近时那模糊难辨的景象。前后文既都指声音，把这一分句归于视觉便不大可能。——将 קוֹל שָׁאוֹן 译作哄嚷的响声，不但无端偏离了原文的形式，也削弱了描写。所呈现的对象并非仅仅是一种哄嚷的响声，而是一场实实在在的哄嚷所发的声音。——加尔文、格塞尼乌斯及另一些人把邦国与列国分开，作为两项各别的事物。列国之邦国这一结构为埃瓦尔德所保留，乃是马所拉重音所要求的，也给出更好的意思。——尼弗尔分词可取反身义，若然，所描写的便是军队起初的集结。然而并无必要偏离通常的用法，依此用法，它所描写的是列国业已聚集。——众所公认，此处直接指古列军中列国混杂之事。除波斯人与玛代人之外，色诺芬提到亚美尼亚人，耶利米又加上别国的名字（耶利米书 50:9；51:27）。多数解经者以为此处所预言之事，在时间上后于克罗伊斯（Croesus）的倾覆，而克诺贝尔（Knobel）则归之于《居鲁士的教育》第三卷所记古列首次进攻巴比伦之举。但这些分别，似乎都建立在对本段的一种错误看法上，即视之为对某些行军、战役等等的描述，而非对终于巴比伦倾覆的整串事件所作的概括性图画。关于解释此类预言所当依循的原则，并特别就本段而论的中肯之见，可参斯图尔特（Stuart）《启示录注释》第二卷 143 页。万军之耶和华这一称号，因下文明显影射军字，在此似乎无疑是取战争之神的意思。但这样解释此称号并无圣经用法的根据（参上文 1:9），故不如理解为：那天上万军之主，如今正在地上点阅一支军队。洛沃特（Lowth）凭一份抄本读作 לַמִּלְחָמָה，战争，或为战争。但末一字之加上，似乎只是为了限定和修饰其前之字。这样做尤有必要，因为同一字方才已用于另一意义。那掌管天上万军的，如今正在点阅一支战争之军，即一支军旅。七十士译本与武加大译本把末了这几个字与下一节连读——万军之主已吩咐一支武装的国民前来云云——这是牵强而不合文法的结构。——英译本（点阅）及大多数译本以现在时代替分词，把一声生动的惊叹变成了一句冷静的陈述，大大损害了此语的力量与一致。亨德韦克（Hendewerk）则草率地把末一分句整个略去。
5. 从远方之地而来（字面作，距离之地），从（可见的或表面上的）诸天的尽头——耶和华与他忿怒的器具（或兵器）——来毁坏（或毁灭）全地（即巴比伦地）。——尤尼乌斯（Junius）及后来的多数作者把 בָּאִים 解作现在时（他们来了等等）。更好的做法是使它与 צבא 这个集合名词相合，并如上文那样承接前一节的结构。——格塞尼乌斯自然把天的尽头视为作者无知的证据。另一些人较为合理地把它理解为一种强烈却自然的夸张。最好的解释是米迦利斯（J. D. Michaelis）与巴恩斯（Barnes）所给出的，他们认为先知所指的是地平线，即视野的界线。他并非在郑重说明他们从哪一地区出发，而是说明他看见他们实际从哪一点前来，即从目力所及最远之处。这样看待这一措辞——不视之为地理描述，而视之为对所见景象的生动描摹——便无须再去解释米底亚或波斯何以能被称为远方之地或天的尽头。施密迪乌斯（Schmidius）回避这一想象出来的难处，办法是把这些词句用在古列从中征集兵力的那些遥远列国身上；克莱里库斯（Clericus）则把远方一词不归于巴比伦而归于犹大，并设想先知在用语上受了其犹太读者惯常联想的支配。科克丘斯（Cocceius）部分地正是出于这一理由，把整段都理解为对犹大的威吓。——耶和华与他忿怒的兵器。照《米赫洛勒·约斐》（Michlol Jophi）所说，此处的与是用来代替同，有些译者竟真作了这样的替换，其实全无必要。前面所说耶和华正在点召的军旅，此刻被描绘为由他自己与他忿怒的兵器所组成。这样暗示他与入侵之军同在、同工，甚至与之合为一体，大大加增了这威吓的力量。希伯来词 כְּלִי 相当于我们最广义的器具一词，兼含工具与器皿二义。此处取兵器这一主动的意思，而在罗马书 9:22，保罗则以一个相应的希腊语词组取器皿这一被动的意思。忿怒的兵器是施行忿怒的兵器，忿怒的器皿是盛载忿怒的器皿。——含义两可的词组 כָּל־הָאָרֶץ 被七十士译本解作全世界（πᾶσαν τὴν οἰκουμένην），*温布赖特（Umbreit）赞同这一解释，理由是巴比伦乃人类抗拒神圣权柄的一个预表或象征。就其首要的意思而论，它无疑指的是巴比伦地或迦勒底地。惟独科克丘斯按其前已提及的独特假设，理解为所指的是以色列地或犹大地。
6. 哀号吧（你们巴比伦人哪，要带着愁苦与惊惧），因为耶和华的日子（他所定的审判之期）临近了。如同威力（即一次大能的打击或荒凉）从全能者而来，它必临到。——加尔文指出，שַׁדַּי（全能者）与 שֹׁד（荒凉或毁灭）二词的并置乃是一种 lusus verborum（文字游戏），二者同出于 שָׁדַד 这一字根。仿佛他说：你们将要知道，神被称为 שַׁדַּי 是何等有理。加尔文称此为 concinna allusio ad etymologiam（对词源的巧妙暗指），巴恩斯（Barnes）则称之为「谐音法，或曰双关语，这是圣经中相当常见的一种修辞」。谐音法与双关语并非同义，此处若用后一名称，纵不算不敬，也是不确切的。格塞尼乌斯（Gesenius）否认这里连本义上的谐音法都算不上。他又把 כְּ 视为 caph veritatis（表实之 caph）——「如同一场出于全能者的毁灭（事实正是如此）」。但亨德韦克（Hendewerk）取其本义——一场毁灭，其彻底与倾覆之势，恍如出于肆行无忌的暴力。金希（Kimchi）解此句为：如同一场毁灭，不是出于人，而是出于一位无可抗拒、无可躲避的大能者。维特林加（Vitringa）则竭力解释并辩明：一个神的名号何以能从 שָׁדַד「劫掠」或「毁灭」这样带恶义的字根衍生出来。但这一词源上的难处已被后来的辞书编者除去了，他们给这字根以「刚强、大能」的普遍含义，与阿拉伯文相合。格塞尼乌斯在此处及约珥书 1:15 中赋予 שֹׁד 以「风暴」或「毁灭性暴风」的特定含义，全无根据。耶和华的日子，科克琉斯（Cocceius）下的定义甚佳：in genere dies Domini dicuntur divinitus constitutae opportunitates quibus judicium suum exercet（大凡主的日子，乃是指神所定的时机，他在其中施行自己的审判）。（见上文，2:12。）此日之所以称为临近，并非就预言发出之日而言的绝对临近，乃是相对而言的：或是就先知的感知而言，或是就前文所述而言。巴比伦或可安然多世代；但上文所提的那些预兆一旦出现，便不再迟延。本节的话语，当视为是在入侵的骚乱与惊惶之中发出的。
7. 因此（因这突然而不可抗拒的攻击）众手都必发软（垂落、松弛或无力），凡人的每一颗心都必消化。克莱利库斯（Clericus）以为此处暗指 אנוש（人）一词的字源，即软弱或虚弱之意（omne aegrorum mortalium cor，一切病弱必死之人的心）；但多数释经者只把这句话解作每一颗必死者的心，或每一个必死之人的心。科克琉斯（Cocceius）以手的发软为行动能力的丧失，以心的消化为对将临之祸的惧怕。尤尼乌斯（Junius）则设想手（即身体）与心（即心思）之间有一层对照。然而两个分句按其严格的意义都是在描写身体上的效应，也都同样指向内心的状态。这两个比喻在别处屡次出现。（参约书亚记 7:5；诗篇 22:13；耶利米书 50:43；约伯记 4:3。）克诺贝尔（Knobel）引奥维德（Ovid）中一句类似的话：cecidere illis animique manusque（他们的勇气与双手一同垂落）。
8. 他们（巴比伦人）必惊惶—疼痛与绞痛必抓住（他们）—像临产的（妇人）他们必扭曲翻腾—各人向着邻舍，他们必惊诧—火焰的面（必是）他们的面。—武加大译本、别西大译本与洛沃特（Lowth）把首词连于前一节，这至少可说是不必要的。—译作惧怕或战抖，对 *6m5 而言都太弱了，该词兼含剧烈的震动与极度的茫然无措。七十士译本在此奇怪地给 d^ix 以使者或差役之义（参下文 18:2；57:9），这为整段的脉络所排除，尤其为其与 d^an 的连用所排除。—所罗门·本·米勒（Solomon ben Melech）把 “prnxi 中的 ] 解作一个反常的词尾，用以代替 d。洛沃特照例改动经文，读作 יאחזום，据称有七十士译本、他尔根与别西大译本为凭，因这些译本都补出了词尾。格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）采纳金希（Kimchi）提到的一种句法，使疼痛与绞痛作动词的宾语而非主语——他们必取得疼痛与绞痛——正如我们说一座房子着火或一个人染病，又如李维（Livy）说 capere metum（取得恐惧）。这种表达方式不仅见于阿拉伯语，也见于约伯记 18:20；21:6。此句法还有两点可取：其一，它使词尾成为不必要；其二，它使 “יאחזון 与其前后的动词同一主语。亨德韦克（Hendewerk）极力提出的反驳则是：这种句法即便在约伯记中也是阿拉伯语的而非希伯来语的，希伯来语的惯用法从别处可以看清——或是同一动词与同一名词的连用（以赛亚书 21:3；耶利米书 13:21），或是同一名词与别的动词连用（撒母耳记上 4:19；以赛亚书 66:7；耶利米书 22:23；但以理书 10:16；何西阿书 13:13），或是意义相近的别的名词与动词（出埃及记 15:14；以赛亚书 35:10；申命记 28:2），而在这一切例子中无一例外，名词都是动词的主语而非宾语。这样既证明前一种句法才是通例，在此处至少可以稳妥地保留它，何况词序显然也对它有利。—近来若干作者给 “p^rr 所定的战抖之义太弱了。最好的译法似乎是亨德森（Henderson）的——他们必扭曲翻腾—即因疼痛而然。彼此惊诧这一说法在历史叙事的散文中出现过一次（创世记 43:33）。此处它似乎不仅指惊愕与沮丧，更指因见彼此的面貌与光景而目瞪口呆——犹言人人对着自己的同伴目瞪口呆。—末句被米迦勒（J. H. Michaelis）指为玛代人与波斯人，解作对他们凶暴猛烈的描写，同样的比喻在以赛亚书 66:15 与启示录 9:17 中正是这样用的。但通常的、也远为自然的理解，是把它看作对迦勒底人惊恐困苦的继续描写。亚本·以斯拉（Aben Ezra）提到一种解释，把 fshb 当作一个非洲族类的专名，该族出于含的儿子麦西（创世记 10:13；历代志上 1:11），大概就是路比人（历代志下 16:8）或利比亚人。「他们的面必（像）非洲人的面」，即因惊骇绝望而发黑。此解得到加塔克（Gataker）的赞同；但其余一切作者似乎都把 trnfib 看作 nn^（火焰）的复数。照金希的说法，比拟之点在于发红，此处提及它，是把它当作慌乱与羞愧的自然征象。但既然这在眼前的情形中似不合宜，希齐格与克诺贝尔便把所指的面色理解为因恐惧而生的苍白。加尔文、格塞尼乌斯以及许多别的人，则理解为苦痛与绝望所生的红光或潮红。关于古典作家以火与火焰表红色的用法，见格塞尼乌斯的《宝库》第二卷第 743 页。在罗宾逊（Robinson）所编他的《辞典》最后一版中，眼前这一短语被解作「红润而因热切而发烧」，这说法只适用于征服者。《宝库》中不作热切，而作 internum animi aestum（心中的内热）。—科克丘斯（Cocceius）把这一节连同前几节都指向亚述与巴比伦对圣地的入侵。他又把这些动词看作描写性的现在时，米迦勒（J. D. Michaelis）与后来的德国学者也随从他。然而并无必要偏离将来时的严格意义。
9. 这一切都必成就，且有定期——因为看哪，耶和华的日子来到——可畏的——又有忿怒与烈怒——使（或作使成为）那地荒凉——并将其中的罪人他（或作它，指那日子）要从其中灭绝（或作从那地除掉）。——按科克求斯（Cocceius）的看法，本段中提及耶和华时，时而用第一人称，时而用第三人称，是指向神格中位格的复数。——他又把 “ntax 当作抽象名词（immanitas，残暴）来译，维特林加（Vitringa）从之；埃瓦尔德（Ewald）则给它副词的意义（grausamer Art，作残酷之状），但多数释经者视之为形容词，与 “ITSX 同义。把这个词用在神身上，或用在他的审判上，似乎叫释经者们颇为为难。耶柔米说：Crudelem diem vocat non merito sui sed populi. Non est enim crudelis qui crudeles jugulat, sed quod crudelis patientibus esse videatur. Nam et latro suspensus patibulo crudelem judicem putat.（他称之为残酷的日子，非因这日子本身该当如此，乃因百姓之故。屠戮残忍之人者并不残忍，只是在受刑者看来显得残忍罢了。就连被吊在绞架上的强盗，也认定审判官残酷。）巴恩斯（Barnes）说：「这词在此与怜悯，相对，意思是神必不顾惜他们。」然而这词是否果真与武加大译本的 crudelis 或英文的 cruel.（残忍）严格相当，颇可存疑。其根本观念毋宁是猛烈、毁灭性之类。因此它被各家以种种形式译出，全不带道德上的含义：七十士译本作 (ἀνίατος),（无法医治的），洛沃特（Lowth）作 inexorable（无可挽回的），格塞尼乌斯（Gesenius）作 furchtbar（可畏的），余者亦然。——随后诸词，连同 ^tss，科克求斯都解作与 mm di^ 同位——那日子本身即被描述为残酷、忿怒……。格塞尼乌斯在其注释中重提 dv，作 可畏的，并（是一个）忿怒（的日子）……。在其译文中他又补出另一个词——满有怒气……。埃瓦尔德等人则补出一个介词——带着忿怒……。另一种可能的结构是假定主语有所更换——「耶和华的日子来到，他的忿怒（也来到）……」。这样一来，mm 自然就是 ^w*. 的主语。若依前一种假设，它也可以与 d*i% 相配，意思并无改变。这几个形容词的译法中，最有力而未必最确切的，是路德的 (grausam, grimmig, zornig.)（残酷、狂暴、忿怒）。多数释经者自雅基（Jarchi）以下，都把 •pstn 理解为巴比伦；但七十士译本则解作大地或世界 (oi’xovl*wt]v)，如第 5 节。此说为我所查阅的三位最近的著者——埃瓦尔德、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）——所重新提出，末一位并把这词理解为暗指巴比伦帝国普世的统治。——所威胁之毁灭的道德缘由，先知称地上或那地的居民为其中的罪人。这一称呼已有意味地点明了。维特林加列举此处所指的国族罪愆如下：骄傲（第 11、14 节；以赛亚书 11:47；以赛亚书 7:8）、偶像崇拜（耶利米书 50:38）、一般的暴虐（以赛亚书 14:12, 17），以及尤其是对神子民的压迫（以赛亚书 47:6）。——论到使那地荒凉，尤尼乌斯（Junius）以为特指幼发拉底河水改道所致巴比伦平原的淹没。
10. 耶和华的日子在此被描述为一个超乎寻常、令人战栗的黑暗之日，连光的本源也要昏暗。这一表现突如其来之灾变的自然而有力的比喻，在圣经中屡见不鲜（见以赛亚书 24:23；34:4；以西结书 32:7, 8；约珥书 2:10；3:15；阿摩司书 8:9；马太福音 24:29）。这一日实在可称为忿怒与恐怖之日——因为天上的众星和它们的星象（或译群星）必不发出亮光——日头在出来的时候变黑——月亮也必不使其光照耀。——洛沃特（Lowth）把 כִּי 译作 是的！，只能是出于对本节与第 9 节之间关联的误解。——据希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel），先提众星的昏暗，是因为希伯来人从日落起算一日。——维特林加（Vitringa）与 J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）认为此处所呈现的图景，是一场遮天蔽日、掩没诸光体的可怖风暴。然而这一构想虽然宏大，却仍不及先知那生动的描写；先知所写的并非一时的晦暗，而是突然而彻底的熄灭。——由将来时骤转为过去时、再转回将来时的笔法，译文予以保留，虽然多数近代译本把所有动词都作现在时处理。先知起初只是预告众星的熄灭，忽然又像亲眼目睹一般描述日头的熄灭，随后把月亮的失光作为必然的结果补上。——克莱里库斯（Clericus）把 כְּסִילֵיהֶם 解作 כֶּסֶל 的同义词，取盼望或倚靠之义，并把词尾指向巴比伦人，他们素以耽溺星占、甚至拜星著称。天上的众星，就是（字面作和或就是）他们的倚靠……。这一巧妙的解释似乎未得任何别的作者赞同，不过马尔文达（Malvenda）同样设想此处特指巴比伦人的星占信仰与实践。提阿多田与亚居拉保留了希伯来原词 （χεσιλείμ）。耶柔米给出笼统的意思：光辉，别西大译本则作力量或军旅。加尔文等人译作 sidera.（星辰）维特林加认为它指行星，尤尼乌斯（Junius）认为指星座，以别于恒星。拉比及其他作者以 כסיל 为某一特定星宿之名，但对究属何星意见不一。最近的作者已回到七十士译本 （ὁ Ὠρίων）与路德（sein Orion）的译法，只是恢复了原文的复数形式。关于宁录与猎户座的同一性——即东方与古典神话中被移置天上的猎人——的证据，已由 J. D. 米迦利斯在其 Supplement ad lexx. Hebr.（希伯来文辞典补遗）第 1319 页及以下、格塞尼乌斯（Gesenius）在本节的注释中、以及李（Lee）在约伯记 9:9 的注释中详加罗列，其铺陈之细密与征引之浩繁，实与这题目在解经上的分量不成比例。——一般都同意，此词在别处只以单数出现（约伯记 9:9；38:31；阿摩司书 5:8），这里用复数是为取其类名之义。众猎户座，即猎户座与别的明亮星座。为表达此意，近来多数译本都以通名替换了专名。最近德国作者所用的 Bilder（星象）一词，似乎指的是黄道的诸宫。唯有埃瓦尔德（Ewald）保留了本义（seine Orionen）。在这一点上，如同在许多别的地方一样，本段的神韵没有哪里比路德那有力的意译表达得更为得体：Die Sterne am Himmel und sein Orion scheinen nicht helle; die Sonne gehet finster auf, und der Mond scheinet dunkel.（天上的众星和他的猎户座不发亮光；日头昏暗地升起，月亮的光也是暗的。）
11. 先知按他惯常的作法（vide supra（参上文），1:22。5:7。11:9），此时把自己的比喻化为字面的说法，表明方才所预言的天地震动，应当理解为对神的审判所作的隐喻式描绘。我必因世界的邪恶惩罚（它）（即为着刑罚的缘故显明我的临在）——又因恶人的罪孽惩罚他们——我必使狂傲罪人的骄横止息——并且暴君（或作压迫者）的高傲，我必使之降卑。 ^SPJ 的本义在尤尼乌斯（Junius）的译法（orbis habitabilis，可居之地）与科克求斯（Cocceius）的译法（frugiferam terram，出产之地）中得以保留；后者认为这个词的用法足以证明此预言与以色列有关（populus per verbum Dei cultus，藉神的话得耕治之民）。它无疑是 fiK 的诗体同义语，此处用以指巴比伦帝国，因其涵盖了当时已知世界的大部分。故此，正如洛沃特（Lowth）所指出的，罗马帝国被称为 universus orbis Romanus，（全罗马世界）而在奥维德笔下，米诺斯称克里特为 meus orbis.（我的世界）希齐格（Hitzig）把 bsn רעה 解作 这邪恶的世界，但紧随其后的平行说法，以及耶利米书 23:2、出埃及记 20:5 的类比，都断然支持通常的构词理解。——七十士译本把 D^S^IS 视为与 t^T 同义 (y7ieQj]<:f)dr(ov),（骄横者）武加大译本则单单解作有权势者（fortium）。然而主动施行的暴虐乃是其词义中不可少的一部分。英文译本及另有数家采取 可畏的（出自 •pi?，使人惊惧）之义；但晚近的解经者更倾向加尔文、克莱利库斯（Clericus）等人所给的意思（tyrannorum，暴君们的）。
12. 在前一节的总述之后，他如今又加上一句更为具体的威吓，预告大规模的屠戮以及随之而来的人口稀少，并以一个有力的比拟表达出来。我必使人比精金更稀少（或更罕见），使世人比俄斐的矿金更稀少。——אנוש* 与 אדם 在此不能表示地位上的差别，不像另外某些词有时所表示的那样，因为这两个字在别处都不曾用于 vir（男子）或 ἀνήρ（男人）那种特指的意义上。它们其实是诗体中彼此对等的用语，正如 man（人）与 mortal（必死者）或 human being（世人）之别，末一种译法即亨德森（Henderson）所采用的。
פז 被博哈特（Bochart）看作专名，他把它指作科罗曼德海岸；胡埃（Huet）也如此看，他以为这词是 אופז 的缩略，而 אופז 又是 אופיר 的一个变体。吉尔（Gill）提到有人把 פז 与非斯（Fez）等同，又把 אופיר 与秘鲁（Peru）等同。פז 与 כתם 或是 זהב（金）的诗体同义词，或是指最纯、最精、最实的黄金的强调说法。七十士译本对末几字的译法是 ὁ λίθος ὁ ἐν Σουφίρ,（在苏斐尔的宝石），而依据它而出的阿拉伯译本则作 那从印度（而来）的宝石。 关于俄斐地望的争论，虽在历史与考古上并非无关紧要，却丝毫不能左右本节的意义。无论所指之地是锡兰，还是印度大陆的某处，或阿拉伯、或非洲的某处，此处提它只是当作一个 黄金国（Eldorado）， 一个盛产黄金之地——或为当地土产，或为贩运之货，黄金由此而来，在每一个希伯来读者心中都与此地相连。各家见解及其所据的论证，可参博哈特与罗森米勒的地理学著作、温纳（Winer）的《Realwörterbuch》（圣经实物百科辞典）、格塞尼乌斯的《Thesaurus》（希伯来文语汇宝库），以及亨德森（Henderson）对本节的注语。——耶柔米与多数近代著者给 אוקיר 所定的意思是 使之稀少 或 使之罕有， 但也有人保留其原初而严格的意义，即 使之昂贵 或 使之值价， 其中含着一层意思：巴比伦人无从从玛代人和波斯人手中被赎出来。这一解法亨德森归于格罗提乌斯（Grotius），其实加尔文早已提出，且实在可追溯到金希那么早。巴恩斯（Barnes）与一些更早的著者则把这话理解为表明城中难以寻得守卫者。亨德森提到有人按个人的意义把本节应用在古列身上，也有人应用在弥赛亚身上。后一种应用出于犹太人，见于《Zohar》（光辉之书）。雅基（Jarchi）解释本节，说它指的是先知但以理因解出墙上文字而得的尊荣。他尔根把它作成一个应许，就是保护在巴比伦的敬虔而有信的犹太人。科克由斯（Cocceius）虽依现今通行的意思解这话，即指人因遭杀戮而稀少，却仍把它指向被掳而去的犹太人为数不多。——句首与句末的 אוקיר 与 *אופיר 两形相似，格塞尼乌斯据此推断著者有意用双声谐语，他照惯例加以仿效，以 seltener（更为稀少）起头，以 seltene Schätze.（稀有的珍宝）收尾，然而成效甚为平平。亨德森否认著者原有任何谐音之意，这极可能是对的。若按近人所主张的完全平行体理论，倒不难构出一番论证，主张把 אופיר 当作动词，从而使两个分句形式一致。这样的结论，正如在别处由同类前提所得出的许多结论一样，自然是毫无价值的。
13. 此处重新拾起比喻性的说法，先前用天体昏暗所表达的，如今则以自然界全局的震动来表明。所以我必使诸天震动，地也必摇撼（或被摇撼）而离其本位，在万军之耶和华的忿怒中，在他怒气的烈焰（或猛烈）之日。亨德森（Henderson）将该词译作因为，这不但与这些词的用法不合，而且全无必要。所以或指因着第 11 节所提的罪恶，或指为要产生第 12 节所描写的结果。末一分句中，有些人认为两处的 ב 都作藉着或因着之意。另有人如此解释前一个 ב，却按其本义在来取后一个。然而此处同一虚词竟用作两种不同的意思，实属极不可能；因此最好的解法，是让第二个 ב 来定第一个的意思——在忿怒中，即在忿怒之时（或在忿怒发作之际）。
14. 它必成就（或作「必如此发生」，即）像一只羚羊（或作「羚」）被追赶（或作「被猎人驱赶」）又像无人聚集的羊（字面作，像羊，而无一人聚集）——各人归向本族，他们必转回——各人奔向本地，他们必逃跑。——英文钦定译本似乎以地为 והיה 的主语，但二者性别并不相合。格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）以该动词为无定人称，作必有人如此。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与雅基（Jarchi）则补出巴比伦或巴比伦人为主语。最佳的构句是德维特（De Wette）、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）所给的，他们将 והיה 取其常见的惯用意义，即「发生」、「成就」。金希（Kimchi）将本节指向寄居巴比伦的外邦人（参该处之 סעס），也就是耶利米所称的杂族之民（耶利米书 50:37），以及埃斯库罗斯所称巴比伦的 πάμμικτον ὄχλον（混杂的群众）。加尔文则设想此处所指的并非侨居的外邦人，而是雇佣的军队或同盟。克莱里库斯（Clericus）把末句应用于这些外人，而把前句应用于巴比伦人自己，这既无必要，又属专断。据博哈特（Bochart）与格塞尼乌斯，צְבִי 是一个总称，包括各种羚与羚羊。比喻的着眼点在于它们的胆怯与迅捷。羊群失散、无人聚集、无人牧放，这一比喻在圣经中屡见不鲜。尤尼乌斯（Junius）把本节与第 12 节相连，而把第 13 节作插入语，这一构句本身既繁复，又与这语言的惯用法大不相合，若非解经上有不得已的必要，断不足以支持采纳。
15. 外邦人从巴比伦奔逃并非没有缘由，因为凡被寻见的（在那里的）都必被刺透（或作被戳穿），凡与人联合的（或作依附巴比伦人的）都必倒在刀下。 众释经者都同意此处所描写的是一场普遍的屠杀，只是对各分句的确切意思与彼此关联看法不一。有人认为其中有递进。尤尼乌斯（Junius）便如此解释本节，谓不但强壮者、连衰朽者（נספה，源自 ספה，「消耗殆尽」）也必被杀，金希（Kimchi）也提到同样的解释。希齐格（Hitzig）以为意思是：每一个人，甚至那与敌人联合的（即投敌的），都必灭亡；他们绝不饶人。另有人认为其中有对照，却无递进。格塞尼乌斯（Gesenius）在其词典的早期版本中解释本节说，凡在街上被寻见的，与凡退入屋内的，都必一同灭亡。洛沃特（Lowth）则把对照放在独自被寻见的人与与人联合的人之间。温布赖特（Umbreit）不但认为 הנמצא 与 הנספה 之间有对照，连 ידקר 与 יפול בחרב 之间也有——前一分句指用枪的初次攻击，后一分句指短兵相接、以刀交战。米迦勒斯（J. D. Michaelis）更改元音点，使对照成为留下的人与逃跑的人之间，亨德森（Henderson）则从通行经文中得出同一意思，并公然以 הנספה 必须表示 הנמצא 的反面为根据。然而即使最力主平行体必然工整的人，也不得不承认平行的两半往往是同义的，并非一概对立。在本节中，既无必要使两个分词意义相反，正如无必要使名词与动词意义相反一样。况且除温布赖特（或许还有克诺贝尔 Knobel）之外，众人似乎都同意「被刺透」与「倒在刀下」乃是一回事，那么两个分句极有可能是指着同一类人说的。照这最自然、最简单的设想，我们或可像埃瓦尔德（Ewald）与格塞尼乌斯那样，以 הנמצא 与 נספה 分别指那被寻见的人与那被擒获的人；或可保留金希所载的旧解，把本节直接与上一节相连，使两个分句都指巴比伦城中的外邦人——凡仍被寻见在那里、仍与被围困者联合的，都必定被处死。
16. 征服的恐怖不仅临到男人，也临到他们的妻子儿女。他们的孩童必在他们眼前被摔碎，他们的房屋必被劫掠，他们的妻子必被玷污。同样的事在诗篇 137:9 中被威胁临到巴比伦，作为对其在耶路撒冷所行暴虐的报应（历代志下 36:17；耶利米哀歌 5:11）。这威胁的可怖因加上在他们眼前一语而更甚。（参第 1:7 节与申命记 28:31, 32。）希齐格（Hitzig）冷然断言本节末句是抄自撒迦利亚书 14:2，克诺贝尔（Knobel）又补充说，此处提到劫掠房屋乃是不合宜的。——至于经文所写的读法，马所拉的「当读」（Keri，קְרֵי）在此处及别处均以一委婉的修正取而代之。
17. 先知在此首次点出神所拣选、用以毁灭巴比伦的器皿。看哪，我激动玛代（即米底亚或玛代人）攻击他们，他们必不顾惜银子，至于金子，他们也不喜悦它（或：不贪求它）。此处与耶利米书 51:11, 28 一样，单单提到玛代人，因为他们人数更多、当时势力更强，波斯人久已臣属于他们，此时仍只是助战之众。或者这名称也可理解为兼指两族，维特林加（Vitringa）引希罗多德、修昔底德、普鲁塔克诸家之言，已清楚表明这正是古典史家的用法。事实上，东方列强的名称，在古代作者笔下，无论圣俗，用得都相当宽泛随意。玛代直到这预言发出之后才成为独立的王国，因此这里显出预言性预见的一个显著例证，正如 J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）、基思（Keith）、巴恩斯（Barnes）与亨德森（Henderson）所清楚指明的。近代德国学者之所以把这几章系于较晚的年代，主要正是为了回避这类默示的凭据。——מָדַי（玛代）本是雅弗第三子的名字，这民族即由他而出。在这预言发出之时，他们还是亚述帝国的一部分，却在亚述侵犯亚兰和以色列之际起而背叛。他们的第一位君王底俄刻斯（Dejoces）约在基督降生前七百年被立。其子弗拉俄尔特斯（Phraortes）征服波斯，玛代与波斯联合，又得巴比伦人之助，在基亚克萨雷斯一世（Cyaxares I.）率领下制伏了亚述。攻取巴比伦则成于基亚克萨雷斯二世在位之时，由玛代军队为主力，另有三万波斯援军，归王的外甥古列统率。——在本节末句，希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）认为这是形容玛代人未开化，以致不知钱财的价值。另一些人则以为，藐视钱财是在称述这民族性格中一项可敬的特质；维特林加更指出，此句与色诺芬记在古列口中的一段话有极惊人的吻合：Ἄνδρες Μῆδοι, καὶ πάντες οἱ παρόντες, ἐγὼ ὑμᾶς οἶδα σαφῶς, ὅτι οὔτε χρημάτων δεόμενοι σὺν ἐμοὶ ἐξῆλθετε κ. τ. λ.（玛代人哪，并在场的众人哪，我深知你们随我出征，并非为求钱财……）。然而最自然的解释是：在攻取巴比伦的人中间，嗜血之心将压倒贪金之心，以致无人能以赎价保全性命。连科克由斯（Cocceius）也承认本节关乎巴比伦的倾覆，只是在他看来，这是题目的骤然转换，至少也是从神待他百姓的作为，转到神待他百姓仇敌的作为。
18. 弓也要将少年人摔碎——腹中的果子，他们必不怜恤——对孩童，他们的眼必不施怜悯。——奥古斯提（Augusti）不必要地把上一节的结构延续下来——「’ 他们必不喜爱金子，却喜爱弓，弓要……」。七十士译本作少年人的弓（τοξεύματα νεανίσκων），这与原文的形式不合。武加大译本、路德、加尔文作「他们要用他们的弓摔碎」。但阴性形式 תְּרַטַּשְׁנָה 必须与 קְשָׁתוֹת 相配，如亚本·以斯拉（Aben Ezra）所指出的。克莱里库斯（Clericus）与克诺贝尔（Knobel）认为此处以弓代指弓箭手，这是牵强的解法，且无必要。亨德韦克（Hendewerk）设想，提到弓，正如在许多别处一样，是因它是最常见、最重要的兵器之一。其余释经者似乎一致认为，此处特别暗指古波斯人的大弓与精湛的射术，正如希罗多德（Herodotus）、色诺芬（Xenophon）与阿米阿努斯·马尔切利努斯（Ammianus Marcellinus）所描述的。金希（Kimchi）有一个夸张的看法，以为此处描写玛代人以孩童代替箭矢从弓上射出，后世竟有作者奇怪地照抄了这个说法。另有一种意见较为可信，即他们被描绘为以其沉重的大弓代替棍棒使用。然而，通常的设想也没有什么严重的反对理由，即所描述的效果乃是箭矢、或按寻常方式使用之弓所造成的。此处用了摔碎这一强烈的词，而非某个更严格贴切的词，显然是暗指它在第 16 节的用法。不必把 נערים 解作少年人。它更是指男女两性的孩童，正如 יְלָדִים 在绝对用法中一样。亨德韦克与一些较早的作者把腹中的果子理解为未出生的胎儿（见何西阿书 14:1；阿摩司书 1:13；列王纪下 8:12, 15, 16）。格塞尼乌斯（Gesenius）及其他人则径以之等同于儿女，如创世记 30:2；申命记 7:13；耶利米哀歌 2:20。玛代人的残忍，在古代世界似乎已成谚语。狄奥多罗斯·西库路斯（Diodorus Siculus）笔下有一人物问道：「是什么毁了玛代人的帝国？」——「他们对属下之人的残忍。」克诺贝尔说，怜悯之所以归于眼睛，是因为它由神色表露出来。金希指出，这是 חוּס 的将来时带 u 而非 o 的唯一一例。
19. 巴比伦必从其荣华显赫的极顶跌落，不仅沦为臣属，且至于灭绝。而巴比伦，列国的佳美（或荣耀），迦勒底人的妆饰、迦勒底人的夸耀，必像神倾覆所多玛、蛾摩拉一样——即必在一次特殊神圣审判的施行中全然被毁。据金希（Kimchi），צְבִי 意为 喜悦（חֵפֶץ），而 צְבִי ממלכות 即列国所喜悦的。然而如今公认，按词源与用法两方面所定，其义为 佳美。同一个希伯来词又用作一类以体态与动作之优雅著称的走兽的专名。（见上文第 14 节。）列国的佳美 一语，多数作者作比较级解，指最美的国度，或取其本义，或取王城之义（见撒母耳记上 27:5）。但克诺贝尔（Knobel）对这话理解得更严格，以为是指一个统辖众多附庸之国的帝国的妆饰。这与下一分句正相合，那里称此城为迦勒底人的妆饰与夸耀。此名的来历，以及它所指之民族的来历，均属可疑而有争议。但无论迦勒底人是否属闪族，无论他们是巴比伦地的原住民，还是自亚美尼亚及邻近诸地迁入的外族，此处这词显然指的是以巴比伦为都城的那个 民族。关于这一考古学问题的陈述，见格塞尼乌斯（Gesenius）《宝库》卷二第 719 页——温纳（Winer）《实用辞典》卷一第 253 页——以及亨德森（Henderson）在以赛亚书 23:13 的注释。——多数解释者将 תפארת גאון 连读，视为 夸耀的妆饰，即 可夸的妆饰。武加大译本（inclyta superbia）与路德（herrliche Pracht）所表达的也是同一意思，只是稍有变通。尤尼乌斯与特雷梅利乌斯（Junius and Tremellius）将二词分开构读（ornatus excellentiaque），同样简明，或许更合乎马所拉的句读；荷兰译本表达得更好，且不必补出 和（de heerlickheyt, de hoovaerdigheyt）——英文中则有巴恩斯（Barnes）的译法（the ornament, the pride，妆饰、夸耀）。——末一分句中，动名词 מַהְפֵּכַת 所带的主语用属格，宾语用宾格（见格塞尼乌斯《教本》第 688 页）。前人对它有种种意译——如 神 当时 倾覆所多玛、蛾摩拉——像神所倾覆的 那 所多玛、蛾摩拉——像神 用以倾覆 所多玛、蛾摩拉的那倾覆——像神的倾覆，即他用以倾覆 所多玛、蛾摩拉的——但这几个希伯来词的确切意思正是上文已给出的：像神倾覆所多玛、蛾摩拉一样。这在圣经中是表示彻底毁灭的常用语式，且视之为对罪的特殊刑罚。（见上文 1:7, 9。）《世序书》（Seder Olam）的说法——雅基（Jarchi）与金希均曾引用——谓巴比伦在大利乌第二年被天火骤然焚毁，乃是犹太人的杜撰，意在调和预言与史实。然而可以确定的是，此城的毁灭乃是逐步进行的，先后由古列、大利乌·希斯塔斯皮斯、亚历山大大帝、安提柯、德米特里、帕提亚人的征伐，以及塞琉西亚与泰西封二城的建立所促成。斯特拉波称巴比伦为 μεγάλη ἐρημία（大荒漠）。保萨尼阿斯说，在他那时 οὐδὲν ἔτι ἦν εἰ μὴ τεῖχος（除城墙外已一无所有）。到耶柔米的时代，这城墙也不过作了一处园囿或猎场的围垣。因着预言与史实这表面上的不合，科克丘斯（Cocceius）似乎倾向于推断，此处所说的并非字面的巴比伦，而是属灵的巴比伦。正确的结论乃是加尔文所作的：这预言并非专指某一次入侵或攻击，而是指那全部征服与衰败的过程；这过程历经世代，成就得如此彻底，以致古巴比伦的遗址如今尚有争议。这一看法可以解释描述中的许多特征——它们之所以显得彼此不合，只因被人一概归于同一个时间点、同一场浩劫罢了。
20. 它必永不被居住（即它必不再有人居住）也必不被住入，从世代到世代（字面作：到世代与世代）——阿拉伯人也不在那里支搭帐棚——牧人也不使（他们的羊群）卧在那里。把一个人烟稠密、土地肥沃的地区变为一片广袤的牧场，纵然水草丰美、往来不绝，也已含有大规模的毁坏之意，但仍不是这里所宣告的那种毁坏。巴比伦连牧人也不来探访，更不能作流徙阿拉伯人扎营之地。把这些话与以赛亚书 5:5, 17；7:21；17:2 相比，就可看出所威胁之荒凉何等彻底；在那些地方预言说，所论之地必成为羊群躺卧之处，无人惊吓它们。这预言应验得如此完全，以致据最近的旅行者所记，贝都因人甚至怀着迷信的恐惧，不肯在巴比伦的旧址上过一夜。首句最简单的译法应是：她必不永远居住，她必不存留……。加尔文与埃瓦尔德（Ewald）实际上就是这样解的。但绝大多数作者都随从七十士译本与武加大译本，把这些主动形式的动词解作被动或不及物的意思。金希（Kimchi）对这种用法的解释是：城被用来代表其居民——她居住即她的居民居住。亨斯滕伯格（Hengstenberg）在撒迦利亚书 12:6 的注释中（《基督论》卷二 286 页）断然否认这些动词有不及物的用法，格塞尼乌斯（Gesenius）则在其《宝库》中（卷二 635 页）与他相争，力主此说。结论似乎是：在若干经文中，上下文确实要求取不及物的译法。对本节而言，反对此说的唯一理由，是在这里似乎并非绝对必需。因此抉择在于：一面是 -^J”1 与 -pa 作主动动词的通常用法，一面是它们与荒凉之预言相连时的特殊用法。加塔克（Gataker）在此处、亨斯滕伯格在别处所归给 39•> 的坐在宝座上之义，与另一动词的意思以及这威胁的总体旨趣都不甚相合。总的说来，被动或中性的解法虽非绝对必需，却最令人满意、最为自然。——brn 一词，拉比派解经者解作 bn*o 的缩略形式，该词的卡尔（Kal）形用于支搭帐棚或扎营之义，见创世记 13:12, 18。（参格塞尼乌斯《文法》§ 67 附注 2。）这一解释为多数近代作者所采纳。然而罗森米勒（Rosenmüller）与埃瓦尔德把此形式看作 VTIX? 的希斐尔（Hiphil）形。希齐格（Hitzig）同样视之为希斐尔形，但以为出于 bns，意为领（羊群）到水边，此词在诗篇 23:2 也与 f:n 的希斐尔形连用。亨德韦克（Hendewerk）则反驳说，这动词虽屡次为以赛亚所用，却总是皮尔（Piel）形（40:11；49:10；51:18）。其希斐尔形别处绝无所见，而希齐格所假定的缩略形式即便有也极罕见。从 אהל 派生的解法，为迦勒底译本与武加大译本所取。——巴恩斯（Barnes）把这一句应用于商队的宿营，以为其意是说，行路之人连一夜也不肯在那里投宿。但紧接其后即提到牧人，这就使人更有理由认为，所指的乃是贝都因人游牧的习性；他们至今仍如斯特拉波所描述的那样，半是牧人半是强盗（σκηνίται ληστρικοί rives xcu *ποιμενικοί，即「行劫的帐棚居民与牧人」），一处的掳掠或草场一断，便迁往他处。格塞尼乌斯提出，ims 在此或是泛指这一类人或这种生活方式。然而毫无疑问，严格意义上的阿拉伯人确实带着牛羊遍布巴比伦四围的地区，尽管如我们所见，他们不肯在那已消逝之城的被咒之址上安居。
21. 先知既已把人与家畜逐出巴比伦，此刻便述说那地将由何物占据，即只见于旷野之中的生物，它们的出现因而正是荒凉的记号。上半句泛指这些孤僻的生物；下半句则从别处所提及的诸多旷野居民中，特举两类。但在那里（不是羊群）旷野的活物必躺卧——并且他们的房屋，（即巴比伦人的房屋）必满了嚎叫或哀号——鸵鸟的众女儿必住在那里——而毛茸茸的兽类（或作野山羊）必在那里跳跃。这一对照，因 רבצו 与 lisw 明显影射第 20 节的 “p’Un 与 i^ST1 而更形强烈。仿佛他说：羊群必不躺卧在那里，野兽却要躺卧；人必不住在那里，鸵鸟却要居住。其意显然是说，那人烟稠密、壮丽辉煌的城，必成为只在最荒僻之地才见得着的走兽之家。要表达这一意思，换用别的种类也同样奏效。因此，关于此处所举诸物究属何种的无穷争论，虽在增进精确的辞书学与博物学上颇为可嘉，于本段的解释却几乎毫无关系。逐条详列这些问题最完备的，可见于博哈特（Bochart）的《Hierozoicon》与格塞尼乌斯（Gesenius）的《Thesaurus》各相关词条之下。此处所要做的，不过是厘定一两处较为重要的点。许多解经者把整节都视为对特定动物的罗列。于是 Qn”<:2 被译作野猫、猴子、吸血蝠；c^nx 被译作猫头鹰、鼬鼠、龙……如此种种。这是出于设定上下两句有完全的平行体。然而，设想作者先用总括之词、随后降至个别之物，才是极其自然的。n^ss 的字源与用法都印证这一设想，二者都定其义为属于旷野或居于旷野者。在此义上，它有时也用于人（诗篇 72:9；74:14），但既然此处前一节已把人排除在外，就无须再作什么，它自然只能限于野兽了，以赛亚书 34:14 与耶利米书 50:39 也正是这样用它。如今人们通常都同意这就是它的意思，连那些给 dins 以特定意义的人也如此。这些作者同样承认，dTix 本来是指某些动物的嚎叫或哀鸣，他们之所以把它解作那些动物本身，只因别的句子里提到的都是动物。但若 B^S 果有众人如今所给的通称之义，那么上下句的平行体本身，反倒有利于把 אחים 解作其本来固有之义，即嚎叫或哀号，亦即 d^s 所发出的声音。通行译本作（凄凉的活物），按前一假设则失之太泛，按后一假设则失之太狭。鸵鸟的女儿是东方的惯用语，泛指鸵鸟，或特指母鸵鸟。旧日译作猫头鹰的读法，如今似已被普遍弃置。本节解释中最有趣的一点，与 E^rir 一词有关。这词解释的历史极为奇特，值得比平常更详尽地叙述。其本来固有之义为多毛的，其通常的特定之义为公山羊，这一点从无人争议。在两处经文（利未记 17:7；历代志下 11:15）中，它用以指偶像崇拜的对象，大概是山羊的像，据希罗多德所记，埃及人确曾敬拜之。尤其在历代志中，这一推想最为自然，因为该词与 d^bw 牛犊连用。无论在历代志还是利未记，七十士译本都把它译作 paTaiois 虚妄之物，即假神、偶像。但利未记的他尔根解之为鬼魔（”pTc），而在我们眼前这一处，七十士译本（daipona），他尔根（”pita）与别西大译本（j?j^,）也同样如此解。武加大译本在利未记中把该词译作 daemonibus，（鬼魔）而在此处却译作 pilosi。（多毛之物）其余三译本所给的解释，也为拉比们、亚本·以斯拉（Aben Ezra）、雅基（Jarchi）、金希（Kimchi）等人所采纳。它也见于《他勒目》与早期的犹太著作。由此处与 34:14 之 B^StiJ 的这一传统解释，似乎很早就在犹太人中生出一种流行的信念，以为鬼魔或恶灵惯常化作山羊或别的动物，出没于旷野之地。据说直到今日，巴比伦故址附近的居民仍确然抱持此信。——如今且把犹太人对本段的这番解说，与基督徒中间的处理相比较。在耶柔米看来，山羊与鬼魔两义的合并，似乎令他想到古典神话中的潘神、法翁与萨提尔，那些被描摹为人形与羊形相混、据说出没于森林及别的僻静之处的虚构生灵。加尔文把这一意念贯彻到底，在其译本中采用 satyri（萨提尔）一词，并解此段为撒但确曾以此等形貌显现。路德同样把它译作 Feldgeister（田野之灵）。维特林加（Vitringa）又进一步，把这话理解为对流行信念的姑且迁就或影射，等于说：巴比伦的荒凉将可怖至极，仿佛真有法翁与萨提尔占据其间——若说何处可寻得此等生灵，那便非此处莫属。在解释 D^WU 何以如此使用时，他摒弃恶灵果真显现的设想，而把这一用法归因于人们把某些毛茸茸的猿类（或别种近乎人形的动物）误当作魔鬼的化身。福雷里乌斯（Forerius）与米迦勒（J. D. Michaelis）则认为此处所指的就是这些动物本身。后者在其译本中用了 Waldteufel（林中魔鬼、森林精怪）一词，却谨慎地在注中提醒读者：这是德语中某种猿猴的名称，希伯来原文并无涉及魔鬼之意。格塞尼乌斯等人也按其本义使用同一词。萨阿底亚（Saadias）、科克求斯（Cocceius）、克莱里库斯（Clericus）与亨德森（Henderson）则回到希伯来词的原义，即野山羊。但绝大多数近代作者都固执地墨守旧传统。如此行的，不单是那些一有机会便要在圣经中找出神话的德国新神学派，还有洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes），以及斯图亚特（Stuart）在其启示录 11:2 的解说与《圣经天使论附论》（《启示录注释》卷二 403 页）中亦然。支持这一解说的论据有：（1）犹太人的解经传统；（2）他们以及近代东方人对此类显现的流行信念；（3）我们救主（马太福音 12:43）提到污鬼走遍干旱之地，寻求安歇之处却寻不着；（4）启示录 18:2 描写巴比伦为鬼魔的住处、各样污秽之灵与各样污秽可憎之雀鸟的巢穴（或牢狱），显然影射我们眼前这一段。就此情形，可作以下几点评说：（1）即便假定此处确指恶灵，也无须设想这是对时俗迷信的迁就或俯就。若 o^sis 果指鬼魔，此节便不是流行信念的凭据，而是一桩事实的凭据，即此类灵体确曾以某种形貌显现。（2）犹太传统所能支持的，是把这希伯来词用于鬼魔，却不是用于希腊罗马神话家所说的法翁或萨提尔。（3）古典神话中的法翁与萨提尔，被描摹为怪诞嬉戏、刁钻恶作的，却不是可畏可怖、足以自然而然充塞于阴森荒野的生灵。（4）犹太人与别的东方人的流行信念，可以追溯到本段的传统解释（参上引斯图亚特书），而这解释又可追溯到七十士译本。但我们并不见有哪位近代作者采纳七十士译本对 רענה^ maa 的译法（σειρῆνες;），或对下一节 o”ix 的译法（pvoxevravgoi）。若这两处不过是讹误或臆断，那另一处也可能如此，无论它对后来的意见影响何等之大。（5）马太福音 12:43 大概并未影射本段；而启示录 18:2 的那一处，显然是依据七十士译本，此译本对于象征性的援引已绰绰有余。希腊译者误作本段之意的话，用在属灵的巴比伦身上却可说是实情。（6）在走兽飞鸟的名单中夹入鬼魔，不但与人所偏爱的平行体准则相违，也与语言自然通常的用法相违。像这样一种组合与排列——鸵鸟——鬼魔——豺狼——野狗——其本身就足以叫人怀疑第二项实际上必指某种动物，纵使并无此等用法之例亦然。（7）D^SE 用作动物之名的惯例，界定得极为分明确定。即便在利未记 17:7 与历代志下 11:15，如我们所见，这也是唯一自然的解释。——结论似乎是：若凭传统与权威来断定，^”psttj 便指鬼魔；若凭上下文与该词的用法来断定，它便意指野山羊，或更概括地说，意指多毛、毛茸茸的动物。按近代解经的原则，后者显然应当居先；但纵然采取前者，本节的话也不该视为“取自流行鬼神学的一笔”（斯图亚特在启示录 18:2 本处如此形容），而应视为对一桩真实事实的预言；这事实虽不应无故设定，却完全可能，因而若为圣经所陈述，便完全可信。支持严格解释、反对传统与流行读法的论证，在亨德森对本段的注释中陈述得虽简，却极有力而清晰。
22. 豺狼必在他的（巴比伦王的）宫殿中哀号，野狗必在逸乐的殿宇里叫。她（巴比伦）的时候临近了，她的日子必不延长。——אִיִּים 与 תַּנִּים 这两个名称，所受的解释之纷歧，一如第 21 节中的诸名。最晚近的作者们似乎一致认为，二者都是野狗的不同称呼，只是为了保存原文用词的变化，便在其中一个分句里换上另一种动物，如豺狼（格塞尼乌斯 Gesenius）、野猫（埃瓦尔德 Ewald）等等。既然 אִיִּים 按其字源指一种以叫声著称的动物，也不妨译作鬣狗，如此便可免去一个不大可能的假设，即两个分句所提的恰是同一种动物。但无论此处所指为何种类，其要义与前一节相同，即巴比伦有一日必单单为旷野所特有的动物所居，这就暗示它自身要变成旷野。此处的对照因特别提到宫殿与逸乐之所而更显强烈——它们将要变作孤独野兽的洞穴与出没之地。这一优美的诗意构想为弥尔顿所采用，见于他对洪水那一段崇高的描写——「在它们的宫殿里，／不久前还是奢华当道之处，海中的怪物产子／而栖息。」אלמנות 一词在其出现的一切别处，意思都是寡妇，有些拉比作者和别的作者在此也如此理解。但因它与 ארמנות 宫殿，仅一字母之差，而 ל 与 ר 有时互换，故今日通常视之为纯粹的拼写变体，若非抄写之误。然而也可能是作者有意将两种形式混同，以便同时提示两层意思：宫殿的意思与孀居或荒凉的意思。英文译本采取了这一解释，边注作宫殿，正文却作荒凉的房屋。亨德森（Henderson）把第二个短语译作逸乐的殿宇，以避免宫殿，一词的重复；这给出了很好的意思，也有用法可据。前代作者把该动词解作发出应答之声；但最晚近的辞典编者把应答视为此动词的次要意义，认为它本义是歌唱，或按主语的性质发出任何无分节的声音。因此这里译作哀号。——本节末句可以严格按字面理解，但要应用在巴比伦被掳中的犹太人身上，这预言原有一部分是为安慰他们而发的。或者我们可以把它理解为就先知眼前正在推演的诸事而言的临近。他看见旌旗立起——他听见山间有喧哗——他把这些看作当下实有之事，于是呼喊说，她的时候临近了！不过也可能像别处类似的说法那样，意思是：所定的日期一到，那事必定发生，绝不会有推延或耽搁。
