此处开始一连串针对某些外邦势力的预言（第 13—23 章），以色列多少都曾受过这些势力的仇视之苦。系列中的第一篇，是关于巴比伦帝国倾覆与巴比伦城本身毁灭的一篇可纪念的预言（第 13、14 章）。玛代人被明白指名为使其屈服的工具，且这预言与圣俗两方面的历史还有若干别的显著吻合之处。因此，古时的作者，无论犹太人还是基督徒，都公正地把它看作预言性先见的一个非凡实例。即便米迦利斯（J. D. Michaelis）也正是以此为据，起而抵挡那种（在当时尚属新奇的）假设，即这是一篇事后编造的预言，目的在于促使古列善待犹太人。他极有力地驳斥了这一揣测，理由是此段文字之精美，绝非出于这样的来源；且按所设想的情形，作者也不可能把巴比伦的毁灭描写为彻底的，否则便自败其目的。最后这一条反驳，同样适用于艾希霍恩（Eichhorn）的假设，即这是事后写成、却并无欺骗意图的预言，预告的形式不过是一件诗的外衣。罗森米勒（Rosenmüller）主张它写于巴比伦被掳时期将终之际，当时它所描述的事件正在进行之中，或已临近到足以轻易预见的地步。格塞尼乌斯（Gesenius）以及后来论以赛亚书的德国作者，也持这一看法。克诺贝尔（Knobel）晚近陈述的、支持此说的理由，可归纳为三条——（1）其中的精神不配是以赛亚的，即一种刻毒的仇恨与复仇的欲望；（2）其文体与措辞与以赛亚确实的著作不相似，却与某些较晚的作品大为相似；（3）通篇不断影射以赛亚之后数百年才存在的历史事件与局势。对第一条理由的回答是：它根本不实。这并不是这预言给一个不存偏见的读者所留下的自然印象。加尔文及别的基督教释经者有一处修辞上的失误，把第 14 章的语气说成是讥诮嘲讽，其实它的特色乃是悲怆；这一失误无意中助长了上述的曲解。然而即便照这错误的设想，也没有什么足以支持那「刻毒复仇」的指控——这指控是最晚近的德国作者头一次提出的，其用意显然是要加强他们由别处得来的薄弱论据。第二条论据在原则上站不住，在应用上则靠不住。若以「凡作者行文必始终如一」为根据，那么任何作者都只有一部作品能被确证为真作。贺拉斯的《讽刺诗》必是伪托，因为他是抒情诗人；维吉尔的《农事诗》必是伪托，因为他是史诗诗人；拉辛的《讼棍》必是伪托，因为他是悲剧诗人。照此办法，阿里斯托芬与莎士比亚作品的一半，都可用来证明另一半是赝品。这种批评方式是德国所特有的，永远不会见容于学界一般的品味与判断。那种凭词语与语句的比较来断定古代著作年代的尝试，也可作同样的评说。一位批评家专挑那些孤立看来似乎有利于他既定结论的材料，其余一概置之不理。另一位怀着相反的目的，也大可用同一手法证出相反的结论。这不仅是可能的，而且是实际发生过的。格塞尼乌斯与希齐格（Hitzig）便是这样，列举用词、措辞、语法结构、文体等等的种种差异，来证明第 15、16 章不可能出自以赛亚之手。亨德韦克（Hendewerk）则同样清楚地举出细微却显著的种种吻合，证明作者必定就是以赛亚。就算承认后一番论证并不比前一番更有价值，二者至少可以彼此抵消，并显出这一整类推理的虚妄。这种论据本身什么也证明不了，因为它证明得太多，或可被做成证明得太多。眼下这一主张的真正力量，不在于上面所提到的道德的或语文学的论据，而在于那历史性的一条，即这几章含有若干陈述与影射，隐含着对以赛亚死后很久才发生之事的知识。希齐格明说，在耶利米以前出现一篇针对巴比伦的预言，乃是不可能的。这自然等于说，预言性的默示是不可能的。而归根结底，这才是唯一要紧的问题。倘若根本不能有预言性的先见，那么凡提及后来事件之处，自然就定下了含此内容之著作的年代。反之，倘若真有默示与预言性先见这回事，那么由一贯的传统、这篇预言自古以来所居的位置、以及那与正文同样古老（按东方的惯例，题铭实为正文的一部分）之题铭的明白措辞所建立起来的推定，就丝毫没有被削弱。所以，基督教释经者与不信派释经者之间争论的要点，并不单在于词语与语句，而在于默示的可能性与真实性。承认了这一点，我们把眼前这篇预言看作以赛亚的真作，便毫不迟疑了。——在持此立场的人中，科克宙斯（Cocceius）似乎是独一无二地质疑这预言可按本义字面应用于巴比伦的人。他把它一部分指向古代的以色列，一部分指向敌基督，这一理论既专断又自相矛盾，可谓不攻自破。格劳秀斯（Grotius）则一如往常走到另一极端，设想这是对巴比伦在尼布甲尼撒治下臻于极盛以前所要经历之灾祸的夸张描写；这一假设与前者同样专断，而且还可被指为与历史相抵触。这两种方案的若干具体的荒谬之处，将在逐节解释中揭示出来。绝大多数基督教作者都把这几章理解为一篇具体的预言，论到巴比伦帝国因玛代人与波斯人的征服而倾覆。对这一事件，文中有多处明白无误的暗示。然而也有若干要点，按此假设，预言与历史的吻合并不那么清楚。就城本身的彻底毁灭与湮没而言，情形尤其如此，因为那是经历若干世代、逐步造成的。这一难题的真正解法是：这预告乃是通性的，而非个别的；它不是对某一事件的详细记述，而是把巴比伦的倾覆作为一个整体来看的预言性图画，其中有些笔触取自这致命过程的最初阶段，有些取自最末阶段，另有一些则是不确定的、或为各阶段所共有的。同一意思也可换一种说法：此处预言其倾覆的巴比伦王，既不是尼布甲尼撒，也不是伯沙撒，而是巴比伦诸王的总合，或不如说是一位理想的巴比伦王，整个帝国的性情与结局都集中在他身上。因此，加在他身上的称谓，有的可按字面适用于这一位王，有的适用于那一位王，有的就个别而论谁也不适用，却仍是对全体的描写。这一假设既消除了一切不合之处，又保留了预言与历史那些奇妙的吻合，并因其散布于如此广阔的一片领域而使之更显可惊。纵使那些关于古列之征服的暗示可以被化解为猜测或同时代人的见闻，我们又如何解释那对这大城结局的描述——不是一次了结，而是一直讲到今日？即便假定这预言的作者活在古列的时代，不信派的释经者又怎样解释他对那彻底荒凉的预告呢？那荒凉是数百年之后才完成的，而如今却已按预言最强的语义、分毫不差地实现了。在一边，我们只需相信以赛亚是受神默示的。在另一边，我们却必须主张：一位天资极高的作者要么冒充了先知，要么被古代犹太人与先知相混；而这位连名字都已失落的无名作者，全无任何默示，竟发出一个当时看来已被事实否证、日后却偶然应验的预告！——众所公认，第 13 章连同第 14 章的大部分（若非全部），构成一篇完整的预言。不过分章并非不当。两部分都论到巴比伦的毁灭，都以神的定旨为起点，以彻底荒凉的威吓作结。所以第 14 章并非第 13 章的单纯延续，而是同一内容以另一形式的重述。形式上的差别主要在于：第 13 章的编排较近于史述，第 14 章则是戏剧性的，或至少是诗体的。另一差别在于，第 13 章把巴比伦的倾覆更多地表现为神报应的作为，第 14 章则表现为以色列得拯救的途径，其中神忿怒的宣告乃披上了一首凯歌的形式，是巴比伦倾倒之时以色列所要唱的。——科克宙斯，如前所见，把这部分预告在第二层意义上、却按严格的方式应用于敌基督的倾覆。别的许多古时作者则以此为整篇预言的奥秘义或第二层意义，因为他们认为启示录正是这样解释它的。然而真相似乎是：第一，巴比伦作为一个敌对神权政体的大能力、古代教会的仇敌与逼迫者，其倾覆为新约之下一切敌对势力的结局提供了一个预表或象征；第二，由于这一类比，启示录中的预言便把「巴比伦」之名加在敌基督的势力上。但启示录中这些预言乃是新的预言，并非对我们眼前这篇预言的解释。
在题铭之后，这段预言以一道召集令开篇，召唤神施行公义审判于巴比伦所拣选的器皿；他们被描写为由主亲自点集，随后现身，令巴比伦人惊惶骇异，无力抵挡自己的厄运，第 1-9 节。接着，那场大祸以一连串优美的比喻加以描绘：天上众光熄灭，自然的整个构架一片震荡；先知自己解明其意，乃是耶和华可畏的降临，使人比精金还少，驱散寄居巴比伦的外邦人，又把居民交在玛代人手下受最惨烈的刑罚——玛代人被明言指为神报应的器皿，并被描述为不贪财利、残忍而不留情，第 1-18 节。自这毁灭进程的起头，我们便被急速带往其最终的完成；其彻底的程度，一则以所多玛、蛾摩拉的倾覆相比，一则藉一则预言表明：巴比伦的故址必不再有人往来，连游牧的阿拉伯人、牧人和他们的羊群也不到那里，惟有孤栖的野物出没，而它们的存在本身就是荒凉已极的标记，第 19-22 节。
1. 巴比伦的重担（即关于巴比伦的警戒性预言），就是亚摩斯的儿子以赛亚所见的（即借启示所领受的）。מישא（重担／默示）一词有两种解释，都极古老。其一以为它只是指宣告（源自〔希伯来文〕，即”发言”），或更确切地说，指神的宣告，即预言、神谕或异象。七十士译本译作〔希腊文〕或〔希腊文〕，有时也译作λῆμμα（所领受之言；源自意为”领受”的字根）。武加大译本作visio（异象）。科克乌斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、米凯利斯（J. D. Michaelis）、洛沃特（Lowth）以及近来所有德国著作家都采此说。亨德森（Henderson）译作判词。另一种解释则赋予此词”警戒性预言”之义。路德、加尔文如此，当代的亨斯滕伯格（Hengstenberg）亦然；他否认此词曾用于警戒性预言以外的任何预言，连撒迦利亚书 12:1 也不例外（见他在《基督论》第 2 卷第 102 页对撒迦利亚书 9:1 的解说）。他又指出，此词从不像〔希伯来文〕那样与神的名字连用，也不与预言主题以外任何人的名字连用。基于这些理由，又因〔希伯来文〕在其他上下文中总是指重担，最好还是保留通常的解释；巴恩斯（Barnes）也采此说。此词见于本书第二部分所有各篇独立预言的题铭。眼前这一题铭，希齐格（Hitzig）和埃瓦尔德（Ewald）斥为抄写者或编纂者所加，却毫无外证，也没有充分的理由。
2. 米底人和波斯人对巴比伦的攻击，此处不是以正式预言的形式说出来的，甚至也不是以常常代替预言的描述形式，而是以耶和华向他臣仆所下的命令的形式：召集来犯之军，先用高处的信号，待他们走近，再用手势和呼声。在光秃的山上（即山顶空旷、没有树木遮掩的山）竖立信号，扬起声音，（高声呼喊）向他们（米底人和波斯人），让他们进入（巴比伦）贵胄的门。——福雷留斯（Forerius）把 נשפה 当作专名，指分隔迦勒底与波斯、米底的一座山。武加大译本译作 caliginosum,（幽暗的），耶柔米把它用于巴比伦人属灵上的黑暗，格劳秀斯（Grotius）则用于此城地处沼泽而生的雾霭。他尔根把这个说法意译为一座安稳、自恃平安的城。金希（Kimchi）、路德、加尔文以及早期基督教著作家大多如此，后世的奥古斯提（Augusti）、巴恩斯（Barnes）和李（Lee）也一样，都取 高耸的 之义。但最近的词典编纂者和注释家似乎一致认为，真正的意思是 光秃的 或 秃顶的。七十士译本的译法 （ὄρους πεδινοῦ），格塞尼乌斯（Gesenius）解释为描写一座顶部平坦的山；较早的著作家则理解为一座四面平原环绕的山，是对巴比伦的比喻性描写。然而这并不是描写那城，而是暗指在高而显眼之处竖立信号的通常做法。既然说法是不定的——一座山——就不必像维特林加（Vitringa）那样，设想这里特指米底与巴比伦尼亚之间的扎格罗斯山脉。——耶柔米和科克乌斯（Cocceius）以为这里是向天使说话；克诺贝尔（Knobel）等人以为是向被掳的犹太人说话；但最好把这些话理解为不定地向那些本分就是去做所命之事的人说的。耶和华在这里既被描绘为军事统帅，这命令自然应当设想为下给他的传令官或其他将官。他们受命的，不是举起旌旗作为得胜的标志（区利罗（Cyril）），而是竖立信号以集结军队。也不必像维特林加和亨德森（Henderson）那样，设想 קוֹל（声音）是指号角的声音。多数著作家对 ויבאו 采用的虚拟式结构 （好让他们进入），不但不必要，而且远不如那个显而易见的结构有力——后者认为命令是一气延续下来的。这些贵胄不是米底和波斯的贵胄——克莱里库斯（Clericus）以为兵丁被召到他们门前，是为了应募从军——而是巴比伦的贵胄。格塞尼乌斯和后来的德国学者给这个词加上 暴君 这一具体含义，从约伯记 21:28 的类比来看是全无根据的，除非我们假定平行的词语必定是同义的。末一子句另有几种解法：七十士译本 （ἀνοίξατε, οἱ ἄρχοντες）（首领们哪，开门吧）——武加大译本（ingrediantur portas duces，愿首领们进入城门）——施米迪乌斯（Schmidius）（ut veniant portae principum，好让他们来到首领的门前）——科佩（Koppe）（voluntarii portas aperite，甘心效力的人哪，打开城门吧）——德德莱因（Döderlein）（ut veniant enses evaginati voluntariorum，好让甘心效力者出鞘的刀剑前来）——米夏埃利斯（J. D. Michaelis）（dass meine Freywillige sich vor meiner Pforte versammlen，好让我甘心效力的人聚集在我门前）……这些解法都牵涉到改动经文，或结构生硬。洛沃特（Lowth）把 להם（向他们）删去，认为它无用，反倒削弱了句子。恰恰相反，它不提来犯者之名而突兀地指向他们，仿佛他们早已为人熟知，这正加强了句子的力量。
3. 这样蒙召而来的仇敌，被描绘为神报应的器具，是蒙拣选、受指派的，并且已经因确知必胜而欢跃。我（我自己）已吩咐了（或作：已委派了）我那些分别为圣的（即蒙拣选、受指派的器具）。是的（字面作「也」），我已召（出）我的勇士（或作：英雄）为（施行）我的怒气，就是我那些骄傲的欢跃者。——〔希伯来文〕的插入，并非格塞尼乌斯（Gesenius）所解释的那样是晚期希伯来文的惯用语（《语法大全》第 801 页），而是如毛雷尔（Maurer）所正确指出的，着重标明神是唯一施行其事的主体：我自己，或作我，就是我。*〔希伯来文〕与这些器具的品格或心志毫不相涉，只是指神拣选并预备他们去作这工。迦勒底译本的意译把后一层意思，即预备之意，突出得过于偏重。亨德森（Henderson）与克诺贝尔（Knobel）以为此处特指出征之前所行的宗教礼仪（撒母耳记上 7:9；13:9；历代志下 13:12；参创世记 14:14）。但这对玛代人与波斯人并不严格适用，所以较为自然的看法是：קדש（分别为圣）在此用的是它原本的本义，即分别出来、单单分出，或为某种特别的用处或事奉而分别为圣。第二分句开头的〔希伯来文〕被格塞尼乌斯与德维特（De Wette）任意略去，埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）则予以保留。召出，罗森米勒（Rosenmüller）在此解作特指征召从军；但它也可能取一般的意思，即召集，或指名呼召。〔希伯来文〕通常被看作与〔希伯来文〕全然同义；克诺贝尔却把前者理解为首领或军官的专称。奥古斯提（Augusti）、巴恩斯（Barnes）以及多数较早的作者，把本节末了的几个词理解为那些因我的伟大而欢跃的人，或作因我的宏大计划而欢跃的人（巴恩斯）；金希（Kimchi）与雅尔希（Jarchi）则解作：我借以荣耀自己的人。但其余近代作者都采纳了柯克尤斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）的结构，把词尾归于头一个词或整个短语，这是希伯来文常见的惯用语（格塞尼乌斯《希伯来文法》§119.5）——我那骄傲的欢跃者们，即我那些骄傲的欢跃者。这可以理解为描写他们预期得胜时的那份自信；但大多数释经者认为，这里暗指波斯人天生的性情，正如希罗多德书中克罗伊斯所描述的（〔希腊文〕）——希罗多德本人所描述的（νομίζοντες ἑαυTοὺς εἶναι〔希腊文〕，以为自己在一切事上远胜于人）——埃斯库罗斯所描述的（ὑπέρκομποι〔希腊文〕，过于夸大）——以及阿米阿努斯·马塞利努斯所描述的（abundantes inanibus verbis insanumque loquentes et ferum, magnidici et graves ac tetri, minaces juxta in adversis rebus ac prosperis, callidi, superbi，满口空言，说话狂妄凶暴，好夸大，沉重而阴郁，无论顺境逆境都同样咄咄逼人，狡猾而骄傲）。七十士译本的译法也表达了同样的意思（〔希腊文〕）。
4. 先知此时以自己的身份，描写刚被召来攻击巴比伦的仇敌，说他们已经实际上路。他听见一片混杂的声响，随即辨明，那是诸国结盟组成耶和华的军队来攻巴比伦的声音。声音（或作响声）出于山间的众人！许多百姓的样式！列族的诸国骚乱的声音，已经聚集（或作正自相聚集）！万军之耶和华正在点阅（即检阅并数点）出战的军队（即一支军旅）！句中没有动词，描写因而格外生动。这句话其实是一连串惊叹，记下一位亲眼看见、亲耳听见的人在感官上先后得到的印象。约尼乌斯（Junius）补上 听见，科克切乌斯（Cocceius）补上 有，都削弱了原文的表达。格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）在句首加上 听啊！，这样较好，但也并无必要。所谓山间，有人以为指玛代，亨德森（Henderson）又加上亚美尼亚，以及古列招募兵力的其他多山之地。照这种看法，这里所描写的动静是征集兵丁。然而按多数作者的理解，把它解作侵略者实际的进军，似乎更为自然；这样，山就是分隔巴比伦地与玛代或波斯的群山。穆斯库鲁斯（Musculus）按象征意义把山解作邦国，在此完全不合。〔希伯来文〕在这里通常被解释为等于 如 或 像；但米海利斯（J. D. Michaelis）与罗森米勒（Rosenmüller）似乎取其本义，即 样式 或相似的外貌，认为是指远方有大群人逼近、看得不甚分明的景象。然而此句前后都指声音，所以说这一句是指视觉，未必可信。有人把〔希伯来文〕קול（声音）译作 喧嚷之声，这不但无故背离原文的形式，也削弱了描写。这里所呈现的，不只是一片喧嚷之声，而是一场真实骚乱发出的声音。加尔文、格塞尼乌斯等人把 诸国 与 列族 分开，当作两项。埃瓦尔德保留了 列族的诸国 这一结构，这正是马所拉重音符号所要求的，意思也更好。尼法勒式分词可以作反身意义解，这样，描写就是指军队最初的集结。但我们并无必要背离通常的用法；按通常用法，这里是描写列族已经聚集。一般公认，这里直接指古列军中混杂的各族。除波斯人和玛代人外，色诺芬还提到亚美尼亚人，耶利米又列出另外几个民族的名字（耶利米书 50:9；51:27）。多数释经者认为，这里所预言的事发生在克罗伊斯（Croesus）败亡之后；克诺贝尔（Knobel）则认为是指古列初次进攻巴比伦地，事见《古列的教育》第三卷。但这些区分似乎都出于一种错误的看法，即把这段经文当作对某几次行军、某几场战役……的描写；其实它是一幅概括的图画，描绘以巴比伦覆亡告终的那一连串事件的全貌。这类预言应当按什么原则解释，特别是眼前这一段，有一番公允的论述，见斯图尔特（Stuart）《启示录注释》第 2 卷第 143 页。万军之耶和华 这一称号，因为显然暗指下文的 军队 一词，在这里似乎毫无疑义地带有 战争之神 的意思。然而对这一称号的这种解释，并没有圣经用法的根据（参见上文 1:9），所以最好把这句话理解为：天上万军之主如今正在地上点阅一支军队。洛沃特（Lowth）仅凭一份抄本，读作〔希伯来文〕，即 那场战争或为战争。但末一个词似乎只是为了限定、修饰前一个词而加上的。这样做更有必要，因为同一个词刚刚用过另一种意思。那掌管 天上的万军 的，如今正在点阅一支 战争的军队，即一支军旅。七十士译本和武加大译本把末了这几个词与下一节连读，意思成了”万军之主已吩咐一个武装的国民前来……”，这种结构牵强，也不合文法。英王钦定本以及其他多数译本用现在时代替分词（点阅），把一声生动的惊叹变成一句平淡的陈述，大大损害了表达的力度和整齐。亨德韦克（Hendewerk）一时疏忽，把末一分句整个漏掉了。
5. 从远方之地而来（字面是距离之地），从（目所能及、或看似的）诸天的尽头——耶和华和器械（或兵器）——他恼怒的——要荒废（或毁灭）全地（巴比伦的）。——朱尼厄斯（Junius）和大多数后来的作者把 באים（来）解作现在时（他们来……）。更好的解法是使它与 צבא（军旅）作为集合名词相配，并接续上节的句法，如上文所译。——天的尽头一语，格塞尼乌斯（Gesenius）自然以为这证明作者见识浅陋。另有人解作一种语气强烈而合乎自然的夸张，这样理解比较合理。最好的解释出自米夏埃利斯（J. D. Michaelis）和巴恩斯（Barnes）。他们认为先知所指的是地平线，也就是视野的边界。先知并不是要郑重说明他们从哪一地区出发，而是说他看见他们实际从哪一点而来，即从目力所及的最远处而来。这样看待这句话，不把它当作地理上的描述，而当作对眼前景象的生动描写，就不必解释玛代或波斯怎能称为远方之地或天的尽头了。施米德（Schmidius）回避这个本不存在的难处，把这些话用在古列招募军队的远方各国身上。克莱里库斯（Clericus）则说远方是相对于犹大地，而不是相对于巴比伦地；他认为先知的措辞受了他犹太读者惯常联想的支配。科克求斯（Cocceius）一部分正是出于这个缘故，把全段解作对犹大的警告。——耶和华和他恼怒的兵器。照《米克洛尔·约菲》（Michlol Jophi）的说法，这里的和是代替与……同，有些译者也确实这样替换了，其实全无必要。前面说耶和华正在点齐的军旅，现在表明是由他自己和他恼怒的兵器组成的。这样暗示他与来侵的军旅同在、同工，甚至合为一体，大大加重了这警告的分量。希伯来文〔希伯来文〕一词相当于我们最广义的器具，既包括器械，也包括器皿。这里取主动的意思，指兵器；而在罗马书 9:22，保罗用一个对应的希腊文词组，取的是被动的意思，指器皿。恼怒的兵器是施行恼怒的兵器，可怒的器皿是盛载恼怒的器皿。——〔希伯来文〕这个含义不明的词组，七十士译本解作全世界（πᾶσαν τὴν οἰκουμένην，全地上的人居之处），温布赖特（Umbreit）赞同这个解释，理由是巴比伦是人类抗拒神权柄的预表或象征。就其本义而言，这词组无疑是指巴比伦地，即迦勒底地。只有科克求斯照他前面提过的那个独特假说，认为所指的是以色列地或犹大地。
6. 哀号吧（你们巴比伦人，因困苦惊惧而哀号），因为耶和华的日子（他所定施行审判的时候）近了。如大能（即大能的一击，或荒毁）从全能者而来，它必临到。——加尔文指出，此处〔希伯来文〕（全能者）与〔希伯来文〕（荒毁、毁灭）并列，是一种 lusus verborum（文字游戏），二词同出于〔希伯来文〕。仿佛是说：你们必要知道，神被称为〔希伯来文〕是何等有理。加尔文称之为 concinna allusio ad etymologiam,（对词源的巧妙暗指），巴恩斯（Barnes）则称之为“谐音或双关语，是圣经中颇为常见的一种修辞”。但 Paronomasia（谐音）与 pun（双关俏皮话）并非同义，用后一词来指称此处，即便不算不敬，也不够准确。格塞尼乌斯（Gesenius）甚至否认这是严格意义上的谐音。他又把〔希伯来文〕看作 caph veritatis（表“名副其实”的 caph）——“如同从全能者而来的毁灭（它确实如此）”。亨德韦克（Hendewerk）则按此字的本义理解：这毁灭之彻底、之势不可挡，犹如是一场肆无忌惮的暴行。金希（Kimchi）解释这一分句的意思是：如同（不是出于人，而是）出于一位无可抗拒、无可躲避的大能者的毁灭。维特林加（Vitringa）费力解释并辩护，何以一个神名会出自〔希伯来文〕（掳掠、毁灭）这样意含凶恶的字根。但这一词源上的难处，已由较晚的辞典编纂家消除了：他们按阿拉伯文的用法，赋予这字根“强壮”或“有大能”的一般含义。格塞尼乌斯在此处及约珥书 1:15 给〔希伯来文〕加上“暴风”或“毁灭性风暴”的特定含义，全然没有根据。科克由斯（Cocceius）对耶和华的日子下了精当的定义：in genere dies Domini dicuntur divinitus constitutae opportunities quibus judicium suum exercet（一般而言，主的日子是指神所定、用以施行其审判的时机）。（见上文 2:12。）说这日子近了，并非就预言发出之时绝对而言，而是相对而言：或是就先知的感知而言，或是就前文所述之事而言。巴比伦或许还可以安然度过许多世代；但前面所说的那些预兆一旦出现，便再无迟延。本节的话应当看作是在敌军入侵的喧嚷与惊惶之中发出的。
7. 因此（因这突然而不可抗拒的攻击）众手都必发软（垂落、松弛或无力），凡人的每一颗心都必消化。克莱利库斯（Clericus）以为此处暗指 אנוש（人）一词的字源，即软弱或虚弱之意（omne aegrorum mortalium cor，一切病弱必死之人的心）；但多数释经者只把这句话解作每一颗必死者的心，或每一个必死之人的心。科克琉斯（Cocceius）以手的发软为行动能力的丧失，以心的消化为对将临之祸的惧怕。尤尼乌斯（Junius）则设想手（即身体）与心（即心思）之间有一层对照。然而两个分句按其严格的意义都是在描写身体上的效应，也都同样指向内心的状态。这两个比喻在别处屡次出现。（参约书亚记 7:5；诗篇 22:13；耶利米书 50:43；约伯记 4:3。）克诺贝尔（Knobel）引奥维德（Ovid）中一句类似的话：cecidere illis animique manusque（他们的勇气与双手一同垂落）。
8. 他们（巴比伦人）必惊惶失措——疼痛与剧痛必抓住（他们）——如产难的（妇人）他们必辗转疼痛—— 各人向着他的邻舍，他们必惊奇——火焰的脸（必是）他们的脸。——武加大译本、别西大译本与洛沃特（Lowth）都把第一个词连到上一节，这种做法至少可以说并无必要。——把 *נבהלו 译作惧怕或战兢，意思太弱，因为这个词含有剧烈骚动与极度困惑的意思。七十士译本在这里竟把〔希伯来文〕解作使者或信差（见下文 18:2；57:9），可是全段的文脉，特别是它与〔希伯来文〕连用这一点，都排除了这种解释。——所罗门·本·梅勒克（Solomon ben Melech）认为 יאחזון 中的 ן 是一个反常的词尾，用来代替 ם。洛沃特照例改动经文，读作 יאחזום，所援引的根据是七十士译本、他尔根与别西大译本，因为这几种译本都补出了这个词尾。格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）采用了金希（Kimchi）提到的一种结构：把疼痛与剧痛当作动词的宾语，而不是主语，即「他们必染上疼痛与剧痛」，正如我们说房屋着火、人染病，又如李维说 capere metum.（生出惧怕）。这种说法不仅见于阿拉伯语，也见于约伯记 18:20；21:6。这种结构还有两点长处：一是无须那个词尾，二是使 יאחזון 与前后的动词同一主语。亨德韦克（Hendewerk）对此力加反驳，理由是：这种结构即便在约伯记中，也是阿拉伯语的，不是希伯来语的；希伯来语的惯用语可以从其他例子看得清楚——有同一动词与同样名词连用的（以赛亚书 21:3；耶利米书 13:21），有同样名词与别的动词连用的（撒母耳记上 4:19；以赛亚书 66:7；耶利米书 22:23；但以理书 10:16；何西阿书 13:13），也有意思相近的别的名词与动词连用的（出埃及记 15:14；以赛亚书 35:10；申命记 28:2），而在这一切例子中，名词无一例外都是动词的主语，而不是宾语。既已证明这是通常的结构，在这里至少可以稳妥地保留，何况词语的排列显然也对它有利。——近来几位作者把 יחילון 解作战抖，意思太弱。最好的译法似乎是亨德森（Henderson）的——他们必辗转疼痛——即因痛楚而辗转。彼此惊奇这个说法在历史散文中出现过一次（创世记 43:33）。它在这里所指的似乎不只是惊慌与沮丧，而是看见彼此的面容和光景而惊得发呆，犹言人人对着自己的朋友都要目瞪口呆。——J. H. 米迦勒斯（J. H. Michaelis）把末一句归于玛代人与波斯人，解作描写他们的凶暴猛烈；以赛亚书 66:15 与启示录 9:17 也是在这个意义上使用同样的比喻。但一般的理解是把它看作接着描写迦勒底人的恐惧与困苦，这要自然得多。亚本·以斯拉（Aben Ezra）提到一种解释，把〔希伯来文〕当作一个非洲民族的专名，这个民族是含的儿子麦西的后裔（创世记 10:13；历代志上 1:11），大概与路比人（历代志下 16:8）即利比亚人是同一族。「他们的脸必（如）非洲人的脸」，即因恐怖与绝望而发黑。加塔克（Gataker）赞同这种解释；但其余的作者似乎都把〔希伯来文〕看作〔希伯来文〕（火焰）的复数。照金希的意见，比较之点在于发红，在这里是指羞愧慌乱时自然显出的征状。但这在眼前的情形里似乎并不贴切，于是希齐格与克诺贝尔认为这里所指的面容是因惧怕而起的苍白。加尔文、格塞尼乌斯和许多别的人认为所指的是痛苦绝望所引起的灼热或潮红。古典文献中以火与焰表示红色的用法，见格塞尼乌斯的《宝库》（Thesaurus），卷二，第 743 页。在鲁宾逊（Robinson）所出他《词典》的最新一版中，眼前这个短语被解作「因急切而通红发热」，这种说法只适用于得胜的一方。《宝库》中与急切相当之处，写的是 internum animi aestum.（内心的激荡）——科克切乌斯（Cocceius）把这一节连同前面几节都归于亚述与巴比伦对圣地的入侵。他又把这些动词当作描写性的现在时，J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）与后来的德国学者都跟从他。然而，并无必要偏离将来时的严格意义。
9. 这一切必定发生，且有定时，因为看哪，耶和华的日子来到，残酷，并有忿怒与烈怒，要使（或作「叫」）这地荒凉，他（或作它，指那日子）要从其中（或作从其间）。灭绝其中的罪人。
——按科克切乌斯（Cocceius）之见，这段经文通篇提到耶和华，时用第一人称，时用第三人称，所指的是神格中位格的多数。
——他又把〔希伯来文〕译作抽象名词（immanitas，残暴），维特林加（Vitringa）从之；埃瓦尔德（Ewald）则取副词义（grausamer Art，以残忍的方式）。然而多数释经者都以之为形容词，与 אַכְזָר（残忍的）同义。
这个词用在神身上，或用在祂的审判上，似乎令释经者颇感为难。耶柔米说：Crudelem diem vocat non merito sui sed populi. Non est enim crudelis qui crudeles jugulat, sed quod crudelis patientibus esse videatur. Nam et latro suspensus patibulo crudelem judicem putat.（称那日为残酷，并非因那日本身该当此名，乃因百姓而言。诛杀残酷之人的并非残酷，只是在受刑者看来显得残酷而已；正如悬于刑架上的强盗，也以为审判官残酷。）巴恩斯（Barnes）说：「这个词在此与怜悯相对，意思是神必不顾惜他们。」
然而，这个词无论在何处，是否恰与武加大译本的 crudelis（残酷的）或英文的 cruel（残忍的）相当，实属可疑。其根本意思毋宁是猛烈、毁灭之类。因此各家译法不一，却都不带道德意味：七十士译本作 (ἀνίατος)（无可医治的），洛沃特（Lowth）作「无可宽免的」，格塞尼乌斯（Gesenius）作 furchtbar（可怕的），另有他家。
——科克切乌斯把下文诸词连同 אַכְזָרִי（残酷的）都解作 יוֹם יְהוָה（耶和华的日子）的同位语，即把那日子本身描述为残酷、忿怒……。格塞尼乌斯在注释中重复 יוֹם（日子），读作可怕的，并（一个）忿怒……的日子；在译本中他又补出另一个词，作满有怒气……。埃瓦尔德等人则补出一个介词，作带着忿怒……。
另一种可能的句法，是假定主语有所更换：「耶和华的日子来到，祂的忿怒（也来到）……。」若如此，〔希伯来文〕自然就是 בָּא*（来到）的主语。若按另一种假定，它可与 יוֹם*（日子）相配，而意思并无改变。这几个形容词的译法，最为遒劲（虽非最为精确）的当推路德 (grausam, grimmig, zornig.)（残酷、凶猛、震怒）。
自雅奇（Jarchi）以下，多数释经者都把 הארץ（这地）理解为巴比伦地；七十士译本却把它解作大地或世界（οἰκουμένην*，有人居住之地），与第 5 节同。我所参考的三位最晚近的作者，即埃瓦尔德、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel），重新采用了这一解释；其中克诺贝尔认为此词暗指巴比伦帝国统辖天下的权势。
——先知称地上或此地的百姓为其中的罪人。这一称呼意味深长，暗示了所预言之毁灭的道德缘由。论到此处所指的民族罪行，维特林加列举了以下几项：骄傲（第 11 节；14:11；47:7, 8），拜偶像（耶利米书 50:38），总体的暴虐（14:12, 17），尤其是欺压神的百姓（47:6）。
——至于使这地荒凉一语，尤尼乌斯（Junius）以为特别暗指幼发拉底河改道之后巴比伦平原被水淹没一事。
10. 耶和华的日子在此被描写为一个超乎自然、令人战栗的黑暗之日，连光的本源也要昏暗。以天象骤变来比喻突如其来的灾祸，既自然又醒目，这在圣经中屡见不鲜（见以赛亚书 24:23；34:4；以西结书 32:7, 8；约珥书 2:10；3:15；阿摩司书 8:9；马太福音 24:29）。这日子称为忿怒与惊恐的日子，实在恰当：因为天上的众星和它们的星象（或作星座）都不发光；日头一出就变黑；月亮也不放光。洛沃特（Lowth）把〔希伯来文〕译作 是的！，这只能是误解了本节与第 9 节之间的关联所致。希齐格（Hitzig）和克诺贝尔（Knobel）认为，先提众星变暗，是因为希伯来人以日落为一日之始。维特林加（Vitringa）和米夏埃利斯（J. D. Michaelis）把这里的意象理解为一场可怖的风暴，遮蔽诸天，掩藏其中的光体。这个构想固然宏伟，却不及先知的描写那样鲜明，因为先知所写的不是一时的遮蔽，而是骤然而彻底的熄灭。原文由将来时突然转为过去时、随即又转回将来时，这一变化在译文中照样保留，尽管大多数现代译本把这几个动词一律译成现在时。先知起初只是预言众星的熄灭，忽而描写日头的熄灭，仿佛亲眼看见，然后补上月亮的熄灭，作为必然的结果。克莱里库斯（Clericus）把 כסילים（星座）解作〔希伯来文〕的同义词，取其盼望或倚靠之意，又把词尾归于巴比伦人，因为巴比伦人沉迷于占星术、甚至崇拜星辰，是人所共知的。照此可译为：天上的众星，就是（字面作和，或作甚至）他们的倚靠……这个解释虽然巧妙，却似乎没有得到其他任何作者的认同，不过马尔文达（Malvenda）也同样认为，这里特别暗指巴比伦人的占星信仰与做法。狄奥多田（Theodotion）和亚居拉（Aquila）保留希伯来原词（〔希腊文〕）。耶柔米取的是含糊的光辉之意，别西大译本则取力量或群众之意。加尔文等人把它译作 sidera（星辰）。维特林加以为指行星，尤尼乌斯（Junius）以为指星座，以别于众星。拉比及其他作者把 כסיל（参星）当作某一颗星的名字，但究竟是哪一颗，意见不一。最近的作者又回到七十士译本（〔希腊文〕）和路德（sein Orion，他的参星）的译法，只是恢复了原文的复数形式。宁录与参星原为猎户，在东方与古典神话中被移置天上，二者实为一人；对此的考证，米夏埃利斯在其 Supplementa ad lexica Hebraica（《希伯来文辞典补编》）第 1319 页以下、格塞尼乌斯（Gesenius）在本段的注释中、李（Lee）在约伯记 9:9 的注释中都已罗列，其细节之繁、学识之富，与这个题目在解经上的分量全不相称。一般公认，此词在别处只以单数出现（约伯记 9:9；38:31；阿摩司书 5:8），这里用复数，是要使它具有泛指之意。众参星，即参星及其他明亮的星座。为表达这层意思，近来的译本大多以普通名词代替专名。最近的德国作者所用的 Bilder（图像）一词，似乎是指黄道的星象。唯有埃瓦尔德（Ewald）保留本义（seine Orionen，他的众参星）。在这里，正如在许多别处一样，经文的神韵没有哪里比路德那气势雄健的意译传达得更为贴切：Die Sterne am Himmel und sein Orion scheinen nicht helle; die Sonne gehet finster auf, und der Mond scheinet dunkel.（天上的众星和它的参星都不明亮；日头昏暗地升起，月亮也暗淡无光。）
11. 先知照他的惯例（vide supra（见上文），1:22；5:7；11:9），此时把他的比喻化为字面的说法，表明方才所预言的那些天地震动，应当理解为对神审判的比喻性描写。我必向世界追讨（它的）邪恶（即为施行刑罚而显明我的同在）——向恶人追讨他们的罪孽——我必使擅敢犯罪之人的狂傲止息——也必使暴君的骄傲（或作欺压人者）降为卑。〔希伯来文〕的本义保留在尤尼乌斯（Junius）的译本（orbis habitabilis，可居之地）与科克策尤斯（Cocceius）的译本（frugiferam terram，结实之地）中；科克策尤斯以为，用这个词就证明此预言是论到以色列的（populus per verbum Dei cultus，借神的道而受耕耘的百姓）。它无疑是〔希伯来文〕在诗体中的同义词，这里用于巴比伦帝国，因为那帝国囊括了当时已知世界的大部分。正如洛沃特（Lowth）所指出的，罗马帝国也同样被称为 universus orbis Romanus（整个罗马世界），而奥维德笔下的米诺斯（Minos）也称克里特为 meus orbis（我的世界）。希齐格（Hitzig）把 תבל רעה（世界、恶）解作邪恶的世界，但紧随其后的平行说法，以及耶利米书 23:2、出埃及记 20:5 的类比，都决定性地支持通常的解法。——七十士译本以〔希伯来文〕与 זדים（狂傲人）同义（〔希腊文〕），武加大译本则只把它解作有权势的人（fortium，强者的）。但主动施行的强暴是这词意义中不可缺少的成分。英文钦定本及其他一些译本采用可怖的这一意思（出自〔希伯来文〕？意为使惊恐）；但最近的释经者更取加尔文、克莱里库斯（Clericus）等人所给的意思（tyrannorum，暴君的）。
12. 他在前一节的总体描述之上，又加上一个更具体的威吓：大肆杀戮，人口因而锐减。他用一个强烈的比较来表达这一点：我必使人比精金更稀少（或作罕见），使世人比俄斐的矿金更稀少。〔希伯来文〕*与 אדם（人）在此不可能表示等级上的差别，不像 איש*（人、男子）与〔希伯来文〕有时那样，因为这两个词在别处都从未用于 vir（男子）或 ἀνήρ（男子）那种有所区分的意义。它们其实是诗体中的同义词，好比英文的 man（人）与 mortal（必死之人）或 human being,（世人）；最后这个说法正是亨德森（Henderson）所用的。
פז（精金）被博沙尔（Bochart）视为专名，他以之指科罗曼德尔海岸；于埃（Huet）也作此看，以为它是〔希伯来文〕的缩写，而后者又是〔希伯来文〕的变体。吉尔（Gill）提到，有人以פז为菲斯，以אופיר（俄斐）为秘鲁。其实פז与כתם（纯金）若不是〔希伯来文〕的诗体同义词，便是以加重语气指称最纯、最精、最坚实的金子。七十士译本把末尾几个词译作ὁ λίθος ὁ ἐν〔希腊文〕，（在〔希腊文〕的那石），而依据此本的阿拉伯文译本则作那（出）自印度的石头。俄斐究竟在何处，向来众说纷纭，这问题固然不无历史与考古上的意义，却丝毫不影响本节的意思。所指之地无论是锡兰，是印度大陆某处，是阿拉伯某处，还是非洲某处，在这里都只是当作一个黄金国（Eldorado），当作盛产黄金之地来提的：或为本地所出，或为贸易所集，金子从那里运来，每个希伯来读者心中也都把金子与那地连在一起。各家意见及其所据论证，可参博沙尔与罗森米勒（Rosenmüller）的地理著作、维纳（Winer）的《圣经实用辞典》（Realwörterbuch）、格塞尼乌斯（Gesenius）的《希伯来语辞典》（Thesaurus），以及亨德森（Henderson）对本节的注释。——耶柔米与多数近代学者把אוקיר解作使稀少或使罕有，也有人保留其原本的严格词义使宝贵或使昂贵，认为这是暗指巴比伦人无法从玛代人和波斯人手中赎出。亨德森把这一解释归于格劳秀斯（Grotius），其实加尔文早已提出，而且早在金希（Kimchi）那里就有了。巴恩斯（Barnes）和一些较早的作者认为，这话是表明难以为这城找到守卫的人。亨德森提到，有人以个人的意义把本节应用于古列，也有人应用于弥赛亚。后一种应用源出犹太人，见于《光辉之书》（Zohar）。雅尔奇（Jarchi）解释本节，以为是指先知但以理因解读墙上文字而得的尊荣。他尔根则把它当作对巴比伦中敬虔、信靠之犹太人的保护应许。科克策尤斯（Cocceius）虽然采用如今通行的意思，即因杀戮而人丁稀少，却仍把这话指向被掳之犹太人的寥寥无几。——格塞尼乌斯从句首与句末相似的形式אוקיר与*〔希伯来文〕推断，作者有意用双关语；他照例加以模仿，以seltener（更稀少）开始他的译文，以seltene Schätze.（稀有的珍宝）结束，效果却很平平。亨德森否认作者有意造任何谐音，这很可能是对的。若按近来那种完全平行体的理论，很容易构造一个论证，主张把〔希伯来文〕解作动词，从而使两个分句整齐一致。这样的结论，正如在其他情形下从类似前提得出的许多结论一样，自然毫无价值。
13. 此处又回到比喻的说法：先前借天体昏暗所表达的，如今以自然界全体的震动来表示。因此我必使诸天战抖，地必震动（或作：被摇撼）离开其位，在万军之耶和华的忿怒中，并在他炎热（或作猛烈）怒气的日子。亨德森（Henderson）把〔希伯来文〕译作因为，这不仅与该词的用法不合，而且全无必要。因此既可指因第 11 节所说的罪恶，也可指为要成就第 12 节所描写的结果。末一分句中，有人把两个分句里的〔希伯来文〕都解作借着或因为；也有人前一个〔希伯来文〕如此解释，后一个则取其本义在……中。然而，同一个小品词在此处用作两种不同意思，可能性极小；所以最好的解法，是让第二个〔希伯来文〕来决定第一个的意思——在忿怒中，即在忿怒发作之时（或在忿怒的时候）。
14. 将来必（或作：必成就，就是）如羚（或作羚羊）被追赶（或作被猎人驱逐）又如羊无人收聚（字面作 如羊而无人收聚）——各人必转向本族——各人必逃回本土。——英文钦定本似乎以 地 为 היה（成为、发生）的主语，然而二者在性上并不相合。格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）将这动词作不定主语解，即 必有人成为。 亚本·以斯拉（Aben Ezra）与雅尔基（Jarchi）补出巴比伦或巴比伦人为主语。最好的解法是德维特（De Wette）、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）所采的，他们取 היה 惯用语中常见的意思，即成就、发生。金希（Kimchi）认为本节是指寄居巴比伦的外邦人（参〔希伯来文〕），即耶利米所称的 杂居之民（耶利米书 50:37），也就是埃斯库罗斯所说巴比伦的 πάμμικτον ὄχλον（杂聚的群众）。加尔文以为这里所暗指的并非寄居的外邦人，而是雇佣军或盟军。克莱里库斯（Clericus）将末句归于这些外邦人，而将首句归于巴比伦人自己，这样分割既无必要，也属武断。按博沙尔（Bochart）与格塞尼乌斯之说，〔希伯来文〕是一个总称，包括各类羚与羚羊。所取以相比的，是它们的胆怯与迅捷。羊群四散、无人收聚、无人牧养的比喻，在圣经中是常见的。尤尼乌斯（Junius）将本节与第 12 节相连，而把第 13 节作为插入语括起来；这种结构本身既繁复，又与这语言的用法很不相合，若非解经上万不得已，实在没有理由采用。
15. 外邦人逃离巴比伦并非无故，因为凡被找着的（在那里）必被刺透（或作：被扎穿），凡被加入的（或作：凡附从巴比伦人的）必倒在刀下。释经者都认为，这里描写的是一场普遍的屠戮，只是对各分句的确切意思和彼此关系看法不一。有人认为这里语势层层递进。尤尼乌斯（Junius）就这样解释本节：不但强壮的人，连衰老的人（〔希伯来文〕，出自意为「耗尽」的字根〔希伯来文〕）也必被杀。金希（Kimchi）也提到同样的解释。希齐格（Hitzig）以为其意是：人人都要灭亡，连那加入的人（即投奔敌方的人）也不例外；他们绝不饶命。另有人认为这里是对照，而非递进。格塞尼乌斯（Gesenius）在其词典早期诸版中解释本节说，在街上被找着的，与退入屋内躲藏的，都同样灭亡。洛沃特（Lowth）以为这里是把独自被找着的人与和别人联结的人相对照。温布赖特（Umbreit）认为，不仅〔希伯来文〕与〔希伯来文〕之间有对照，〔希伯来文〕（被刺透）与 בחרב（用刀）〔希伯来文〕（倒下）之间也有对照：前一分句指先用枪矛冲杀，后一分句指随后近身以刀剑格斗。米凯利斯（J. D. Michaelis）改动元音符号，使对照落在留下的人与逃跑的人之间。亨德森（Henderson）从通行经文中也读出同样的意思，并明言其理由是〔希伯来文〕必定表示〔希伯来文〕的反义。但即便是最坚决主张平行体必须完全对称的人，也不得不承认平行体常常是同义的，并非一律是反义的。在本节中，分词并不需要意思相反，正如名词和动词也不需要意思相反一样。况且除温布赖特（或许还有克诺贝尔（Knobel））以外，众人似乎都同意「被刺透」与「倒在刀下」是同一回事，那么两个分句极可能都指同一类人。按这个最自然、最简单的设想，我们可以像埃瓦尔德（Ewald）和格塞尼乌斯那样，把〔希伯来文〕与 נספה（被加入者）理解为被找着的人和被捉住的人；也可以保留金希书中所载的古老解释，把本节与上一节直接连起来，两个分句都用在巴比伦城中的外邦人身上：凡仍在那里被找着、仍与被围之民联结的，必被处死，无一幸免。
16. 征服的恐怖不仅临到男人，也临到他们的妻子儿女。他们的孩童必在他们眼前被摔碎，他们的房屋必被劫掠，他们的妻子必被玷污。同样的事在诗篇 137:9 中被威胁临到巴比伦，作为对其在耶路撒冷所行暴虐的报应（历代志下 36:17；耶利米哀歌 5:11）。这威胁的可怖因加上在他们眼前一语而更甚。（参第 1:7 节与申命记 28:31, 32。）希齐格（Hitzig）冷然断言本节末句是抄自撒迦利亚书 14:2，克诺贝尔（Knobel）又补充说，此处提到劫掠房屋乃是不合宜的。——至于经文所写的读法，马所拉的「当读」（Keri，קְרֵי）在此处及别处均以一委婉的修正取而代之。
17. 先知在此首次点名那被拣选来毁灭巴比伦的器具。看哪，我要激动玛代来攻击他们（即玛代地或玛代人），他们不看重银子，至于金子，也不喜爱（或作：不贪求）。此处与耶利米书 51:11, 28 一样，只提玛代人，因为玛代人数较多，当时也较强盛，波斯人长期臣服于他们，此时仍是其附庸助军。也可以把这名称理解为兼指二者；维特林加（Vitringa）引希罗多德、修昔底德、普鲁塔克为证，已清楚表明古典史家正是这样用法。其实，古代作者无论属圣属俗，用东方诸大国的名号时，都或多或少有些宽泛随意。玛代人在这预言发出之后才成为独立的王国，所以此处是先知预见的一个显著例证，米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、基思（Keith）、巴恩斯（Barnes）、亨德森（Henderson）都已清楚指明这一点。近代德国学者把这几章的年代定得较晚，主要就是为了回避这类默示的凭据。——〔希伯来文〕本是雅弗第三子的名字，这民族就是他的后裔。这预言发出之时，玛代人隶属亚述帝国，到亚述入侵叙利亚和以色列的时候才起来背叛。他们的第一位王戴奥凯斯（Dejoces）约在基督降生前七百年被推举登位。其子弗拉欧尔特斯（Phraortes）征服波斯；其后玛代人与波斯人联合，又得巴比伦人相助，在基亚克萨雷斯一世（Cyaxares I.）统率下制服了亚述。攻取巴比伦是在基亚克萨雷斯二世在位期间，由玛代军队完成，另有三万波斯人为助军，由王的外甥古列统领。——本节末句，希齐格（Hitzig）和克诺贝尔（Knobel）认为是形容玛代人未开化，不识钱财的价值。另有人以为，轻看钱财在此是作为这民族品格中的一项美德而提及的；维特林加还指出，这一句与色诺芬借古列之口所说的一段话惊人地相合：Ἄνδρες Μῆδοι, καὶ πάντες οἱ παρόντες, ἐγὼ ὑμᾶς οἶδα σαφῶς, ὅτι οὔτε χρημάτων δεόμενοι σὺν ἐμοὶ ἐξήλθετε κ. τ. λ.（玛代人哪，以及在场的诸位，我确知你们随我出征，并非为了贪求钱财……）。然而最自然的解释是：在攻取巴比伦的人身上，嗜血之心将压倒贪金之心，以致无人能用赎价保全性命。连科克塞乌斯（Cocceius）也承认本节是讲攻取巴比伦的事，只是他认为这里的主题突然改变，或者至少是从神对待自己百姓的作为，转到神对待他们仇敌的作为。
18. 弓必将孩童摔碎——他们必不怜恤腹中所怀的——他们的眼必不顾惜儿女。——奥古斯提（Augusti）把上节的句法延续到这里，实属多此一举：‘他们不喜爱金子，却喜爱那……的弓。’七十士译本作少年人的弓（τοξεύματα νεανίσκων，少年人的弓箭），与原文的语法形式不合。武加大译本、路德与加尔文都作「他们必用弓摔碎」。然而，正如亚本·以斯拉（Aben Ezra）所指出的，〔希伯来文〕这个阴性形式必须与「弓」相合。克莱里库斯（Clericus）与克诺贝尔（Knobel）认为，这里是以弓代指弓箭手，这种解法既牵强，也无必要。亨德韦克（Hendewerk）以为，此处提到弓，与许多别处一样，是因为弓是最常用、最要紧的兵器之一。其余释经者似乎都同意，这里特别暗指古代波斯人的大弓与精湛的射艺，希罗多德、色诺芬与阿米亚努斯·马尔切利努斯（Ammianus Marcellinus）都曾记述此事。金希（Kimchi）有一种离奇的见解，说这里描写玛代人不用箭，反倒用弓把孩童射出去；可怪的是，竟有几位后来的作者照抄此说。另有一说，认为这里描绘他们不用棍棒，而用沉重的大弓击打，这倒较为可信。不过，通常的看法认为，这里所描写的是箭的杀伤，或是照常法使用弓所造成的结果，这种看法也并无什么严重的难处。此处不用更贴切的字眼，而用摔碎这个重词，显然是暗指它在第 16 节中的用法。נערים 一词不必解作少年人。它所指的倒是男女孩童，正如〔希伯来文〕单独使用时的意思一样。亨德韦克与几位较早的作者把腹中所怀的理解为尚未出生的胎儿（见何西阿书 14:1；阿摩司书 1:13；列王纪下 8:12, 15, 16）。格塞尼乌斯（Gesenius）等人则认为它只等于儿女，如创世记 30:2；申命记 7:13；耶利米哀歌 2:20。玛代人的残暴，在古代世界似乎已成了俗语。西西里的狄奥多罗斯（Diodorus Siculus）书中有一个人物问道：「是什么毁灭了玛代人的帝国？」「是他们对在下之人的残暴。」克诺贝尔说，怜恤之所以归于眼目，是因为怜恤流露在神色之间。金希指出，〔希伯来文〕的将来时用 u 而不用 o，仅此一处。
19. 巴比伦将从荣华与名声的极顶跌落，不但被降服，更要归于灭绝。巴比伦素来为列国的荣美（或作荣耀）、迦勒底人的华饰与矜夸，必如神倾覆所多玛、蛾摩拉一样，即必在神特别施行审判之时全然毁灭。金希（Kimchi）认为 צבי（荣美）的意思是喜悦（חפץ），于是 צבי ממלכות（列国的荣美）便是列国所喜悦者。然而现今众人公认，从字源与用法两方面来看，这个词的意思都是荣美。同一个希伯来词又专用作一类动物的名称，那类动物以体态与步履的优美著称（参见上文第 14 节）。列国的荣美一语，多数释经者按比较之意理解，指列国中最荣美的一个；这里的「国」可以按本义理解，也可以指王城（参撒母耳记上 27:5）。但克诺贝尔（Knobel）对这话的理解更严格，认为它指一个帝国的华饰，而这帝国统辖着若干进贡的属国。这与下一分句正相吻合，因为下一分句称这城为迦勒底人的华饰与矜夸。这一名称以及它所指的民族从何而来，至今尚无定论，众说纷纭。但无论迦勒底人是否出于闪族，也无论他们是巴比伦尼亚的原住民，还是从亚美尼亚及邻近地区迁入的外族，这个词在此显然是指以巴比伦为京城的那个民族。这一考古问题的论述，可参看格塞尼乌斯（Gesenius）《希伯来文宝库》第 2 卷第 719 页、维纳（Winer）《圣经实用辞典》第 1 卷第 253 页，以及亨德森（Henderson）对以赛亚书 23:13 的注释。多数释经者把〔希伯来文〕与 תפארת（华饰）连读，作矜夸的华饰，即可矜夸的华饰。武加大译本（inclyta superbia，显赫的骄傲）与路德（herrliche Pracht，荣耀的华美）表达的也是这个意思，只是略有出入。尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）把两个词分开理解（ornatus excellentiaque，华饰与卓越）。这种读法同样简明，或许也更合马所拉的句读。荷兰译本（de heerlickheyt, de hoovaerdigheyt，那荣耀、那骄傲）不补与字，表达得更好；英文中巴恩斯（Barnes）译作「那华饰、那矜夸」，也是如此。末一分句中，动名词 מהפכת（倾覆）带属格的主语与宾格的宾语（格塞尼乌斯《希伯来语言学体系》第 688 页）。这一句历来有种种意译：有作「当神倾覆所多玛、蛾摩拉的时候」的；有作「如神所倾覆的所多玛、蛾摩拉，就是神所倾覆的」的；有作「如神用以倾覆所多玛、蛾摩拉的那倾覆」的；也有作「如神的倾覆，就是他用以倾覆所多玛、蛾摩拉的」的。但希伯来原文的确切意思就是上文所译的：如神倾覆所多玛、蛾摩拉一样。这是圣经中常用的说法，指彻底的毁灭，并把这毁灭看作对罪的特别刑罚（参见上文以赛亚书 1:7, 9）。雅尔希（Jarchi）与金希都引用过《世代纪》（Seder Olam）的说法，称巴比伦在大利乌第二年忽然被天降之火所毁。这是犹太人捏造的说法，用意在于调和预言与史实。然而可以确定，这城的毁灭是渐进的，前后经过古列、大利乌·希斯塔斯皮斯（Darius Hystaspes）、亚历山大大帝、安提柯（Antigonus）、德米特里（Demetrius）、帕提亚人的相继征服，又因塞琉西亚（Seleucia）与泰西封（Ctesiphon）二城的兴建而一步步加剧。斯特拉波（Strabo）称巴比伦为〔希腊文〕（一片大荒凉）。保萨尼亚斯（Pausanias）说，到他的时代，οὐδὲν ἔτι ἦν εἰ μὴ〔希腊文〕（除城墙之外，别无所存）。到耶柔米的时候，这道城墙只用来围着一座园囿或猎场。科克切尤斯（Cocceius）因预言与史实表面上不相符合，似乎倾向于推断这预言所指的不是字面的巴比伦，而是属灵的巴比伦。正确的结论是加尔文所得出的：这预言并不专指某一次入侵或攻击，而是指整个降服与衰败的过程；这过程历经多个世代，实现得如此彻底，以致古巴比伦的确切遗址如今都有争议。描述中有许多特征看似彼此矛盾，那只是因为人把它们全都归于同一时刻、同一场灾难；照这一假设，这些特征便都可以解释了。
20. 这城必永无人居住（即永不再有人居住，或不复有人居住），也必世世代代无人安居（字面作「直到代与代」）；阿拉伯人也不在那里支搭帐棚；牧羊的人也不使（羊群）卧在那里。一个人烟稠密、土地肥美的地区沦为一片辽阔的牧场，无论这牧场如何丰美、往来者如何众多，固然意味着大规模的荒毁，但还不是此处所宣告的那种荒毁。巴比伦连牧人都不会去，也不会作游荡的阿拉伯人扎营之地。拿这些话与以赛亚书 5:5, 17；7:21；17:2 相比较，便可见所警告的荒凉何等彻底：那几处预言说，所论之地将为群羊躺卧之处，无人惊吓。这预言应验得如此完全，据最近的游历者说，贝都因人甚至因迷信而惧怕在巴比伦遗址上过哪怕一夜。第一分句最简单的译法是：她必不永远居住，她必不安居……加尔文与埃瓦尔德（Ewald）实际上正是这样理解的。但绝大多数作者都随从七十士译本与武加大译本，把这两个主动动词解作被动或不及物的意义。金希（Kimchi）解释这种用法，说是以城代表城中居民：她居住即她的百姓居住。亨斯滕伯格（Hengstenberg）在论撒迦利亚书 12:6 时（《旧约基督论》卷二，第 286 页）断然否认这两个动词有这种不及物用法，格塞尼乌斯（Gesenius）则在他的《希伯来文与迦勒底文辞典》（卷二，第 635 页）中反驳他，坚持这用法成立。结论似乎是：在若干处经文中，上下文确实要求作不及物的译法。在眼前这一处，唯一的异议是此处似乎并非非如此译不可。因此，取舍就在于：是依 ישב（居住）与 שכן（居住）作主动动词的一般用法，还是依它们在荒凉预言中的特殊用法。加塔克（Gataker）在此处、亨斯滕伯格在别处给 ישב 加上坐在宝座上的意思，这与另一个动词的意义以及整段警告的大意都不甚相合。总的来看，被动或中性的解法虽非绝对必要，却最令人满意，也最自然。
拉比释经家把 יַהֵל 解作 יַאֲהֵל* 的缩写；这个动词的 Kal 式见于创世记 13:12, 18，意思是支搭帐棚或安营（参格塞尼乌斯《希伯来文法》§67，附注 2）。这一解释为大多数近代作者所采纳。罗森米勒（Rosenmüller）与埃瓦尔德却把这个形式看作 Hiphil 式，代替 יַאֲהִיל。希齐格（Hitzig）同样把它看作 Hiphil 式，却认为出自〔希伯来文〕，意思是领（羊群）到水边，诗篇 23:2 也见此字与 רבץ（躺卧）的 Hiphil 式连用。亨德韦克（Hendewerk）反驳说，以赛亚虽屡次用这个动词，却总是 Piel 式（以赛亚书 40:11；49:10；51:18）。其 Hiphil 式别处从未出现，希齐格所假定的那种缩写也极少见，甚或根本没有。迦勒底译本与武加大译本都是以此字出于 אהל（帐棚）为前提的。巴恩斯（Barnes）把这一分句用在商队扎营上，以为意思是行路的人连一夜也不在那里住宿。但紧接着提到牧羊的人，这就使所指更可能是贝都因人的游牧习性：他们至今仍如斯特拉波（Strabo）所描述的，一半是牧人，一半是强盗（σκηνῖται ληστρικοί τινες καὶ *ποιμενικοί，住帐棚的人，有些以劫掠为生，有些以牧养为业），一旦掠物或草场耗尽，便从一处迁往另一处。格塞尼乌斯认为，ערבי（阿拉伯人）在此或许是泛称，指这一类人或他们的生活方式。然而毫无疑问，名副其实的阿拉伯人确实带着他们的羊群牛群遍布巴比伦四周之地，只是正如我们已经看到的，他们不肯在这座已然消逝、注定毁灭之城的遗址上安身。
21. 除去巴比伦的人与家畜之后，先知接着说明那里将由什么占据，即由唯独旷野中才有的活物占据，因而它们在那里出现，本身便是荒凉的记号。第一分句笼统地提到这些独居的活物；另一分句则从别处所说栖身旷野的众多种类中，具体举出两种。但在那里（不是羊群）必卧着旷野的活物——它们的房屋，（即巴比伦人的房屋）必充满嗥叫或吼叫——鸵鸟的女子们必住在那里——多毛的兽（或作野山羊）必在那里跳跃。〔希伯来文〕与〔希伯来文〕两词显然暗指第 20 节的 תשכן 与〔希伯来文〕，对照因此更加鲜明。他仿佛是说：羊群必不卧在那里，野兽却要卧在那里；人必不住在那里，鸵鸟却要住在那里。意思分明是说，这座人烟稠密、富丽堂皇的城，必成为唯独在最荒僻之处才有的禽兽的居所。要表达这层意思，另选别的种类也有同样效果。因此，关于此处所列各物究竟为何的无休止的争论，就其有助于词典学与博物学的精确而言固然可嘉，对本段的解释却少有关系，甚或毫无关系。这些问题最详尽的分项陈述，可在博沙尔（Bochart）的《圣经动物志》与格塞尼乌斯（Gesenius）的《希伯来文宝库》各相关词语条目下查到。此处只打算确定一两个比较要紧的问题。许多释经者把整节看作一份具体动物的清单。于是〔希伯来文〕被译作野猫、猴子、吸血蝠；〔希伯来文〕被译作猫头鹰、黄鼠狼、龙……。这是由于预先假定各分句之间有完全的平行体。然而，设想作者先用概括的说法，然后再落到具体之物，是再自然不过的。这一设想有〔希伯来文〕的词源与用法为证，二者都断定此词指属于旷野或住在旷野的。按这个意思，它有时用于人（诗篇 72:9；74:14），但人既已被前一节排除，便无需别的什么就能把它限定为野兽；它在以赛亚书 34:14 与耶利米书 50:39 也用于野兽。如今人们普遍同意这就是它的意思，连那些给〔希伯来文〕以特定含义的人也同意。这些作者承认 אחים 本义是指某些动物的嗥叫或呼喊，只因其余分句提到了动物，才使它指动物本身。但〔希伯来文〕若有如今人人所给的那种泛指之义，那么正是分句之间的平行体，支持把 אחים 按其原始而本来的意义解作嗥叫或吼叫，即〔希伯来文〕所发的声音。英文通行译本的译法（悲鸣的活物），按其中一种假设嫌太笼统，按另一种又嫌太具体。鸵鸟的女子是东方的惯用语，泛指鸵鸟，或专指雌鸵鸟。旧译猫头鹰如今似已普遍被弃。本节解释中最有意思的一点，关乎〔希伯来文〕一词。它的解释史十分奇特，值得比平常更详细地叙述。从无人争议它的原始本义是多毛的，通常的特定含义是公山羊。在两处经文（利未记 17:7；历代志下 11:15），此词用来指偶像崇拜的对象，大概是山羊像；据希罗多德记载，埃及曾敬拜山羊。尤其在历代志那里，这一设想最为自然，因为此词与〔希伯来文〕牛犊连用。在那里与利未记中，七十士译本都译作〔希腊文〕虚妄之物，即假神、偶像。但他尔根在利未记中把它解作鬼魔（שדין，鬼魔），而在本处，七十士译本（〔希腊文〕），、他尔根（〔希伯来文〕）与别西大译本（〔叙利亚文〕）也都作同样解释。武加大译本在利未记中把此词译作daemonibus（众鬼魔），在此处却译作pilosi（多毛者）。其余三个译本所给的解释，也为拉比们，即亚本·以斯拉（Aben Ezra）、雅尔希（Jarchi）、金希（Kimchi）……所采纳。它同样见于《塔木德》与早期犹太典籍。似乎正是由于对〔希伯来文〕在此处及以赛亚书 34:14 的这种传统解释，犹太人中很早便兴起一种民间信念，以为鬼魔或恶灵惯常化作山羊或别的动物出没于荒野之地。据说直到今日，巴比伦遗址附近的土人中，仍实在怀有这种信念。——现在且将犹太人对本段的这种解释，与基督徒的处理作一比较。在耶柔米看来，山羊，与鬼魔，两义的结合，似乎使他联想到古典神话中的潘神、法翁与萨提尔，那是想象出来的东西，被描绘成人形与山羊形的混合，据信常出没于森林及其他荒僻之地。加尔文把这个想法贯彻下去，在他的译本中采用satyri（萨提尔）一词，并把本段解释为撒但实际化作这类形状显现。路德同样把它译作田野精灵。（Feldgeister）维特林加（Vitringa）更进一步，把这话理解为单纯迁就或暗指民间信念，等于说：巴比伦的荒凉必如此可怖，犹如有法翁与萨提尔盘踞——那里，倘若有什么地方的话，正可指望见到这类东西。在解释〔希伯来文〕何以有此用法时，他否认恶灵实际显现的设想，而把这种用法归因于人们误把某些多毛的猿类（或其他近乎人形的动物）当作魔鬼的化身。福雷里乌斯（Forerius）与米夏埃利斯（J. D. Michaelis）认为此处所指就是动物本身。后者在他的译本中用了Waldteufel（林中之鬼、森林之魔）一词，却特意在注中提醒读者，这是德语中一种猿猴的名称，希伯来原文并没有暗指魔鬼。格塞尼乌斯等人也按其本义使用这个词。萨阿迪亚（Saadias）、科克乌斯（Cocceius）、克莱里库斯（Clericus）与亨德森（Henderson）回到希伯来词的原义，即野山羊。但近代作者中绝大多数仍执着于旧传统。不但德国新神学派的人如此——他们从不放过任何机会在圣经中寻找神话——洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes）与斯图尔特（Stuart）也是如此，后者见于他对启示录 11:2 的解释以及他关于圣经天使论的附论（《启示录注释》卷二，403 页）。支持这种解释的论据是：（1）犹太人的解经传统；（2）犹太人以及近代东方人对此类显现的民间信念；（3）我们的救主提到（马太福音 12:43）污鬼在无水之地游行，寻求安歇之处，却寻不着；（4）启示录 18:2 把巴比伦描写为鬼魔的住处、各样污秽之灵的巢穴（或牢狱），并各样污秽可憎之雀鸟的巢穴，显然暗指眼前这段经文。对于这样的情形，可以指出：（1）即使假定是指恶灵，也无需假定其中有任何对流行迷信的迁就或适应。שעירים 若指鬼魔，这段经文所证明的就不是一种民间信念，而是一件事实，即此类灵确实以某些形状显现。（2）犹太传统允许把这希伯来词用于鬼魔，却不允许用于希腊、罗马寓言作家笔下的法翁或萨提尔。（3）古典神话中的法翁与萨提尔被描绘成怪诞嬉闹、刁钻恶作剧的东西，却不是那种自然会栖居于可怖荒野的威严骇人之物。（4）犹太人及其他东方人的民间信念，可以追溯到对这段经文的传统解释（参斯图尔特前引处），而这传统解释又可追溯到七十士译本。但我们不见有哪位近代作者采纳七十士译本对〔希伯来文〕的译法（σειρῆνες，塞壬；），或对下一节〔希伯来文〕的译法（〔希腊文〕，人首驴身的怪物）。这些译法若只是错误或臆想，那么另一个译法也可能如此，不论它对后世的看法影响有多大。（5）马太福音 12:43 大概并没有暗指这段经文；启示录 18:2 的暗指则显然以七十士译本为根据，而七十士译本对于象征性的借用而言，已绰绰有余。希腊译者错误地当作本段意思给出的话，用在属灵的巴比伦身上却可以是真的。（6）在一份兽类与鸟类的清单中提到鬼魔，不但与人们所偏爱的平行体准则相违，也与语言自然而寻常的用法相违。像所设想的那种组合与排列——鸵鸟、鬼魔、豺狼、野狗——本身就足以叫人怀疑第二项实际上必是指某种动物，即使并无这种用法存在也是如此。（7）〔希伯来文〕作为动物名称的用法，是界定分明、确凿无疑的。如前所见，即便在利未记 17:7 与历代志下 11:15，这也是唯一自然的解释。——结论似乎是：问题若由传统与权威来定，〔希伯来文〕指鬼魔；若由上下文与此词的用法来定，它指野山羊，或更概括地指多毛的、毛蓬蓬的动物。按近代解经的原则，后者显然理应优先；但即使采纳前者，经文的话也不应被看作”民间灵物学的一笔点染”（斯图尔特在该处注中即如此描述启示录 18:2），而应看作对一件真实事实的预言；这事实虽不应无必要地假定，却完全可能，因此若是圣经所宣告的，便完全可信。支持严格解释、反对传统与流行解释的论证，在亨德森对本段的注释中有简要却极有力、极清晰的陈述。
22. 并且豺狼必在他的（巴比伦王的）宫殿中嚎叫，野狗必在宴乐的殿中嚎叫。并且临近要到的，是她的（巴比伦的）时候；她的日子必不得延长。——〔希伯来文〕与 תנים（野狗）这两个名称，与第 21 节的那些名称一样，众说纷纭。最近的学者似乎一致认为二者是胡狼的不同称呼，但为了保留原文措辞的变化，便在其中一句里换上另一种动物，如豺狼（格塞尼乌斯〔Gesenius〕）、野猫（埃瓦尔德〔Ewald〕）……。〔希伯来文〕;*一词按其字源，是指一种以叫声著称的动物，因此不妨译作鬣狗，这样便可避免一个不大可信的假定，即两句所提的是完全相同的动物。不过无论此处所指是哪一种动物，其要义都与上一节相同，即：巴比伦终有一日必只有旷野特有的走兽栖居，言下之意是它本身必要变为旷野。此处特别提到宫殿与宴乐之所将要变为孤独野兽的洞穴与出没之地，对比就更加鲜明。弥尔顿（Milton）在描写洪水的壮丽诗句中，采用了这一优美的诗意构想——「在他们的宫殿中，不久前奢华还在那里作王，如今海怪在其中产崽、栖宿。」〔希伯来文〕一词在其余各处出现时，意思都是寡妇，一些拉比学者及其他学者在此处也作此解。但因为它与 ארמנות 宫殿，只差一个字母，而〔希伯来文〕与*〔希伯来文〕这两个字母有时互换，所以如今一般认为这只是拼写上的变体，甚至是抄写的错误。然而也有可能，作者是有意将这两个形式混用，好同时暗示两层意思：宫殿，以及寡居或荒凉。英文钦定本采用了这一解释，旁注作宫殿，正文却作荒凉的房屋。亨德森（Henderson）为了避免重复宫殿，将第二个短语译作宴乐的殿，这既有好的意思，也有用法上的依据。较早的学者将 ענה 解作应和的叫声；但最近的词典编纂者认为应答是这个动词的引申义，其本义是唱，或按主语的性质发出任何不成音节的声音。故此处译作嚎叫。——本节末句可以按字面理解，但须应用于被掳到巴比伦的犹太俘虏，这预言部分正是为安慰他们而发。或者也可以理解为，就先知眼前一直在展开的种种事件而言，指其临近。他看见竖起的旗号——他听见山上的喧声——并且把这些都看作当下实有之事，于是呼喊：她的时候临近要到了！不过，这句也可能如其他场合类似的说法一样，意思是：所定的时候一到，这事必然发生，绝不会有延期或迟缓。
