本章满是对神自己百姓的应许——复兴与拯救、外有安全、内有平安——与前面向他们仇敌所发的毁灭之警形成对照。先知借用刚才所预言亚述森林倾倒的意象，描绘出一根嫩枝从耶西倒下的树干、或更确切地说从他的根上发出，并由耶和华的灵赋予它作公义审判者与治理者所必需的一切属性，第 1—4 节。随后，弥赛亚统治所带来的和平果效，以极美的比喻加以描写：野兽与家畜同住同食，孩童被最毒的爬物所不能伤；其后又加上一句明确的预言，说因认识耶和华的知识遍满全地，一切彼此相害的事都要止息，第 5—9 节。在这些取自动物界的比喻之外，先知又添上取自以色列历史的另一些比喻，用意却是表达同一个思想。这里把弥赛亚描绘为向万国竖起的一面旗号，从四方招聚他百姓中被赶散的人，重新把他们联成一个不再分裂的整体，脱去一切地域之见与党派之争，第 10—13 节。随后，仍用同一类比喻，把教会的得胜表现为对以色列旧日仇敌、尤其是那些与圣地相邻者的征服；而神施展大能成就这事并成就前面各样应许，则被生动地描写为分开红海与幼发拉底河，以及从埃及和亚述得着拯救，第 14—16 节。
本章某些部分显然带有比喻性质，这似乎足以成为一把钥匙，用以解释那些本身较难断定的部分。
1. 前一节的比喻在此延续，却应用于一个新的题目，即大卫家与犹太国的倾覆，并以之与亚述的倾覆相对照。亚述的森林要永远倒下，犹大的森林却要重新发芽。必有一枝（或嫩条）从耶西的残干（或树墩）而出，从他根上必有一条生长出来。按亚本·以斯拉（Aben Ezra）、亨德韦克（Hendewerk）等人的看法，这专指希西家；按格劳秀斯（Grotius）的看法，则指希西家为基督的预表。然而希西家那时已经出生，而他所出的家族也并不处在此处所描述的光景中。另有人指为所罗巴伯，又有人指为马加比家族，而后者甚至不是耶西的后裔。他尔根明确地将之应用于弥赛亚（מלכא。艾希霍恩（Eichhorn）、鲍尔（Bauer）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）、德维特（De Wette）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald），也都将之应用于以赛亚所盼望的一位理想中的弥赛亚。近代的犹太人自然认为此言尚未应验。这段经文唯一站得住的应用，乃是应用于耶稣基督：他正是在耶西的家族沦落至最卑微之境时从其中而出，而随后的描述也唯独按字面适合于他。亚伯班尼尔（Abarbenel）反驳说，除非基督真是约瑟的儿子，否则他不是耶西的后裔。但即便马利亚出于别的支派，她的婚姻也足以使她的后裔被算为大卫的子孙；何况她自己本就出于同一宗系。然而只需知道这一点就够了：基督出于大卫一事，在新约中不但屡次被申明，而且始终被当作前提，视为一件众所周知、无从置疑、也无须证明的事实。——גֶּזַע 不是「种子」（亚本·以斯拉），也不是「根」（七十士译本），甚至也不是树干或整棵树的主体（格塞尼乌斯、希齐格、亨德韦克），乃是树被砍倒后留在地面以上的残墩，亚居拉、叙玛库、提奥多田即如此译（κορμόν），金希（Kimchi）也如此解释（pfo i» pt> JT» •sfost) t>p）。此词与平行的根字合起来，并非如希齐格与亨德韦克所主张的，仅仅是世系或出身的表号，乃是出自一个衰败、几近灭绝之家族的表号，正如加尔文、科塞尤斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、亨斯滕伯格（Hengstenberg）、埃瓦尔德与温布赖特（Umbreit）所解释的。希齐格与亨德韦克认为，此处提耶西而不提大卫，是为要把后者排除在外，或是要暗示一条出自同一祖先的旁支世系。按金希的说法，提耶西，是因他是这家族获得王室尊位之前最后的一位先祖；按温布赖特的说法，不过是要表明此家族的古老。维特林加的解释更为可取，即：因耶西住在伯利恒，就是基督将要降生之处；又因此家族在这里被看作已沦落到耶西生前所处的那种卑微光景，与大卫被高举的境地恰成对照，而若提起大卫，自然会使人想起那被高举的境地。最后这个理由，加尔文与亨斯滕伯格也曾提出。
2. 前一节以比喻描述了这位人物的来历与出身，这里则以他的位格性品质来描述他，说他因圣灵的直接感动而被赋予至高的智性与道德恩赐。耶和华的灵必安歇在他身上，就是智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵。他尔根似乎把 srjrn n^n 当作这一系列中的头一项，意指预言之灵或默示之灵。加塔克（Gataker）则视之为因，其余各项为果。但金希（Kimchi）的理解更为正确，他把它看作对同一位灵的总称，随后再逐项详述。撒阿底亚（Saadias）与亚本·以斯拉（Aben Ezra）也如此理解——‘「耶和华的灵，就是智慧的灵」……。亨斯滕伯格（Hengstenberg）认为，耶和华的灵，比神的灵，语气更重，前者更明确地指向教会的治理与建造。格塞尼乌斯（Gesenius）照例把耶和华的灵解作一种感力，但它显然指一个位格。随后的各属格并非指他的属性，而是指圣灵所生的效果。这里并不是说耶和华的灵自身有智慧云云，而是说他在别人里面作了智慧的创始者。这从末句看得很清楚：敬畏耶和华不可能是他的灵的属性，只能是他感动所结的果子。所列举的这些品质，既不可混为单纯的同义语，也不可另一面用形而上学的精密去区分。后一种做法必定流于武断，只要把任何两种或多种精确界定这些词的尝试比较一下就明白了。同样的词源根据，竟被用来支撑截然相反的解释。于是有人以为预言默示的恩赐一面见于耶和华的灵（维特林加 Vitringa），一面又见于谋略的灵（莱因哈德 Reinhard），而两种假定都毫无根据。亨斯滕伯格对本段当循的解经原则见解本属公允，可是一到实际操作，他竟远离此原则，试图在 JtEsn 与 Mi^a 之间作精确的分辨，而他所提出的分法恰与亨德韦克（Hendewerk）所提出的相反，尽管两人都同意其中一个指理论的智慧，另一个指实践的智慧。事实是，这些词没有一个是把其余各词完全排除在外的。智慧、聪明、认识神、敬畏神，都是圣经中对宗教或敬虔一般的惯常描述。智慧与聪明常作同义语并举。后者按其词源，严格说来指分辨或识别的能力。两者都可用于理论的与实践的智慧，尤其用于道德与宗教的事上。谋略与能力，一是筹划之力，一是执行之力，缺一则另一亦无所用。认识神本身并不等于爱他（维特林加），虽然爱可以作为必然的结果由此推出。对他正确的认识确能生出敬虔的畏惧或圣洁的敬畏，二者在此大概是代表宗教之全体，七十士译本（γνώσεως καὶ εὐσεβείας）（知识与敬虔）与武加大译本（scientiae et pietatis，知识与敬虔）正是这样解释的。这里所列的六项属性分为三对，亨斯滕伯格以为第一对与第三对关乎个人的品质，第二对关乎职分上的品质；埃瓦尔德（Ewald）则区分第一对为理论的，第二对为实践的，第三对为属灵的或宗教的。亨德韦克别出心裁而又极力主张，这一切称谓都指希西家，并在他的历史中得了应验——智慧见于列王纪下 18:7，他无论往何处去尽都亨通（^sur）行事精明；谋略与能力的灵见于列王纪下 18:20，以及他制伏非利士人（列王纪下 18:8）……。这种解释只消平铺直叙地说出来，便足以驳倒它了。这段预言的字句唯独在耶稣基督一人身上得了应验：他的智慧在幼年就显明出来，并明明归之于特殊的神圣感动；他证明自己能洞察人心中的思念和主意；他的职事不但以刚毅与胆量为特色，且有神迹奇事为凭；他对神圣事物的知识远超一切世人；他自己就是一切敬虔的活榜样。持此应用的，不仅有古代的基督教作者，以及亨斯滕伯格与亨德森（Henderson），还有温布赖特（Umbreit）。有一个古老的看法，认为启示录中的七灵是指本段中七重的 n*n。
3. 弥赛亚在此被描述为以真敬虔为喜悦，并凭着一种绝无差错的明辨、一种分别善恶的能力而认出它的所在；这能力使他超乎感官的错觉，也超乎一切外来的影响。这种官能被比作一种极其敏锐的嗅觉，使拥有它的人能分辨各样不同的气味。而他的嗅觉（即他觉察的能力，同时似乎兼指这觉察所给他的喜悦）必运用在（或及于）耶和华的敬畏（作为别人身上的一种属性）之上，而（既是如此无误）不凭眼目的观看（或照着眼目的观看）他必不判断，也不凭耳朵的听闻他必不决断。七十士译本（其后有 J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）、德德莱因（Doederlein）、亨斯勒（Hensler）、科佩（Koppe）、库伊诺尔（Kuinol）、库贝（Cube）从之）把 irmn 当作带词尾的过去时，并把这动词解作以圣灵充满或感动。福雷里乌斯（Forerius）、克莱里库斯（Clericus）、赫尔德（Herder）、范德帕尔姆（Vanderpalm）、亨德韦克（Hendewerk）与埃瓦尔德（Ewald）则解作呼吸。「他的气息在乎敬畏耶和华。」Nihil nisi pietatem spirabit（他所呼出的无非是虔敬。福雷里乌斯语）。莱因哈特（Reinhart）解作吹气，作为发怒的表示。但惟一为用法所证实的意思乃是嗅——他的嗅觉在乎敬畏耶和华。施密迪乌斯（Schmidius）把这话应用于我们主赎罪祭物的馨香之气，J. H. 米迦利斯（J. H. Michaelis）则应用于他祭司的职任。桑克提乌斯（Sanctius）与保卢斯（Paulus）理解为指他的气味，即为别人所闻到的。但这词毋宁是主动地指他的嗅、他嗅觉的觉察。拉希（Jarchi）、金希、艾希霍恩（Eichhorn）、亨德森（Henderson）与温布赖特（Umbreit）如此理解，视之为分辨真假宗教的明察之喻；罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、德维特（De Wette）、巴恩斯（Barnes）与克诺贝尔（Knobel）则视之为如嗅觉对可喜之香所有的那种以之为乐的举动。然而这两重意思完全并行不悖，所以这句话最好照科克丘斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）与亨斯滕伯格（Hengstenberg）的讲法，视为兼含绝无差错的明辨与欣然的喜悦。他必以良善为乐，并能毫无差失地把它与一切赝品分别开来。加塔克（Gataker）理解 mninx^a 是表明这明辨之能要运用于神圣的事上，而非世俗的事上；尤尼乌斯（Junius）、皮斯卡托（Piscator）与瓦塔布卢斯（Vatablus）则以为是说这能力要与敬畏神相连、相伴。但那 a 其实只是个连接词，动词 n-nn 后面通常带着它，它给这句话所添的意思，并不多于英文中说嗅一物时所用的介词——说嗅 of（……的气味）一物，而不单说嗅它。所以其意思必是：别人身上敬畏神的心、即虔敬本身，乃是这官能所要施及的对象。格劳秀斯（Grotius）、克莱里库斯、格塞尼乌斯与亨德森把他耳朵的听闻理解为风闻或传言，希齐格及其他人理解为在审判官面前的控诉与申辩，这两种解释都失之过窄。眼目的观看与耳朵的听闻，乃是代表那两种感官的见证，人在判断事情时主要就是受它们支配的。那使希齐格把耳朵的听闻限于法庭讼争的同一错误看法，也使巴恩斯与温布赖特把末一句整个应用于审判中的偏袒或看人的外貌。亨德韦克只把这一应用伸及眼目的观看，而使耳朵的听闻指审判官实际被申辩或证词所欺瞒。这一切都隐含在经文之内，但经文所含的远不止此。诚然，弥赛亚作审判者，必同样全无那种偏袒富户权贵而亏负穷人的心意，也全无被人蒙蔽的可能；但同样真确、并且此处所宣告的，乃是他断定人的品格全不凭感官，而是凭那绝无差错的明辨、那分别善恶的能力。——据科克丘斯说，提到眼与耳，便暗示弥赛亚真有人性。亚本·以斯拉（Aben Ezra）解这句话，说他所倚靠的是嗅觉而非视觉或听觉，金希甚至说是代替视觉与听觉。这种解释与一个古老的犹太观念相连，即弥赛亚显现时，可凭他借嗅觉分辨人道德品格的能力而被认出。据说那著名的假弥赛亚巴柯巴（星之子）正是这样被证明为骗子，他的名字也被改作巴柯西巴（谎言之子）。原始的出处，吉尔（Gill）在他此处的注释中已经列举。有人以为在新约中找到了这一观念的痕迹（路加福音 7:39。约翰福音 1:49），但所据甚为不足。格劳秀斯把本节按下面的方式应用于希西家：他的安慰（in’nsi）必在乎敬畏耶和华（即由宗教所赐的安慰）。他必不照他眼目的观看判断（即纵在最令人沮丧的景况中也不绝望）。他必不推论（rpsi*1）照着他耳朵的听闻（即他必不从所听见的风声作出结论，却要相信众先知的宣告）。如此解释，这段经文的确是对那位良善君王在亚述入侵期间行事的准确描写。英文译本与洛沃特把 r^si”1 解作责备——路德、尤尼乌斯、克莱里库斯与亨斯滕伯格解作刑罚——七十士译本、武加大译本、加尔文、科克丘斯与维特林加解作使人信服或定罪——而 J. H. 米迦利斯、格塞尼乌斯、埃瓦尔德及其他人解作决断；既然这末一义已包含其余诸义，又使平行体更为工整，那么无疑当以它为可取。
4. 弥赛亚作为公义的审判者，在此与犹大那些不公的官长相对照，正如以赛亚书 1:23、10:2、5:23 所描述的。他必以公义审判贫弱者（或作贫穷人）并以正直（或作不偏不倚）向地上的谦卑人施行公正，且必以口中的杖击打地，用嘴唇的气杀戮恶人。——论到所要击打的地，格塞尼乌斯（Gesenius）等人理解为地上的居民。但这一说法似乎至少包括击打地本身，地在别处也被描写为神忿怒的对象，在此则被描述为因人的缘故受咒诅。至于他嘴唇的气，有人理解为死刑的判决，或处死的命令（科克裘斯（Cocceius）、克莱利库斯（Clericus）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk））——另有人理解为忿怒的自然流露（格塞尼乌斯、德维特（De Wette））——又有人理解为一种隐秘而不可察觉的影响，使人心服（金希（Kimchi）、阿巴内尔（Abarbenel）、维特林加（Vitringa））。但真正的意思似乎是加尔文与埃瓦尔德（Ewald）所表达的那一种——不过是一句话，或不过是一口气，是比一句话还要轻微的东西，却足以成就他的旨意。他尔根在 רשע（恶人）之后加上 ארמילוס 一词，古时犹太人用它指他们宗教的末后大敌，此敌将杀死约瑟的子孙弥赛亚，自己却要被大卫的子孙弥赛亚所杀。保罗在帖撒罗尼迦前书 2:8 中几乎原样引用这些话，用于基督降临时敌基督的毁灭。然而，由此并不能推出这是专指并且仅指那一事件的预言，只能推出这预言把那事件包括在内，而它显然是包括在内的。倘若弥赛亚的工作之一是毁灭他的仇敌，那么若不毁灭圣经所提及的那些仇敌中末后的、最大的一个，这工作便不得成就。,j 但正如亨斯滕伯格（Hengstenberg）所指出的，若前一分句中的应许是普遍*的意涵，则末一分句中的威胁也必与之同样广阔。
5. 公义必作他腰间的带子，信实必作他胁下的带子，即他必以这些属性为衣为饰，而这些属性必紧贴于他。以穿戴、披挂来比喻道德属性，在圣经中并不罕见。带子之所以被提起，是因为它是东方服饰中不可或缺的一件，是使其余各件各安其位的东西，也是使穿者便于行动的东西。加尔文以为此处特指装饰，亨德韦克（Hendewerk）则以为特指带子作为佩剑之带的军事用途。洛沃特（Lowth）设想两个分句中有一处的 אֵזוֹר 乃 חֲגוֹר 之误，理由是除西马库斯（Symmachus）的译本外，所有古译本都把这个词变换了说法，又因为通行经文中这样重复实属不雅的同语反复。但格塞尼乌斯（Gesenius）从本书中就举出了若干类似的例子；事实上，此词的复现反有良好的效果，而且正因别的词都有变化，效果更佳。据亨德韦克说，插入 חֲגוֹר 会有违用法，因为那是一切腰带、束带的通称，包括作佩剑之带的 אֵזוֹר、妇女所束的 קִשֻּׁר、以及祭司所用的 אַבְנֵט。这些分别，诸辞书均未加注意。七十士译本把两个分句中的 אֵזוֹר 都当作被动分词（אָזוּר），与动词的主语相配（ἐζωσμένος？）。本节的迦勒底译本使其意成为：弥赛亚必常被公义忠信之人所环绕。
6. 这里，如同第 2:4 与 9:5, 6 一样，普世的和平被表述为弥赛亚统治的结果，只是用了一个新颖而动人的比喻。——狼必与羊羔同住，豹必与山羊羔同卧，牛犊、少壮狮子与肥畜同群，一个小孩子要牵引它们。 *iaj 一词因其斑点而得名，包括豹与黑豹，或许也包括虎。*PB3 则是已长到能吼叫、能掠食的狮子。KB1}’1 一词，七十士译本与别西大译本译作 牛，亚本·以斯拉（Aben Ezra）与博哈特（Bochart）解为一种特定的野牛，但更可能是泛指任何肥壮的牲畜，此处提及它，或许是因为猛兽专择这样的为其牺牲品。狼被引入，是作为羊羔天然的仇敌；而豹，按博哈特力图从伊利安（Aelian）那里证明的，与山羊羔也有同样的关系。isia 并非泛指居住，而是像外人或客旅那样寄居，其中含有羊羔仿佛要把狼接到自己家里的意思。动词 ya1! 则是专用来表达羊群及其他牲畜卧倒的字。在此它或可指：那惯于伏伺猎物的豹，如今要安然卧在猎物身旁；或者其中暗指野兽那种躁动与迅捷，如今要被反刍类温驯的习性所取代。בם Mib 这一不常见的结构，使有些人把 ב 取作 在其中 之意，又有些人把 attb 当作名词，解为领者或牵引者。其实真相是：在看来联系最紧密的两词之间插入 ו，乃是希伯来文句法中常见的惯用语。（参见前文第 9:1, 2。）נהג 本义是牵引，但也可含有驱赶之意，如牧人驱赶羊群。——有人在 virp 处补出系词——要在一处——但更简明的结构是把它与前一分句的动词相连——豹与山羊羔要一同卧下，牛犊、少壮狮子与肥畜也一同卧下。——耶柔米提到，犹太人以及某些犹太化的基督徒相信，这里所预言的是野兽本性上字面意义的改变。金希（Kimchi）视之为一个免受野兽侵害的应许，且唯独犹太人在弥赛亚的日子里得享。古今大多数基督徒作者，连同犹太人中的亚本·以斯拉与迈摩尼德（Maimonides），都把这预言解作全然是喻意的，描写神的百姓将要享受的和平——按格罗提乌（Grotius）的说法，是在西拿基立撤退之后——而按其余的人，则是在新约的时代之下。科克由斯（Cocceius）与克莱利库斯（Clericus）把这段话用于教会与世界之间外在的和平，但一般人都视之为描写基督教在恶人自身里面所成就的改变。维特林加（Vitringa）给这幅图景中的每一形象都定了一个具体的意义：羊羔、牛犊、肥畜代表基督徒长进的前后阶段，狮子是公开的仇敌，豹是较为隐藏的仇敌，狼是奸诈恶毒的仇敌，小孩子则是传道的职事。这类解法不但损毁了预言的优美，也遮蔽了它真正的意思。加尔文与亨斯滕伯格（Hengstenberg）认为，这段话也含有一个应许，即将来物质的创造要有所改变，得以复归其原初的状态（罗马书 8:19-22）；不过他们与其他作者一致，都以真宗教所生的和平果效为这预言的首要题旨。
7. 牛与熊必一同吃食——它们的幼崽必一同躺卧——狮子必像牛一样吃草秸。据维特林加（Vitringa），此处有一层递进，不在形式而在意义：不但较为高贵的狮子要与家畜相安无事，连那不甚宽厚、更为凶猛的熊也是如此。七十士译本与别西大译本在此重复了「与」字，多数解经者从之，洛沃特（Lowth）更径直把它插入正文。但据希齐格（Hitzig），可惊异的并非熊与牛一同吃草，而是熊竟然吃草；提到牛，不过是要表明所指的是哪一类草料。如此，意思便只是熊像牛一样吃草，正与末句论狮子所用的说法同一形式。他提到草秸，是因其为常见的一种饲料——hordei stipulam bubus gratissimam（大麦秸是牛最喜爱的）——palea plures gentium pro foeno utuntur（许多民族以秸代干草而用）。（老普林尼《博物志》18.30。）狮子吃草秸，不但含有与家畜同居之意，更含有其食肉习性的改变。维特林加贯彻他的寓意假设，以牛代表那等既能领受教训、也已能施教的基督徒，即不但饮奶、也已出奶的人。至于以草秸为神圣真理或福音的象征，他辩解说，那是因为福音的教义如此简朴，不合挑剔口味的胃口。这一类解释何等任意，从吉尔（Gill）的说法便可看出：他说草秸在此指真道，在别处却指假道（哥林多前书 3:12）。事实是，草秸也好，狮子也好，本身都不指什么；但狮子吃草秸，标志着习性、乃至本性的全然改变，因此正好作一个象征，喻指福音随其影响所及，在社会境况中所成就的那场变革；或许也如前面所提示的，略略指向κτίσις（受造之物），即无理性的受造之物，终必脱离那为着人的缘故如今所服在其下的败坏的辖制。
8. 为了把这一意思表达得更强烈，先知又把毒蛇写成无害的——不是对别的走兽无害，而是对人类无害，并且是对人类中最无助、最不知防备的那一等人无害。并且吃奶的孩子必玩耍在（或在其上）虺蛇的洞口，在毒蛇（或角蝰）的穴上断奶的孩子必伸出（或放上）它的手。——*.TI 为七十士译本所略去，埃瓦尔德（Ewald）解之为角蛇的触须，米迦利斯（J. D. Michaelis）也把同样的意思归给 rnsixa。但这两个词其实都指洞穴或孔隙，מאגרה 本义是透光的孔，即容光进入的开口。格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释书中随从博哈特（Bochart），把它看作由 מְעָרָה 经字母换位而来；但在其《辞库》中，他承认此词出于 אוֹר。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi）以为它指蛇自己的眼睛，希齐格（Hitzig）则以为是毒蛇两眼之间的鳞盾。至于此处所指究竟是哪几种蛇，作精确的分辨于解经并无关系。要正确领会本节，所必需的只是这一点：两个词都指极毒极致命的爬虫。断奶的孩子自然是指刚断奶的孩子，这层意思在维特林加（Vitringa）的译文（nuper depulsus a lacte，刚离乳的）、洛沃特（Lowth）的译文（新断奶的孩子）与格塞尼乌斯的译文（der kaum Entwöhnte，刚断奶的）中都已表达出来。亨德森（Henderson）把这一对平行词译作吃奶的与断奶的。照耶柔米的说法，本节预言我们主的门徒赶鬼；照维特林加的说法，是预言异端教师的悔改或灭亡；而科克求斯（Cocceius）则把它当作特指路德、加尔文与胡斯的预言，以为他们就是那要把手伸进敌基督之蛇穴中的孩子。其实它不过是第 7 节所起之比喻的延续，借着另一重形象，表达真宗教得势时社会所要发生的变化：有害的势力被除灭，人得以安然居住。
9. 前文那些强烈的比喻，如今化为字面的表述。他们（不确指，泛指世人）在我圣山的遍处都必不伤人，不害物，因为这地满了认识耶和华的知识（字面作：认识他），好像水覆盖海。——亚本·以斯拉（Aben Ezra）似乎认为前一分句中的动词必须与上一节的名词相合——他们（即刚才所提的那些动物）必不伤人，云云。但连系词的缺失表明，这并非前面描述的直接延续，而是对它的总括性解释。因此，正确的结构是不确指的。罗森米勒（Rosenmüller）把这两个动词区分为伤害他者与伤害自身；但它们显然只是用作彼此相当的表述。我的圣山并非指以色列全地（谓其高于列国，如金希所说），也不是指其中的山地（雅恩 Jahn 之说），因为并无理由要特别提及山地，况且单数形式 -tii 也不是这样的描述——乃是指锡安，或摩利亚，或建于其上的城；不是单把它看作一座亟需改革的京城（希齐格 Hitzig），而是看作真宗教的所在，是当时教会在地上的居所。凡在那里对教会为真的，在各处对教会也都为真。第一分句清楚表明，前面的描述须按比喻来理解。豺狼与羊羔同卧，换言之，就是在弥赛亚的国度里无人伤害、无人残害。末一分句给出了缘由。-ps 可指以色列地，因其为真宗教的居所；也可指全地，因教会终必与全地同其广阔。关于动词性名词带直接宾语的句法，见格塞尼乌斯（Gesenius）§130. 1。海，据金希与格塞尼乌斯，指海底或海床。路德与奥古斯提（Augusti）对此分句的结构处理（似作「被海水所覆盖」）极不精确。此处所用的是 *>，而非更常见的 b?。这几个字的严格意思是：就海而言的覆盖。比较之点不在于表面的广度（瓦塔布卢斯 Vatablus），也不在于深度（维特林加 Vitringa），而在于这地按其容量而得的充满。这段经文所描绘的是弥赛亚的治理，不是某一个时期，而是作为一个整体。维特林加说得好：一位史家若要总述大卫的治理，不会只用适合其起初的言语。因此这预言是逐渐应验的。原因运行到何等地步，结果便随之而至；及至那原因毫无拦阻地运行，结果就必完全而普及。第一分句用将来时，第二分句用过去时，或许意味着：认识耶和华的知识遍传，必先于普世的和平。非等到这地已被充满了那知识，人才会止息伤害与残害。——只需记下而不加评论：按科克丘斯（Cocceius）之说，圣山即改革宗教会，正如虺蛇的洞穴即罗马教会，而此处所预言的和好不过是神的子民与其压迫者之间外在的和好而已。
10. 他既已描述弥赛亚的治理及其效应，现在又把他的位格重新带到眼前。到那日，耶西的根，就是那（是）站立着的（或作被立起的），必作万民的旗号——外邦人必寻求他，他的安息（或作居所）必有荣耀。——几乎所有释经者都把 וְהָיָה 取作不定的意义，即必有或必成就，仅作引出下文的惯用语，而让 שֹׁרֶשׁ יִשַׁי 作独立主格。但埃瓦尔德（Ewald）径以 שֹׁרֶשׁ 本身作 וְהָיָה 的主语，这是更简明的结构。——金希及大多数别的作者都解释说，耶西的根是以借代法代指从他根上长出来的枝子，因而等于第 1 节的 חֹטֶר 与 נֵצֶר。启示录 5:5 与 22:16 的 ῥίζα Δαβίδ（大卫的根），斯图尔特（Stuart）也照样解作「不是大卫的根，乃是从大卫的干或茎上发出的根苗」。但维特林加以为弥赛亚被称为耶西的根，是因为耶西一家藉着他得以维系并延续；科克丘斯（Cocceius）则以为，是因为他不只是耶西的后裔，更是他的创造者与救主。希齐格（Hitzig）把「根」理解为那使根得以再生、再现之物。温布赖特（Umbreit）却取该词的本义，认为这预言的意思是：耶西的家如今已在地下，却要重新显现，升到 נֵס 的高度——那不是军旗，而是信号，尤指为标明聚集之处而竖立的记号，据说有时就用高大的树木作此用途。如此，「万民的旗号」便是为招聚他们而张示的记号。עֹמֵד 表明它是持续的、永久竖立的。此处所指的不是基督的被钉，而是他藉福音的传扬向外邦人的显现。עַמִּים 在此用作 גּוֹיִם 的同义词，指的不是以色列各支派，而是别的列国。寻求他，不仅是出于好奇而探问——也不仅是泛泛地求他的恩眷——也不仅是献上宗教的尊崇——乃更确切地是求问他，如同求问神谕，如同求问真理之所托。至于他的安息，我们不当理解为他的坟墓——或他的死——或他的安息日——或他赐给他百姓的安息——乃是他安歇之处，他的居所。荣耀之前也无须补上介词，此处是以抽象词代具体词——以荣耀代有荣耀的。教会既是基督的家，必因他的临在与外邦人的归入而有荣耀。福雷里乌斯（Forerius）与米迦利斯（J. D. Michaelis）多此一举地读作 מִנְחָתוֹ「他的供物」。
11. 那日必有（或译作「必临到」）这事 —— 不是希西家的日子（格劳秀斯 Grotius），也不是古列与大利乌的日子（桑克提乌斯 Sanctius），也不是马加比时代（雅恩 Jahn），而是弥赛亚的日子 —— 主必再次伸出他的手（或作「再次施展他的手」）第二次 —— 这「第二次」不是相对于比加与利汛的倾覆而言（桑克提乌斯），也不是相对于从巴比伦的归回（福雷里乌斯 Forerius），也不是相对于福音初次传给犹太人（科克求斯 Cocceius），而是相对于出埃及的拯救。r^uj 并非赘词（格塞尼乌斯 Gesenius），而是强调语。他的手 —— 不是他的膀臂（希齐格 Hitzig）—— 作为能力的象征（他尔根）—— 它不与主，同位而读作「主，就是他的手」（希齐格、亨德韦克 Hendewerk），也不受一个省略的显出**（τοῦ δεῖξαι），（即「为要显出」）所支配，也不是修饰 לקנות（格劳秀斯），而是或受省略的 rVbz& 支配（路德作 ausstrecken，即「伸出」），或径直受 q-O’T 支配（武加大译本作 adjiciet manum，即「必加添其手」）。nisp 不是 WJ? 的不定词（七十士译本作 ζηλῶσαι,（即「去嫉妒」）克莱里库斯 Clericus），而是 ns£ 的不定词。它不单是「据有」之意（武加大译本），而是「取得」（路德），尤指以价银购得，因而是从奴役与欺压中赎回（维特林加 Vitringa），正如 ‘is-a 是使人落入其中（格塞尼乌斯），虽然后一动词真正的反义词似乎是 STIB（亨德韦克）。他百姓的余剩 —— 不是当初被掳之人中的幸存者（亚本·以斯拉 Aben Ezra、亨德韦克）—— 而是拯救临到之时仍存活的人，或更严格地说，是照着恩典拣选所留的余数（加尔文）。—— 从亚述 等地，其文法关系不应连于 לקנות（亚巴班尼 Abarbenel），而应连于 ixisn，这从第 16 节可以看出。所列举的各地是代表犹太人分散所至的一切地方。—— 其列举的次序并无深意可求（科克求斯），各地的确切范围也无关紧要。亚述与埃及被首先并列提出，因为这是犹太人最熟悉的两大外邦强权。巴忒罗 不是帕提亚（加尔文），不是彼得拉的亚拉伯（福雷里乌斯），不是埃提阿伯的法鲁西斯（格劳秀斯），也不是尼罗河三角洲的帕图勒斯（布罗卡尔 Brocard、阿德里科米乌斯 Adrichomius），而是底比斯地区即上埃及，这不仅从经文的比较可见（博哈特 Bochart），也从该名的埃及文词源可见（雅布隆斯基 Jablonsky），其义为「南方之地」（格塞尼乌斯）。古典作家也把它与埃及区别开来。—— s^s? 是双数形式，本义或指上下埃及，或指中下埃及。—— 古实 不仅是本义的埃提阿伯（格塞尼乌斯），不是米甸之地（博哈特），不是巴比伦尼亚（七十士译本），也不是印度（他尔根），而是埃提阿伯，或许包括亚拉伯的一部分，因该地似由此迁入而成（加尔文、米迦利斯 J. D. Michaelis）。—— 示拿 本指巴比伦所建于其上的平原，由此转指巴比伦尼亚。以拦 不是「日出之处」（七十士译本），而是以利买，波斯的一省，与玛代接壤，有时用以代指全国。哈马 不是亚拉伯（七十士译本），而是叙利亚的一城，位于俄隆提斯河畔。（参上文 10:9。）海岛, 不是「诸地区」（亨德森 Henderson），那太含糊，也不是泛指沿海之地（米迦利斯），也不是严格意义上的海岛（克莱里库斯），而是地中海沿岸，无论是海岛还是大陆，实质上相当于欧洲（科克求斯），指当时已知的那一部分；据科克求斯说，此处置于末尾，是因其最为重要。—— 这预言并非论及外邦人或基督教会（科克求斯），而是论及犹太人（耶柔米）。所说的分散，不仅是预言发出之日业已发生的那些（格塞尼乌斯），也包括当时尚属将来的分散（亨斯滕伯格 Hengstenberg），不单指巴比伦之掳，也指如今的分散。这预言未曾应验在西拿基立溃败之后逃民的归回上（格劳秀斯），也未曾应验在从巴比伦的归回上（桑克提乌斯），而在福音传给犹太人一事上只是部分应验。完全的应验要等到全以色列都要得救之时。这预言必须按比喻来理解，因为本节所提的列国早已不复存在。所预表的事件，据基思（Keith）等人说，是犹太人归回巴勒斯坦；但据加尔文、维特林加与亨斯滕伯格说，则是他们在悔改并领受基督信仰之后得以进入基督的国度。
12. 而他（耶和华）必向列国立起信号，招聚以色列被赶散的人；犹大分散的人，他必从地的四翼聚集起来。—— נֵס 未必就是旗帜（路德），而是为着把军兵或众人聚集于某一处而张举的记号或信号（七十士译本作 σημεῖον,（记号）武加大译本作 signum）。——向列国，不是在他们中间（路德），也不是为他们（英文译本）；后二者实质上虽然不错，却不如向列国，即在他们眼前，那样简明确切。这样被称呼的列国，并非犹太人，乃是外邦人；且如多数解经者所设想的，是指犹太人分散所寄居的那些外邦人，他们因这里张举的信号被召来释放被掳者，或协助他们归回，或照拉比们的说法，竟是把他们当作供物带来献给耶和华——这个比喻在本书别处也曾用过（以赛亚书 66:19, 20）。希齐格（Hitzig）更以双重的自信断言，那段经文不但出自另一人之手，而且是建立在对眼前这一节的误解之上。然而完全相同的意思，在以赛亚书 14:2、49:22 里也已表达出来。不过对本节还有另一种看法，以为这里提到的列国或外邦人是与犹太人分别而言、彼此无涉的。这样，本节就含有两个接续的预言：先是外邦人蒙召，然后是犹太人得以复兴；这与保罗所述这两件事的关联恰相吻合：以色列人有几分是硬心的，等到外邦人的数目添满了（罗马书 11:25, 26）。按这一假设，信号是向外邦人张举的，不是要他们送回或带回犹太人，乃是要他们自己前来；随后才加上以色列和犹大的聚集，作为一件有别于前、即或不是继之而起的事。后一种解释有新约一处预言的类比为据，前一种则有以赛亚自己一处类似预言为据。——以色列与犹大并举，是要总指这一族。被赶散的与分散的二词性别不同。后者形式为阴性，古时的著作家以为它是与某个省略的名词相配——如灵魂（帕尼尼乌斯 Pagninus）、肢体（尤尼乌斯 Junius）、羊群（皮斯卡托 Piscator）、家族（克莱利库斯 Clericus）、妇女（加塔克尔 Gataker）——意思是无论何种性别或身分都不会被撇下。照格塞尼乌斯（Gesenius）的说法，这是一种惯用的结构，两个谓语同属于两个主语，即以色列被掳的男子与犹大分散的妇人，意思是以色列与犹大二者被掳的男子与分散的妇人。（此种 merismus（分承）或 parallage elliptica（省略交错）的其他例子，见以赛亚书 18:6；撒迦利亚书 9:17；箴言 10:1。）同时他又把它看作另一种惯用语的例子，即合两性以表全体。（见上文，3:1。）但这两种解释颇难兼容；亨德森（Henderson）较为一贯，他主张此处对流亡者的性别并无明确的暗示，阴性形式的加添不过是为了表达普遍性。埃瓦尔德（Ewald）则相反，在两个分词之后加上男子与妇人，使性别的区分显豁出来。כָּנָף 本义是鸟的翅膀，其次是衣服的边缘或下摆，再次是地的尽头；末一义单数复数皆可使用。同样的观念也用四风来表达，新约中与之并提的还有四角，而克莱利库斯和旧法文译本在此处径用了后一说法。所指的自然是罗盘上的四正方位，即由日出日落所定。——若把本节理解为预言外邦人在复兴犹太人一事上的作为，那么可以说，它在古列主持下从巴比伦的归回中已部分应验，在外邦基督徒为使犹太人归正所作的一切努力中也再度部分应验；但其完全的成就仍属将来，神或许此刻正为着这一目的向外邦人举起信号。——亨德韦克（Hendewerk）以为这预言早已应验，即当有许多人到耶路撒冷将供物献与耶和华，又将宝物送给犹大王希西家，此后希西家在列国人的眼中被尊崇（וַיִּנַּשֵּׂא）了（历代志下 32:23）——这种见解既不需要、也容不得反驳。科克丘斯（Cocceius）的意见，即本节全部或主要是指基督教会中分裂的医治，大概也可以同样看待。
13. 以法莲的嫉妒必消去（或止息），犹大的仇敌必被剪除。以法莲必不嫉妒犹大，犹大也必不扰害（欺压或搅扰）以法莲。雅各在预言诸子命运时，不顾长子的名分，把尊位给了犹大与约瑟（创世记 49:8-12, 22-26），而在约瑟一家之中又给了幼子以法莲（创世记 48:19）。故自出埃及以来，这两支派便被视为以色列的领袖支派。犹大的人数远多于以法莲（民数记 1:27, 33）——旷野行程中列在前头（民数记 2:3；10:14）——在应许之地也得了最大的份。但约书亚是以法莲人（民数记 13:8），而会幕长久所立的示罗（约书亚记 18:1；撒母耳记上 4:3），大概也在同一支派的境内。以法莲人对别的支派那种野心勃勃的忌妒，见于他们对基甸和耶弗他的态度（士师记 8:1；12:1）。他们对犹大的特别忌妒，则表现于扫罗死后一度不肯归服大卫——表现于随从押沙龙敌对其父——也表现于他们何等踊跃地加入耶罗波安的叛乱，而耶罗波安自己正是以法莲支派的人（列王纪上 11:26）。所以这次分裂并非突发或偶然之事，乃是久已运行的诸般原因所生的自然结果。两国彼此的关系，见于所记载的事实：罗波安与耶罗波安之间，亚撒与巴沙之间，终身常有争战（列王纪上 14:30；15:16）。此通例的例外，如亚哈与约沙法之事，实属罕见，且是背离了双方的原则与素常的心情。十支派在分裂之后（或许分裂之前）便自称以色列，他们轻看那较小、较不善战的国，约阿施用香柏树与蒺藜的比喻把这轻蔑表达得淋漓尽致（列王纪下 14:9）——除非那里所流露的与其说是国民的情绪，不如说是个人的情绪。另一面，犹大也有理由把以色列看作不但犯了政治上的叛乱，且犯了宗教上的背道（诗篇 78:9-11）；而以法莲对犹大的忌妒，自然会因这事实而加深：耶和华曾撇弃示罗的帐幕（诗篇 78:60），他弃绝约瑟的帐棚，不拣选以法莲支派，却拣选犹大支派，拣选他所喜爱的锡安山（同上第 67, 68 节）。格塞尼乌斯（Gesenius）举出这些史实，用以显明德维特（De Wette）的断言并不正确——德维特说仇恨与忌妒只在犹大一方；这一悖论，或许正可被希齐格（Hitzig）的反面悖论所抵消，因他说仇恨与忌妒只在以法莲一方！无疑两方都曾纵容此情，只是有此分别：以法莲即以色列自始便是理亏的一方，而且正如意料中的，其仇恨更为狠毒。这样看待此事，便可解释先知何以在要预言和睦太平的景况时，是藉着宣告犹大与以色列那世袭的、尽人皆知的仇恨必止息来宣告的。这也解释了他何以对以法莲的嫉妒着墨远多于对犹大的仇恨，即因为后者不过是纵容一种不圣洁的心情，而在前者身上，还additional 加上了公然的悖逆与离弃神——此句当作：还加上了公然的悖逆与背离神。因此本节前三个分句都讲以法莲对犹大的仇恨，惟第四句讲犹大对以法莲的仇恨；仿佛先知忽然想到，虽然主要需要改变心性的是以法莲，然而犹大也有一番改变要经历，故在末句中略加提示，算是一种补笔。以法莲向犹大的嫉妒必消去——犹大的仇敌（在十支派之国中的）必被剪除——以法莲必不再嫉妒犹大——是的，犹大也要反过来不再扰害以法莲。此节另有一种解法，年代久远且有极高权威为之背书，它使先知把双方描绘得全然一样，并预言两方要有完全相同的改变。这种解法假定 צֹרְרֵי יְהוּדָה 不是指犹大的仇敌（无论如科克由斯（Cocceius）所想的外邦仇敌，或是姊妹之国中的仇敌），乃是指在犹大中（以法莲）的仇敌，或犹大人中与以法莲为敌的那些人。这一解法，罗森米勒（Rosenmüller）与格塞尼乌斯是从阿尔伯特·舒尔滕斯（Albert Schultens）抄来的，其实早在金希（Kimchi）便已有之，他论及此句说：因为自古在犹大中就有与以法莲为敌的人。反驳它的，不只是希伯来文句法的通则——名词与主动分词构成所属关系时表示动作的对象——更有这一个词本身的特定用法。哈曼被称为 צֹרֵר הַיְּהוּדִים，即犹大人的仇敌（或欺压者）（以斯帖记 3:10），阿摩司（5:12）也说到那些以仇敌待义人的人（צֹרְרֵי צַדִּיק）。凡是有人主张分词与名词另作别解的那些例子，或是通常的解法因上下文或主题的性质而被排除，或是其句法比我们眼前这一处更为可疑（例如出埃及记 5:14；撒母耳记上 19:29；列王纪上 2:7；5:32）。克诺贝尔（Knobel）断言此分词是作名词用，因而指的是动作的对象，这与上文已述的 צֹרֵר 之用法相矛盾。为达同一目的而更加专断的办法，是塞克尔（Secker）所提、洛沃特（Lowth）所赞同的：把 צָר 读作抽象名词，意为敌意，或格塞尼乌斯所提出的变通之法，即把那主动分词本身当作抽象名词。这些解法如此强横，而相反的用法又如此明白，人自然要问：何必离开后者呢？答案是：因为那心爱的「严整平行体」观念要求如此。凡持此见的作者，都假定第二分句必须与第一分句表达同一意思，且次序也须相同。路德倒是满足于次序颠倒，他把前一短语解作向以法莲的嫉妒（这与把另一短语解作在犹大中的仇敌同样没有根据），于是设法使第一分句与第四分句相应，第二分句与第三分句相应（und der Neid wider Ephraim wird aufhören, u. s. w.）。但近代作者必须要更为严整的平行体，为这修辞上的幻兽，句法与本段的真义都得献作牺牲。就本例而言，我们能从另一位先知——以赛亚年长的同时代人——引出一处实例，其句子结构与眼前这一句恰相吻合，即：先有数个连续的分句论及所提两方中的一方，末了才有一句论及另一方。此例见于何西阿书 3:3，我对她说，你当为我独居多日——不可行淫——不可归别人为妻——我也必这样（如此待）你。此处亦然：以法莲的忌妒必止息——他们中间那些犹大的仇敌必被剪除——以法莲从此不再嫉妒犹大——犹大也要反过来不再作以法莲的仇敌。有人反驳说何西阿那处不过是散文，这不但是毫无根据的断言，而且等于容许我们对眼前这处也作同样的假定。这「完全平行」的理论对解经所施的影响，在本例中显而易见：亨斯滕伯格（Hengstenberg）毫不迟疑地跟从格塞尼乌斯，而埃瓦尔德（Ewald）（虽然他改动了 *ns 的词义）也采取同一解法，竟与他自己的权威著作（《希伯来文法》§ 208）正相违背——而希齐格恰是引用该书来维护正确的解释的。这一理论的趋向，更从希齐格自己所得的结论上看得出来：他说，צֹרְרֵי יְהוּדָה 虽只能指犹大的仇敌，但第二分句显然赋予它另一意义，因此那是后人的窜入！近代德国作者中，惟独温布赖特（Umbreit）有见识与品味，一举摒弃这种对经文的擅自割裂和对句子的强解，而按古译本以及那些未被提及的前代作者所给的简明而显然的意思来理解此句。——亨德韦克（Hendewerk）认为此预言的应验，在于希西家努力使以色列人归回敬拜耶和华（历代志下 30）。它未在被掳归回之事上应验，是尽人皆知的。它到基督降临时仍未应验，从犹太人、撒玛利亚人与加利利人之间持续的仇恨上看得明白。它所曾有的惟一应验，是在基督教会中一切国族与宗派分别的废除（加拉太书 3:27, 29；5:6），归信的犹太人也与别人一同必须顺服此事。它的完全成就尚在将来，即以色列诸支派在他们共同的元首基督之下重归合一（何西阿书 1:11）。——拉希（Jarchi）解此节，谓约瑟之子弥赛亚与犹大之子弥赛亚必不彼此嫉妒——亚本·以斯拉（Aben Ezra）则谓以法莲必不因弥赛亚要从犹大而出而心怀忌妒。科克由斯把此预言专用于基督教会中将来的和解。——צָרַר 不是嫉妒，如舒尔滕斯据阿拉伯文的类比所主张的，也不是作乱，如埃瓦尔德所译，乃是以仇敌的方式相待。סוּר 严格说是离去，即止息或被除去，如第 10 章 27 节。
14. 他们不再彼此攻击、彼此扰害，乃是被描绘为联合起来共同抵御共同的仇敌。他们（以法莲与犹大，即未曾分裂的以色列）必飞（如猛禽一般）在非利士人的肩头上，向海（或作向西）——他们必一同掳掠东方之子（阿拉伯人，或许还有叙利亚人）——以东和摩押是他们伸手之处（即那动作所及的对象），亚扪人是他们的顺服者（即他们的臣民）。所列的名字都是邻邦，是希伯来人素来与之争战的。以东、摩押、亚扪之被特别提名，或许还有一层缘由，即他们与以色列本有近亲之谊，却又列在他最顽梗的仇敌之中。犹太人把这话解作字面的预言，指着此处所列各族从前所据的地土说的。基督教释经者多半从灵意上理解，指真宗教所要成就的征服，并以为此处所举列邦不过是泛指仇敌，或指外邦世界；而这些名字所唤起的历史联想，使这种描写更显有力。——飞在……上在此意为扑向，或如亨德森（Henderson）所言，猛扑而下，所取的比喻乃是鹰或别的猛禽。加在本节及其特殊措辞之上的、几乎数不胜数的解释，可见于普尔（Pool）、罗森米勒（Rosenmüller）与格塞尼乌斯（Gesenius）的著作。
15. 对以色列仇敌的毁灭之后，又加上一个预言：凡拦阻神子民复归的一切障碍，即便是最可畏的，都要被他全能的大力所胜过或挪去。这一意念很自然地藉着分开红海与幼发拉底河来表达，因为埃及与亚述正是以色列曾受其苦、且将来仍要从中得蒙拯救的两大强权。耶和华必毁灭（藉着使之干涸）埃及海的舌（或海湾）（即红海），并要向大河（幼发拉底）挥手（作为威吓的姿态，或神迹能力的表记），凭其风（或气息）之猛烈，击打它（幼发拉底）成为七条溪流，使（他的百姓）穿鞋（从其上）走过（即不湿脚）。הֶחֱרִים 之义并非劈开、分开（克诺贝尔 Knobel 如此解），支持此说的不过是一处阿拉伯文的类比，以及对利未记 21:18 חָרֻם 一字可疑的解释——其本义乃是以不可撤回的誓愿将某物献为当灭之物，由此引伸为毁灭，而在此处，毁灭惟有藉使之干涸方能成就。故此末一意念确已包含在内，却无须像乌比冈（Houbigant）、洛沃特（Lowth）与罗森米勒（Rosenmüller）那样，凭古译本之权威而读作 הֶחֱרִיב。——舌，在别的语言中用以指陆地突出之尖角，此处则描述海岸的凹入处，即海湾。埃及海并非如有些人所设想的是尼罗河，虽然海这名称自最古之时确曾用于尼罗河——乃是红海，其称为埃及海，与其称为阿拉伯湾出于同一缘由。此海的舌，就是它在西北端苏伊士附近所止的那道狭窄海湾，古代作家称之为 Sinus Heroopolitanus（赫罗俄波利斯湾），以别于东北端的 Sinus Elaniticus（以拉尼提湾）。以色列人出埃及时所经过的正是前者，如今预言说，它必被彻底毁灭，即被干涸。与此同时，幼发拉底河要被击打成七条溪流，以致可以涉渡，正如传说古列将金底斯河的水分入三百六十条人工渠道而使其水势顿减。维特林加（Vitringa）设想此处预言的是埃及与亚述确切的倾覆；格劳秀斯（Grotius）则以为是指亚述分裂为数国。然而这些措辞多半是取自以色列早期历史与经历的有力比喻。格塞尼乌斯（Gesenius）在其词典最后一版中，似乎赞同路扎托（Luzzatto）所提出的读法，即以 בְּעֹצֶם（凭其风之力）代替 בַּעְיָם，其根据是这二字母在古希伯来字母中形体相似。至于另一读法，全书仅此一见，通常解作猛烈的热气，其后引伸为一般的猛烈。
16. 必有一条大道，为我百姓中所剩下的余民，就是那从亚述剩下的，正如以色列从埃及地上来的日子，为他们所有的一样。本节容许两种解释。按其一，这是把昔日从埃及的拯救与将来从亚述及邻近诸国（犹太被掳之民大多散居其地）的拯救相比。按其二，这是重申前面的应许，即从前的诸般拯救，尤其是出埃及与出亚述的拯救，必在教会将来的历史中重演。至于应验，各家所指不同：有指从巴比伦的归回，有指福音的普遍推进，有指犹太人将来的复兴。第一种至多只能算作部分的、初步的应验；至于末一种，则有一显然的反驳，即上下文所含的应许与威吓分明是比喻性的，只是措辞之中带有对以色列历史上若干重大事件的暗指。红海之舌被分开或被晒干即属此类，这或须按比喻理解，或须假定它指着将来的一件神迹；而末一假设断非必需，因此除非事实果真如此发生，别无可以充分证成之处。——מְסִלָּה 并非如古译本所译，单单是一条路，也不是科克宇斯（Cocceius）所解的设防之路（via munita，筑垒之路），而是一条大道，正如尤尼乌斯（Junius）以 agger（堆筑的高道）、亨德森（Henderson）以 causey（垫高的堤道）所解的，是一条把泥土堆起而筑成的人工道路（出自 סלל，堆高），因而有别于脚步踏出来的小径（נָתִיב 或 שְׁבִיל）。克诺贝尔（Knobel）与后期另几位著作家以为此处暗指过水之后的旷野，而一切较早的著作家则理解为一条穿过水中的道路。格罗提乌斯（Grotius）与克诺贝尔把 מֵאַשּׁוּר 与 מְסִלָּה 相连，另有人则把它与 יִשָּׁאֵר 相连，如第 11 节那样。希伯来文结构上的这种两可，英文译本巧妙地保留了下来。
