正直生活要道

创世叙事中提到的第一个创造的命令是生养众多（创世记 1：28 上）。 这一命令与另一制度息息相关，那就是婚姻的条例。正是透过婚姻这一神所设立的制度，人才能生养众多。当我们查看这两项创造条例是如何在展开的人类历史中得着实现或遭到亵渎，以及渐进性启示如何对它们的属性及所指予以光照时，我们应当将它们放在一起来看。我们莫不能撇开婚姻去看生养的职责，也不能撇开生养的举动及其过程的神圣与特权去看婚姻。

我们已经发现，创世记 2：23-24 暗示了一夫一妻原则，再婚和多妻制都是对原初制度的背离；因此，尽管旧约予以容忍，它们仍然是对神命定秩序的违背。关于人悖离一夫一妻制的第一个记载是拉麦的例子，“拉麦娶了两个妻”（创世记4：19）。上下文暗示了娶两个妻子这种行为，至少是与其他明显的恶行相并列。拉麦对两个妻子所作的歌，其精确含义是公认的难以确定，但无论如何我们看到的是一个杀人犯的自白，并且其中既有对暴力的洋洋自得，又有凶残的报复，或专横的傲慢。并且我们很难压抑这一推论：对拉麦多妻的提及，是为了暗示我们拉麦悖离一夫一妻制跟他犯下其他恶行是密切相关的，并且这一提及也是为要间接指控多妻制的错谬。正如我们目前所能看到，对婚姻的亵渎是对暴力镇压之恶行的补充。

与过去及现今的许多推测不同，我们应当将创世记 6：1-3 所指的婚姻理解为敬虔群体与不敬虔群体间的通婚，神的儿子并不是指天使或超自然的存在，而是指神在人类家庭中的儿女，人的女儿指的是敬虔家族以外的女子。 第三节表达的神的审判，表明即使在人类历史早期，神对混合通婚的不悦也是相当明显的。随后经文描述的罪恶蔓延，与干犯婚姻的神圣引发的邪恶是不可分离的；这一对婚姻的干犯，必须被视为全地都充满暴力的助因。人们之间已经有了相互的暴行，本该把守婚姻关系入口的次序与圣洁也被人丢弃，这一切为最恶劣最暴力罪恶的蔓延敞开了大门。神的儿女是地上的盐，当神的百姓在选择婚姻伴侣时不再以敬虔为导向，结果就是无可挽回的混乱。不只是属灵利益受损，道德益处也遭遇毁坏。我们从这一人类历史插曲中醒目地看到，婚姻生活的最大原则是它应当以持守和促进敬虔为导向，而不当以冲动或幻想为导向。基督徒应当唯独“在主里”嫁娶，这是新约原则在旧约的副本。

因此我们发现，实践生育冲动以及顺服神生养众多的命令，并非不受约束与任意范围内的实践与顺服。生养的制度是有约束的，只有在婚姻结合下一个男人才能认识一个女人，并且他也只能认识他的妻子【译注：这里的“认识（know）”指性行为】。并且既然婚姻结合是一夫一妻，一个男人就只能与一位妻子发生性关系。此外，在选择婚姻伴侣时，我们不当以冲动或幻想为导向，而当以持守和促进敬虔为导向。当我们将这些指导原则加在一起，就可看到限制是多么深远。生养是神设立的制度，生育冲动是人的本能，但在履行义务和满足冲动时，在敬虔上获益必须是人至高无上的考量。敬虔应当是那支配原则，这就意味着在实践性行为这一基本冲动和达成生育这一基本制度时，圣经伦理显然有着宗教上的根基与动机。圣经伦理对行为所作的方方面面的规定，都离不开敬畏神以及在人中间促进这种敬畏。

族长时代重视生养制度的神圣性，我们有许多显著的例证，一个最显著的例子无疑是约瑟，他对贞洁的要求有着深厚的认知。当他不停地受到诱惑、不断受试探违背性行为的神圣时，他说：“我怎能作这大恶，得罪神呢？”（创世记 39：9）。面对这样敏感而高贵的品格，我们必须推断，关于性行为神圣性以及性冲动当受什么次序的管制，在族长群体间一定存在命令及实践上的强力教导。约瑟的历史抒写了贞洁的庄严，关于贞洁的谆谆教诲一定是族长时代宗教训诲的特征之一，并且这种宗教动机是至高无上的。约瑟没有说：“我怎能违背我主人对我的信任呢？”他也没有说：“我怎能参与到你对婚姻的背叛和对你主人的背信弃义中呢？”他而是说：“我怎能作这大恶，得罪神呢？”正直是基于对神的敬畏、由这种敬畏驱动。

我们或许不能原谅雅各的儿子们对哈抹和示剑所作的欺骗，或是西缅和利未残忍的复仇（创世记 34：13，25-26），他们的居所中有残忍的兵器（参阅：创世记 49：5-6）；但我们不能不欣赏雅各儿子们为妹妹底拿的贞洁被示剑的儿子哈抹玷污所发的义愤与强烈的尊严被侵犯感。当我们读到“雅各听见示剑玷污了他的女儿底拿。那时他的儿子们正和群畜在田野，雅各就闭口不言，等他们回来……雅各的儿子们听见这事，就从田野回来，人人忿恨，十分恼怒；因示剑在以色列家做了丑事，与雅各的女儿行淫，这本是不该做的事”（创世记 34：5-7），我们可以察觉到他们对一种高度发达的伦理的重视。贞洁并非约瑟独有的美德，它的背景是族长传统中捍卫性关系神圣性的一种众所周知的伦理。

这一传统并非只局限于亚伯拉罕家族，基拉耳王亚比米勒的例子就是证明。他把亚伯拉罕的妻子撒拉取去（创世记 20：2-18），神责备亚比米勒：“你是个死人哪！因为你取了那女人来；她原是别人的妻子”（第 3 节）。亚比米勒的辩护理由是他不知道撒拉是亚伯拉罕的妻子，这也是为什么他可以如此祈求：“我做这事是心正手洁的”（第 5 节），神承认他的祈求是正当的（参考第 6 节），但他的祈求暗示了如果他知道实情的话，他将撒拉取去就不可能是心正手洁的。这就暗示他完全明白取走另一个男人的妻子是错误的，因此也证明他知晓婚姻关系的神圣性。用未来的话说，他明白第七诫的神圣性。颇为讽刺的是，亚比米勒要反过来责备亚伯拉罕隐瞒撒拉是他妻子的不正派作风，尤其是亚伯拉罕认为基拉耳人不敬畏神，因此他有必要采用这种手段保护自己。但这一情节表明，当时在赐给亚伯拉罕和他子孙的圣约启示之外，人对婚姻神圣性的感知是多么强烈。

我们看到亚伯拉罕采取行动确保他儿子以撒不会娶迦南女子为妻（创世记24：2-4），这表明族长时代为了防止与外族通婚产生的危险和不利因素，人们采取措施来预防。同样的还有以撒给雅各的命令：“你不要娶迦南的女子为妻。 你起身往巴旦亚兰去，到你外祖彼土利家里，在你母舅拉班的女儿中娶一女为妻”（创世记 28：1-2）。尽管当利百加跟以撒说这话时，她可能隐藏了别的目的：“我因这赫人的女子连性命都厌烦了；倘若雅各也娶赫人的女子为妻，像这些一样，我活着还有什么益处呢？”（创世记 27：46），但是在对儿子雅各婚姻的担忧上，她无疑是说了实情，因为我们被告知以扫所娶的赫人妻子“常使以撒和利百加心里愁烦”（创世记 26：35）。毋庸置疑，当利百加以轻视的态度向以撒提及赫人的女子时，她所思想的是以扫的妻子，并且尽管她对以撒的抗议是由需要雅各逃离以扫的复仇引发，但她心中仍然对雅各的婚姻有深切的担忧，希望雅各作为圣约应许的继承人，不会被引到与赫人通婚产生的纠葛中。

在审视关于婚姻条例的启示历史时，我们发现一系列限制条例，这些限制条例严格定义了人在履行生养众多的命令时，可以在什么范围内行使生育冲动。现在我们要面对另一系列的禁令，它们暗示了进一步的限定，它们就是摩西五经中关于婚姻不能缔结于特定向度的血亲和姻亲关系的律法（利未记 18：6 及其后；20：11-21；申命记 22：30；27：20-23）。 我们不要小看解释其中某些律法的困难度，尤其是那些跟利未记 18 章 16、18 节相关的例子。 我们也不当压抑关于亚伯拉罕、雅各的婚姻和这些摩西律法规定之间的关系问题。但这些特定事例所出的难题不当废除或晦涩摩西律例里的一般性原则，就是禁止特定向度的血亲和姻亲通婚的律例。这些律例中大部分禁止向度的含义都是很明确的。

我们特别感兴趣的是这一血亲和姻亲通婚的禁止原则也是新约所阐明的，并且被应用于指导基督徒行为的伦理中。有时人们会诉诸希律和希罗底的例子，但这个例子并不如它看起来那么确定。施洗约翰有可能是拿违背旧约律法责备希律，尽管那律法在新约中可能并不具有相关性。施洗约翰的谴责中有一点无疑是意义重大的，那就是他认为所使用的旧约律法对于希律而言是适用的。这一事实可能具有深远意义，暗示了这些旧约禁令包含的义务是普遍适用的。然而，新约历史与教训中有另一事件无可争议地表明婚姻向度中的禁止原则是永久不可侵犯的，它就是哥林多教会发生的事件以及保罗对之的教导（哥林多前书 5：1 及其后）。“风闻在你们中间有淫乱的事。这样的淫乱连外邦人中也没有，就是有人收了他（第 5 节）。 这里提到的女人是继母，这一点确切无疑。 在利未记 18：的继母”7-8 中，对露“你母亲”的下体（第 7 节），和露“你继母”的下体（第 8 节）是有区分的，因此保罗处理的问题归属于利未记 18：8、20：11、申命记 22：30、27：20 的禁止类别。

这里所提的是继母，这一事实更尖锐地指向旧约禁令背后的原则跟新约伦理间的关联。 在继母的情况里不存在血缘关系，因此那里的婚姻不是在血亲之间，而仅仅是在姻亲间。如果事件中具有血亲关系，例如母亲或姐妹，我们可能会倾向说这是太过明显昭彰的乱伦，显然与人的本性相悖，因此我们完全可以指望新约对之报以否定态度。但既然事件清楚存在于姻亲而不是血亲之间，就足见整个摩西律法的禁令都对新约伦理产生影响。保罗对这一婚姻结合进行了强烈谴责，他说这是在外邦人中都没有的罪行，表明这种姻亲间的结合就是在普世的婚姻观下都是一种严重的悖逆。如果这在姻亲的向度里都是确实的，更何况是在血亲之间，那该受到怎样加倍的禁止？我们不得不得出结论，利未记 18 章禁止的婚姻向度，在新约中也同样有效，一个无可否认的例子就是哥林多前书第五章。但这种例子比其他任何跟摩西禁令相关的例子都更能证明结论的可靠性，因为它显明了在新约伦理中，不只是血亲向度间的婚姻是被禁止的，而且姻亲之间的婚姻也是被禁止的，哥林多前书第五章描绘的正是这种姻亲向度。如果说禁止的姻亲向度仅仅是一个人不能与继母通婚，这就全然不切实际了，本质上一定还有其他。要知道这些“其他”是什么，我们必须回到摩西律法的启示中。哥林多前书第五章明确指向利未记 18：8、20：11、申命记 22：30 和 27：20，新约伦理要求我们问这样的问题：婚姻在血亲和姻亲间的什么向度里是被禁止的？要找到这一问题的答案，我们无疑还是要回到这些章节。这些摩西五经中的经文不止告诉我们禁止的向度，还为我们提供了划定禁止疆界的范围。 往禁止的向度里添加内容是一种普遍倾向，但这种倾向不过是人类堕落思想的又一体现，就是人试图做一个立法者。归根到底，我们查看摩西律法的规定并将之与教会和政治传统中的限制相对照时，给我们留下深刻印象的并非摩西规条的严苛，而是它们的自由与宽广。我们切莫删减神的律法，这么做是放宽许可的大门；我们也切莫增添神的律法，这么做是为我们自己篡夺神的特权，也是滥用完美的自由之律法。

在保罗写的这一段圣经里（哥林多前书 5：1 及其后），也有迹象指着新约律法应当与旧约律法相区分。必须注意保罗并未允许、也未命令这项罪行要按照旧约的规定予以处罚。在旧约中，对这一罪行的处置是死刑（利未记 20：11），保罗完全认同罪行的存在，但他一点没有提到这种特别的刑罚。相反，他给出了除教这一处理作为教会的惩戒：“要把这样的人交给撒旦，败坏他的肉体”（哥林多前书 5：5）。基于这种对旧约处罚的沉默以及教会惩戒的实施，我们发现了一个原则，在我们诠释和应用旧约具有持久效力的行为规范时，我们应当受这一原则引导。在这里，新约承认一项旧约清楚规定的律法具有持久效力，违反这一律法的严重性没有被轻视，犯罪的严重性从宣布的教会惩戒之严厉可见一斑。但是旧约体系下对这一罪行的处罚在这里却被取消了，处罚由肉体上的换作属灵上的，这种变化的性质强调了罪行的严重性，因此也凸显了所干犯之永久有效的律法其神圣性。我们在例如通奸的例子中也发现了同样的步骤和思路，摩西律法没有为通奸的情况提供离婚的处理，它所要求于犯罪之人的是死刑。我们的主为无辜的那方配偶提供了离婚这一合法权利，他们是被通奸的那方配偶冤待的。藉着暗示，我们的主废除了对通奸的死刑，但是废除通奸之罪的死刑并不能减轻它违背上帝律法的极其严重性。死刑的处置之所以废止，主要是因为这一律法的属灵性质以及违背律法的邪恶性得到了更深显露。9我们一方面看到旧约宣布的律法具有永久神圣性，另一方面又看到旧约的刑罚被废止——在理解这一事实时，上面的例子为我们立定了指导原则。旧约刑罚的废止完全不妨碍律例本身的永久神圣性，正是因为律例的神圣性得到了更加倍的强调，废除肉体的刑罚才成为可能。

在我们所称为的登山宝训中，我们的主明确地讲论婚姻关系以及性关系的神圣性。祂的教训根据第七诫的措词展开：“你们听见有话说：‘不可奸淫’”（马太福音 5：27），祂又接着说了下面的话：“只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”（28 节），这里是将法利赛人和文士的教导与耶稣自己的教导做了对比。法利赛人和文士将奸淫局限于外在的行为，而主则指出诫命本身还指向内在的淫念，正如它指向外在的行为。耶稣指控的关键点在于这句话：“看见妇女就动淫念”，意思是用淫荡好色的欲望盯着一个女人看，就是心在犯奸淫。然而必须注意的是，耶稣所说的心里的奸淫并不仅仅是指有意与那个女人通奸，“动淫念”（英文“to lust after”）这一动词不足以表达计划引诱那妇人并追求她到底的意思，当然在有些情况下这的确会是后续之事，但这并非耶稣表达的含义。耶稣没有说： （πρὸςτὸμοιχεῦσαιαὐτήν），“为了与她通奸”而仅仅是说： （πρὸςτὸἐπιθυμῆσαιαὐτήν）。我们的主谴责的“为了对她动淫念”是贪婪的情欲，而不仅仅是后面进行引诱甚至进一步教唆的计划。我们主的控告更加鉴察人心和入木三分，祂控告的心里的淫乱指的是淫乱的欲望，尽管因着种种限制，这种欲望可能不会表达为设计好的引诱或外在的教唆通奸之举。按照加尔文的话说：“这也教导我们，不仅那些有意达成通奸目的的人在神面前被算为淫乱，就是那些准许不洁意念进入的人也是如此。天主教徒的伪善实在太愚昧可（《注释》）。耶稣这里论憎，他们主张情欲不是罪，直到它获得人心完全的赞同”及性贞洁时所做的，恰好与先前论及生命的神圣时所做的一样（马太福音 5：22），祂是在表明对这些神圣性的违背，都始于起初最基本的倾向与情感。我们也同时受到这样的提醒：“谁是没有罪的，可以先拿石头打她。”论到性行为的神圣性管制着婚姻制度以及生养功用的合宜行使，我们有必要进行必要的区分。美德与恶习之间的分界线并不是一道大峡谷，而是剃刀边缘。性欲并不是错的，耶稣也没有如此说；对性欲进行任何毁谤都是在责难创造万物之主的正直。此外，渴望按照神命定的方式满足性欲和性冲动也没有错，性欲诚然是促使男女结婚的因素之一，圣经完全认可这种动机的正当性，并且命定了婚姻作为性冲动尊贵而必要的出口；错误的是想要藉婚姻之外的性行为满足性冲动的那种蛮荒式的渴望。渴望在抵达婚姻时与预期的配偶有性的亲密并没有错，但渴望在神为男人和他妻子设立的防卫森严的庄严婚姻外进行性行为就是错误的，并且也正是从这种欲望里生出了一切玷污性之神圣的邪恶。

登山宝训的这段经文所用的词汇是特别指向通奸的词，也就是作为已婚之人的出轨之举。“犯了淫乱”这一词并非针对性不洁的一般表述，因此，以下的想法就是合宜的：耶稣是把关注点放在通奸的欲望上，以便更尖锐地描绘一般原则。然而这并不意味着其他形式的性越轨不在我们主的定罪范围内，主的话暗示了每一种淫荡的欲望都是心里的通奸，都是被禁止的。但是主特别将重点放在对另一个人的妻子——或者至少是一个已婚男人对一个不是他妻子的女人产生的淫念上，藉着这一侧重曝光性不洁的罪。藉着重点关注这一形式，性不洁的邪恶更加显著而明晰地暴露出来。10我们的主作为弥赛亚有着既定的立法权，这里就是祂行使这一权柄的最显著例证之一，这一事实足以证明主对婚姻制度之神圣和违背这一制度的严重性的强调是多么重要。主在行使立法权中废除了摩西律法对离婚的许可，藉着暗示祂又废止了旧约对离婚的处罚，祂又允准人因着配偶淫乱的缘故离婚。没有什么比祂废除摩西因着人心硬不得已做出的让步更能凸显祂对婚姻结合神圣性的捍卫，祂将淫乱的罪作为男人可以 放弃 他妻子和女人可以放弃她丈夫的 唯一 原因——没有什么比这一事实更能表明祂对背叛婚姻犯下的亵渎所持的态度。

主对婚姻的教导还有一点不当被忽视，那就是祂在门徒问这一问题时的回应：“人和妻子既是这样，倒不如不娶”（马太福音 19：10），耶稣的回答是：“这话不是人都能领受的，惟独赐给谁，谁才能领受。因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受就可以领受”（马太福音 19：11-12）。耶稣说“这话不是人都能领受”时，祂明显的意思是：不是所有人都能依照门徒声称的原则行事到一个不结婚的地步。也就是说，不是所有人都能不结婚，只有那些有恩赐的人才能，也就是那些有节欲恩赐因此可以独身的人。耶稣接着开始讲论这件事，列举了三种分类：有些人是生来那样；有些人是被阉割的外力造成的，非自己造成，也不是自己的选择，这也就是事实上的强制；还有些人尽管不是生来要独身，也不是被他人施加的阉割外力所致，但他们自愿选择为天国的缘故独身。在最后一种情形中，我们不当认为他们没有性能力或情感，而当视他们被赋予了节制的恩赐，因此可以为着更有果效地在神国里服侍的缘故独身。耶稣总结的话“这话谁能领受就可以领受”，无疑是指着这种在性行为上节欲、也就因此放弃婚姻的情形。

保罗“我愿众人像我一样”（哥林多前书 7：7）的声明，以及同一篇幅里与之类似的表述，理解起来有很大难度。我们应当牢记的是保罗的教训与主自己的教训是一致的。当耶稣说“谁能领受就可以领受”时，祂所表达的思想与保罗说“男不近女倒好”和“各人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样”（哥林多前书 7：1，7）是一样的。保罗是说，当一个人有节欲的恩赐，就可以保持独身，按照门徒“倒不如不娶”的一般原则行事。

有一点特别值得注意，我们的主并没有设立一项独身的律法，祂这里的教导是基于门徒“倒不如不娶”的构想开始的。门徒没有说：“结婚是不正当的”，主也没有这样说，祂的回答并不是从“应该”和“不应该”的层面。在这方面主的教导与使徒的教训相一致，正如我们稍后会看到的。不论是主自己还是使徒，都没有立下一项律法规定结婚是属罪的，或不结婚是属罪的。没有律法规定什么更为权宜，婚姻不是所有人都当履行的义务，一个人可以因着良善而高贵的原因独身。因此每个人都当仔细思考他被赋予了什么恩赐，因此可以领受什么；他必须在这一特殊的关系上寻求神的呼召。然而主的教导的确立定了一项律法，具有恒久不变的效力和应用，那就是如果独身是由阉割导致或是为天国缘故自选，那么禁止性行为就是一个必不可少的条件。按照主的教导，在独身状态下进行性行为——这种概念是不可想象的。耶稣用的“阉人（eunuch）”一词已经假设了性行为的排除。主关于婚姻和性行为的伦理，意味着独身和放纵性行为是互相对立的；发出独身的誓言又在婚姻关系外进行性行为，是对性关系最基本伦理的巨大歪曲。

任何对保罗书信有初略了解的人都知道，保罗教训中最难解的问题就跟哥林多前书第七章有关。尽管仍保持着跟整章重点间的关联，但除了 17-24 节的短短几节外，整个第七章都跟婚姻问题有关。

这一主题并非由使徒自己引发，哥林多人已经就这个问题给保罗写信。尽管我们很难从这封书信或其他书信确知他们向保罗提出了什么问题，但保罗的回答还是披露了一些问题的大致特征。我们能否精确重建他们交流的内容并不重要，这是一种无效的努力。

保罗开头说男不近女倒好，我们不能因此推断说靠近女人是坏的，这跟随后的经文完全不一致；并且，得出这种推论显露的是一种错误的禁欲主义偏见。使徒的意思是不近女人是权宜、有益的，按照爱德华兹的说法，是“道德上美丽的”，或者按照梅尔的说法，是“道德上有益的”。 这与基督教伦理的最高要求并无不一致，在合宜的考量下不结婚与神国度的需求完全一致。独身不当被指责为配不上神在基督耶稣里的崇高呼召，当独身是因着崇高尊贵的目的时，就不当给它加上任何耻辱。

保罗表达的“不近女”，是一种对男人与女人在性上联合的委婉表述（参阅：七十士译本创世记 20：4，6；路得记 2：9；箴言 6：29）。这里指的是哪一种性联合，是由上下文背景决定。保罗不是在谈论关于不正当性行为的问题，如果是这种情况，他就绝对不会只是说“男不近女倒好”，他一定会毫不留情地予以定罪，即通奸或淫乱。保罗也不是在谈论已婚之人的性关系，他并没有说“已婚之人要是能全然远离婚床就好了”，那会与他在随后经文要求的相矛盾。他所处理和谈论的，其实仅仅是关于发起和达成婚姻联合的问题。他说，一个男人如果能控制自己的身体和性冲动到一个不需要进入婚姻的地步，这是好的。在这章随后的内容里他展开讲述了这一观点的原因。

既然已经确立了这样的原则，即一个男人保持独身与神的呼召和对基督的献身完全一致，就同样有必要讲述一下为什么人也可以结婚或必须结婚。“但要免淫乱的事，男子当各有自己的妻子；女子也当各有自己的丈夫”（第 2 节）。这里的“淫乱”是个复数，极有可能是指向哥林多流行的淫乱风气。正是看到这种光景，保罗给出这一劝告：“各人都当有自己的配偶”。因此第一节给出的原则并不是人类生活的唯一适用原则，尽管它在一些处境下真实适用、可以合宜运行，但它绝非一个绝对而有普遍约束力的原则。在特定的处境下婚姻是必要的，保罗并“各人 可以 有自己的配偶”，而是“男子当各有自己的妻子”和“女子不是说：也当各有自己的丈夫”。当二选一是冒着淫乱的危险或悲剧，就无法推却结婚的义务了。也许保罗在第九节的表述更为直接：“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶”，这一命令是非常有力的，并且他接着说：“与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”。如果人不能自制，就必须结婚，因为婚姻是神设立的性欲出口。并且尽管婚姻蕴含许多艰难、重担、顾念、忧虑和分心，但它无论如何也比欲火攻心所导致的心烦意乱要好。

保罗提到的欲火攻心指的是性欲的燃烧，为了防止使徒的意思被误解，有两点必须注意。首先，这里没有任何定罪式的暗示表明如此的欲火攻心是属罪的，保罗只是在论述一个事实，即有些人的性欲特别强烈而持久。其次，保罗将性欲和欲火攻心分开而论，换句话说，“欲火攻心”这个词具有显著的强度。加尔文的评论相当中肯：有热度是一回事，燃烧是另一回事。 保罗没有说结婚比有性欲要好，这样弱化了“欲火攻心”一词，所导致的对比是不可信的，与谬论相当。如果欲火攻心仅仅是指性欲的话，就等于说婚姻是性欲的疗法、可以终止性欲，这显然不是使徒的意思。当我们充分考虑欲火攻心所带有的强度——也就是强烈的激情时，就会出现一个有效的对比，婚姻就被视为这种强烈的、使人分心的激情之缓释——结婚总比被强烈燃烧的情欲摧毁要好。

确立了婚姻在一定情况下的必要性之后，使徒现在开始探讨婚姻关系的义务和次序（3-6 节）。“丈夫当用合宜之分待妻子；妻子待丈夫也要如此”（第 3 节），他指的是婚姻中的彼此亏负，即夫妻生活；他主张在这件事上夫妻应当彼此慷慨相待。这里再次出现了命令口吻，保罗在第四节给出了彼此慷慨的原因，不论是丈夫还是妻子对自己的身体都没有绝对权柄，他们是一体，因此一方配偶没有排他的权柄，可以在另一方配偶渴望或请求夫妻生活时予以保留。当然，这并不排除婚姻中夫妻生活当有的适度、约束、敏感和谦逊。当这种对夫妻生活的抗拒和拒绝是打着虔诚名号时，它的邪恶就更当受到谴责，因为它成了一种卑劣的伪善。

保罗接着说：“夫妻不可彼此亏负”，这是说：“不要向对方有所保留、不把自己给对方”，他不过在以一种消极的方式将第三节以积极方式表达的观念再次重申。这么做的原因马上就有所交代，之所以进行这样的禁止，是为了引入在哪些前提下可以有正当例外。在三种条件下可以暂停夫妻生活：（1）必须是双方一致同意：单方面的拒绝是被禁止的，单方面有所保留与前两节经文确立的原则不一致。（2）必须有原因，因此也不会是永久的。如果永久性节欲，就触犯了婚姻的次序，也违背了婚姻的主要目的之一。很显然，在已婚状态下发誓节欲，是一种圣经绝无倡导的不虔不义。（3）必须是为了配偶双方祷告的目的。这里所指的祷告不能是信徒生活当具备的常态特征，即日常、规律的祷告；而必须是一种特别的祷告操练，类似在特殊时期为着特殊目的所做的禁食祷告。这三个原因是并列同时的，没有任何迹象表明或许可只要满足其中一个条件、无需满足其他条件便可节欲。

前面描述处境下的节欲既然具有暂时性的特征，就意味着特殊时期结束后必须恢复夫妻生活。但保罗没有将这一结论留给人去推理，而是加上这一要求：“以后仍要同房”。这显然再次指向性上的联合，也表明前面假设的分房仅仅是性行为上的节制，除此之外并无其他。

保罗特别给出了一个恢复夫妻生活的原因：“免得撒旦趁你们情不自禁，引诱你们。”这的确带来某种解释上的困难，尽管这种困难不会使得前面经文的清晰性受到质疑。这种对撒旦试探的考虑，到底是夫妻应当恢复性生活的原因，还是夫妻应当节制性生活一段时间、以便专心祷告的原因？也就是说：这里提到撒旦试探的句子到底是紧接着前面的句子，还是跟再前面的句子相关？后一种可能不当被草率地否定，如果它才是正确的解释，那么思路应当如下：论到淫乱的问题，每个男人都当各有自己的妻子，每个女人都当各有自己的丈夫。在夫妻生活上，配偶应当自由慷慨地彼此相待，就免于婚姻的债务；他们不当彼此亏负，但要记住夫妻生活并非婚姻的唯一目的，还有更广义务上的虔诚不当被人忽视。如果这些其他义务受到忽视，撒旦就会趁机引诱你们。经常沉溺于性行为可能会导致虚弱的果效，你的道德和属灵光景也可能因此变弱。因此有必要将自己奉献于一段特殊时期的祷告，以便加强用来抵挡撒旦试探的属灵力量。不要让你的无节制耗尽你的属灵资源，因此为撒旦提供试探你犯罪的机会。这种解释确实说得通，其中的警告也真实必要。

但我们有很好的理由采用另外一种解释，即所讲的句子是紧接着前一个句子，声明了为什么配偶间应当恢复夫妻生活。

（2）移去性冲动的合法出口，会提供撒旦试探人犯罪的机会，这一观念与保罗关注的处境完全一致。保罗完全考虑到性冲动的力度，他很清楚倘若配偶之间有所保留，性冲动就很可能变得太过强烈持久，以至于配偶可能更容易向不正当的缓解方式屈服。因此，更好的做法是重新同房，使用神命定的满足方式。保罗对承认婚姻之床的合宜用处及尊贵性大有热心。哥林多很可能流行着错误的禁欲主义观念，可以确定的是哥林多淫乱盛行，也正是淫乱的罪常会伴有对夫妻生活的错误观念，使徒保罗热心阻止的正是这种错误观念。他知道人的软弱，知道盛行的性犯罪，因此他热心促进人尊重神制定的法则，充分使用神设立的防止性失常和淫乱的方式。我们必须领会保罗持续强调的要领：为了免淫乱的事，各人当各有自己的妻子或丈夫；每个人都当向配偶偿还婚姻之债；不要保留自己不给对方（除了在特定的情境下外）；之后要重新在一起。不要让撒旦趁着你情不自禁引诱你，在你软弱的时候捷足先登。要尊重婚姻中的联合，就像保罗所说：“婚姻，人人都当尊重，床也不可污秽；因为苟合行淫的人，上帝必要审判”（希伯来书 13：4）。

（3）必须注意第五节强调的重点包含在这两句话中：和“以后仍要同房”。那些针对特殊情况的句子属于例外，无疑处于从属地位。至少将总结句放在经文重点以外的地方是不自然的，保罗热心阻止的是夫妻间的彼此亏负，他也显然是将彼此亏负视为给撒旦提供引诱人犯罪的机会。

保罗不变的关注点在于合宜地使用婚床，他要求配偶看到这一点并彼此履行义务，这也许比其他任何经文都更尖锐曝光了基督徒群体中盛行的错误禁欲观念与实践，它们常常是伪善的。任何认为夫妻生活倾向于使属灵热度降低、与基督徒献身神的最高需求不相一致的观念，都从起初就是在攻击神的创造与命令。难怪使徒在另一处经文里将禁止嫁娶定罪为鬼魔的教义（提摩太前书 4：1-2）。那种表现为要求神职人员独身的错误禁欲主义观念，来自与基督教伦理全无干系的偏见，与圣经启示的精意也截然相悖。也许人类试图为这一违反圣经的观念添加虚假神圣光环最公然的努力，就是童女马利亚的永久童贞教义，这一教义的整个思路是，倘马利亚在耶稣降生后与丈夫约瑟行房，这就与童贞女的圣洁不相一致。然而事实是圣经里的圣洁要求马利亚与丈夫行房，并且假设她并没有这么做等于表明她的品格有严重问题。我们对靠恩典得救、被圣灵成圣的马利亚的品格有极高的尊敬，这就要求我们否认她具有永久童贞。永久童贞会将她放在恶人之列，这与我们对她高尚敬虔品格的尊敬相悖。要成为一个好女人，她必须行使正常的婚姻义务，并且我们的主有弟弟妹妹，对此最自然合理的解释就是他们是约瑟和马利亚在耶稣基督降生后所生的后代。因此我们看到，这种质疑夫妻性行为之尊贵与清洁的扭曲观念和态度是多么有害，保罗敌挡的正是这种装满鬼魔道理的伦理。他的敌挡充满激情，并极有说服力地表达在哥林多前书 7：5 这一总结之句中：“免得撒旦趁着你们情不自禁，引诱你们。”保罗是在表明这一教义：婚姻以及夫妻生活是敌挡撒旦诡计与引诱的保护伞，对于保罗而言，不论是哥林多的禁欲还是它的淫乱，都表明了神设立的制度其神圣与尊贵。

我们方才探讨并发现意义重大的 2-5 节和第 9 节中的重复命令，似乎会因第6 节的用词失去力度：“我说这话，原是准你们的，不是命你们的。”原是准你们的——保罗说这话时在想什么？问题要回到先行词“这”，它到底包含多少先前内容呢？有些解经家认为它指的是 2-5 节，因此保罗在这四节经文中对婚姻所作的劝勉都是准许人而非命令人。我们得理解，假如采用这种观念，前面经文的命令并不会因此受到减弱，以至于不再有命令的果效。我们很容易看到，那些命令以及它们包含的相应义务，在一定前提条件存在的情况下仍然具有效力。因此保罗就等于是说：我不是命令每个男人都要各有自己的妻子，每个女人都要各有自己的丈夫；你们要确实知道这不是一项无条件的义务，因此也不是一道命令。然而，有两个条件：（1）与其向淫乱屈服，倒不如嫁娶；当人情不自禁时，婚姻是唯一的选择。（2）一旦进入婚姻，就随之具有跟婚姻债务相关的义务。因此我们看到，这既有退让一步的考虑，又有特定条件下的命令。当保罗说嫁娶是一项允准而非命令时，他并未撤销 2-5 节和第 9 节中的强制因素。

这种对第 6 节的解释有充足依据。（1）如果第 6 节中的先行词“这”仅仅指着全部的第 5 节而言，那么就有显然的理由加以反对。第 5 节中的例外——也就是为了一段时间专心祷告的缘故可以暂时分房——的确可以被合宜地视为一项允准而非命令，但这里存在一个句法上的困难。第 5 节中的例外处于从属地位，而非第 5 节的重点，因此很难看出它就是第 6 节的先行词。如果采用这种观点，第 6 节的对象必须更加明确。如果我们将整个第 5 节作为先行词，这在句法上是成立的，但我们接着会遭遇一个不能克服的解释障碍。第 5 节的重点在于夫妻不可彼此亏负——他们可以在一段时间内停止亲密，但是时期结束、目的达成后，必须重新联合。因此第 5 节的主要命令（理解整节经文的含义，除了其中的例外）不可能仅仅是允许或准许，在第 5 节的情景中，命令明显具有强制性。 （2）第7 节跟第 6 节挨得非常近，我们必须将它们放在一起读以便斟酌句义。保罗在第7 节里探讨的是他在第 6 节里给出结论的整个问题，他首先声明了自己的喜好，然后给出适用于每个人的一般原则。第 7 节的前半部分明显是在回忆第 1 节声明的原则：“男不近女倒好”，第 7 节的后半部分在思忖整个 1-6 节的情境，承认神赐给人的恩赐各有不同。既然第 6 节和第 7 节如此挨近，就有必要在除了第 5节给出的背景之外的更大背景下看第 6 节的句义。 （3）这里出现的“退一步考虑”，跟第 2 节和第 1 节的关联非常相似。尽管男不近女倒好，但是因着淫乱的缘故，必须作退一步的考虑。第 2 节就是针对紧急情况所作的退一步考虑，其结果一直延伸到第 5 节末尾。尽管属于紧急情况下的命令，但它仍然被归在第 2节的处境下，并且中间经文的命令仅仅在第 2 节中的必要性存在时才有效。

因此整段经文可以总结为：为了免淫乱的事，人当在欢喜庆祝中进入婚姻，全然感激婚姻的好处，履行婚姻的义务。在婚姻状态下，两方配偶必须彼此忠诚、仁慈相待。但不是每个人都必须结婚，有些人有独身的恩赐，在这种情况下婚姻就不是命令。因此所论及的婚姻的必要性并非一项普适的诫命，而是一项允准，所提供的是婚姻的合法正当性以及它在特定情况下的必要性，但它绝不是一项命令。

我们在思考 25-40 节之后，将更容易理解保罗在第 7 节所作的声明。在第 7节里，他对整个婚姻问题的相关处境作了总结，并且再次设立了主在马太福音19：11-12 教导的同一项原则。

哥林多前书 7：25 探讨的婚姻问题，对我们来说理解起来更难，因为它跟我们日常经历下的紧急情况没有直接关联，我们也不熟悉这段经文预设的风俗习惯。保罗是在探讨关于童身之人的问题，以及他们与求婚者和监护人之间的关系问题。至少可以说，我们西方的习俗对我们评价保罗所讲问题起不到多大助益。

保罗在开头清楚表明，论到这事他没有从主而来的命令，因此下面给出的意见是他被要求和准许给出的，因为他蒙主怜恤能作忠心的人。值得注意的是，使徒在这里并非表达他在第 10、12 节之间划分的对比，那里的对比存在于主道成肉身时期的启示和使徒从神领受默示时所说的话之间。然而在 25 节里，他不是在对比主道成肉身时期的立法宣言和主透过使徒所作的立法宣言。这里的区分在于 命令 和 非命令 之间，也就是说，在他即将处理的问题上，没有从神而来、以诫命或禁止形态存在的 立法 ——“我没有主的命令”。

评估这一分别时，有必要作出特定的保留和限制。（1）我们不当假设接下来的经文（25-40 节）中没有主的命令，其实有好几个。在 27 节里：“你有妻子缠着呢，就不要求脱离”，第 39 节：“丈夫活着的时候，妻子是被约束的”，这些都是神律法中的约束性原则。这里的分别仅仅表明保罗接下来讲的关于童身之人的问题，不属于约束性立法的范畴。 （2）使徒给出的意见属于建议或辅导范畴，与诫命相区分——“我既蒙主怜恤能作忠心的人，就把自己的意见告诉你们”。解经家经常假设这里给出的意见不过是使徒考虑周到的观点，不止没有从神来的命令，而且没有从神来的劝勉；也就是说，只要就这一问题考虑神的意见或旨意，就没有任何光照存在，使徒仅仅是作为基督忠心明智的仆人给出自己的观点而已，这种观点应当如此看待，而不当被视为具有启示和权威上的支持。 我不得不与之争辩的就是这种立场。这段经文的启示不只是提供我们使徒想法的可信抄本，我们还当视之为圣灵赞许的劝勉，因此是经过神验证与启示的劝勉，是圣灵藉着使徒这一管道给出的劝勉。之所以得出这样的结论是因为 25 和 40 节。当保罗说“我也想自己是被神的灵感动了”时，他所表达的绝不仅仅是观点，这是在诉诸于圣灵的权威。当他说他蒙主怜恤可以作忠心的人时，他所想的也绝不仅仅是自己可信可靠的意见，他所想的是自己领受的职分——他在提摩太前书 1：12-13里说的更清楚，他的意思是他蒙主托付使命，要忠心宣扬主的意念。因此我们这里所有的不仅仅是使徒意见的可靠记录，而且是记录在册的使徒实践使徒使命与权柄时给出的意见，是执行职分时记录下来的意见。保罗对主托付给他这样的职分感到惊奇，也正是针对这一职分，他最高的考虑是对主忠心。 （3）如果保罗的意见拥有圣灵的赞许、是主的意念，我们就从这里看到一个重要原则，那就是:在一些我们特别关注的事上，主没有给我们律法，而只给了劝勉和建议。在生活和行为的细节上主没有用律法约束我们、规定一种行为而非另一种行为，如果我们选择其中一种、撇弃另外一种，这并不是犯罪，因为我们没有违背律法。

的确，我们可能很难理解这种区分，但是这种难度不是我们回避保罗直白教导的理由。并且，如果这种区分对我们而言并不熟悉也不适应，那么我们重新调整思考方式也是好的。此外，这里的区分跟义务和权宜之计间的区分很相似，后一个是圣经伦理的基本内容。人总是有这样的倾向，就是使一些应当作权宜考量的事变成律法，结果就是并没有违背律法的事很容易被定为错误，因为它们违背了权宜的惯例。这种倾向必须受到抵制。权宜之计并不是律法，当权宜之计被立为律法，自由的范畴就受到侵犯，良心的混乱就是必然后果。使徒在这一章所作的正是类似含义上的区分。

保罗给出的建议非常明确：“因现今的艰难，据我看来，人不如守素安常才好。你有妻子缠着呢，就不要求脱离；你没有妻子缠着呢，就不要求妻子”（26-27节）。这一意见基于的原因——即现今的艰难，给解经家造成不小困难。这个艰难应该理解为一般意义上的艰难，如格罗希代（Grosheide）所说，是“历世历代基督徒都会面临的艰难”；还是应当被视为初期教会在那段历史时期面对的特殊艰难？后一种解释似乎更可信，即保罗思想的是当时直接跟人相关、或即将到来的艰难处境。我们为什么不能把这里的艰难跟主自己对那世代的预言联系起来呢？我们为什么不能将它与主预言的灾难——即“因为那时必有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有”（马太福音 24：21）联系起来？我们必须相信，使徒保罗很清楚主的预言和警告，至少他在自己时代对将要来的灾难一定有所预感，这一灾难将在耶路撒冷被毁中到达巅峰。16当然，给保罗的话加上更广泛的应用也是可以的，就是他的建议不止适用于使徒时代，也适用于我们自己的时代。但是这种应用必须仅在原则层面，而非在对保罗“现今的艰难”的解释层面。我们可以很容易地将“时候减少了。从此以后，那有妻子的，要像没有妻子；哀哭的，要像不哀哭”跟“现今的艰难”连在一起，时候的减少可能是指着当时和灾难全然实现之间的间隔而言，也可能是指着末世（基督第一次来和第二次来之间）的时日不多而言。不论我们从历史角度看末世是多么漫长，新约视角下末世都很短暂：它是世代的终结，是最后的时候，长夜将尽，白昼即将来临。新约的教导跟现世生活尤其是婚姻生活密切相关，我们总是当在基督再来的视角下看待现世生活的全部，我们不能让自己埋首于暂时短暂的事物到一个地步，以至于我们失去了对这一事实的看见：很快那些有妻子的要像没有妻子的。“这世界的样子将要过去了”（31 节），末世论的视角应当一直决定我们对待暂时短暂事物的态度。如果我们与现世事物的关系与连结，专心致志到了一个将永恒之事排除在外的地步，我们就是只看现世不看将来了。

使徒保罗的建议恰恰当在这一视角下诠释与评估，具体来说，他的建议是童身的人应当保持未婚。使徒以多种方式给出原因，但总结为一点：在献身神国的工作和圣洁的事上，未婚之人处于更有利地位，可以不受干扰地奉献自己。一句话说，未婚之人挂念主的事。

我们可能会认为，既然存在这种不受干扰献身主的考虑，那么这就使得一切妨碍和干扰这种专心致志献身的行为都是属罪的，是对基督不忠心。但这完全误解了保罗的意思，他表达了相反的意见，并且一再重复：“若有人以为自己待他的女儿不合宜，女儿也过了年岁，事又当行，他就可随意办理，不算有罪，叫二人成亲就是了”（36 节）；“我说这话是为你们的益处，不是要牢笼你们，乃是要叫你们行合宜的事，得以殷勤服事主，没有分心的事”（35 节）。保罗说得很清楚，他的建议并非为了让一切信徒都守独身，也不是暗示假如人没有照做就是犯罪。因此保罗所说的挂虑世上的事，即在 33 节和 34 节对已婚之人下的断言，并不具有任何伦理上的定罪，就好像这种挂虑是属罪的一般。在婚姻状态下，这种配偶间的彼此关爱恰恰是神的要求。此处存在于挂念世上的事和挂念主的事之间的对比，是独身之人所表率的专心致志献身主的事，和已婚之人必须具备的彼此关爱之间的对比；后一个必然要对暂时短暂之事付以更多时间精力。此外，保罗的用词并不是绝对的，而是对比性的，我们不当认为已婚之人对主的事没有一点挂念，我们在这里只能看到关于挂虑的相对评估。

36-38 节中容易造成解经障碍的问题，在于“他的童女”（36 节）或“他自己的童女”（37-38 节）中的“他”到底是谁，以及可以按照自己的主张叫童女出嫁或不出嫁的这个人是谁？【译注：这里的“童女”（virgin）即中文和合本圣经中的“女儿”，英文并不直接有“女儿”的意思】。这里指的是童女的父亲还是求婚者？后一个似乎看上去与一些细节更吻合，例如结婚并非必要、他可以自己作主；他有独身的恩赐，因此并不一定要与他所爱或彼此有温暖友谊的童女步入婚姻。但不论这种观点跟经文一些细节有多吻合，我们都至少有一个有力证据表明这里的“他”指着童女的父亲（或监护人）。这个有力证据就是用来表示“他”行为的动词并非“结婚”（marrying），而是“叫……成亲”（giving in marriage），因此就跟“结婚”完全有别。 如果这里的“他”是与童女结婚的求婚者，那么一定不会说他“叫童女成亲”，而会说“与童女成亲”；如此我们就得这样读 38 节了（不是 38 节真是这个意思）：“这样看来，与自己的童女结婚是好，不与她结婚更是好。”既然这并非保罗所用的语言，且保罗的用词完全符合童女父亲的行为，也就是“叫……成亲”，因此我们必须推测这里的“他”是童女的父亲。童女的求婚者或未婚夫已经在经文中作了预设——他们是父亲将女儿嫁给的人；并且 36 节说“叫二人成亲”时，无疑是指着成亲对象而言，也就是童女和她的求婚者。但求婚者并非这段经文的主要人物，主要人物是童女的父亲。那我们该如何解释他与女儿的关系和针对女儿的行动呢？

这里在女儿婚嫁的事上给童女父亲的建议，跟之前给童女本人的婚嫁建议是一种类型的建议。保罗在这方面的劝勉具有一致模式，这一事实可能让我们惊讶，然而不论如何，在这样的事上，童女父亲可以自主行使特定权力，同时也必须考量哪种选择对他女儿更有益。父亲必须进行我们先前所见的相关权衡。既然婚姻有碍对主全心全意、不受干扰的献身，不进入婚姻就是好的。因此基于这种考虑，童女的父亲可以使女儿不出嫁。如果他让女儿出嫁，这并不是犯罪，童女可以跟她的求婚者结婚（36 节）；基于整段经文的前提，这是唯一正当的结论。如果父亲叫女儿出嫁，这是好的（38 节），但这时保罗的“意见”来了：“不叫她出嫁更是好”（38 节，参阅 37 节）。

保罗在这里讲了驱使父亲进行一种行动的必要之处和非必要之处是什么。什么是必要之处？很显然，这必要之处在于童女自己，她的父亲需要充分合宜地考虑到自己的女儿。如果自己的女儿已经过了如花似玉的年龄，她感到自己想要或有必要结婚，那么父亲就可能认为他拒绝让女儿出嫁，等于是在向女儿行一件不合宜、不道德和冒险之事。如果是这样的话，父亲就该让女儿出嫁，让她嫁给求婚的人；父亲所做的是合宜的，没有一个人犯了罪（36 节）。但假如并没有这种必要，父亲也由得自己作主，下定决心留下女儿不出嫁，那么父亲也有充分的自由如此行。他并没有犯罪，反而是做得好（37 节），事实上这样做比叫女儿出嫁还要好（38 节）。

我们可能认为，这里的父亲被赋予了专制武断行事的权力，然而我们必须注意，这里的父亲并未被描述成专制武断的样子，而是作为合理考虑女儿年龄和心愿的父亲。如果女儿有出嫁的渴望，那就成了一件必要之事，这种情况下如果父亲禁止女儿出嫁，就会视自己行了不合理的事。尽管保罗并未展开探讨这里的心理过程，但童女的需要是受到充分考量的，这一点很显然；并且保罗也假设了父亲一定会充分考虑这些因素。然而，如果并没有我们所说的这种必要性，父亲就可以决定不让自己的女儿出嫁。父亲的决定在我们看来似乎太过严苛，然而我们考虑到保罗给出这一意见的原因时，这种严苛就得到缓解；保罗在这段经文里给的建议是为了使童女因着未婚更加蒙福、在神国的拓展中更有用处。因此父亲做出让女儿不出嫁的决定，正是基于这一前提，我们也必须记住这段经文也没有任何地方以独身的要求干扰父亲的决定。

有些人说，似乎保罗对婚姻的看法比较低，以至于他将避免淫乱作为唯一的结婚理由；并且当他说“我愿众人像我一样”（哥林多前书 7：7）时，他也成了错误禁欲主义的牺牲品。既然保罗在哥林多前书第七章的教导不当以错误视角去看，也不当沦为讽刺与笑柄，我们就必须牢牢记住几点。

结论我们跟随渐进启示的历史查看了规范人类思想与行为的第一项制度——即生养众多和遍满地面（创世记 1：28），以及圣经启示对我们说些什么。我们发现这项制度并未废除，相反圣经一再重复强调它。罪进入世界极大地影响了人执行这一命令的处境，但不论咒诅和分娩之苦有多严重，它们不能使人免于生养众多的义务。诚然，正是这种误用生育本能与冲动的倾向，使得婚姻的必要性更显急迫。

我们发现神救赎恩典的临到，使得被罪毁坏的生养行为重新变得圣洁与尊贵。我们有圣经证实和强调神对忠心执行这一命令的赐福。“耶和华使我得了一个男子”，人类第一位母亲在生第一个孩子（至少据推测是第一个孩子）时如此说。诗篇作者也表达了这一点：“儿女是耶和华所赐的产业；所怀的胎是祂所给的赏赐。少年时所生的儿女好像勇士手中的箭。箭袋充满的人便为有福；他们在城门口和仇敌说话的时候，必不至于羞愧”（诗篇 127：3-5）。新约中我们有从主而来的赞许，祂指着小孩子说：“在天国的正是这样的人”（马太福音 19：14）。根据保罗在哥林多前书 7：3-6 的教导，我们得知性行为不当受到任何中伤；保罗命令人自由而完全地使用它，这完全可以与冷静严肃敬畏神的生活兼容并立。已婚之人不当亏负自己的配偶，除非是基于共同意愿为了专心祷告的缘故才可暂时分房，以后必须重新同房，免得撒旦趁着他们情不自禁引诱他们。

甚至当一方配偶不信主时，仍然不当有所保留和亏负。救赎恩典的大力不会因着一方配偶是非信徒而停止，在信徒里面的比在非信徒里面的更大，因此他们的后裔因着信的一方就得洁净了（哥林多前书 7：14）。就是在这种反常关系下神设立的制度仍然是完整的，随婚姻而来的义务不当有任何松懈，神在恩典之约里对信徒的应许也没有任何撤回或缩减，这命令仍然真实：“丈夫当用合宜之分待妻子；妻子待丈夫也要如此”（哥林多前书 7：3）。

婚姻的制度被救赎恩典的大力洁净到一个地步，以至于它成为神在世间达成救赎目的的主要渠道之一。主提供的养育正是在基督徒家庭里得到施行，信主的父母是主施行养育的管道。主在地上时，曾藉着拥抱小孩子、给他们祝福立下切实典范：“在天国的正是这样的人”。祂藉这一记号向我们表明：祂一直在做一件事，就是藉着基督徒家庭的管道在小孩子心灵与生命中有效运行祂的恩典，这些小孩子是祂恩典之约的子民。

然而这一制度并不意味着自由任意的生养。在启示历史中有一系列禁令为生养制度和生养行为的范围与关系划定疆界与界限，我们现在来回顾这些禁令。