正直生活要道

“伦理”一词衍生自希腊词 ἔθος 或 ἦθος，意思是习俗或惯例，有时指着律法规定的习俗或惯例。新约有一处经文可以作为这一含义的最好例证，就是哥林多前书 15 章 33 节：“滥交是败坏善行”（ἤθη χρηστά），在这里伦理被应用于基督徒的惯例中。“善行”显然是指着与基督徒信仰告白相一致的生活方式与准则，在这一观念里，伦理指的是生活方式和行为模式，用一个词概括就是行为。

新约中更频繁出现的具有这一观念的词语并非“伦理”一词衍生自的词，而是另一个词 ἀυαστροφή，这个词更适合用来表达“生活之道（way of life）”或“行为之道（way of conduct）”这种观念。ἀυαστροφή 的意思是“生活方式（manner of life）”，而与基督信仰相一致、能够表现出信仰实质的生活方式，是 καλή 或 ἁγνή 或 ἀγαθή 或 ἁγία 的 ἀυαστροφή（雅各书 3：13；彼得前书3：2，16；彼得后书 3：11）。 这里是说，基督徒的信仰要求和生发的生活方式，是良善、清洁以及圣洁的生活方式。3当我们使用“伦理”一词指向生活之道（way of life）时，并非一定是在表达积极意义上的“生命之道（way of life）”，因为这个词也可用于贬义的表达【译注：英文的“生活”和“生命”是同一个词“life”，因此“way of life”既可以表达“生活之道”，也可以表达“生命之道”；这一段旨在澄清伦理学上的“way of life”更多是指向生活方式而言，可褒可贬，而不一定是信仰语境中明显具有积极含义的“生命的道路”】。因此，当我们想要评估一种生活之道时，我们需要评价它是好的还是坏的，是基督徒的还是非基督徒的。然而新约对“道路”一词有一种独特的积极用法，基督徒的信仰和生活方式被描述为“那道路”（使徒行传 9：2；19：9，23；22：4；24：22）。我们很难将“道路”一词的特殊用法与我们主的话语区分开来：“我就是道路、真理、生命”（约翰福音 14：6），尽管界定它们之间的关联也同样困难。不论如何，这一术语的确表明了基督的门徒在信仰、敬拜与生活上的截然不同，这种分别的焦点是在于对那位声称自己是“道路”的主的信仰与委身，祂同时还是真理和生命。新约对“道路”一词并没有特别狭隘的定义，没有将“道路”限定为我们提到“生命的道路”时通常指向的含义。 这一对“道路”一词的特殊用法表达的是基督信仰的一切区别之处，这信仰是“义的道路”（马太福音 21：32；彼得后书 2：21），是“救恩之道”（使徒行传 16：17），是“神的道路”（马太福音 22：16；使徒行传 18：26），是“主的道路”（使徒行传 18：25），是“主的正道”（使徒行传 13：10），是“真理的道”（彼得后书 2：2），是“和平的道路”（路加福音 1：79；罗马书3：17）。在新约用法中，“way of life”包含的意义远远超出伦理学范畴；因此，如果我们只将这一表达用作伦理的同义词，并非因为我们忘记了新约中“道路”一词的丰盛与完全——即它是指向永恒的生命之道。

如果伦理学关乎的是生活方式与行为表现，那么圣经伦理学就是关乎圣经要求的以及因着相信圣经而生发的生活方式与行为表现。当我们说到“生活方式”与“行为表现”时，我们必须同时进行一些相关考量。

因此对圣经伦理学的研究，并非是对圣经中圣徒的行为表现总和进行经验主义研究，这样的研究所能提供的仅仅是对信徒行为的描述，并且既然信徒在最好的时候仍然有着诸多的罪与不一致——不论是作为个体还是放在群体关系中，那么我们就完全不能藉由这种经验主义的方法构建圣经伦理。圣经伦理是与圣经启示相一致、由圣经启示所定规的生活方式，我们的注意力必须集中在神启示给我们的祂对人的旨意上，而不是集中在人的行为表现上。在圣经伦理学中，我们关切的是圣经宣告的行为规范、标准与原则，以使我们的思想、生活和行为，其产生、趋势和管理能够与神的旨意相一致。

这一声明显然引发了好几个问题，其中最基本的是：按照这个定义，真的存在一套圣经伦理吗？圣经中真的有一套持续一致的伦理吗？难道圣经里不是存在多样性，并且多样性里面还有彼此矛盾的元素？难道圣经中有些行为标准不是彼此矛盾的吗？具体点说：在人类一些关键行为上，旧约里神规定和许可的行为标准，难道不是与新约里神规定和许可的行为标准对立吗？旧约中许多著名圣徒的行为都与新约的伦理要求截然相悖，这是一个显然的事实。一夫一妻制无疑是基督教的一项伦理标准，然而旧约圣徒却实践了多妻制；与此类似，一些在旧约中人用以离婚的依据，在新约启示的清楚规定中却是不被允许的。然而在旧约时代被视为常例的行为规范下，不论是多妻制还是离婚都没有受到非难。

这些是必须面对的问题，但我们要记住，在这些多妻制和离婚的案例中，我们看到的并非人悖离旧约律法清楚显明的规定。例如，大卫犯的通奸和谋杀因着律法清楚的规定而遭到严厉谴责，这种不道德行为丝毫不会引发我们的困惑，它们与新约中的不道德行为划归一类，所遭受的定罪和谴责也相似。我们也许该再次提醒自己，我们所寻找的伦理，并非是从历史和经历的经验主义事实而来，因为其中总是存在着不一致和矛盾；相反，我们找寻的伦理，是圣经本身宣布和批准的伦理。我们研究的并非是实证伦理，而是合乎圣经的伦理。我们现在关心的多妻制和离婚问题在新约中受到最严厉的谴责与定罪，但在旧约里却没有明显的定罪宣告，也没有惩戒性的审判。这些难道不是在促使我们看到：新约不仅仅是启示过程里的一个里程碑，而且在一些基本的人类行为上，还是一套新行为标准的开始，因此不仅仅存在着发展和增添，还有翻转和废除？那么是不是——在旧约时代，一个男人拥有不止一个妻子，或一个男人以较为轻微的理由休妻，与旧约中神设立和显明的律法是完全一致的；而在新约时代，一个男人拥有不止一个妻子，或以奸淫以外的理由休妻就是明确的错误、当受严厉谴责？在诸如丈夫和妻子的婚姻关系这种基本而意义深远的问题上，是否存在明显的标准上的对立？我们必须直面这一问题，就是新旧约圣经在正直与圣洁生活的标准上究竟关系如何。

下面的说法说起来很容易：在旧约时代，一夫一妻制原则还没有设立，而生养众多、遍满全地的需求至少为不要限制人的性冲动与多妻倾向提供了一个明显的理由。也会有这样的争辩：一夫一妻制的律法并非是从神的本性与完全而来，但它是积极的，是仅仅从神的主权那里得到准许。按照这种思路，就变成神的旨意可能是在一段时期和一种处境下规定实行一夫一妻制，而在另一段时期和另一种处境下实行多妻制也是完全正当的。照这样，多妻制和离婚差不多就跟旧约体系中的许多其他规定属于同一大类，并且很显然，因为它们本身就具有暂时性，所以在新约已经改变的处境下就不再具有相关性了。

不论这种答案听上去多么有道理和貌似正确，它都无法回避这一难题：它无法与新旧约中相关启示信息兼容并立，尤其是那些在新约中得着解释的旧约经文。对我而言，唯一能与这些经文相兼容的论点，是多妻制和（以较轻微的理由）离婚在旧约中被允许和接受是以这样一种方式被接受的，就是神还设立了其他管理条例，防范伴随它们而来的一些更糟糕的恶与虐待；它们被接受是指不受到民事与宗教上公开的定罪、谴责与处罚，但它们也从来没有合法过。也就是说，这些行为基本上是错的，它们违背了创造的条例，就是从起初就启示给人的秩序。因此它们与神在起初设立的圣洁生活标准是不一致的，它们实在是有违神启示的旨意，从而伏在神的审判之下。

那么立刻就来了一个显著问题：这怎么可能呢？神怎么会允许祂的百姓——有时还是那些旧约最伟大的圣徒——去实践违背祂律例性旨意的行为呢？这是个棘手的问题，然而上述立场是唯一符合我们主对离婚的权威教导的立场。 祂明确地告诉我们，摩西是因为以色列人心硬才忍受以色列人休妻，然而起初的时候并不当是这样（马太福音 19：3-8；马可福音 10：2-9）。如果耶稣明确宣布了这一关于离婚的立场，那么没有理由不将这原则也应用在多妻制上。多妻制没有受到民事上以及宗教上的处罚和谴责，尽管按照创造的定律它违背了神所设立的秩序。人被允许拥有不止一个妻子，但从起初的时候并不是这样。这样的举动虽被容忍，但没有处罚的同时也不具有正当性。

我们必须承认这种解释具有的张力，在理解神如何对待人上存在许多困难，但是我们自己并不能解决所有理解上的障碍。神护理中有一些显而易见的事实是我们不能理解的，但是渐进启示的事实尽管不能解决一切理性上的障碍，但它的确将问题放在了一个足以极大减轻张力的视角下。

启示的渐进性使得神对罪的审判愈加紧迫，因为它使人对神的得罪愈加显出严重性。“因为多给谁，就向谁多取；多托谁，就向谁多要”（路加福音 12：48）。启示程度越深，人的责任就越大，神对罪恶的审判也就越重。在启示早期干犯一条律法，其严重度以及所当遭受刑罚的程度，要小于当启示更加完全明亮时干犯同一条律法。因此尽管多妻制是对原初秩序的违背，就是在旧约时代也是本质错误，然而在旧约时代它所涉及的罪疚和刑罚与新约时代是不同的，因为它在新约显明的光照下无疑是站立不住。此外，我们不止应当考虑到真理被更完全地启示给人，还应当考虑到圣灵更加广泛而有效的运行与作为——五旬节就是标志。我们不可低估我们身处新约时代具有的特权，以及在新约处境下具有的责任。在这末后的世代，神已经藉着圣子向我们说话，我们已经迎来启示过程的完结，已经得着救赎完成的实际，藉此神整全的启示也已经赐给我们。我们有划时代意义的五旬节圣灵降临，从此圣灵以更加完全和有效的规模与力度在人心与生命中动工，在人生命中结出更多义行的果子，就是按照神从起初就设立的行为准则。这些准则尽管从起初就已设立，但神因着人的瞎眼和心灵的刚硬，并未加给人完全的义务与刑罚。神救赎目的在世界的实现，是藉着渐进启示、人对救赎渐进性的领悟以及圣灵恩典渐进性的揭开达成的。藉着过程来做工是神所喜悦的，因为神是在历史中工作的神。历史在展开神的救赎计划上具有重大意义，这一历史进程就包括了旧约时代这一受保护的未成熟期。在这一历史背景下，神在施行惩戒性审判时将以色列的心硬考虑在内，在多妻制和离婚上神宽容了人，但这种宽容是一种忍耐，而非赞同或刑罚层面。

如果这一论点正确，那么在前提之下，旧约与新约对于这两种行为的标准和规范就有着一致的基础。这是说，在旧约和新约中，婚姻的基本原则都是一夫一妻制以及永久的婚姻关系。并且在这两个似乎引发新旧约伦理分裂的事上，如果我们能够发现这一致的基础，那么这也会为我们提供一种模式去寻求其他复杂问题的解答。这也提醒我们，不要轻率地假设新旧约伦理间存在根本矛盾，我们至少被指向这样一条路：寻找圣经伦理线索中基础上的一致。

现在我们也许要将注意力转向两个关于圣经伦理的根本问题：我们谈论圣经禁止与提倡的行为标准、原则与规范，这是否正当？以及，假设的确存在标准与规范，那它们是从何而来？如果我们能够处理第二个问题，就会发现实际上也回答了第一个。

人很容易这样认为：圣经伦理的标准与规范，是被圣化后的道德意识的产物。一个重生之人的道德意识是按照神的形象被更新，因此对是非对错有一种直觉。既然信徒的心在真理、仁义与圣洁上都依照神的形象更新变化，那么它必定能够返照神的完全。因此，当重生之人遭遇各种生活处境时，重生的心灵与思维能够自发返照甚至显明神的模范，即重生的心灵照之更新的神的形象；并且这种直觉反应会在每一个处境中指示人合宜的行为。如果一大群人都具有这种反应，那么一段时间之后就会就会建立起一套一致的行为传统。因为重生之人返照的是同一个形象，这形象在相似处境下对人的指示和命令也是相似的。到这里就很容易看到，在时间过程里，相似的意识以及它们指令的相似会产生一系列的行为模式，这些模式逐渐形成了基督徒行为表现的原则与规范。因此，人可以认为圣经伦理是形成的、编纂的、逐渐形成体系的。

我们不要唐突地否定这一对圣经伦理的建构，这种观念有一个很重要的真理层面。我们有使徒的权威教导，那些没有律法这一特殊启示的人，他们的良心仍然有律法的功用，他们天然就行律法的事（罗马书 2：14-15）。这清楚表明，外邦人尽管在律法和福音的特殊启示范畴之外，但他们的道德体系中仍然有一种烙印，驱使他们去行合乎神律法要求的特定之事、不去行律法禁止的特定之事。藉着我们可能称为的道德冲动或约束，他们被引导产生可被称作“律法上的事”的特定行为模式。并且藉着与这一律法功用相调和或是照之行动，就有了良心自我辩解和自我控告的活动。因着这一律法的功用，我们可以在非基督教国家与族群中间找到许许多多共同美德，以及他们表现出来的值得称赞的对罪恶的约束。如果光凭律法在人心中天然、烙印般的功用就有如此果效，那么当一个人按照神的形象在真理、仁义和圣洁上得着新造，并且圣经所说的“我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上”（耶利米书 31:33）已经实现时，律法的功用该是何等加倍的强力有效。正常来说，一个新造的、成圣的人肯定是按照新造的性情行律法上的事，并且是带着新性情的悟性与意志行事。因此，我们必须完全允许新造的心灵与思维按照新造的性情行事。这一推论是如此必要，以至于它里面的思路能够成为解释圣经伦理起源与发展看上去的唯一正当思路。

另一个思路也能强烈支持前面的论点，就是包含在新旧约里的“爱就完全了律法”这一伟大真理，并且律法和先知道理的总纲就是这两大诫命：“你要爱主你的神” 和 “你要爱人如己”（参阅：罗马书 13：10；马太福音 22：37-40）。在基督教伦理学者中，没有什么论点比“爱就完全了律法”这一真理更加受到广泛承认、被视为毋庸置疑的铁律。

当然，必须承认，这里所讲的爱是人心中对神对人涌出的爱，也当然，人的心中能涌动着对神对人的爱，是因为神的爱满溢在我们心间。我们爱神，是因为神先爱了我们；但说到爱成全了律法时，所指的是对神的爱。因此无可置疑地，成全律法来自于对神对人的爱，并且这一定意味着圣经伦理（ethos）的实践——也就是圣经启示要求与允许的行为其具体实践与表达——一定也来自于这一种爱。同时也一定意味着，这种爱在多大程度上主导我们，我们就在多大程度上满足圣经伦理的要求。哪里有完美的爱，哪里就有圣经伦理无论在品格还是行为上的完美实现。爱永不失败，完全的爱驱散一切恐惧。

因此，这一推论岂不必然暗示：定义或呈现圣经伦理的那些规范与原则，仅仅是对爱之指令的解读，是人心中必然涌出的对神对人之爱的凝聚与成型？或者按照早先分析来说，圣经伦理难道不就是重生之人以新造的意识对他所处的具体多样的处境进行反应的总和？这一伦理体现出的共通原则，来自于新造的意识在属性本质相似的处境下会进行大致相似的反应这一事实。这种属灵伦理的建构可以说一方面全然许可了标准与规范的存在，另一方面也允许了由个人性以及每个处境的独特不同所导致的多样性和差异性存在。

在分析与解答这一问题中，我们关注了圣经伦理的一些基本问题，因此到这里我们应当进入一种更延伸的探讨。

也许我们尚未表达出保罗说这话时的思想核心：“爱就完全了律法”。这里的思想似乎是爱使神的律法生效，爱达成了律法的实现，这是一种有动力的、积极意义上的实现。爱为律法宣布的要求带去了完全意义上的顺服。如果我们可以这样比喻的话，律法就好像往我们手里递了一个杯子，爱则使这个杯子满溢；爱是第一滴，也是最后一滴，也是中间注入的每一滴。当爱到处渗透、涵盖一切时，律法就得着完全的实现。这一对于爱的观念显然是包含一切的，它不是一种怠惰的情感。爱既是情感性的也是驱动性的，完全被它的最高对象抓住和占据，因此强烈地活跃于遵行这一对象的旨意。任何对圣经伦理的分析，倘若没能抓住这些爱的特征及其重要性和功能，就是与旧约以及新约圣经的见证失之交臂。

爱本身就是一条诫命——这一事实一上来就暴露了那种不能忍受遵守诫命的思维模式其错谬与邪恶之处。如果遵守诫命这种观念不合圣经，那我们就得废除作为律法和先知道理总纲的两大诫命了。

6. 论到写在重生之人心上的律法，我们必须明白，那些提到这种烙印的经文（耶利米书 31：33；希伯来书 8：10；10：16）所讲的律法，其内容已经在圣经中启示和保存给我们了。这些经文的意思不是要我们藉着阅读心上的刻印来明白律法是什么，它们的意思而是在重生之人的心中有着对律法亲密的爱，这种爱最终带来的是对律法欢喜、自发而喜爱的成全（参阅：诗篇 40：8-9）。在恩典更新的运作下律法被写在人的心版上，这跟亚当还在正直状态时的情形平行且相似。亚当是按照神的形象被造，有真理、仁义和圣洁，圣经的类比暗示了神的律法是写在亚当的心版上。 但是很显然这种烙印并不废弃神给亚当清楚指令的必要性，就是关于他在世上的兴趣、工作和生活的指令。我们一定不要将注意力全部放在伊甸园的禁令上——即不能吃分别善恶树上的果子——到一个地步，以至于忽视了神给亚当颁布的其他诫命，就是与他在世界中生活的最基本趣味相关的诫命（参阅：创世记 1：27-28；2：2-3，15，24）。所有这些诫命都与我们的问题密切相关，但有一些诫命的相关性更加直接。例如生养众多的命令就与亚当行使一项最基本的本能有关，亚当被造一定被赋予了性冲动，这在性行为中得到满足和发泄。但是亚当并非要任由性冲动和生育本能支配，如何行使这种本能由神清楚命令，它的行使所指向、所要达成的目的也是被清楚定义的。此外还有婚姻的条例，只有在婚姻中性行为才是合法的。

这些最初的命令与我们现今的研究密切相关，这恰恰是因为它们与人天然被赋予的能力与本能密切相关；并且它们清楚表明，就是在人还在正直状态时，天然的本能在指引人的方向上仍然是不充分的。天然的本能如何行使、当在什么样的制度中行使，以及它们的行使所要达成的目的——这些都被清楚地规定在特别启示的诫命中。如果这些对于无罪正直状态而言尚且是真实的——那时没有罪恶蒙蔽人的眼目，也没有败坏使人放纵情欲，那么对于罪恶状态而言更是何等加倍真实——这时智力已经昏昧、感觉已经败坏、良心已经污秽、意志也已经弯曲！

因此我们所要得出的结论就是，我们驳斥的观念——即所谓的“爱是它自己的律法”以及“更新的意识是它自己的长官”——不过是圣经从未保证过的幻想，与圣经的教训和见证相悖。