基督教要义

403喻视为圣礼，他就该被送到神精病院里去。

35.

他们误用以弗所书五章二八节

*

但他们仍然勉强的利用保罗的话为了证明运用「圣礼」这一词在婚姻上极为妥当﹕「爱妻子便是爱自己了。从来没有人恨恶自己的身子，总是保养顾惜正象基督待教会一样，因我们是祂身上的肢体。为这个缘故，人要离开父母，与妻子联合，二人成为一体。这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的」（弗五28—32）。但这样解经等于是把天与地混为一谈。保罗，为了教导丈夫他们应当何等的爱自己的妻子，举基督为例做我们的榜样。就如基督热爱祂所娶为妻的教会，照样每一个丈夫都要爱自己的妻子。保罗说﹕「爱妻子便是爱自己了…正像惜基督保养顾恤教会一样」（弗五28）。为了教导基督如何爱教会如己，甚至基督如何将自己与自己的新娘，教会联合，保罗将亚当用来描述自己的话运用在基督身上。因当神将夏娃（而且亚当知道神用他自己的肋骨造成夏娃）带到亚当面前时，亚当说，「这是我骨中的骨，肉中的肉」（创二23, Vg.）。保罗见证这一切在基督里和在我们身上得以应验。因他说我们是基督身上的肢体，是他骨中的骨，肉中的肉，也因此与基督一体。保罗最后加上了这总括﹕「这是极大的奥秘」。而且免得有人误会他的话，保罗解释他说的并不是男女肉体上的联合，乃是基督与教会属灵的婚姻。这的确是极大的奥秘，即基督允许祂的一条肋骨被取出来造成我们，那就是说当基督刚强的时候，祂居然喜悦变得软弱，好让我们因祂的刚强得以刚强；使得我们不再自己活，乃是基督在我们里面活（加二20）。

36.

他们的迷惑来自「奥秘」这一词的翻译，并他们对婚姻的贬

低而来

*

他们对「圣礼」的误会误导了他们。但他们因此叫整个教会因自己的愚昧受害公平吗？保罗用的词是「奥秘」

。翻译的人可以选择不把拉丁文翻译出来，因为拉丁人对这一词不熟，或他可以把它翻译为「秘诀」。然而它的翻译则是「圣礼」（弗五32, Vg.），但这翻译仍有「奥秘」保罗所用的词的意思。脚注85他们可以大声的斥责语言上的技术，然而在此他们对语言的无知叫自己上当，虽然这是众所周知的事。但他们为何这样勉强的坚持这一词在这经文中是「圣礼」的意思，但在其它的经文中并没有这样翻译呢？因为在提摩太前书中（提前三9），Horace, Satires II. iii. 83 (LCL edition, pp. 160 f.).Cf. Cadier, Institution IV. 443. note 5.Cf. sec. 34, note 79, above; Cadier, Institution IV. 444. note 1.Cf. sec. 34, note 79. above. 注意Calvin 痛切地以語言學的理由來證明此點。

404并在以弗所书的另一些经文中（弗一9；三3，9, Vg.）翻译者将之翻译成同样的单字。即使我们在这经文中放过他们，但说谎的人至少应该有正常的记性。

然而当他们以圣礼这名称高举婚姻这条例但之后称之为污秽、污染以及肉体上的不洁。这是怎样善辩的笑话呢？禁止祭司在这圣礼中有所参与，这再荒谬也没有了！他们若说教会并不禁止他们参加这圣礼，惟有禁止他们性交的私欲，他们仍然无法逃避。因为他们教导性交本身是这圣礼的一部份，并且性交就是我们与基督圣灵之联合肉体上的隐喻；因为男女借着肉体的性交成为一体。然而，又有人教导这里有两种圣礼﹕一种是新郎和新娘代表神和灵魂彼此的关系；第二种则是丈夫和妻子代表基督与教会彼此的关系。但他们的教导仍是性交是圣礼，而且我们不可禁止任何的基督徒参加圣礼。除非我们说基督徒的圣礼不和谐到互相矛盾的地步。他们的教义也有另一个荒谬的地方。他们主张在圣礼中神将圣灵的恩赐赐给人；他们教导性交是圣礼；但他们否认在性交中圣灵与我们同在。

37.

这天主教的教义压制人的结果

他们不满意只在一方面嘲笑教会，他们甚至增加了许多的错误、谎言、欺哄，以及恶行在这一个谬论之上。因此，我们可以说当他们把婚姻当做圣礼时他们不过在寻找众多可憎恶的行为。因为婚姻一旦变成圣礼之后祂立刻就落到他们的管理之下；婚姻既因是属灵的现象，世俗的法官不准在管婚姻了。他们之后颁布了一些法律为了增加自己的专制。这些法律一方面公开的亵渎神，另一方面对人非常不公平。譬如﹕未成年的人若在父母的许可之外结婚，这些婚姻受教会的认可。亲戚之间的婚姻既使两个人的关系远到七代都是不允许的，而且若结婚，这婚姻必须取消。他们所颁布的法规违背众国家的法律以及摩西的律法（利十八6）﹕即与犯奸淫之妻离婚的男人不可再结婚；叫父母不可以结婚；复活节的Quintilian, Institutes of Oratory IV. ii. 91: “Mendacem memorem esse oportet”(LCL edition, II. 100). Calvin 說明Vg 的確在弗1:9, 5:32 和提前3:16 中，將“musth,rion”翻為”sacramentum”。但在提前3:9 則翻為 “mysterium.”。

Gratian, Decretum I. xxviii. 2; I. lxxxii. 3; II. xxvii. 2. 17; II. xxxii. 2.4 (MPL 187. 155, 597 f., 1397, 1413 f.; Friedberg I. 101, 291 f., 1066, 1120 f.);Lombard, Sentences IV. xxvi. 6 (MPL 192. 909 f.); Augustine, On the Good of Marriagevi. 5-6 (MPL 40. 377; tr. NPNF III. 401 f.).. Lombard 認為男孩在十四歲以前，女孩十二歲以前結婚是不合法的，但是如果他們在青春期剛開始時前就交往，那就不能分開他們(Sentences IV. xxxvi. 4; MPL 192. 931). 關於七代之間禁止通婚，見Sentences IV. xl (MPL 192. 937 ff.); Gratian, Decretum II.xxxv. 2 and 3. 16, 17. 19 (MPL 187. 1671 f.; Friedberg I. 1267 f.).405前六十三天到复活节之间，施洗约翰之生日的前三个礼拜，以及从圣诞节到主显节之间结婚是禁止的；他们也有其它几乎无数类似的法规一个一个的例举。我们现在要把自己从他们的泥巴里解脱出来，因为我们的辩论已经卡住在当中太久了。然而我仍深信我在此有所成就，因为我已经在某种程度上把老虎的皮从这些驴子的身上撕掉了。

這些規定出現在Lombard, Sentences IV. xli. 1-2; IV. xxxi. 2; IV. xxxiv. 5; IV.xlii (MPL 192. 938 f., 918 f., 928, 940-942); Gratian, Decretum II. xxxv; II. xxx.3 f.; II. xxxiii. 4, 10 (MPL 187. 1163 ff., 1519 ff., 1647 f.; Friedberg I. 1261ff., 1100 ff., 1249).406

第二十章

政府

（属世和属灵的政府彼此的关系如何，1—2）

1.

属灵的和属世的政府之间的差别

我们既因在上面已证明人在双重的政府底下，并且我们既因在别处花了不少时间讨论过那内在关于永生的政府如何，我们现在要稍微探讨一下第二种Cf. Introduction XIV, p. lxv, above; IV. i. 1, note 2, 关于Calvin 政治思想的研究有：J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche; M. –E. Chenevière, La Penséepolitique de Calvin; E. Doumergue, Calvin V. 381-512; H. Baron, CalvinsStaatsanschauung und das confessionelle Zeitalter; R. W. Carlyle and A. J. Carlyle,A History of Medieval Political Theory in the West VI. 263-270; R. N. C. Hunt,“Calvin’s Theory of the State,” Church Quarterly Review VIII (1929), 56-71; F.J. C. Hearnshaw (editor), The Social and Political Ideas of Some Great Thinkers ofthe Renaissance and Reformation, ch. viii, by W. R. Mathews; P. Mesnard, L’Essorde la philosophie politique au sixième siècle en France, pp. 269-295; A. Kuyper,Calvinism, lecture iii, pp. 98-142; W. S. Hudson, “Democratic Freedom and ReligiousFaith in the Reformed Tradition,” Church History XV (1946), 177-194; J. T. McNeill,“The Democratic Element in Calvin’s Thought,” Church History XVIII (1949),153-171; John Calvin on God and Political Duty, pp. vi-xxv; W. Mueller, Church andState in Luther and Calvin, 其它的书目，参考McNeill 的书目资料 “Thirty Years ofCalvin Study,” Church History XVII (1948), esp. pp. 235-240. R. S. Wallace 也仔细地研究过Calvin 对基督徒的社会和政治关系的观点，在他的著作Calvin’s Doctrineof the Christian Life. See esp. Part III, chs. iii and v.III. xix. 15: “duplex in homine regimen.” 本章与「基督徒的自由」(III. xix)是有关联的，实际上构成了1536 年版ch. vi 的第一部份(OS I. 223-280)，紧接着一段相当长的篇辐谈论教会权柄，以及一标题和内容都一样的段落。后来修改时将这些部份从原来的ch. vi 中分出来，但是IV. xx 实际上是III. xix.的延续。

IV. iii-xi.407政府，即那在乎属世的公正以及外在的道德的那政府。

虽然这主题表面上看来在本质上看来与我在上面所讨论过那关于信心属灵的教义截然不同，然而我现在所说的话将会充分的证明我对这两种政府互相比较是应该的，事实上是极为有必要的事。这是必要特别是因为一方面某些疯狂和暴力的人不顾一切的想要毁坏神所设立的属世的政府；另一方面，又有一些奉承君王的人过于强烈的称赞君王的权威，而毫不犹豫的将他们视为超过神自己的权威。除非我们避免这两种谬论的发生，正统的基督教信仰将会消失掉。除此之外，我们若明白神在这方面极为仁慈的照顾人类的这个大需要，好让我们更加倍的热心为善为了证明我们对神的感恩，这对我们是非常重要的事。

首先，在我们开始讨论这主题之前，我们必须记住我们在上面所做的区分免得我们（因这是普遍的错误）不智能的把这两个在本质上不同的政府混为一谈。

因为某些人，当他们听到福音带给人某种在人间不接受任何的君王和官员的自由时，反而惟独仰望基督为王，就误以为若在他们以上有任何属世的权柄这就攻击他们的自由。他们就认为除非全世界完全受到更新，而之后设有法庭、法律、官员，或任何他们认为约束自己的自由的权柄，他们就得不到安慰。然而只要我们知道如何分辨身体和灵魂，这快过去的生活和那将来的永生，我们明白基督属灵的国度和属世的政府完全不同并不困难。那么既然将基督的国度局限于这世界的范围是犹太人虚妄的想法，我们就要记住圣经明确的教导，即基督所赏赐我们的恩福是属灵的，并因这事实将神在基督里所应许我们的自由局限于神所预定的范围。因为为何使徒吩咐我们要站立得稳，不要在被「奴仆的轭」辖制（加五1），但同一位使徒在别处吩咐做奴隶的人不要因这光景忧虑（林前七21），难道不就是因为属灵的自由与属世的奴役能够毫无冲突的共存吗？以下的两句话也有同样的涵义﹕在神的国度里「并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女（加三28, Vg.；顺序改变）。以及，「在此并不分希腊人、犹太人，受割礼的、未受割礼，化外人、希古提人，为奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又住在各人之内」（西三11 p.）。保罗这两句话的意思是你在人中间的光景不重要，或在哪一个国家的法律之下也无关紧要，因为基督的国度完全不在乎这些事。

这几句话(1559)明显一边指重洗派，另一边又指Machiavelli，他的Italian Il Principe仅在1553 年被翻成拉丁文(OS V. 474.) Calvin 也可能暗指emperor-cult of antiquity.III. xix. 16; IV. x. 3-6.Cf. II. x. 10-19.408

2.

这两种「政府」并不冲突

但这区分不应该叫我们将属世的政府视为某种污秽、与基督徒毫无关连的东西。这不过是一些喜爱放纵自己的狂热分子所吼叫和自夸的话﹕我们一旦藉基督对属世的事死（西二20），被迁到基督的国里，以及与天使一同坐在天上，那么管这些污秽、属世，与基督徒毫无关连的事情与我们这么高贵的地位极不相称。他们说法律若没有法庭有什么意呢？但众信徒与法庭毫无关连虽然杀人是不合法的，但信徒与法庭有什么关系呢？然而根据我们以上的教导，这种政府与基督内在的和属灵的国度截然不同。所以我们必须明白两种毫无冲突。的确那属灵的政府在我们仍住在世界上时，已经开始在我们心里建立那属天的国度，而且这政府在这快逝的生命中叫我们在某种程度上预尝到那将来永恒不朽坏的福气。但在我们仍住在人间属世的政府也有神所预定的目的，即爱和保护信徒对神外在的敬拜、为正统基督教教义以及正统教会的地位辩护、叫我们能够与世俗的人同住、叫我们在世人之间行义，叫我们彼此的和好，以及增进一般的平安以及和平。但若神的国度除掉世俗的生活，我承认这一切都是无用的。但若神喜悦当我们在世上仰望我们的本国时必须做寄居的，而且若我们的历程需要世俗政府的帮助，那么那些企图夺去这帮助的人同时也在夺去人的人性本身。我们的仇敌宣称在教会里的信徒应当完美到教会的行政就可以当做属世的法律。但他们不过愚昧的幻想人所无法达到的某种完美。因既因恶人的悖逆很大，并且他们的邪恶根深蒂固到就连最严厉的法律几乎无法勒住他们，那么他们若发现他们可以毫不处法的放纵一切堕落的行为—因为没有法律就无人能拦阻他们做恶—将会如何呢？

（属世的政府是必要的也是神所预定的，33—7）

3.

属世的政府主要的目的和责任

我们以下在更恰当的地方将更详细的描述属世的政府应该是怎样。我们目前只要强调我们若想要把祂根除掉，这将会导致很野蛮的世界。这在人间的政府与食物、水、太阳，以及空气一样重要；事实上，他比这些东西有更高贵的尊荣。因为这政府不像这些东西，仅仅叫人能够继续呼吸、吃、喝，以及保暖，虽重洗派的人将宗教与政治完全分离，在此强烈地被定罪。Cf. sec. 1, note 4, above. 七条Anabaptist articles of Schleitheim (1527)中的第六条说明公职是「属肉体的」其权柄完全应完全被基督徒否定，并且这在「基督的完美以外」 参考资料在III. iii. 21, note42; IV. i. 28, note 35. Peter Ridemann 教导说「有基督作统治者，也没有任何统治者是基督徒。」(tr. The Portable Renaissance Reader, ed. J. B. Ross and M. M. McLaughlin,p. 665). Cf. LCC XXV. 289.Sec. 8, below.409然他管理人的共存包括这一切。我再说一次，属世的政府不仅仅在乎这些事情，他甚至禁止偶像崇拜、对神圣名的亵渎、对祂真理的亵渎，并拦阻其它对信仰公开的冒犯兴起，何况传遍天下。这政府保守社会的治安；给各人保护财产的权利；叫人能够顺利彼此的来往；

保守人与人之间的诚实和含蓄，简言之，这政府负责保守基督徒之间公开的敬拜，并保守人与人之间的仁道。

不要有人因我在这里把建立基督徒信仰摆在属世政府的范围之内感到心里不安，虽然我在上面似乎教导过这完全在人的决定之外。因为我在这里说属世的政府负责保护神的话语所教导的独一无二的信仰，免得有人毫不惩罚公开的亵渎以及冒犯祂，但这并不表示我主张人可以随自己的意思颁布任何关于信仰以及敬拜神的法律。

然而我若清楚的教导属世政府的各方面，我的读者们就能知道该如何看待属世的政府。一共有三方面﹕官员就是那负责保护以及执行法律的人；法律，官员所用来管理人民的规则；国民，被法律管理以及顺服管理的人。

我们首先要讨论官员的职分，也要考虑这是否是合乎神真道的呼召；官员这职分的性质；官员之权柄的范围；基督教政府应当被怎样的法律所管理；最后，法律如何使国民得益处，并且他们对官员的顺服是怎样的顺服。

4.

官员的职分是神所预定的

主不但见证祂赞成和喜悦官员的职分，祂甚至用最高贵的称号尊荣这职分好叫我们非常的喜爱这职分。我只要提到其中几个称号﹕既然旧约圣经称官员为「神」（出二二8, Vg.；诗八二1，6），不要任何人以为这称号是无关紧要的事。因为这称号表示他们受神自己的吩咐，神将他自己的权柄赏赐他们，他们是“Suum cuique,” 对每一个人，这是古代作家所用的词汇，表示司法权，且在罗马法律中特别是指每个人的财产权。

Cf. II. vii. 10; Comm. Rom. 13:1-10.IV. viii. 10.Cf. Cicero, Laws III. i. 2 (LCL edition, pp. 460 f.).注意在Instruction in Faith (1537) 33 (OS I. 416 f.; tr. Fuhrmann, pp. 76 f.) 中出现过类似的论述。又见Fuhrmann’s note 249, 引述这个关系 Farel’s Sommaire (1525)和 Fr. Lambert’s Somme chrestienne (1529), 以简短的篇幅作了同样的教导(Instruction in Faith, p. 96).410神的代表，也在某种意义上代替祂统治人。这不是我凭我自己小聪明捏造的，乃是基督亲口的解释。祂说﹕「若那些承受神道的人尚且成为神…」（约十35）。

基督在此的意思难道不就是神交付他们在自己的职分上事奉他的权柄，并且（就如摩西和约沙法对他们在犹大的每一个都市里所指派的审判官所说的话）不是替人，乃是替神做判决（申一16—17；代下十九6）？神的智能藉所罗门的口所给我们的教导也有同样的目的，即表示「帝王藉我坐国位；君王藉我定公平。王子和首领，世上一切的审判官，都是藉我掌权」（箴八14—16）。这里的意思就是﹕在地上万有的权柄在君王和其它统治者的手中并不来自人邪恶的决定，乃是来自神的护理和祂圣洁的预定。因为神喜悦这样管理人一切的事，因为神与我们同在也决定人颁布怎样的法律并控制在法庭里所施行的公正性。

这也是保罗清楚的教导，因为他把「治理」包括在他所例举的神的恩赐之内（罗十二8, KJV orRV）。这些恩赐是照神的旨意所分配的也是基督的仆人要用来造就教会。因为虽然保罗在这经文中在专门指出一些在古代教会责负执行惩诫的一些谨守的人（这职分在哥林多书信中被称为「治理事」）（林前十二28），然而既因属世的政府显然也有同样的目的，我们毫无疑问一切合乎真道的统治都是神所喜悦的。

然而当保罗专门探讨这问题时，他的教导更为明确。因为他说「凡掌权的都是神所命的」（罗十三1），以及「没有权柄不是出于神的」（罗十三1）。他接着说做官的是神的佣人，要称赞行善的人以及处罚做恶的人（罗十三3—4）。

我们也能以一些敬虔的人举例，其中一些做王，比如大卫、约西亚，以及西希家；

另外还有其它的统治者，比如约瑟以及但以理；又有一些统治以色列人的官，比如摩西、约书亚，以及士师、主也宣告祂喜悦他们的职分。所以，不要任何人怀疑属世的权柄是神的呼召。这呼召在神面前不但是圣洁，以及合乎神的真道，这呼召在一般人之间是最圣洁，以及最尊荣的呼召。

5.

「基督徒」否定或拒绝当官的职分是错误的

那些希望制造混乱的人反对说，虽然在古时代君王和士师统治了无知的百姓，然而那种压制人的统治方式与基督的福音所带给我们这完全的状况非常的“kubernh,seij” 在新约中只出现在林前12:18. Cf. Comm. 与这段相关的，及Pannier, Institution IV. 202, note e on p. 340.VG: “ceux qui voudroyent que les homes vesquissent pesle mesle comme rats enpaille”:「凡是要人活在混乱中的，就像在稻草堆中的老鼠。」Cf. IV. xx. 9: “Sacrahistoria inter vitia anarchies point.”411矛盾。然而这观念不但显露出他们的无知，甚至显露他们来自魔鬼的傲慢，因为他们虽然宣称自己的完美，然而他们无法表现出这完美的百分之一。但不管他们是多善良的人，反驳他们并不困难。因虽然大卫劝所有的君王和统治者当以嘴亲子（诗二12），他的意思并不是说他们应该弃绝他自己的权柄而又开始做凡夫俗子，乃是劝他们将神所交付他们的权柄伏在基督的权柄之下，好叫基督在万有之上做王。与此相似，当以赛亚说，「列王必做你的养父；王后必做你的乳母」

时（赛四九23），他并没有夺去他们所应得的尊荣。他反而以这高贵的称号宣告他们是一切敬拜神之圣徒的保护者；因为那预言关于基督的降临。我故意不谈圣经上众多强调统治者的权柄出于神的经文（诗二一；二二；四五；七二；八九；

一一0；一三二）。然而最有说服力的是保罗对提摩太的吩咐。当他说教会在聚会中应当为君王代祷之后，他立刻加上其原因﹕「使我们可以敬虔、端正、平安无事的度日」（提前二2）。他的这话把教会交在他们的保护和关怀底下。

6.

官员应当做神忠心的佣人

*

官员应当经常提醒自己这事实，好激励自己担任职分并且叫他们在许多的困苦中得安慰。因当他们知道神预定他们借着执行神的公义服事他时，他们就应当严厉的要求自己正直、有智能、温柔、节制，以及单纯。当他们明白自己的宝座属于永生神时，他们怎能擅敢的允许自己做不公正的判决呢？当他们明白自己的嘴巴是神述说真理的器具时，难道他们能够专制的不公平的待人吗？当他们知道神预定他们的手将他的旨意记录下来时，难道他们的良心会准许他们鉴字在邪恶的命定上吗？综上所述，只要他们记住自己是神的代表，他们就应当谨慎的、迫切的、以及努力的想要表现出某种程度的神的护理、保护、仁慈、良善，以及公义。他们也应当不断的思考到，既然「禁止刀剑不经血的，必受咒诅」（耶四十八10 p.），那么一切在圣洁的呼召之上奸诈的行事为人的人，将受更大的咒诅。

因此，当摩西和约沙法想要劝他们的士师尽本分时，这就是他们最有说服力的方法（申一16）﹕「你们办事应当谨慎；因为你们判断不是为人，乃是为耶和华。判断的时候，祂必与你们同在。现在你们应当敬畏耶和华谨慎办事；因为耶和华—我们的神没有不义」（代下十九6—7 p.）。圣经也在别处记载﹕「神站在有权利者的会中，在诸神中有审判」（诗八二1）。其目的是要这些士师，当他们接受自己是神的使者，并且他们之后必定在神面前为自己所做的一切向神交账，就放胆。他们也应当非常的留意这劝勉，因他们若犯任何的错误，他们不但在冒犯人，甚至也在侮辱神自己，因为使神圣洁的审判受玷污（赛三14—15）。

Cf. Zwingli, True and False Religion, 27 (CR Zwingli III. 875).Sec. 4, above.412除此这外，当他们想到他们所在乎的并不是世俗的事情，或与神的仆人毫无关连的事时，他们反而拥有至圣的呼召，因为他们是神自己的代表，这就能成为他们极大的安慰。

7.

做官这职分的强迫特性，不应当拦阻人承认是神所赐的

那些在众多经文的见证底下仍斥责这圣洁的职分就如他是基督教信仰所应当视为可憎恶的职分的人—难道他们就不是在咒骂神自己吗？因为斥责神所指定的职分侮辱神。而且这些人不仅仅弃绝做官的人，也就是拒绝神在他们身上的统治。因为主这样描述以色列人因他们厌弃撒母耳在他们身上做王（撒上八7）若是正确的判断，难道我们不能在今日一样正确的这样描术这些暴力的反对神所指定的众政府吗？主对祂的门徒说﹕「外邦人有君王为主治理他们，…但你们不可这样；你们里头为大的，倒要像年幼的」（路二二25—26）；他们利用这一句话教导基督徒不可以做王，或在属世的政府里做统治者。大有技术的解经家们！

当时门徒起了纷争，他们中间那一个可算为大。为了斥责这骄傲的野心，主教导他们的服事不像在国度的服事那样，一个人在万人之上。那么请问，这句话哪里斥责君王所应得的尊荣呢？事实上，祂所证明的难道不仅仅是君王的职分与使徒的职分不同吗？此外，在一切做官的人当中，虽然有各种不同的官员，然而至少在一方面他们都没有两样，即我们必须将他们都视为神所预定统治的人。应当保罗说没有权柄不是出于神时，他就是这个教导（罗十三1）。而且一般人所最不能忍受的权柄，受神最大的称赞，即独载的权柄。这就是因为万人都在他的权柄底下（除了那独裁本身之外）。在古时代较勇敢和高贵的人特别不能接受独裁的权柄。然而为了除掉他们的这种不公正的批判，圣经明确的教导我们君王之所以能统治，是出自于神在祂护理中的智能（cf.箴八15），并直接吩咐我们当敬畏君王（箴二四21；彼前二17）。

（不同种类的政府以及官员所当尽的本分。战争与税的问题，8—13）

8.

有各种不同种类的政府

一般完全与政府无关的老百姓若争辩哪一种政府最适合他们的国家，这显然不过是无所事事的打发时间而已。并且这问题不好解决，因为答案完全依靠各国家特殊的状况。你若在自己的国家特殊的状况之外将各种政府的心态互相比再一次指Schleitheim Confession, 1527 article vi. Cf. sec. 2, note 7, above; IV.i. 28, note 35; Calvin Instruction contre la secte des anabaptistes (1544) (CR VII.89); tr. “A Short Instruction for to arme all good Christian People Against thePestiferous Errours of the Common Sect of the Anabaptists (London, 1549) D 4a ff.413较，若要决定那一种是最好的是非常困难的事，因为各种形态有它的优点和它的缺点。国度的统治方式变成独裁很容易发生；然而贵族政治变成党派的统治方式也是常发生的事；然而民主主义变为煽动判乱最为普遍。

但我们若考虑哲学家们所说的三种政府的形态，我并不否认贵族政治或某种贵族政治和民主主义的混合，这远超过其它政府的形态﹕这并不是因为任何制度本身的问题，乃是因为很少君王能自制到自己的判决与公正毫无冲突。或任何的君王机智和聪明到能常常做正确的判决。因此，根据人众多的罪和缺点，最好统治的方式是许多人一起做统治，好让他们能够彼此的帮忙，彼此的教导以及劝勉对方；而且若一个人想做不公正的决定，另外还有其它的统治者可以约束他的悖逆。

这是我们的经验所证明的，也是主自己的权柄所认可的，因为祂在以色列人身上设立了贵族政治与民族主义混合的政府形态，好给他们安配最顺利的政府（出十八13—26；

申一9—17）一直到祂在大卫身上设立了基督的样式。并且，我既然完全承认令众百姓最快乐的政府形态是某种以节制约束自由的组织，而且这一切都立在稳固的根基之上，所以我认为那些在这种政府形态之下的人最为快乐；并且他们若一直努力的保持这形态，这与他们的本分毫无冲突。事实上，政府的官员应当尽自己的力，免得百姓的自由（因他们负责保护这自由）在任何方面被减少，何况夺去。做官的人若不够谨醒和谨慎，他们就对自己的职分不忠心，也是背叛国家“Vel aristocratiam vel temperatum ex ipsa et politia statum.” 参对以色列政府的描述： “aristocratiam politiae vicinam”; Plato 对政府形式的总结，TheStatesman 291 D (LCL Plato III. 124 f.); Zwingli, Exposition of the Faith (Zwingli,Opera, ed. Schuler and Schulthess IV. 59; tr. LCC XXIV. 266 f.); Bohatec, CalvinsLehre von staat und Kirche, pp. 116-164; Chenevière, La Pensée politique de Calvin,pp. 181-229.“Ut tutius sit ac magis tolerabile plures tenere gubernacula.” C. IV. iii. 15,note 13; IV. iv. 10-11. 就政府而言，Calvin 认为看重人数，期待藉众人的合作的力量，互相劝告，并限制个人的野心。在日内瓦，他发起Little Council，每月或每季举办会议一次不等，目的是要在不对外泄露的前题之下彼此坚督。Cadier 认为这一段话是支持寡头政治而不是支持民主 (Institution IV. 455. note 7); 但是众数(plures) 这个字强调了不是少数人的统治，而是多数人要分担责任。Cf. Mc Neill, Calvin on God and PoliticalDuty, Introduction, pp. xxii f.; Bohatec, Calvins Lehre von staat und Kirche, pp.153-157.Calvin 最关心的是安全和有秩序的自由，并反对暴政和无政府。「没有什么比自由更令人渴望」他将这句话写出约瑟在埃及的心声(Comm. Gen. 39:2) 在Homilies on I Samuel,他再次称自由为「无价的」(CR XXIX. 544; XXX. 185), 在Comm. Jer. 38:25-26 又出现一次。他在其它地方也表示过这「比生命的一半更重要」(CR XXIV. 628). 他说保罗小心不的人。

然而若主给某一个国家的人特别安排一种政府的形态，但他们努力的想要换另一种形态，这种希望不但愚昧和毫无用处，甚至也是极为有害。

然而，只要你不仅仅留意一个都市的状况，反而考虑到整个世界的情形，或至少看得比较远一点，你就可以知道神的护理极为智能的安排不同的国家是以不同种类的政府形态所统治。因为就如不同温度的物质才会粘在一起，照样在不同的地方，有不同的政府形态对整个世界的光景是最好的。然而对于那些认为我们只要知道主的意思就够了的人而言，这一切的话都是毫无益处。因为既然主喜悦给国度安排国王，给民主的都市安排参议院以及市政官员，我们就顺服神所给我们自己安排的统治者。

9.

官员当在乎两块石版的律法

我们在这里要稍微解释一下做官之人的职分，就是圣经如何描述这职分，并且这职分包括一些怎样的事。

即使圣经没有教导官员的统治包括两块石版的律法，我们仍然能在属世作者的身上学到这真理﹕因为只要有人讨论官员的职分、颁布律法，以及国家的治安，他都要以信仰以及对神的敬拜为开端。因此万人都承认除非我们最在乎的是敬虔，否则我们不能建立任何令众百姓快乐的政府；而且那些惟有在乎人的需要，而完全不理会神之权柄的法律最为荒谬。所以，既然众哲学家们都把信仰摆在第一位，而且既然这是历史上一切的国家共同的立场，若基督徒的君王和官员不努力的寻求神自己的心意，他们就应当以这大忽略为耻。我们在上面也教导过这是神特别交付他们的责任；并且他们努力的保守他们所代表，甚至赐给他们统治之权柄这神尊荣极为妥当。

除此之外，圣经大大的称赞敬虔的君王，因当神的敬拜被败坏了之后，他们重新建立了对神正统的敬拜，或保守了这纯正的信仰，使祂能够在他们的统治之415下纯洁无瑕的希望。相反的，圣经也记载无政府的状态非常的邪恶﹕「那时，以色列中没有王，各人任意而行」（士师记二一25）。

这就证明那些不理会神而惟有在乎人与人之间的公正之人的愚昧。就如神为自己的民指派统治者为了要解决地上的争议，然而完全忽略更为重要的事—就是世人要根据祂律法的吩咐纯洁无瑕的敬拜祂。但当人企图毫不受惩法的推翻神的这顺序时，这就迫使暴力的人从他们当中除掉一切为神的名辩护的人。

就十诫的第二块石版而论，耶利米劝君王「要施行公平和公义，拯救被抢夺的脱离欺压人的手，不可亏负寄居和孤儿寡妇，不可以强暴待他们，在这地方也不可流无辜人的血（耶二二3, cf. Vg.）诗八二篇的劝勉与此相似﹕「你们当为贫寒的人和孤儿伸冤；当为困苦和穷乏的人施行公义。当保护贫寒和穷乏的人，救他们脱离恶人的手」（诗八二3—4）。

并且摩西吩咐他所指派代表他的领袖，「你们听诉，都要按公义判断。审判的时候不可看人的外貌；听诉不可分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属乎神的」（申一16—17 p.）。然而以下的吩咐清楚到不用解释﹕王不可为自己加添马匹；不可贪婪；不可看自己比别人强；反而要在一生中昼夜思想主的律法（申十七16—19）审判官不可偏左或偏右，也不可受贿赂（申十六19）—以及其它圣经上类似的经文。因我在此解释官员的职分，最主要的目的并不是要教导官员如何尽本分，我主要的意思是要教导百姓官员的职分如何，而且神指定官员的目的如何。根据以上的教导，我们就明白神预定官员要保护他的百姓，并为他们伸冤，并保守社会的含蓄、道德，以及治安。总而言之，他们惟一的目的是要保护百姓的和平和安全。

大卫宣告他将在这样的美德上做好榜样﹕在他做王的时候他不准许任何的罪，反而要恨恶不敬虔的人、诽谤他人的，以及教导的人，也要从各处寻找正直和忠心的谋士（诗一0一，esp vs. 4，5，7，6）。

然而除非他们保护善人免得在恶人的手下受害以及帮助和保护被压迫的人，否则他们无法成就这个事。所以神准许他们严厉的惩罚公开的冒犯他人的人因为他们的恶行搅扰社会以及攻击社会的治安（cf.罗十三3）。由于我们的经这与Thomas More’s Utopia II. ix, 「宗教的完美境界」有相似之处(see RalphRobinson’s translation [1556], ed. I. C. Collins, pp. 125 f.). Basel 1518 年的版本也被Calvin 使用过(II. 140 ff.).注意Calvin 重视 “piety”（为神的名…）的维持，cf. sec. 32, below.Cf. J. Stobaeus, Sententiae ex thesauro Graecorum delectae (ca. 400-410) xli,验我们完全同意梭伦(Solon)所说的话，即所有的国家都以奖赏和惩罚所保守；若把这两者夺去，整个国家的顺序将被击垮掉。因为除非美德受人的尊荣，否则人对道德和公正越来越无动于衷；并且严厉的统治以及执行法律是惟一约束个人之私欲的办法。而且当耶利米吩咐君王和其它的统治者当施行审判和公义时，这也包括奖赏和刑罚（耶二二3；

cf.二一12）。行公义包括接受、保护、为人辩护，以及释放无罪的人。然而审判包括敌挡不敬虔的人大胆的行为、压制他们的暴力，以及惩罚他们的罪。

10.

法官对人的惩罚与敬虔毫无冲突

然而我们在此必须面对一个难题﹕既然神的律法禁止所有的基督徒杀人（出二十13；申五17；

五21），并且先知预言关于神的圣参（教会）在那里人将不伤人，不害物（赛十一9；六五25）—那么法官如何同时做敬虔的人以及流人的血呢？只要我们明白当法官施行审判时并不是独立的行事，乃是施行神自己的审判，这样的犹豫不会影响我们。神的律法禁止我们杀人；然而，免得凶手不至于受处罚，那位颁布律法的神将刀剑交托在祂使者的手中好处罚一切的凶手。

敬虔的人不可伤人或害物；然而在主的吩咐底下报应那些伤害敬虔者的人不算是伤人害物的事。但愿我们都能随时留意这原则—即这惩罚不是出于人的轻率，乃是在神的权威之下所施行的审判；而且只要我们在神的权威底下行事为人，我们永远都不会离开真道！除非我们约束神的公义为了故意不处罚人的罪。但我们既然不能强迫神遵守我们的任何法律，我们一样也不应该斥责执行神的律法的人。

保罗说，「他不是空空的佩剑；他是神的佣人，是伸冤的，是惩罚那做恶的」（罗十三4）。因此，若君王和其它的人统治者明白没有比顺服主更蒙他喜悦的事，那么他们若希望神将会悦纳他们的敬虔、公义、以及正直的行为他们就要努力的担任他们的这职分（cf.提后二15）。

当摩西知道神呼召他释放祂自己的百姓时，这事实驱使他杀害那埃及人（出二12；徒七24）。当他之后报应以色列人对神的亵渎时，他也是被这真理所驱使（出三二27—28）。大卫在快离世的时候吩咐所罗门要杀害约押以及示每时，他417也是被这真理所驱使（王上二5—6，8—9）。

所以，大卫也记载君王的美德包括﹕「要灭绝国中所有的恶人，好把一切作孽的从耶和华的城里剪除」（诗一0一8）。他对所罗门所说的这话也有同样的涵意﹕「你喜受公义，恨恶罪孽」（诗四五7, 8, Vg.）。

摩西与生俱来温柔和爱和平的个性怎能突然间变成暴力到在他杀害许多的以色列人之后他又激烈的去杀害更多呢？大卫既然一生是非常温柔的人，但当他快死的时候，为何吩咐所罗门不可容约押以及示每白头安然下阴间呢？（王上二5—6，8—9）？

大卫和摩西因施行神所吩咐的伸冤，以残暴洁净自己的手。他们若拒绝杀人，这反而将成为他们的不洁。所罗门说，「作恶，为王所憎恶，因国位是靠公义建立」

（箴十六12）。「王做在审判的位上，以眼目驱散诸恶」

（箴二十8 p.）。「智能的王簸散恶人，用碌碡滚轧他们」（箴二十26）。「除去银子的渣滓就有银子出来，银匠能以做器皿。除去王面前的恶人，国位就靠公义建立」（箴二五4—5, cf. Geneva）。

「定恶人为义的，定义人为恶，这都为耶和华所憎恶」（箴十七15）。「恶人只寻背叛，所以必有严厉的使者奉差攻击他」

（箴十七11 p.）「对恶人说﹕『你是义人』的这人万民必咒诅，列邦必憎恶」（箴二四24 p.）。

那么若对他们而言真公义等于比刀剑追赶罪人和不敬虔的人，难道他们应该将刀剑插入鞘内而拒绝流人的血，虽然他们这么做反而刺激恶人施大杀戮？他们这样行不但不会因自己的良善受到称赞，反而被神看待是极大的邪恶！

只要他们拒绝一切不节制以及残忍的惩罚也尽量避免自己的法庭变成刑罚一切被指控之人刚硬的盘石，他们就能蒙神悦纳。因为我不能接受过于严厉的刑罚，或认为没有怜悯的法庭能够被视为公正。因就如所罗门所说，「王因仁慈立稳」（箴二十28）。因为古代的神学家曾说仁慈是众君王最大的恩赐。

Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia (Memorable Deeds and Sayings )III.vii. 9 (Venice, 1487), p. 74a (tr. R. LEstrange, 1678, p. 138). 对法庭法官L. Cassius个性的描述。

Seneca, On Clemency I. iii. 3 (LCL Seneca, Moral Essays I. 365 ff.); cf. Calvin,Comm. Seneca On Clemency I. iii. (CR V. 41). See I. iii. 3, note 8; II. ii. 13, note56; IV. vi. 8, note 16; and sec. 24, note 48, below, 其它Seneca’s De clementia版本的参考资料，Calvin 在年轻的时候曾写过一本着名的纪事。关于这本纪事Calvin 属灵成长的地位，见A. M. Hugo, Calvijn en Seneca.418然而两者都要受法官的留意，免得他一方面出于过多的严厉而因此伤害的人比医治的人多；或另一方面出于假冒伪善的仁慈就陷入最为残忍的温柔，因为这种放荡的仁慈不过允许许多人被杀害。在内尔瓦(Nerva)做王时，有人很智能的说﹕受无所不禁止之王的统治非常的悲惨；然而受无所不准许之王的统治反而更加的悲惨。

11.

政府作战的权柄

然而君王和百姓有时必须为了公开的施行伸冤而作战。根据这原则我们就能判断战争是否合乎真道。因为既然神给他们权柄是要保守自己的国度的和平，譬如勒住一切妨碍治安的人，帮助被压迫的人、惩罚罪行—难道最恰当的时候不就是当人不但攻击私人的平安，甚至企图夺去整国的和睦，或导至暴动和扰乱或者是暴力的压制人施行这权柄吗？他们既然负责为国家的法律辩护，他们就应当惩法一切败坏法律的人。事实上，若他们惩罚惟有影响少部分的人的强盗是应该的，难道他们应该容许让强盗攻击整个国家而不处罚他们吗？因为不管是君王和最为卑贱的老百姓毫无权利去侵略另一个国家，并为仇敌攻击他，都是一样。我们必须把他们都视为强盗而惩法他们。

因此公正本身以及他们的职分都要求君王装备自己不但以法庭的判决惩法自己的国民，甚至也要在自己国家被国外攻击时，以战争保护本国。而且圣灵在多处记载这样的战争合乎神的真道。

12.

战争中的自我约束以及仁道

*

然而若任何人反对说新约圣经没有任何的见证和比方或教导战争对基督徒而言是合乎真道的，我首先回答说古时作战的理由仍未曾取消；并且另一方面，没有法律可禁止统治者保护自己的百姓。其次，我也可以说我们不应该要求使徒直接的提到这个事；因为他们把神的话记录下来的目的并不是要建立任何属世的政府，乃是要建立基督属灵的国。最后，圣经间接的教导我们基督的降临并没有改变旧约这方面的教导。因（根据奥古斯丁所说的）若基督教教义反对一切的战争，当兵丁问基督他们应当做什么时，基督必定吩咐他们要放下自己的武器以及Dio Cassius, Nerva, Epitome of Book lxviii. 3 (LCL Roman History VIII. 360 f.).Secs. 11 和12 直接反驳重洗派的和平主义，并提出执政者为必要地保护人民免于暴力，必需诉诸战争简明又合理的原因，无论是叛乱或侵犯。Schleitheim 第四和第六条否认此点；

cf. IV. i. 28, note 35. (Mennonite Quarterly Review XIX (1945) 251 f.) See alsoBalthasar Hubmaier, On the Sword (1527) (tr. H. C. Vedder, Balthasar Hübmeier, pp.279-310). 整个基督徒对政府官员、法律和诉讼态度的处理(sections 4-23)反映Calvin对重洗派因反对政府而导致无政府的混乱的忧心。

419立刻退伍。但基督反而告诉他们﹕「不要以强暴待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足」（路三14 p.）。基督之所以叫他们若有钱粮就当知足，祂这样说不可能是禁止他们作战。

然而在这世上所有的统治者都应当特别的谨慎，免得在任何的程度上放纵自己暴力的心。他们若必须施行惩罚，反而不可发怒，或被恨恶或者是毫不挽回的严厉所驱使。奥古斯丁也教导我们应当与我们所处罚的人，因着有共同的人性而怜悯他们。或任何的国家不可轻率的决定与自己的仇敌作战；事实上，当他们被提供这样的机会时，他们就要拒绝，除非他们作战是完全必要的事。因为异教的哲学家要求自己的百姓把战争当做寻求和平的机会。既然基督对我们的要求更大，难道我们不是负责尽量避免战争的发生。无论如何，在这两种情况下，统治者不可容自己私人的情绪影响他，他反而要惟独在乎百姓的需要。否则他们会邪恶的滥用自己的权威，而且神将这权威交付他们并不是为了自己的利益，而是为了服事别人并使他们获益。

此外，卫城部队、盟约，以及其它国家自我保护的方式之所以存在也证明各国的这权利。「卫城部队」是那些被派到都市里为了保护国家的边界的军人；「盟约」是国家与国家彼此的和约为了互相抵挡他们共同的仇敌。「自我保护」是任何国家在战争中为了保护自己所采用的方式和武器。

13.

政府征税的权利

最后，我也要加上，政府强迫百姓纳税是合乎真道。这金钱是要用来付出他们一切在职分上的费用。但他们若用这金钱华丽的装饰自己的住处，这也是准许的。因为他们的房子与他们尊荣的职分应当相称。圣经记载大卫、西希家、约西亚、约沙法，以及其它圣洁的君王，甚至约瑟以及但以理（根据他们职分的尊荣）花费了国家的不少钱在自己的身上，但这与他们的敬虔毫无冲突。以西结书也告诉我们许多国家的土地都属于国王（结四十八21）。

在这经文中，虽然先知在描述基督属灵的国度，然而他用一个地上合乎真道的国度做比方。

然而他所采用的方法同时也提醒君王他们所征的税并不是他们私人的财产，乃是全百姓的宝库（根据保罗自己的见证〔罗十三6〕），而且他们若浪费Augustine, Letters cxxxviii. 2. 15; cxxx. 6. 13 (MPL 33. 531 f., 499; tr. FC 20.47 f.; FC 18. 386); Sermons xiii. 7. 3-xiii. 8. 4 (MPL 38. 110 f.).Cicero, On Duties I. xxiii. 79; I. xi. 35 (LCL edition, pp. 80 f., 36 f.).420之或贪污，这对百姓是极大的冒犯。或另一方面，这宝库几乎算是百姓的血，而且若滥用祂这是极为不仁道的行为。并且统治者也当记住他们所征的各种各样的税，都是为了百姓所需要的支持；所以毫无理由的向百姓征税不过是暴君般的恐吓。

我以上所说的话并不是要鼓励统治者的浪费以及奢侈，因为他们与生俱来就是非常贪财的人。就统治者而论，他们在一切所行的事上抱着无愧的良心是必须的，而他们因此要学习花费多少钱在自己的身上才合乎真道，免得他们以亵渎的自信落在神的忿怒之下。各国民也应当在这教导底下有所收获。因这教导要拦阻他们轻率、无耻的埋怨君王的任何花费，即使他所花的钱远超过一般的老百姓。

（国家的法律以及执行法律与基督徒的本分彼此的关系，14—21）

14.

旧约圣经的法律以及国家的法律

在属世的政府里，除了统治者之外，接下来最大的权威就是法律。法律是各国最强壮的肌肉。西赛罗和柏拉图都将法律称为国家的灵魂，因为若没有法律连统治者都站立不住。而且若没有统治者，法律就没有发挥自己的权威的机会。因此，我们可以很真实的说法律是某种沉默的统治者；统治者也是某种活生生的法律。

既然我在上面已经讨论过基督教的国家应当以怎样的法律所统治，我就略而不谈何为最好的法律。因为这是没有尽头的主题，也是与我现在的目的毫无关连。

我打算顺便只用几句话指出我们可以在神面前善用哪些法律，并且如何正当的执行这些法律。

我宁愿完全不谈这个事，但我知道许多人在这方面犯了很严重的错。许多人认为用一般国家的法律经营国家，而不采用摩西的政治制度不蒙神悦纳。我在此不讨论这观念的危险性；我只要证明这是错误和愚昧的观念。

“Ipsum pene esse populi sanguinem.” VG 遗漏 “almost” Cf. A. Biéler, La penséeéconomique et sociale de Calvin, p. 385. 在这段Calvin 描写基督徒对税的观点的梗概，指出执政者和人民共有的责任。

Cf. IV. xii. 1: “Disciplina pro nervis est.” On secs. 14-16, cf. II. vii. 16.Cicero, Laws II. iv. and v. 1; III. ii (LCL edition, pp. 378 ff., 460 f.). Cf.De republica III. xxii.Cf. sec. 16. below, Calvin 完全拒绝基于旧约法律而产生的神权政治。

421我们现在要提醒诸位神藉摩西所颁布的律法分成三部分，即道德律、礼仪律，以及民事律。我们也要个别的探讨这三部分，好让我们能够明白哪些方面在乎我们，而且那些不在乎我们。同时，不要任何人过分的在乎礼仪律以及民事律也与道德有关。因为那些教导这分割的神学家们虽然知道这两种律法与道德有关，但他们因知道这两种律法能更改，但道德乃不会受影响，所以他们没有将这些律法包括在道德律之下。他们惟有用道德形容头一个种类，因为若没有这法律，圣洁以及不更改的道德准则根本不存在。

15.

道德律、礼仪律，以及民事律彼此的区分

*

道德律包括两个部分，一部分吩咐我们以纯洁的信心和敬虔敬拜神；第二部分则吩咐我们以真诚的爱爱别人。因此，道德律是惟一真实和永恒公义的准则，也是为了一切愿意顺服神旨意的众国家和时代的人所安排的。因为一切这样的人敬拜神以及彼此相爱是神永恒不更改的旨意。

礼仪律则是神所采用教导犹太人的方式。神喜悦采用这方式教导祂童年的百姓直到在时候满足之后(加四3—4；

cf.三23—24)主向全国完全的彰显自己的智能，并叫祂所采用的隐喻和预表得以应验。

民事律，为了属世的政府所颁布的，赏赐犹太人某些公平和公义的准则，好让他们能够毫无指责以及和平的共存。

其实，礼仪律与道德律有无法分开的关系，因为这些仪式既保守犹太人的教会又保守他们对神的敬畏，并因此与敬虔本身有密不可分的关系。于此相似，他们司法的形态，虽然其目的是要用最好的方法保持神永恒的律法所吩咐他们的爱，却与爱的吩咐本身有所不同。因此，既然神能取消礼仪律而同时毫无影响的保持百姓的敬虔，照样，当神夺去了他们的司法之后，神所给他们关于爱那永恒的本分和吩咐，仍然蒙保守。

这就证明每一个国家都能随自己的意思颁布他所认为最适合他的法律。只要这法律与爱，那永恒的准则不发生冲突。由此可见，各国家的法律在形态上有所不同，却有一模一样的目的。因我认为那些野蛮、暴力的法律，即任凭人偷窃、Aquinas, Summa Theol. I Ilae. Xcix. 4; Melanchthon, Loci communes (1521), ed.Engelland, p. 46.422行淫，以及更污秽和荒谬的行为，不应当被视为法律。因这些法规不但对一切的公正，甚至也对任何的仁道和温柔而言都是可憎恶的。

16.

律法的不同种类以及合而为一

只要我们好好的思考下面的这两件事情，我以上所说的话必定是显而易见的﹕律法的结构，以及这结构所依靠的公义。公义，因是自然的，对每一条成命都是一样的，而因此每一条诫命都是公义的，不管他被颁布独特的意图是什么。

结构在某种程度上都依靠特殊的状况。所以诫命彼此的差别是无关紧要的，只要他们都仰望同样的目的，即公义。

我们所说的「道德律」只不过见证自然的律法以及神所雕刻在人心里的良心。因此，道德律是对这公义完整的吩咐系统。所以，一切的律法之惟一的目标是这公义，公义是律法惟一的准则，并且众律法都局限于这公义。

任何以这公义为准则的律法，以公义为目标，以及局限于公义的律法，都是我们所必须接受的，不管他们与犹太人的律法有多不同，或他们之间的差别有多大。神的律法禁止偷盗。出埃及记告诉我们在犹太国中贼受怎样的惩法（出二二1—4）。在古时候其它的国家对偷盗的惩罚是双倍的偿还；他们之后的法律对公开的以及私底下的偷盗在惩罚上做区分。有人被判放逐，有人受鞭打，又有人被判死刑。在犹太人中假见证是根据谎言对他人的伤害是应惩罚的（申十九18—21）；有的国家以大羞辱惩罚谎言；有的国家以吊死为惩罚；又有些国家把强盗钉在十字架上。所有的国家的法律都以死刑惩罚杀人罪，只是采用不同的死刑。

有的国家严厉的判奸淫罪，又有一些国家对这罪的惩罚比较轻。然而在这彼此的差别当中，我们都能看出各国家的目的都是一致的。众国家同声的惩罚神永恒的律法所咒诅的罪，即杀人、偷盗、奸淫，以及假见证。只是他们惩罚的方式不同。

国家与国家在惩罚上一致既不必要又不妥当。有一些国家除非严厉的和残忍的惩Cf. II. viii. 1, note 5; Pannier, Institution IV. 218, note d (p. 343). Calvin对自然律的认可充份地表达在Comm. Rom. 1:21-27和ch. 2:14-15. 这个主题被J. Bohatec讨论过，在Calvins Lehre von Staat und Kirche, pp. 20-35. Cf. G. Gloede, Theologianaturalis bei Calvin, pp. 178 ff.; M. –E. Chenevière, La Pensée politique de Calvin,pp. 46 ff., 66 ff.; Mc Neill, “Natural Law in the Thought of Luther,” Church HistoryX (1941), 212-215; “Natural Law in the Teaching of the Reformers,” Journal ofReligion xxvi (1946), 179-182; John Calvin on God and Political Duty, Introduction,p. xv.423法凶手必定因杀人案以及抢劫很快就毁灭了。不同时代也需要不同严厉惩罚的方式，当某一个国家受搅扰时，那一次的搅扰所导致的恶行必须用新的法律处理。

在战争时，除非国家更为严厉的执行自己的法律，有的国家过不久就会消失了。

在饥荒或虫害当中，除非国家在某些方面更为严厉的禁止他的百姓，一切都会毁坏了。

有的国家倾向于犯某种特殊的罪，而除非严厉的处罚那罪，必定因这罪而受毁灭。若有人反对这不同的执行方式，这不过表示他对人以及国家的治安的恶毒以及厌恶。因为这不同的执行方式不过是保守人对神律法的遵守极为恰当的方式。

有人说神藉摩西所颁布的律法若因新的律法而被取消是羞辱神的律法。然而这是完全无知的说法。因为有时候其它的法律更被看重并不是因为纯粹与摩西的律法互相比较，而是因为是时代、地方、或国家的缘故而更被看重。或有时候摩西的律法被取消是因为神本来没有意要给我们的这时代颁布那律法。当主藉摩西的手颁布律法时他并不是要犹太人把这律法传遍天下；神反而之所以呼召犹太人，他就给他们颁布律法为了看顾以及保护他们；并且既然神是有智能的立法官，他当时专门给那一国颁布律法。

17.

基督徒被准许采用法庭，却必须弃绝一切的恨恶和报仇

*

我们现在要更详细的讨论以上所说的﹕即法律、判决，以及法官对于基督徒彼此的交通有何益处。

我们另外还要考虑另一个问题﹕各国民当顺服他的统治者到怎样的程度。

对许多信徒而言统治者的职分无关紧要，因他们无法在属灵的事上恳求祂的帮助，因为神禁止他们报复别人，或与其它的信徒上法庭。

然而保罗相反的教导做官的是神的佣人，也与我们有益的（罗十三4）。保罗的教导是做官的是神所给我们预定的，好保护我们免得我们因恶人的罪受害。神希望我们能平安无事的度日（提前二2）。然而除非我们能享受神所预定做官的人给我们的保护，神的这安排是徒然的，那么这就证明我们能公义的采用神所赏赐我们的这工具。

Cf. sec. 14, note 36, above. 本节强调法律依赖自然律和公平，并且惩罚要适合国情和环境，而不是完全基于旧约律法。

在本节及下面几节中，Calvin 对法律程序的熟悉反映了他早期的法律训练。Cf. Cadier,Institution IV. 467.Cf. the Schleitheim Confession, art. vi, found in Zwingli, Opera, ed. Schulerand Schulthess, III. 402-404; tr. S. M. Jackson, Selected Works, pp. 196 ff.; tr.W. C. Wenger, Mennonite Quarterly Review XIX. 245.424然而我在这事上必须面对两种不同的人。有一些人迫不急待的想要告人到除非他们与别人争吵的程度，否则他们得不到满足。而且这种人抱着苦毒和怀恨的心告人。他们以某种疯狂的热忱报复和伤害自己的仇敌，并毫不挽回的追赶他们直到毁坏他们的地步。同时免得被看待做错事，他们声明这恶行是合法的而因此为自己辩护，即使我们被允许与弟兄上法庭，神仍不允许我们恨恶他，或以某种疯狂的渴望想要伤害他，或不断的烦扰他。

18.

基督徒打官司的动机

*

所以我们应当明白，若我们的方式是正当的，打官司是神所允许基督徒做的事。不管是原告或被告，打官司是合乎真道的。被告要在所决定的日期出席并毫无恶意的尽量为自己辩护，只要他所维护的根据法律是属于他的东西。另一方面，若原告认为他毫不公平的被压迫，或在他的财产上受到亏损，他若在法官的权威底下埋怨，而寻找公义和上好的判决。他上法庭也是被允许的。但原告要远离一切害人或报复人的私欲，他也必须弃绝一切的恶毒和怀恨，以及好争议的心。

他应当宁愿受损或受害，也不要在心里恨恶他的仇敌。另一方面，当人的心充满恶意、嫉妒、怒气、报仇，以及争议，甚至他们几乎都没有爱心了，连最值得上法庭的案件都是邪恶的。这必须当做众基督徒的原则﹕不管他的官司是有多合理的，除非他能够能以爱和好意待他的仇敌，就如这案子已经以最和谐的方式解决那样，否则基督徒打官司在犯罪。也许有人愿意在此插嘴说这样的节制少见到这样打官司几乎是奇迹。我的确承认在这时代正直诉讼当事人非常的需要；但这并不证明打官司本身在人的恶行之外，仍是善良和纯洁的事。而且当我们听说法官是神所赏赐我们圣洁的恩赐时，我们就当更谨慎免得自己败坏神的恩赐。

19.

反对打官司是不对的

至于那些严厉的斥责一切的官司，他们就要明白自己所弃绝是的神圣洁的条例，也是在弃绝在洁净的人的某种洁净的恩赐（多一15）；也许他们想要指控保罗犯某种羞耻的罪，因为他一方面反驳指控他的人的毁谤而另一方面揭露了他们的诡计和恶毒（徒二四12 ff.）。除此之外，保罗同样也为自己的利益利用他的罗马公民权（徒十六37、二二1，25），并且在他需要的时候，因另外的法官对他的不公正就像剀撒上诉（徒二五10—11）。

这与神禁止众信徒为自己伸冤毫无冲突（利十九18；太五39；申三二35；罗十二19）。在打官司中除非人以单纯的心将自己的案件交托在法官的手中并向他425求保护，否则他打官司是不正直的；他也一点都不可想要以恶报恶（罗十二17），因为这就是报复的心。若原告打官司的原因是因为被告犯了某种应当被判死刑的罪原告不可在上法庭时对被告报着任何私人的报复反而要惟独设法拦阻暴力的人危害社会。因我们若远离报复的心，我们就不会违背圣经不可伸冤的吩咐。

然而，还有一些人反对说圣经不但禁止我们为自己报复，圣经同样也吩咐我们要等候主，因主应许报应压制和恶待我们的人（罗十二19）；然而那些向法官求告帮助的人，不管是为自己的缘故或为别人，将会亲自受到那天上保护者的报应。绝不是的！因为我们要明白法官的报应不是出于人，乃是出于神，神只不过利用人使我们获益（罗十三4）。

20.

基督徒忍受羞辱，但以慈爱和公平的心为社会的益处辩护

*

我们利用法庭也不会违背基督的另一句话，即「不要与恶人做对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去」（太五39—40）。基督的确希望祂的百姓远离任何报复的私欲，祂甚至要我们宁愿受双倍的损害，也不要为自己报复。我们的教导并没有误导人离弃基督所吩咐的这宽容。因为基督徒的确应该习惯于忍受恶人的毁谤、伤害、恶毒、诡诈，以及嘲笑。他们不但要忍受，甚至也要忍耐这些恶行。换言之，他们应当保持某种属灵的风度，甚至在被得罪之后，立刻就有心里准备再一次的被得罪，他们要提醒自己他们必须这辈子不断的背十字架。他们同时也要对待好恨恶他们的人，并祝福一切咒诅他们的人（路六28；太五44），也要（而且这是他们惟一的胜利）尽量以善胜恶（罗十二21）。若怀着这样的心态，他们就不至于以眼还眼，以牙还牙，虽然法利赛人教导他们的门徒这样报复别人。在基督的教导底下他们会学习忍受身体的伤害，并忍受自己的财产恶烈的被抢夺，并且他们也要学习有心里准备一旦这样的事情发生立刻就原谅仇敌（太五38 ff.）。

但这种自我节制和公平的心态不会拦阻他们利用法官保守自己的财产，虽然他们同时报着对众仇敌的友善，他们也会因热烈的寻求社会的益处，坚持暴力的罪人受处法，因他们知道那人的死才能改变他。

奥古斯丁极为妥当的解释一切这一类的命令。义人和敬虔的人应当忍耐他希望成为善人之人的恶毒，好增加善人的人数—他也不希望用恶意增加自己的人数。其次，这些命令多半在乎基督徒内心的准备而不是外在的行为，好让我们能够保持心里的忍耐以及对他人的好Cf. the Schleitheim Confession, art. iv. Zwingli, Opera, ed. Schuler andSchulthess III. 395; tr. Jackson, Selected Works of Zwingli, pp. 188 f.426意，并同时公开的行一些能够帮助我们所应当善待之人的好事。

21.

保罗斥责打官司的心态，却不斥责打官司的本身

*

一般人的反对—即保罗禁止一切的官司—也是错的（林前六5—8）。保罗在这经文中清楚表示当时的哥林多教会过于热烈的彼此相告对方—甚至连不敬虔的人因此嘲笑和毁谤基督的福音以及他们所宣称的整个基督教信仰。保罗首先斥责他们因他们毫不节制的争吵叫基督的福音蒙羞。其次，他也斥责他们弟兄与弟兄之间的纷争本身。因他们不但没有忍耐别人对他们的冒犯反而彼此的贪心对方的财产，并毫无理由的彼此相攻击和伤害。因此，保罗所责备的是那疯狂打官司的私欲，并不是打官司本身。

他责备他们而说基督徒应当宁愿受损，也不要保留自己的财产到纷争的地步。

换言之，他们之所以每一次吃亏，就立刻为了小事情上法庭，这就表示他们太容易发怒而不够有耐心。基督徒所应当保持的心态是要随时宁愿自己受损也不要上法庭，因为很少人在打官司时候没有被刺激恨恶对方。但当一个基督徒能够保护自己的财产，因为失去这财产对他是很大的损失，而不同时失去他对别人的爱，他打官司并没有违背保罗的这吩咐。总而言之，就如我们以上所说，爱是每一个人最好的辅导。我们一切在爱之外所行的事，以及一切离开爱之范围的争辩，我深信是毫不怀疑的不正当以及邪恶的行为。

（连不公正的统治者都配得我们的顺服和敬畏，22—29）

22.

敬畏

手下对统治者最主要的本分是要大大的尊敬他们的职分，因为这职分是神亲自所交付他们的，我们并因此当敬畏他们为神的使者和代表。某些人很敬畏的顺服他们的统治者甚至希望有他们所能顺服的人在他们之上，因他们知道这对社会有很大的益处，然而他们居然当统治者视为某种非有不可的伤害。然而彼得对我们的要求不止这样，因他吩咐我们当尊敬君王（彼前二17）；所罗门同样教导我们当敬畏耶和华与君王（箴二四21）。因彼得所记载的「尊敬」这一词包括某种真诚的敬畏。而且所罗门既因将君王与神连在一起就表示我们应当圣洁的尊敬和尊荣君王。我们也应当指出保罗众所周知的另一句话﹕「我们必须顺服，不Augustine, Letters cxxviii. 2. 12-13 (MPL 33. 530; tr. FC 20. 44 f.).Sec. 18, above.Cf. Cicero, Laws III. ii. 5 (LCL edition, pp. 461 f.).接下来在括号里的句子是在1545 年版是附加的。

427但是因为刑罚，也是因为良心」（罗十三5, cf. Vg.）。他的意思是说手下不应该惟有对君王和统治者的惧怕而顺服他们（就如他们当然会顺服带武器的仇敌，因若抵抗他就必定立刻受报应），因当他们顺服君王时，他们就在顺服神；因为统治者的权柄来自神。

我所探讨的不是那些人本身，就如他们能在自己的愚昧、懒惰、残暴、不道德和恶行之上带某种有尊严的面具，因为这是教导他们的恶行值得人的称赞；

我说的是这职分本身配得我们的尊荣和敬畏。我们因他们的地位本身，就应该尊敬他们。

23.

顺服

我们以此得出结论﹕手下既因尊敬自己的统治者，就当证明自己对他们的顺服。也许是借着顺服他们的命令、报税、竞选政府里面的职分、服兵役，或执行统治者对自己的命令。保罗说，「在上有权柄的，人人当顺服他…抗拒掌权的就是抗拒神的命」（罗十三1—2, Vg.）。他对提多说，「你要提醒众人，叫他们顺服官的、掌权的、遵他命，预备行各样的善事」（多三1, cf. Vg.）。彼得也同样说，「你们为主的缘故，要顺服人的一切制度」（或我的翻译是「命令」），或是在上的君王，或是君王所派刑恶赏善的臣宰」（彼前二13—14）。那么，为了证明他们的顺服是真诚和热烈的，而不是假冒伪善的，保罗接下来吩咐他们要在祷告中将在他们上面的统治者交托神，求告神保护他们，并叫他们兴旺。保罗说，「我劝你…要为万人恳求、祷告、代求、祝谢，为君王和一切在位的，也该如此，使我们可以敬虔、端正、平安无事的度日」（提前二1—2, cf. Vg.）。

我们在此不要自欺。因当我们抵抗做官的人时，我们同时也在抵抗神。虽然（从人的观点来看）我们能藐视不带枪的官员而不受处罚，但神却准备严厉的报应这对他自己的藐视。此外，在这顺服之下我也包括老百姓公开自我节制的本分在内。因这能拦阻他干涉官员的职分或在任何方面干扰政治家。若任何公共的规条需要更改，他们不可暴动或自己动手，反而要约束自己。他们应当把这一切的事交托在做官的人的手中，因这职分是神赐给他的。我的意思是他们不可在吩咐之外自己动手。因在做官的人吩咐时老百姓才有权利行使。谋士常常被称为君王的耳朵和眼睛，照样我们可以很合理的将他所吩咐行事的人称为君王的手。

Calvin 对彼前2:13-14 的处理与VG 不同，并比他自己拉丁文的Commentary on I Peter程度还轻。Cf. Geneva Bible and KJV.Xenophon, Cyropaedia VIII. Ii. 10 (LCL edition, II. 336 f.).428

24.

我们也负责顺服不公义的统治者

a我们在此所描述的既因是国家的统治者，并且他被称为一国之父极为妥当，诗人甚至描述他为百姓的牧人、平安的保佑着、公义的保护者，以及为无罪之人的辩护者—反对这种权威的人应当被视为疯子。

然而在几乎每一个时代中某些统治者在他们所应当谨慎的事上反而粗心大意，并放纵自己的惰性。另外还有一些统治者自私的出卖法律、特权、判决以及人性。又有一些统治者贪污百姓的金钱，并之后奢侈的花费在疯狂的客旅之上。

也有一些统治者大胆的抢夺、略夺、强暴未婚和已婚的妇女，以及残杀无辜的人。

因此，说服一些人他们应当将这种统治者视为君王并因此尽量顺服他们是非常困难的事。因为一般人在这样严重的侮辱和大罪（与官员，甚至与凡夫俗子的职分完全不相称）之下，完全看不到所有的官员所应当彰显的神的形像；他们完全看不出来这人是神的使者，被指派为了称赞善人，以及惩罚恶人（cf.彼前二14, Vg.）。但他们这样做不承认圣经所交付这人的尊严和权柄。事实上，从创世以来这是众人以生俱来的感觉，即要恨恶并咒骂暴君就如爱和敬畏公义的君王那样。

25.

邪恶的统治者是神的审判

*

然而只要我们仰望神的话语，我们就能更清楚的明白这个事。因圣经教导我们不但负责顺他那些正直和忠心的担任职分之统治者的权柄。圣经甚至教导我们要顺服一切在我们以上统治我们之人的权柄，不管他们用怎样的手段获得这权柄，既使他们根本没有担任君王的职分。因为虽然主向我们见证君王的职分是他善待人的最高的恩赐，因为他们负责保守百姓的安全，并且虽然神限制统治者在我们身上统治的范围—主仍然同时宣告不管他们是谁，他们的权柄完全来自神。

事实上，神告诉我们那些为国家的益处统治我们的人就是神善待我们的证据；圣Homer, Odyssey ii. 234: Odysseus「像父亲般地照顾他的百姓」(LCL Odyssey I. 52 f.);Seneca 在De clementia I. xiv. 2 (LCL edition, pp. 398 f.) 中用pater patriae 来表达；Calvin, Comm. Seneca De clementia I. xiv (CR V. 106).Homer, Iliad ii. 243: Agamemnon 是「他百姓的牧人」(LCL Iliad I. 68 f.); Cicero,Pro Sestio xxx. 65 (LCL edition, pp. 122 f.). Quintilian, in Institutes of OratoryVIII. Vi. 17, 18 (LCL Quintilian III. 310 f.), cautions against this trite metaphorin pleading a case.429经接着说那些不公正的和毫不技术的统治我们的人是神亲自兴起为了惩罚百姓的恶行；圣经也记载所有的统治者都带有圣洁的威严，因为神赏赐他统治的权柄。

在我继续教导之前，我首先要充分的证明一下这个事实。，然而我们无须花费许多的时间证明邪恶的君王是主向世人所发挥的怒气（约三十四30, Vg.；何十三11；赛三4；十5；申二八29），因我认为这事没有人会不同意的；然而抢夺我们财产的强盗、污秽我们床的奸夫，并企图杀害我们的凶手同样也在神的手中，因为圣经教导我们这一切的灾难都是神的咒诅。

然而我们在此要暂停一下好证明这事实，这是人不容易相信的事。既使一个人非常的邪恶，并完全不配得我们的尊荣，但只要他有在社会上的权威，就是主藉祂自己的话语所赏赐一切施行祂的公义和审判的佣人，那人拥有属神的权柄。

因此，就公共的顺服而论，这统治者的手下应当敬畏祂，就如敬畏最善良的君王一样。

26.

圣经要求我们顺服邪恶的君王

*

首先，我要在此劝读者们留意和考虑到圣经极为理智的并经常吩咐我们纪念的神的护理，特别是神照自己的美意给我们安排国度并召选君王，祂这方面的护理。但以理记载，「耶和华改变时候、日期、废王、立王」（但二11，37）…「好叫世人知道至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁就赐与谁」（但四17；

cf.四14, Vg.）。虽然这是圣经到处的教导，然而这是但以理所特别强调的真理。那么，尼布甲尼撒王是怎样的君王是众所周知的事。他打败了耶路撒冷，并侵略和毁坏其它的国家。然而在以西结书中耶和华宣告祂因这君王对其他国家的毁灭以埃及地奖赏他（结二九19—20）。但以理对他说﹕「王啊，你是诸王之王。天上的神已将国度、权柄、能力、尊荣都赐给你。凡世人所住之地的走兽，并天空的飞鸟，他都交付你手，使你掌管这一切」（但二37—38, cf. Vg.）。但以理也对尼布甲尼撒的儿子伯沙撒王说﹕「至高的神曾将国力、大权、荣耀、威严赐与你父尼布甲尼撒；因神所赐他的大权、各方、各国、各族的人都在他面前战兢恐惧」

（但五18—19, cf. Vg.）。当我们听说君王是神自己所立定的，我们就要立刻提醒自己神给我们对尊荣和敬畏君王的吩咐；我们这样就能毫不犹豫接受连最邪恶的暴君正在神所指定他岗位上。撒母耳警告以色列人他们将忍受自己的王对他们众多的伤害，而说﹕「管辖你们的王必这样行他必派你们的儿子为他赶车跟马奔走在车前又派他们做千夫长五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造军器和车上的器械，必取你们的女儿为他们制造香膏做饭考饼，也必取你们最好的葡萄园，430橄榄园赐给他的臣仆，你们的粮食和葡萄园所出的，他必取十分之一给他的太监和臣仆，又必取你们的仆人婢女，健壮的少年人和你们的驴，供他的餐役，你们羊群的他必取十分之一，你们也必做他的仆人」（撒上八11—17）。当然这不是君王合乎律法的权利，因为神的律法吩咐他们要自我节制（申十七16 ff.）。然而这一切的行为对百姓而言就是他们的权柄，因为以色列人非遵守不可，神也不允许他们抗议。就如撒母耳对他们说﹕你们的君王将会嚣张到难以忍受的地步，然而神不允许你们抵抗；神惟有允许你们遵守他们的命令并听从他们的话。

27.

耶利米二十七章中关于尼布甲尼撒王的记载

*

在耶利米书中有一处特别有趣的经文。这经文虽然不短却仍值得我们的留意，因祂对这主题的描述很妙。「我用大能和伸出来的膀臂，创造大地和地上的人民、牲畜。我看给谁相宜，就把地给谁。现在我将这些地都交给我仆人巴比伦王尼布甲尼撒的手…列国都必服事他和他的儿孙，直到他本国遭报的日期来到…无论那一邦那一国都不肯服事这巴比伦王尼布甲尼撒，也不把颈项放在王的扼下，我必用刀剑、饥荒、瘟疫刑罚那邦…只管服事巴比伦王便得存活」（耶二5—8，17, cf. Vg.）。可见神喜悦以色列人完全的顺服那可憎恶，残忍的暴君，并惟独是因为就是他做王而已。他之所以被立为王并带有君王的权威完全出于神的预定，因此以色列人不可违背他。只要我们不断的留意这事实，甚至摆在自己的眼前，既然就连最无用的君王都是以神同样的预旨所立定，并且这预旨赏赐他们权威，我们就能抵挡一切反抗的思想，并不在认为我们应当照君王的行为对待他，或以为我们若全心全意的顺服一位对我们不忠心的君王非常不公平。

28.

圣经对统治者圣洁的总体见证

*

若有人反对说这命令是神专门给以色列人，这是虚妄的想法。因为圣经记载这吩咐根据一个原则﹕耶和华说，「我将这些地都交给我仆人尼布甲尼撒的手」

（耶二七6, cf. Vg.）。「因此服事巴比伦王便得存活」（耶二七17, cf. Vg.）。我们不可怀疑自己应当服事神所立为王的人。并且主一旦兴起任何人成为君王时，他宣告这人做王根据他的美意。圣经有许多一般的见证能证明这一点。所罗门王在箴言中这样说﹕「邦国因有罪过，君王就多」（箴二八2 p.）。约伯记在十二章中也记载﹕「他放松君王的绑，又用带子捆他们的腰」（约十二18）。我们若相信这教导，就必定事奉他便得存活。

Zwingli, Auslegen und Gründe der Schlussreden (1523), art. xlii (CR Zwingli II.342 ff.). Cf. H. Strohl, “Le Droit à la résistance d’après les conceptionsprotestantes,” Revue d’histoire et de philosophie religieuses X (1930), 126-144.431在耶利米书中耶和华又命令祂的百姓寻求巴比伦的和睦，因为他们被掳到哪里去。神也吩咐他们要为巴比伦求告祂，因为巴比伦的和平就是他们的和平（耶二九7）。以色列人一切的财产被抢夺，他们从自己的家里面被赶出去，并被掳到国外去，并落入极其可悲的捆绑，而且神居然吩咐他们要为那掳略他们的国家的和平代祷。这吩与其祂为我们逼迫我们的人代祷的经文不同（cf.太五44）。

神在此吩咐他们的目的是要那君王的国在和平中蒙保守，好让他们能够在他们的统治之下兴旺。照样，虽然大卫已经蒙神呼召做王，并用神圣洁的油所膏，然而当扫罗不公义的逼迫他时，他仍怀着对他仇敌的敬畏，因神立扫罗做王的尊荣将他分别为圣。大卫，「我的主乃是耶和华的受膏者，我在耶和华面前万不敢伸手害他，因他是耶和华的受膏者」（撒上二四6, cf. Vg.）「我却爱惜你说﹕『我不敢伸手害我的主，因为他是耶和华的受膏者』」（撒上二四10）。「有谁伸手害耶和华的受膏者而无罪呢？…我指着永生的耶和华起誓，他或被耶和华击打，或是死期到了，或是出战阵亡；我在耶和华面前，万不敢伸手害耶和华的受膏者」

（撒上二六9—11, cf. Vg.）。

29.

不是手下，乃是神要为公义伸冤

*

我们向一切的统治者欠敬畏他们的债，这敬虔的心态，不管他们的人格如何。所以我再三的说﹕我们应当学习不看人的本身，反而要考虑他们照神的美意带有神所刻在他们身上的某种不可玷污的威严。

然而（你或许会说）统治者照样也对他们手下负责任。我早已承认这一点。

然而你若以此推论你只负责服事公正的统治者，这是很愚昧的想法。因为丈夫对妻子以及父母对儿女负责任，并且这责任叫他们彼此的联合。假设父母和丈夫不尽本分。万一父母对自己的儿女严厉和刚硬到叫他们感到厌倦到极点，虽然圣经吩咐他们不可惹儿女的气（弗六4）。或假设丈夫可恶的利用自己的妻子，虽然神吩咐他们要爱妻子（弗五25）并因他们是软弱的器皿爱惜他们（彼前三7）。

难道儿女因此能减少他们对父母的顺服，或妻子减少他们对丈夫所欠的顺服吗？

不，他们反而仍负责顺服在他们之上邪恶和不忠心的人。

事实上，我们都要尽量拒绝「看那悬挂在脖子上的皮包，」

即我们不可在Cf. Catullus xxii. 21: “Sed non videmus manticae quod in tergo est” (LCL catullus,p. 26); cf. Horace, Satires II. iii. 298 f.(LCL edition, pp. 178 f.), 就像伊索寓言中两个皮夹的故事，目光所及的那个皮夹装着别人的错误，看不见的那个装着我们的。

432乎别人是否尽到自己的本分，我们每一个人反而应当专心的尽自己的本分。拥有在别人身上之权柄的人这方面更负责任。因此，若暴力的君王残忍的折磨我们，或若贪心、放荡的君王强夺我们的财产，或懒惰的君王完全忽略我们的需要，甚至若不敬虔和邪渎的统治者因我们的敬虔逼迫我们，我们首先要想到自己的罪行，因主无疑以这样的打击管教我们（cf.但九7）。

若这样行，我们的谦卑会勒住自己的不耐烦。

我们也要同时提醒自己，神不允许我们报应这些罪；我们只能求告主的帮助，因为王的心以及国度的一切变化都在耶和华手中（箴二一1p.）。「神站在有权利者的会中，在诸神中行审判」（诗八二1 p.）。一切拒绝以嘴亲神之受膏者的君王和审判官都将被砸碎在神面前（诗二10—11）。那些设立不义之律例为要欺压穷乏人，夺去神的民中困苦人的理，以寡妇当做掳物，以孤儿当做掳物，这些统治者的结局也将如此（赛十1—2, cf. Vg.）。

（立法院的官员应该限制君王的专制；我们对神的顺服超过其它的顺服，30—31）

30.

神有时借着不经意的人干涉

*

。

这就彰显神的良善、大能以及护理。因神有时在他的仆人中兴起人，并吩咐他们处罚那邪恶的政府并释放原先以不公正、可悲的患难被压迫祂的百姓。神有时照自己的美意利用人的暴力释放他的子民，虽然这些人本来有不同的意图和计划。神借着摩西救以色列人脱离法老的专制（出三7—10）；也借着俄陀聂救他们脱离古珊，亚兰人之王的手中（士三9）；也藉其它的君王或士师救他们脱离古时候的奴役。

神利用埃及人除掉推罗人的傲慢，利用亚述人除掉埃及人悖逆，利用迦勒底人平息亚述人的怒气；并在古列王击败了玛代人之后，利用玛代人和波斯人叫巴比伦的骄傲降卑。神有时利用亚述人，又有时利用巴比伦人除去犹大和以色列王的忘恩负义和亵渎的悖逆—虽然不是每一次都用同样的方式。

因为第一种人神的仆人既因以神合乎真道的呼召被差派与那些君王做战，且打败他们并没有违背神出于自己的预旨所交付君王的威严；他们反而出于天上的权柄，以大地位征服较小的地位，就如君王惩罚他们的手下合乎真道一样。然而第二种人，虽然神随意控制他们的脚步，并叫他们毫不知觉的施行他的美意却在自己的心里只有想要做恶。

到目前为止Calvin 建议在恶人作王的时候，百姓要忍耐和祷告。前一句明显反映了写作时 (1535 年) 法国的处境。盼望从属天的介入和人类的组织得解脱的希望，在这里找到强有力的表达。

433

31.

根据真道为百姓的自由辩护

*

然而不管我们如何看待这些人的恶行本身，神仍然借着他们破坏傲慢之君王流人血的令牌而推翻邪恶到极处的政府为了成就祂的美意。君王因此要聆听而战兢。

但我们同时要谨慎免得藐视做官之人的权威，因他们充满神藉极为严谨的命定所立定的威严，既使担任君王职分的人在不配也没有了，甚至藉自己的恶行尽他的力叫自己的职分受玷污。既然伸冤君王毫不节制的专制在主的手中，那么我们千万不可以为神将这伸冤交付我们，因他惟独给我们的吩咐是要顺服和忍受。

我现在说的是私人。因若有百姓所挑选为了约束君王的专制的官员（就是在古时候五长官团长官(the ephors)被当选了为约束斯巴达王(Spartan)的权柄）或在罗马百姓的法院负责约束执政官，或雅典法典(demarchs)负责约束雅典人立法院的权威；或在我们的时代政府里的三种权威开会时也有同样的目的），我不但没有禁止他们照自己的职分反抗君王暴力、放荡的行为，我反而说他们对这些残忍的压迫穷困百姓的君王睁一只眼闭一只眼，这种懦弱的行为不过是邪恶的背叛，因他们不忠心的出卖百姓的自由，而且他们知道保护这自由是神所交付他们的职分。

“Audiant principes, et terreantur” – 是一句强有力的话语：但是它不能危胁革命。是惟有上帝令君王恐惧。

这内容丰富的一段，后来证明有强有力的影响力的，值得我们高度地重视。See especiallyDoumergue, Calvin V. 500-502, and cf. Doumergue 所引为数众多的Calvin 的信件和评论，ibid., pp. 487-494, 499. 有趣的是，Zwingli 在他的著作Der Hirt (The Pastor)(1524)中说，就如斯巴达人有ephors，罗马人有议会，德国城市有同业工会，有权力来协助监督更高的权柄，同样地，上帝设立牧师来护卫百姓(CR Zwingli III. 36). 因为这段话是以德文写成，Calvin 可能只是间接地读过。之前Calvin 反复地警告那些想要抵抗暴政的「个人」，现在急转直下变成赞成，并严肃地极力主张有组织的政府来保护百姓的自由。就如历史上的实例 “populares magistratus,” 他所引用过的斯巴达的ephors，罗马的议会和雅典的demarch 都是由百姓每天投票选举出来的。Cf. Comm. Micah 5:5: “Hic demum maximeoptabilis status populi creari omnibus suffragiis pastores.” 世袭的王位并不符合自由的原则；一个有秩序的政府是由大众投票选出的 “communibus omnium suffragiis”(CR XLIII. 374). 「或许」他说，在现代国家的three estates 有相似之处。这个「或许」

指的是他的祖国法国，当他写这篇文章时，法国estates 己经三十年没有开会了，他1559年重复这件事时，会议还是没有召开。他一定注意到几乎其它的国家，从西班牙到挪威，都有人民代表或是国会，或多或少能有效地限制君主专制或暴政。Calvin 正在请求他们尽力434

32.

我们不可因着顺服人而不顺服神

然而虽然我们已证明我们对统治者的顺服完全合乎真道，但我们总要留意这例外，甚至强调这例外，即顺服不可叫我们离弃我们对神自己的顺服，因为众君王的计划、命令，以及他们一切的吩咐都伏在神的权柄底下。而且他们的令牌保护人民的权益，以及维护百姓「无法衡量的利益」，就是自由。Cf. CR XXIX. 544; XXX.185; McNeill, “The Democratic Element in Calvin’s Thought,” Church History XVIII(1949), pp. 162-166, 以及其引用的书目。要求法国estates 召开会议成为Huguenot 政治文章的特色，例如Calvin 的朋友Franco-Gallia, Francis Hotman (1573; tr. LordMolesworth, 2d ed., 1721); the Defense Against Tyrants (1579), by “Junius Brutus”-可能是与Hubert Languet and Philip du Plessis-Mornay 合着 (English edition ,ed. H.Laski); and Pierre Jurieu’s Sighs of Enslaved France Aspiring Toward Liberty(1689-1690). 这一段的影响力还可以追踪到John Ponet 极端的Shorte Treatise ofPolitick Power (1556; see W. S. Hudson’s edition )in George Buchanan’s De jureregni apud Scottos (1579) (tr. C. F. Arrowood, The Powers of the Crown in Scotland)及Samuel Rutherford (1644)的Lex Rex。Cf. P. Mesnard, L’Essor de la philosophiepolitique au sixième siècle en France,pp. 330-336, 347-359. Johannes Althusius有份量的著作Politica methodice digesta (1603) 详尽阐述了Calvin 的政治观点：seeespecially the Harvard lectures of P. S. Gerbrandy, National and InternationalStability: Althusius, Grotius, Van Vollenhoven, John Knox 的立场在他的History oftheReformation in Scotland 中清楚表明，在1564 年与Lethington 的辩论中，Knox 引用Magdeburg Confession (“Apology of Marburg”)，这份confession 于1550 年为反抗Charles V 而发表的，后来他的同工牧师John Craig 提出一份资料，说明Dominican ofBologna 在1554 年为自己反抗教皇而辩护(see W. C. Dickenson’s edition, II. 127-134)The Magdeburg (Lutheran)宣言重申人民可以集结力量对抗邪恶的政权。Craig 所看到Dominican 的文件中，成功地在University of Bologna 辩护，他们用封建时代的语言说：当违反了向百姓作的承诺时，「所有执政者，无论其地位高低，都要改革否则罢免。」Knox使用了Magdeburg 宣言，立即强烈重申一个不妥协的反抗教义，并写于一本小册子中On theMonstrous Regiment of Women (1558). 当这本激烈的册子发行时，正是Elizabeth I 登基之时，这使得她与日内瓦的关系疏远。Calvin 为此感到不安，并在他写给Cecil 的书信中透露出(winter, 1559)，信中他反对这本小册子并且否认预知它的发行(Zurich Letters,2 ser., pp. 34 ff.). Cf. Doumergue, Calvin V. 486-512; H. Strohl, “Le Droit à larésistance.” Pp. 131 ff. 一般而言，Calvin 小心地不为任何革命行动背书，但是有时候他的语言松绑。见，例如他的Comm. Daniel (1561), lecture xxx, 在但6:22 他写道：「地上的君王违背上帝的时候，就是他们失去权力的时候，并且他们也不配被人指望。我们应该断然地向他们挑战[conspuere in ipsorum capita, lit., 「向他们的头吐口水」]而不是顺服他们」(CR XLI. 25).435都要服从神自己的权威。而且我们若在顺服人的时候激怒神，这是非常荒谬的事，因为我们是为神的缘故顺服他们！主才是万王之王。祂每当展开祂圣洁的口说话时，我们要在众人的权威之上听从祂；在神的权威底下，我们服从在我们身上一切的权柄，却只有在神里面服从他们。他们若吩咐任何违背神的事，我们要轻视这吩咐，并在这情况下不可因他们做官的权威感到恐惧—因当我们将这权威视为伏在神至高的权柄底下，这并不是违背祂。

根据这原则，虽然但以理拒绝顺服君王不敬虔的命令，然而说自己在王面前没有行过亏损的事（但六22—23,Vg.）。因为君王超越神所交付他人范围，并因此不但冒犯人，并因在神面前硬着颈项发挥自己的悖逆，等于是推翻他自己的权威。相反，以色列人被斥责因他们纯粹顺服君王邪恶的命令（何五13）。当耶罗波安造了金牛赎时，以色列人离弃了神的圣殿并开始崇拜新的迷信为了讨好他（王上十二30）。他们子孙一样轻率的顺服了他们君王的命令。先知严厉的责备以色列人因他们对君王之律例的遵守（何五11）。他们的这假冒伪善的含蓄一点都不值得称赞，因为这不过是在宫庭里奉承君王的人用来掩饰自己的动机的借口。他们虚伪的说在任何方面不遵守君王就不合乎真道。就如神将自己的权柄交付必死的人，叫他们统治全人类！

或就如将地上的权柄伏在将这权柄交付人那主宰的手中等于贬底这权柄，虽然就连天上的使者以战兢的心求告神！

我知道我们若对神保持这样忠心的心态就经常落入极大的危险中，因为君王非常的不悦任何人对他们的违背。所罗门说，「王的震怒如杀人的使者」（箴十六14）。但既因这命定是彼得，那天上传令的向我们大声的宣告—即「顺从神，不顺从人，是应当的」（徒五29）—那么我们就要用这想法成为我们的安慰，即当我们宁愿受任何的苦难也不要离开敬虔的道路时这就是献上主所要求我们的顺服。并且免得我们丧胆灰心，保罗用另外的真理刺激我们﹕「你们是重价买来的，不要做人的奴仆」（林前七23），何况屈服他们邪恶的命令。

荣耀归于神Cf. II. viii. 38.从这句话开始是1559 年附加，结束于一个「颤抖地请求」。这里我们再看但6:22(cf. sec.31, note 54), Calvin 并不期待他注释书中强烈的文字会带来的效果。但他的确坚定地期待一个勇敢的意志去反对 “impious edicts”不敬虔的统治者。这是对于顺服掌权者的事上，他最后所强调的警告，诚然他享受于作个顺服的平民百姓，但这绝不能使一个基督徒从对万王之王的 “piety”或顺服上妥协。