普遍错误的反应（1）
自从罪的权势占据亚当的心之后，这权势的范围就遍及全人类，^6 并且控制着每一个人。^b 因此，既然我们都是罪的奴仆，那么我们就要^e 更进一步地考察^b 我们是否因此丧失了一切的自由。若我们仍有丝毫的自由，那么这自由的范围有多大？为了使我们清楚真正的答案，我现在要拟定一个讨论的方向。避免陷入谬误的良方就是先考虑到两种普遍错误的反应：（1）当人发现自己完全不正直时，他的反应是无所谓；当他发现他对追求神的义完全无能为力时，他就视追求神的义为徒然的，就如这与他毫不相干。（2）我们若说人能凭自己行起起码蒙神悦纳的事，就是窃取神的荣耀，人也会因自大而自取灭亡。奥古斯丁曾指出这两种错误。① 若要避免这两种致命的错误反应，我们必须走上这条正路：当人被教导他无能力行善也无法避免行恶时，他仍当被劝勉渴望他无法行的善，并渴望他已丧失的自由。事实上，这比教导他人拥有崇高的美德，更能刺激他行善。每一个人都知道人不该自大而窃取神的荣耀［上述（2）］，但有许多人却怀疑上述的（1）。虽然我们不应该否定神赐给人才能，但同时我们也有必要知道人被禁止虚假地自夸，就连神慈爱地赏赐人最崇高的尊荣时，人也不可因此自夸，何况人由于忘恩负义，已从最高贵的荣耀堕入最卑微的羞辱中。
当时，人拥有最高的尊荣，圣经教导说，这是因为神照自己的形象造人（创1：27），这就表示人受祝福并非因为他自己的善行，而是因他与神的性情有分。那么既因人已丧失起初的尊荣，他就更应该相信神，特别是因他曾享有神丰盛的恩典却不心存感恩；他也应当至少借承认他的贫乏而荣耀神，特别是因他曾享有神丰盛的赐福却没有将荣耀归给神。②
此外，我们若拒绝因神起初赐给我们的智慧和美德自夸，这不但荣耀神，也使自己获益。如此，那些恭维我们的人，不但否定人的堕落，也亵渎了神。当人劝我们靠自己行善时，就等于劝我们倚靠摇晃的芦苇。然而，将我们的力量比作芦苇仍算是恭维，因为无论虚妄之人如何捏造和唠叨，人若想有行善之能，都只是妄想罢了。
奥古斯丁经常重复这著名的论述是有理由的：即主张自由意志这教义的人，越为这教义辩护，就越自我反驳。③首先指出人完全无能为力是必要的，因为当有些人听到人必须承认自己的无能为力，好叫神的能力覆庇他时，他们就痛恨这教导并说它是危险的、是不值得一提的。④
而，这是圣经基要的教义，也是对我们最有益的。
哲学家和神学家对于自由意志的各种不同观点（2—9）
°我们前面谈过，灵魂的机能人在人的思想和心里面，⑤b现在我们要考察思想和心的功能如何。大多数的哲学家普遍赞同理智在思想里，就如一盏灯照亮思想一切的谋略，也如君王统管人的意志。他们认为人的理智被神光照，以便采取最有效的行事方式，且这理智也使人做最好的决定。另一方面，他们认为，感觉是不灵敏和肤浅的，常被世俗卑贱的事所缠绕，也永远不会有正确的辨别力。他们也主张，欲望若顺从理智而不顺从感觉，就会受理智的引领而追求一切的美德并持守正路，最后成为人的意志力。但它若顺从感觉就会沦为私欲。⑥他们认为我前面提过的那些机能⑦——理解力、感觉、欲望或意志（提到最多的是意志）——都在灵魂里。因此他们教导说，人的理解力拥有理智，且这理智是引领人过良善与幸福生活的最佳原则，只要它坚守自己的卓越性并发挥大自然所赏赐的力量。但他们认为“感觉”是较卑微的机能，因它诱惑人犯罪和做错决定，而理智能驯服和逐渐克服它。此外，他们相信意志处于理智和感觉之间，也就是说，意志本身是完全拥有自主权和自由，可以选择顺从理智或屈服于感觉的诱惑。
b哲学家们有时会被自己的经验说服，他们并不否认：人的理智在统领人自己这理论上会遇到诸多困难。因为事实上人有时受宴乐的诱惑；有时被美善的假象欺哄；有时又深陷私欲的辖制，就如柏拉图所说，仿佛被线绳牵引的木偶往不同的方向活动。⑧于是西塞罗说：大自然对人微弱的光照很快就被人邪恶的信念和败坏的习俗熄灭了。⑨哲学家们也一致认同，这么多的私欲一旦占据人心，就会猛烈地攻击人达难以抵挡的地步。他们将这些私欲比作野马，当人的理智失去控制时，就如脱缰的野马在野地掀翻马车，将驾驭者摔倒在地。⑩
然而，这些哲学家们却仍坚持主张，人有选择行善或行恶的能力。他们说，人若能凭自己的选择做某事，那他也能凭自己的选择不做这事。反之，若人有选择不做的自由，同样他也有选择去做的自由。的确，我们似乎有自由做我们想做的事，也有自由不做我们不愿做的事。就如我们若能随意行善，我们亦可随意不行善；同样地，我们若能随意作恶，我们也能随意拒绝作恶。⑪某些哲学家甚至自夸地说：我们的生命是众神所赏赐的，但我们行善和过正直的生活都在于自己。⑫西塞罗也借他作品中的人物科塔说：“既然每一个人都靠自己行善，那智慧人也就不会为此感谢神。人们赞美我们的善行，我们也以此为傲。若行善的能力是来自神，而不是人自己，人就不会以此为傲。”他接着说：“所有人皆认同：好运是神所赐的，而智慧却是自己的。”⑬总而言之，所有哲学家的总论就是：内住于人理解力中的理智就足以引领人行善。意志受理智的控制，也受感觉的诱惑，但既因意志是自由的，它就能在一切的事上毫无拦阻地顺从理智的带领。
b 所有的神学家都承认：人的理智深受罪的影响，人的意志也被恶欲俘虏。尽管如此，许多神学家的观点却仍与哲学家的极为相似。⑬某些早期的神学家由于两种不同的原因高举人的能力。他们害怕若他们坦白地承认人的无能为力，首先，必定会遭受哲学家们的讥笑。其次，既然人的肉体生来不愿行善，他们不想使人再有懒于行善的借口。⑭所以，为了避免教导对一般人而言极为荒谬的事，他们努力地使圣经的教义与哲学家们的信念相协调。而他们特别害怕后者，因为不想使人有懒于行善的借口。如克里索斯托所说：“既然神赏赐人行善、行恶的能力，就表示他赏赐人自由的选择，不会约束不愿行善的人，但悦纳乐意行善的人。”再者，“只要恶人愿意，他随时可以选择做好人，且好人也会因懒惰跌倒而成为恶人。因主赏赐我们自由选择的本性。他并不勉强我们，反而给我们安排适当脱离罪恶的方法，但所有的一切都端赖人自己的决定。”他又说：“就如我们在神的恩典之外无法行善，同样地，我们若不尽本分，也无法蒙恩。”但他在此之前说：“我们必须有自己的功劳，免得所有的一切都得靠神的帮助。”其中他最喜欢说的一句话是：“我们当尽己所能，其余的让神去做。”⑮哲罗姆（Jerome）也说：“我们负责动手，神必定成全；我们负责献上自己所有的，神必补足我们所缺的。”⑯ 他们的这些话的确证明他们相信人有行善的热忱，但他们会这样说是因为他们认为，若不说人的问题完全是因为懒于行善，就无法刺激人行善。他们这样教导虽然很有影响力，但稍后我们将发现这是完全错误的。
希腊人最赞扬人的意志——克里索斯托是当中的佼佼者，而所有古时的神学家——除了奥古斯丁有明确的反对立场之外，其余之人的观点都自相矛盾，我们无法跟从他们学到什么。所以，我不再详述每一位神学家对这个问题的看法，但我会根据问题讨论的需要，选择一两位神学家的观点来作解释。
后来的神学家——尽管他们灵巧地为人性本善辩护——想因此吸引人的称赞，但他们的教导一个比一个更偏离真理，至终他们教导说，人只是感觉堕落了，而理智没有受到玷污，意志也大部分完好无缺损。⑰同时，一个著名的论述广为流传：人肉体的机能被败坏了，且他属灵的机能也完全丧失了，⑱但是几乎没有人明白这句话的含义。我满意于这句话贴切地教导人败坏的本性，既然人的本性在各方面都受罪的影响，也完全丧失一切属灵的机能，那么，现在重要的是讨论人究竟能做什么。
当时那些自称为基督徒门徒的人在谈论这问题时，与哲学家们如出一辙。⑲拉丁人通常使用“自由意志”这一词，宛人仍是正直的一样。⑳而希腊人却更大胆地用“自力”（self-power）㉑形容人的意志，就如人人都拥有力量。甚至连普通的老百姓也受浸染而相信人生来拥有自由意志。他们当中的一些人虽然希望被人认为是杰出的，却不明白人自由的范围为何。所以，我们首先要解释自由意志这术语的含义，其次我们要根据圣经清楚的教导来判断人的本性对行善或行恶的潜力如何。
尽管自由意志这一词在所有神学家的作品中频频出现，却很少有人为其下定义。奥利金（Origen）所下的一个定义为神学家们普遍认同。他说，当理智的功用区别出善与恶之后，自由意志就是从中作出选择的能力。⑳奥古斯丁并不反对这定义，他教导说自由意志是理智和意志的一种选择能力，它借助恩典得以善善，若无恩典就择恶。㉑伯尔纳却认为人总有永恒的自由意志和不会失误的理智的判断，他说自由意志就是对后者的“赞同”。⑳安瑟伦（Anselm）对自由意志所下的定义虽然著名，却很模糊：它是为了正直而支持正直的力量。⑳结果，彼得·伦巴德和经院主义者接受奥古斯丁的定义，因为这定义更为清楚且没有排除神的恩典。他们明白，若无恩典，人的意志就无法择善。但是，他们却加上自己的观点，他们以为这些观点比奥古斯丁的更准确或更详尽。首先，他们赞同“arbitrium”这个名词应当是指理智，其任务是分辨善恶，且用“liberum”这个形容词形容意志是贴切的，因为人凭意志可随意做选择。㉑所以托马斯·阿奎那说，既然人的意志是自由的，所以将自由意志称为“选择的能力”是最恰当不过的。这选择的能力来自理智和欲望的混合，而欲望占多数。㉓因此，他们所教导的就是，人自由决定的能力是在理智和意志中。⑥ 我们在以下的讨论中将简要谈及理智和意志在自由决定的能力中所占的比例如何。
他们通常将那些显然与神的国无关的中介之事㉔包括在自由意志的范围内，但他们也说真正的义行是来自神的特殊的恩典以及属灵的重生。为了证明这一点，在《对外邦人的呼召》(The Calling of the Gentiles)这部著作中，作者列举了三种自由意志：第一是感官的；第二是精神的；第三是属灵的。他教导说：所有的人生来都拥有前两种，而第三种则是圣灵在人心里的作为。㉔我们将在恰当的时候讨论是否真是如此。我现在要简要地讨论（不是反驳）他们对自由意志的论述。当教父讨论自由意志时，他们先考虑的并不是自由意志在社会上和个人行为上的重要性，而是考虑它促使人顺服神律法的重要性。尽管我同意后者是主要的，然而我们也不应该完全忽略前者，我希望可以将自己的观点陈述清楚㉕ 神学上对自由的三种区分如下：第一是摆脱必然性的自由；第二是脱离罪的自由；第三是脱离悲惨的自由。第一种自由是与生俱来也是不可能被夺去的，而后两种自由在亚当犯罪后就已丧失了。㉕我很赞同这种区分，只是许多人将必然性错误地与被迫性混淆，二者的差别以及这差别的重要性将在本书的别处讨论。㉕
b 只要我们认同以上的教导，就必须相信自由意志不足以使人在神特殊的恩典之外行善，除非它借助神的恩典，即神以重生赏赐给他百姓的特殊恩典。㉖我绝不费时费力与那些狂妄的人周旋，他们胡说神将他的恩典平等且毫无分别地赐给所有的人。㉗我们还未证实人是否已全然丧失一切行善的能力，或仍存留一些能力，尽管这能力微弱到凭自己无法成就任何事情，只能借助恩典发挥其力。伦巴德为了解决这争议教导说：“我们需要两种恩典扶助我们，使我们得以行善。”他称第一种恩典为“圣灵独立的运行”，这恩典能使我们有效、自愿地行善；第二种为“圣灵与人合作”的恩典，就是圣灵依照人良善的意志帮助他。㉘我对这分类不赞同的方面是，虽然他说人立志行善这有效的能力来自神的恩典，但他也暗示人有某种与生俱来对行善的渴慕——尽管无效。伯尔纳虽然声称人立志行善是神的工作，但却相信人还是有对这种行善意志的渴慕。然而这观点与奥古斯丁的截然不同，尽管彼得·伦巴德宣称这种区分是来自奥古斯丁的思想。㉙我痛恨伯尔纳后半部分含糊的说法，因这导致人曲解圣经的教导，使人误以为我们与神的恩典合作，所以我们能拒绝神的恩典而使之无效，或因顺服神的恩典而使之有效。《对外邦人的呼召》这本书的作者对此问题的陈述如下：“有理智的人有拒绝恩典的自由，如此看来，不拒绝恩典算是功劳。并且，虽然人没有圣灵的帮助就无法行善，但人若接受圣灵的帮助也算是功劳。”㉚我之所以提出这两点，是要我的读者明白，我与经院哲学家们的观点大为不同。在这教义上，我的观点与现今哲学家的⑥更为不同，因他们的观点比那些经院哲学家更偏离真道。然而，我们从这分类上至少明白他们在哪一方面认为人有自由意志。因伦巴德最后宣称：人有自由意志并不是说人在思想和行为上都能选择善恶，而是说人不是被迫做任何事。根据伦巴德的说法，即使我们邪恶、做罪的奴仆，甚至不能不犯罪，但这都不能表示我们没有自由意志。㉛
b 因此，他们说人有自由选择，并不是因为他能自由选择善恶，而是因为当他选择行恶时，不是被迫的。若的确如此，何需对此冠以堂皇的称号？人不是被迫犯罪，但他却爱罪㉜到不能不犯罪的地步，难道这是什么高贵的自由吗？事实上，我厌恶在文字上争吵，㉝因这些争吵只是扰乱教会罢了。但我下决心不使用那些悖理的词语，特别是当这些词语教导异端时。难道大多数人听到人有自由意志时，不是立刻理解为他是自己思想和意志的主宰，且能凭自己的力量行善恶吗？然而（或许有人会说）我们若持续不断地教导人们这词真正的含义，就可以避免这种误解。但人心倾向虚妄，他从一个词所能学到的非真理比从一篇论文中所学到的真理还多，自由意志这术语就充分证明这一点。既然神学家没有留意早期神学家对这一词的阐释，以致后来几乎所有的神学家虽然没有否定这个词的本义，却因对这词的误解变得自信而开始曲解这词的定义，至终自取灭亡。
我们若接受教父的权威，他们的确常常使用这术语，但同时他们也清楚地阐释此词的定义。首先，奥古斯丁称意志为“非自由的”㉞。但他在别处却对否认自由意志的人表示愠怒，他的解释是：“人不要为自己的罪找借口，而否定意志的自由选择。”㉟然而他也在另一处表明：“若无圣灵，人的意志并不自由，因人的私欲捆绑并胜过人的意志。”㊱他也说：人堕落后意志被罪胜过，人就失去自由了。㊲再者，人因滥用自由意志，便丧失自由意志和赔上自己的性命。此外，自由意志已受捆绑，无力行义，⑭而且，除非神的恩典叫人自由，否则人就无法自由。最后，人无法靠自己满足律法的要求，但在圣灵的帮助下，人不自由的意志得以释放并顺服神，这就满足了神的公义。他在另一处摘要说：当神造人时，他赐给人自由意志的大能，但因人犯罪而失丧了。㊳所以，奥古斯丁在另一处证明人借恩典意志才有自由之后，就毫不留情地严斥那些声称人在恩典之外拥有自由意志的人。他说：“为何悲惨的人在他们未得释放前大言不惭地夸耀自由意志，或在他们得释放之后以他们重新获得的力量为傲呢？因为他们没有留意‘自由意志’这一词虽然意味着自由，然而‘主的灵在哪里，哪里就得以自由。’（林后3：17）所以，既然他们是罪的奴仆，为何还夸耀自由意志呢？因人是做那征服他之人的奴隶。若他们被释放，为何自夸，仿佛是自己得释放呢？难道他们自由到不愿做说这话“离了我，你们就不能做什么”（约15：5）之人的奴仆吗？” b奥古斯丁在另一处嘲笑说，意志确实是自由的但未被释放，他说：意志有不行义的自由，但却是罪的奴仆。㊴b他还在另一处重复并解释这句话：人无法行义是出于他意志的决定，并且，唯独借助救主的恩典，他才能从罪的权势下得释放。㊴b当他宣称人只有不行义的自由时，似乎就在嘲笑“自由意志”这个空洞的术语。因此，若没有人误解这词，我对使用这词绝无异议。但是我深信，在教会中保留这词的危害极大，反之，若去除这词将成为教会的祝福。我自己决定不使用这词，我希望别人也可以听我的劝告。
b当我说明了奥古斯丁之外，历史上其他的神学家们对这问题的阐述都不够清楚或全面，甚至他们的著作也不能使我们获益，或许有人认为我过于偏激，也或许有人认为因为他们都是我的仇敌，所以我劝人不理会他们的教导。然而我的用意只是单纯诚恳地想劝勉敬虔的人，因若他们在这事上听从那些人的解释，他们就会时常迷惑彷徨。有时这些作者会教导说：因人丧失了自由意志，所以只能依靠神的恩典；有时他们似乎又教导人能自救。虽然这些教父对意志的教导不清楚，然而我仍能证明他们不相信或几乎不相信人有美德，他们反而将一切善行所应得的称赞都归给圣灵。以下我要引用他们的话来证明。奥古斯丁时常复述西普里安的话：“我们不应当以任何事为荣，因我们一无所有”㊴5 ㊴5 Augustine, On the Predestination of the Saints 3.7, 4.8 (MPL 44.964, 966; tr. NPNF V.500)。奥古斯丁在这里引用西普里安的话，Testimonies Against the Jews, to Quirinus III.4：“我们在万事上都不应该自夸，因为我们一无所有。”（MPL 4.764；ANF V.528）他在Against Two Letters of the Pelagians IV.9.25–26（MPL 44.627 f.；tr. NPNF V.428）也引用了这句话。 思难道不就是，人既然一无所夸，就应当学习完全依赖神吗？那么当奥古斯丁和优克里乌（Eucherius）将生命树解释为基督，并说任何伸手摘吃这树上果子之人必要存活的含义是什么呢？同时，他们将善恶树解释为意志的选择，并说那些没有神的恩典而吃这果子之人必死的含义又是什么呢？④⑥ 当克里索斯托说：每一个人生来不但是罪人也是罪本身，其含义又是什么呢？④⑦ 若他们说人心里毫无良善，从头到脚都是邪恶的，甚至不被许可伸手试验自己的意志能力如何，那他们怎会将善行所应得的称赞，一部分归给神，另一部分归给人呢？我也可以引用许多其他神学家的论述证实这点，但为了避免有人指控我只选择引用那些支持我自己论点之人的论述，我宁可不再引证其他神学家的论述。然而我敢断言：不论他们如何过分地赞美自由意志，他们最终的目的都离不开教导人完全弃绝依靠自己的美德，并确信他一切的力量唯独在于神。我将简单地解释人的本性这教义。
我们必须弃绝一切自爱（10—11）
b 然而，我不得不再次重复本章开头的论述：谁若认识到自己的悲惨、贫困、一无所有，以及羞辱，谁就最清楚地认识自己。④⑧ 人不可能过于藐视自己，只要人明白他所缺乏的一切必须从神那里重新获得。然而，人一旦以为他有丝毫可夸的，他便得意忘形，因而窃取神的荣耀，至终犯下亵渎神的大罪。的确，无论何时这种私欲侵袭我们的思想，迫使我们以为我们任何的才能属于自己而不是出于神，我们就确 ④⑥ Augustine, On Genesis in the Literal Sense VIII.4–6 (MPL 34.375 ff.), Eucherius (bishop of Lyons, 334–450), Commentarii in Genesim I, 见 Gen.2:9 (MPL 50.907)。
④⑦ 在伊拉斯谟所编辑克里索斯托作品集的版本中（Basel, 1530），这些话出现在基督降临节第一个礼拜天的一篇讲道里，但这篇讲道在之后的版本中并没有被收录或提及。
④⑧ II.2.1，参阅 II.1.1–3。 信这种想法是来自引诱我们始祖想要“如神能知道善恶”（创3：5）的那位。既然引诱人自夸的声音来自魔鬼，我们就不可给它留余地，除非我们想要听从我们仇敌的建议。的确，说你如此能干、完全能依靠自己行事，此话非常动听！但为了避免被这种虚妄的自信欺哄，我们应当思考多处使我们谦卑的重要经文，能完全使我们谦卑。例如：“依靠人血肉的膀臂，心中离弃耶和华的，那人有祸了！”（耶17：5）又如：“他不喜悦马的大力，不喜爱人的腿快。耶和华喜爱敬畏他和盼望他慈爱的人。”（诗147：10—11）再者，“疲乏的，他赐能力；软弱的，他加力量。就是少年人也要疲乏困倦；强壮的也必全然跌倒。但那等候耶和华的，必从新得力。”（赛40：29—31）这些经文相同的目的就是：若我们期望神恩待我们，我们就不应当依靠自己丝毫的力量，因神“阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人”（雅4：6，彼前5：5，Vg.；参阅箴3：34）。因此，我们也应当留意这些应许：“我要将水浇灌口渴的人，将河浇灌干旱之地。”（赛44：3）以及“你们一切干渴的都当就近水来”（赛55：1）。这些经文都证实，人若不深切地感受到自己的贫困，就无法领受神的祝福。我们也不要忽略其他的经文，例如：“日头不再作你白昼的光，月亮也不再发光照耀你。耶和华却要作你永远的光。”（赛60：19）当然，主不会禁止他的仆人享受太阳或月亮的光照，而是因他喜悦他的百姓将一切的荣耀归给他，他也不希望他们过于依靠卓越的被造之物。
b我非常赞赏克里索斯托的一句话，即我们哲学的根基就是谦卑。㊵但我更欣赏奥古斯丁的这番话：“当一位雄辩家被问及，演讲的主要原则是什么时，他回答说，‘表达的技巧’；第二条原则呢？‘表达的技巧’；第三条原则呢？还是‘表达的技巧’？㊶同样，若你询问我基督教的精义是什么？我总会回答说，第一是‘谦卑’，第二是‘谦卑’，第三还是‘谦卑’。”奥古斯丁还在另一处说，谦卑不是当一个人知道他有某些长处时，去压抑他的骄傲和傲慢，真谦卑的人真实地相信他唯一的避难所就是谦卑。他说：“千万不可奉承自己，因人本身就是撒旦。人的福分唯独来自神。难道你唯一拥有的不就是罪吗？视罪只属乎你自己，义却属乎神。”他又说：“人为何仍看重自己的能力呢？人的能力已受损、衰残、束缚和丧失。我们所需要的是真诚地认罪，而不是虚假地自我防卫。”㊷他又说：“当人发现自己是虚无且无能为力时，他就手无寸铁不再与神作战了。但一切攻击神的武器必须被折断和烧毁，人也必须不再重拾武器，并继续确信自己的无能为力。你越相信自己的软弱，主越悦纳你。”他在《诗篇》70篇的解释里劝我们不可记念自己的义，好让我们依靠神的义；他还教导说，神施恩给谁，谁就确信自己是虚无的，唯有依靠神的怜悯我们才能站稳，因为我们是邪恶的化身。③我们不可与神争辩自己的权利，就好像若将一切的权柄交给神，就会夺去自己的幸福。就如我们的谦卑显出神的尊贵，同样，承认我们的卑微是呼求神怜悯的良方。我的意思并不是说，一个尚未发现自己卑微的人应当勉强接受我以上的阐述，和假意不看自己任何的才能，只为了成为真谦卑的人。但我希望他脱离自爱和野心的痼疾，㊸因这痼疾弄瞎他的心眼，使他看自己过于所当看的（参阅加6：3），我也希望他从圣经的明镜中正确地认识自己（参阅雅1：22—25）。
人没有完全丧失他的机能：理解力（12—17）
事实上，我也承认神学家们普遍接受的奥古斯丁的这个论点，即人自然的恩赐已因罪而败坏，属灵的恩赐已完全丧失。㊹他们所说属灵的恩赐包括信仰之光和原义，这两种恩赐足以使人获得属天的生命和永恒的幸福。所以，当人离弃神的国时，神赏赐人要人盼望永恒救赎的这些属灵恩赐也同时丧失了。由此可见，神将人从他的国驱逐出去，也剥夺了人一切受祝福生活的恩赐，直到人借重生之恩才能重新获得。在这些恩赐中，有信心，有对神的爱、对邻舍的爱，以及对圣洁和公义的渴慕。既然基督将这些恩赐重新赐给我们，我们就应当将之视为外来的、超自然的。因此，我们推断人生来已丧失这些恩赐。另一方面，理智和正直的心也腐败了，这就是自然的恩赐的败坏。虽然理解力、判断力和意志在堕落之后仍残存，但是我们不可称这软弱和堕入黑暗深渊的思想是健全的，意志的败坏是无人不知的。
既然理解力是人辨别善恶和明白是非的一种机能，它就不可能完全丧失，但它已变得残缺不全，因此理解力的堕落和败坏时常表现出来。使徒约翰这样说：“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”（约1：5）这节经文明确地表达两个事实。首先，在人败坏和堕落的本性中仍存有一丝光芒。这光芒证明人是有理性的受造物，与禽兽有别，因神赏赐他理解力。其次，当这光芒散发时却被极浓厚的愚昧掩盖了，以致无法明亮地照耀。
同样，人的意志因与人的本性密不可分，也就没有完全消失，但这意志却被恶欲捆绑，所以不能追求真义。这的确是一个完整的定义，但仍需要更详尽的解释。
b我们本来将人的灵魂分为理解力和意志两部分，所以我们要按此次序讨论。㊺首先我们要查考人的理解力至今的光景如何。
b若我们谴责人的理解力，说它盲目到无法明白任何事情，这不但违背神的话，也与人的常识相背。因我们晓得，在人的本性中有某种与生俱来寻求真理的欲望，这就表示人曾经尝过真理，否则他根本不会有这种渴望。所以，人的理解力拥有领会事物的能力，因人受造时的本性是爱真理的。禽兽没有这天赋，就证明他们的本性是迟钝和非理性的。然而，这种对真理的渴慕在它尚未发挥之前，就衰残并落入虚妄中。事实上，人的理解力不但不灵敏且无法持守正道，反而徘徊于诸多的谬误中，并且重蹈覆辙，如在黑暗中摸索，直到迷失方向，至终消失。因此，人的理解力对寻见真理无能为力。
而且它在另一种虚空之下劳苦叹息：它常常不能辨别那些它应当明白的事物。因此，在鉴察虚空和无用的事上；人的理解力却因它荒谬的好奇自我折磨，而大意地不理会他应当特别留意的事。事实上，他很少认真地研究这些事情。世俗的作者也经常抱怨人的这种邪恶，然而他们自己也几乎被此缠住。因此，所罗门在《传道书》中列举人自以为聪明的一切事之后，宣告它们只是虚空和捕风（传1：2、14，2：11等）。
b但人一切的努力并不总是枉然㊺且毫无结果的，特别是当他研究世俗的事时。甚至，他也敏锐到足以预尝天上的事，虽然他对研究这些事情比较无动于衷。事实上，他研究世俗的事比属天的事更有技巧，当他思考天上的事时，特别感到自己的有限。所以，为了清楚发现人在任何事上的理解程度如何，我们必须在此做区分，即对世俗之事的理解，以及对天上之事的理解。我所谓的“世俗之事”就是那些与神或他的国度、公义或来世的福分无关的事，反而只在乎今世，也限于今世；我所谓的“天上的事”包括对神纯洁的认识、公义的本质，以及天国的奥秘。前者包括政府、家庭的管理、一切机械的技术，以及文学和艺术；后者包括认识神和他的旨意，以及如何服从神旨意的准则。
对于前者我们要说，既然人生来就是群居的动物，㊻所以他的本能倾向于看顾和保护社会。结果，我们发现在所有的人心里存有某种社会公平交易和秩序的观念。所以，所有的人都明白，一切人的组织必须用法律来管理和约束，以及这些法律背后必有原则。因此，所有的国家和个人都赞同法律的必要性，因为法律的种子无需教师和立法官就已深植于所有人的心中。
我在此不想讨论人在法律上的争议和争战。有些人——譬如窃贼和强盗——想推翻一切的法律并破坏治安、想脱离法律一切的约束，让自己的私欲代替法律。另一些人则认为某些法律根本不公正（更普遍的现象），而争辩某些被禁止之事反而是好的。这些人恨恶法律并不是因为他们不晓得法律是良善和圣洁的，而是因他们翻腾的私欲抵挡显然理智的事。他们的理智所赞成的事，私欲却恨恶，理智和私欲的争战并没有消除他心里原本对公正的概念。虽然人们对法律的细则争论不休，但却一致赞同法律的必要性。这事实就证明人心的软弱。即使他似乎行走在正道上，也是蹒跚而行、摇摇晃晃。然而社会秩序的某种原则深植于所有人的心中，这是事实，也充分证明今世所有的人都拥有理智之光。
b接下来要讨论人文和手工艺术。在学习这些艺术时，人的聪明才智得以显现，因每一个人都有某种艺术上的才能。然而，虽然不是所有的人都适合学习所有的艺术，但几乎所有的人都擅长某方面的艺术，这就证明人拥有这共同的才能。人不但有学习艺术的才智和精神，也有新的创意，继承和发展前人的艺术。柏拉图却借此错误地教导：这只是回想灵魂尚未与身体联合之前所知道的事罢了。㊼
然而根据我们以上所说的，我们有极好的理由相信人对艺术的理解是与生俱来的，同时也证明人生来就有理智和理解力。这种普遍的才能，应当每一个人明白神在此特殊的恩典。创造天地万物的主创造智障者，这也应当激发我们心存感恩，因为从他们身上我们看到，人没有这艺术才能的光景是如何。由于普遍到几乎所有的人都拥有，就明显是神因他的恩惠白白地赏赐给众人。艺术的创作、教导，或少数艺术的天才，并不足以证明它的普遍性，但既然神将这天分毫无分别地赐给敬虔和不敬虔之人，我们就称之为自然的恩赐。
b当我们从世俗作家的作品中发现他们的才能时，我们要让神在他们身上所彰显可畏的真理之光教导我们，尽管人心已堕落和完全扭曲，却仍然披戴和装饰着神卓越的赏赐。若我们视圣灵为真理唯一的源头，我们就不会拒绝真理本身，或在任何彰显他之处藐视他，因此如此也等于羞辱圣灵。㊽轻看圣灵的恩赐就是羞辱圣灵。古时的立法官因受真理的光照，而公正地设立社会的法律和秩序，难道我们要否认这事实吗？哲学家们对大自然细腻地观察和描述，难道我们要说他们是全然盲目的吗？拥有并教导我们辩论艺术和技巧的雄辩家，难道我们要说他们全然是愚昧的吗？那些研究药物之人，致力于我们的益处，难道我们要说他们疯狂吗？对于一切数学上的知识我们要怎么说呢？难道我们要称它们为疯狂疯人的杰作吗？绝不是。当我们读到前人关于这一切的著作时，我们不禁对它们崇敬不已。又因为我们对它们赞赏不已，所以不得不承认它们的杰出。但同时我们不能不承认任何值得赞美的或高贵的事物都是来自神。我们要以如此忘恩负义为耻，因为就连古时异教的诗人都承认，哲学、法律以及一切有用的艺术都是众神所赏赐的。㊽那些圣经称为“属血气的人”㊾（林前2：14）对世俗的事洞察入微。因此，我们从他们身上得知主在人堕落、丧失属灵生命之后，仍留给人诸多的赏赐。㊿
b 同时我们千万不要忘记，圣灵为了人类共同的益处，随己意赏赐、分配众人卓越的才能。建造会幕的才能和知识是圣灵赏赐给比撒列和亚何利亚伯的（出31：2—11，35：30—35）。无怪乎圣经告诉我们，人一生中最杰出的知识是圣灵所赏赐的。人没有理由反问：那些远离神的不敬虔之人与圣灵有何关系呢？圣经告诉我们，神的灵只居住在信徒心中（罗8:9），其正确的解释是，圣灵分别信徒为圣作神的殿（林前3:16）。但神借同一位圣灵按照各受造物的属性充满、感动，并赏赐生命给他们。主若喜悦我们在物理学、辩证法、数学以及其他的学科上，借不敬虔之人的成就和劳力得到帮助，那么我们就当使用这帮助。我们若忽略神在这些学科上白白赏赐人的才能，我们理当因这忽略受罚。为了避免有人以为拥有世俗智慧之人是蒙神祝福的（参阅西2:8），我们应当立刻接着说，这理解力和知识在神眼中若没有真理作根基，就只是暂时和虚无的。奥古斯丁教导我们这伟大的真理，即人在堕落后丧失了属灵的恩赐，同时自然的恩赐也败坏了。关于这点，伦巴德及其他神学家们(51)也同意这观点。这并不是说这些恩赐本身败坏了，因它们是来自神，而是所在之人败坏了，所以这些恩赐已不纯洁，因此人完全不配得称赞。
“综上所述，全人类的理智是与生俱来的，它使我们与禽兽有别，就如禽兽的知觉使它们与无生命的受造物有别。虽然某些人生来是智障的，但这并不会抹去神普遍的仁慈，(52)这反而警戒我们，使我们为仍保有的才能感谢神的慈爱，因若非神的慈爱，人的堕落早将自己的本性毁灭殆尽了。有人很聪明，有人拥有与众不同的判断力，也有人拥有某种艺术的天分。这各式各样的赏赐彰显神白白的恩惠，免得有人将神慷慨赏赐的才能称为自己的。为何一个人比另一个人更优秀？难道不是要在人相同的本性上彰显神特别的恩待，(53)及教导我们，神在这赐予上是完全自由的吗？此外，神按照对各人的呼召赏赐人特殊的职分。我们在《士师记》中看到许多这样的例子，书中说“耶和华的灵降在”那些他所呼召要治理百姓之人的身上（士 6：34）。简言之，每一非凡的事件，背后都受某种隐秘的力量驱使。因此，“有神感动的”一群勇敢之人跟随扫罗（撒上 10：26）。并且，当圣经预言扫罗将被立为王时，撒母耳说：“耶和华的灵必大大感动你，你要变为新人。”（撒上 10：6）圣灵对扫罗的感动包括他统治以色列的全部职分。圣经也是如此提到大卫：“从这日起，耶和华的灵就大大感动大卫。”（撒上 16：13）同时，圣经也教导：他们个别的行动是出于圣灵的感动。就连世俗诗人荷马也论道：朱庇特神不但赏赐人天分，他也“天天感动他们行事”(54)。我们的经验告诉我们，当那些极有才能之人丧失其才能时，这些才能在神手中，也在他的旨意之下，因为他时刻统治所有的人。因此圣经说：“他将地上民中首领的聪明夺去（参阅伯 12：20），使他们在荒废无路之地漂流。”（伯 12：24；参阅诗 107：40）即便如此，我们仍能从人身上存留的才能认出神的形象，它使全人类与其他受造物有别。
在重生之前，人完全没有属灵的辨别力（18—21）
b 我们现在要思考人的理智对神国度的了解及属灵的洞察力如何。属灵的洞察力主要包括三件事情：一、对神的认识；二、明白神对我们父亲般的恩惠，因为这就是我们的救恩；三、明白如何照神的律法行事为人。在前两点中——尤其是第二点——就连世上最伟大的天才也比鼹鼠更看不见！当然，我不否认某些哲学家在他们的著作中有一些正确和恰当的对神的论述，然而，这些言词总不外乎表现出他们轻率的想象。如上所述，主的确让他们明白一点点他的神性，免得他们以无知作为自己不敬虔的借口。(55)有时神迫使他们说一些定自己罪的真理，然而他们属灵的看见，并没有引领他们寻求真道，更不用说寻见真道。他们就如穿过田野的夜行者，刹那间因闪电看得又清楚又远，转瞬间又看不见，在他跨出下一步之前又落入深沉的黑夜中，根本无法借此光引领他的旅程。此外，尽管在哲学家们的著作中偶有真理之光闪现，但也有许多可怕的大谎言污染！简言之，他们从未体验过神恩待的确据（没这确据，人的理智只充满无止境的迷惑）。所以，人的理智既不接近，也不追求，更不想思考这真理：真神是谁或他与我们的关系如何。(56) 19.《约翰福音》1：4—5 证明人属灵的瞎眼* b 然而人却沉醉于自己拥有洞察力的虚妄理智中，并极不愿承认自己对属灵的事全然麻木和愚昧。因此，我相信用圣经的见证而不用人的理智证明这事实更为有效。我在先前引用过使徒约翰巧妙教导过的这教义，(57)他说：“生命在他里头，这生命就是人的光；光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”（约1：4—5）这就表示人被神的亮光照耀，且这光总是照耀人，或如火焰或如火花，但总不致熄灭。然而即便如此，这亮光也不足以使人认识神。为什么呢？因人的聪明才智就认识神而言是全然麻木的。当圣灵称人为“黑暗”时，他接着也否认人有任何领悟属灵之事的能力。所以他宣称那些信从基督的信徒“不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。”（约1：13）意即：属血气的人若非受圣灵的光照，他就不能获得认识神和明白有关神知识的智慧。就如基督所说，彼得能认出他乃是出于父神特殊的启示（太16：17）。
我们若确信，人生来就缺乏天父借圣灵的重生赏赐他选民的一切福分（参阅多3：5）——这是无可辩驳的事实——我们就不质疑人属灵的盲目。先知告诉我们，信徒都如此见证：“因为在你那里有生命的源头；在你的光中，我们必得见光。”（诗36：9）使徒也同样见证：“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的。”（林前12：3）并且，施洗约翰面对他门徒的困惑时高呼道：“若不是从天上赐的，人就不能得什么。”（约3：27）我们知道他所说“从天上赐的”是指神特殊的光照，(58)而不是与生俱来的赏赐，因为他当时正在埋怨他向他的门徒传扬基督却毫无果效。他好像在说：主若不借他的圣灵赐给人悟性，我所说的话就无法有效地教导人属灵的事。就连摩西在谴责百姓的忘恩负义时也说，人唯有借神的恩赐才能明白神的奥秘。他说：“就是你亲眼看见的大试验和神迹，并那些大奇事。但耶和华到今日没有使你们心能明白，眼能看见，耳能听见。”（申29：3—4，参阅Vg。）即使他骂我们“榆木脑袋”也不会比他以上所说的更恰当地表达我们对神作为的无知。因此，主才借先知耶利米应许赐给以色列认识他的心——这特殊的恩典（耶24：7）。这无疑是指人心唯有靠神的光照才能获得属灵的智慧。
基督也亲自清楚地教导：“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的”（约6：44 p.）。为何呢？难道他自己不就是神活生生的形象（参阅西1：15），并且他借这形象彰显神一切的光辉吗？（参阅来1：3）所以，他以最妙的方式描述了我们所认识的神的能力：即使神的形象就在我们面前显现，我们仍看不见。为何呢？难道基督降世不就是要向人启示父神的旨意吗？（参阅约1：18）难道他不就是担任这职分吗？确实如此。然而，若无圣灵——我们内在的教师——引领我们，传扬基督只能是徒劳的。只有那些听到父的声音又接受他教导之人才会到他那里去，这是怎样的领会和倾听呢？显然是圣灵以奇妙和独特的力量开通我们的耳朵，并使我们明白。基督还引用先知以赛亚的预言证明这并不是新的教导。当他预言教会将复兴时，他教导说，那些神将聚集的蒙恩的人（赛54：7），“都要蒙神的教训”（约6：45；赛54：13）。若神在那里是预言一些有关他选民具体的事情，那么他所说的教训就显然不是不敬虔、亵渎之人所能一同领受的。
所以我们应当明白，引到神国度的道路唯独向受圣灵光照之人敞开。(59)在这主题上，保罗的教导最为清楚（林前1：18及以下）。⑧在他斥责属血气之人的智慧是愚昧和虚妄，甚至毫无帮助时（参阅林前1：13及以下），⑨他下此结论：“属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事唯有属灵的人才能看透。”（林前2：14）他称谁为“属血气的”呢？就是那唯独依靠人与生俱来之自然光照的人。这等人不明白神属灵的奥秘。为何如此？难道是因他懒惰疏忽吗？不是的，他尽管努力却仍无能为力，因为“唯有属灵的人才能看透”。这又表示什么？既然这些奥秘向人的洞察力是隐蔽的，唯有圣灵的启示才能解开这些奥秘。因此，除非圣灵向他们解开这些奥秘，否则属血气的人就视之为愚拙。在以上几则经文中，保罗说过“神为爱他的人所预备的”，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的（林前2：9）。事实上，他将人的智慧比喻为拦阻人看到神的帕子。最清楚的是他说：“神叫这世界的智慧变成愚拙。”（林前 1：20）在这清楚的教导之后，难道我们仍要说凭人的智慧能认识神和明白天国奥秘吗？断乎不可！
保罗在这里说到世人所没有的智慧，他在别的祷告中说这智慧唯独是神所赐的。他祷告说：“求我们主耶稣基督的神，荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵赏给你们”（弗 1：17）。他在这里告诉我们，一切的智慧和启示都是神的赏赐，他还说了什么呢？“并且照明你们心中的眼睛。”（弗 1：18）既然保罗的对象需要被光照，就表示他们是瞎眼的。他接着说：“使你们知道他的恩召有何等指望”（弗 1：18）。他承认人靠自己不足以明白神对他们的呼召。
在此，帕拉纠主义者胡诌(60)：神借他话语的教导除掉人的愚昧和无知，因人在神话语的教导之外无法明白。然而，虽然大卫王拥有那包含神一切智慧的律法，但他却仍求告神开他的眼睛，使他看出他律法中的奇妙（诗 119：18）。他这样说显然是指神的话照耀人就如日出照耀地面，但若非“众光之父”（雅 1：17）赏赐可见的眼目，人就无法获益。圣灵没有照耀之地尽属幽暗。同样，所有的使徒都受保惠师正确和完整的教导。他们若不需要真理的圣灵教导他们已听过的真理（约 14：26），他就不必吩咐他们等候圣灵（徒 1：4）。若我们承认自己缺乏我们向神所求的，而神应许赏赐我们也证明我们的缺乏，我们就当毫不犹豫地承认，唯有靠神恩典的光照才能明白神的奥秘。若有人以为他的智慧超越这些，这就更证明他的瞎眼，因他不知道自己是瞎眼的。
⑩x 后面的话来自 1545 年的版本。
罪与无知不同（对照柏拉图的观点），但人可能因迷惑而犯罪（22—25）
b 属灵洞察力的第三方面，(61)就是明白行事为人的准则，我们恰当地称之为“对行义的知识”。在这方面人有时似乎比在其他两方面更有洞察力。因为使徒说：“没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”（罗 2：14—15p。）若外邦人生来就有行义的律刻在他们心里，显然我们就不可以说他们对于如何行事为人全然无知。
没有什么比自然律更为普遍地让人知道行事为人的正确准则了(62)（这就是保罗以上所教导的）。我们现在要思考神赐给人这种自然律的知识目的何在，如此我们就会明白这知识能引领我们获得属灵的智慧和了解真理到何种程度。保罗在上述经文中也清楚地教导这点，只要我们注意上下文。他在前面刚说：凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判；凡没有律法犯了罪的，虽不按律法处罚，也必要灭亡。既然教导外邦人在律法审判之外灭亡听来不公正，保罗立刻接着说，他们的良心取代神的律法，这就足以定他们的罪。所以，自然律（良心）的目的是叫人无可推诿。自然律极好的定义是：良心对是非的判断，这判断充分到人无法以无知为借口，在神面前由他们自己的见证定他们的罪。人是如此地纵容自己，甚至当他犯罪时，故意转移思想，避免面对自己的罪恶感。这也许就是为何柏拉图［在他的《普罗塔哥拉篇》(Protagoras) 中] 会认为人犯罪完全是出于无知。(63)倘若人的假冒为善足以掩饰他的罪，使他在神面前能问心无愧，这样的说法或许是合适的。罪人设法回避他与生俱来对善恶的判断力。然而，他仍不断被迫面对这判断力，虽然他想回避，有时却不得不正视它。因此，说人犯罪完全出于无知是错误的。
b 特米斯丢（Themistius）较为准确地说，人的理解力对一般事情的原则判断很少有错误，但当他将原则运用在个人的事上时就时常是错误的。(64)当人被质问时，会毫不犹豫地回答谋杀是邪恶的，但那策划谋杀他仇敌的人却认为谋杀是好的。奸淫者一般来说会斥责奸淫这罪，但却在自己的奸淫中自欺。人的无知就在于此：当人面对自己个人的事件时，就忘了他所认同的原则。奥古斯丁对《诗篇》第五十七篇第一节的解释巧妙地表达了这一点。但特米斯丢的原则并非没有例外。有时作恶的羞耻搅扰人的良心，甚至不容他称恶为善，所以他行恶是明知故犯的。这种内心的倾向源自这样的声明：“我所知道并赞同的善，我反不做；反倒行恶。”(65)亚里士多德对不能自制和不节制做了非常精辟的区分：“当人不能自制时，人混乱的情绪或情欲压制了他的知识，以至于他无法在自己的罪中辨别在他人相同的罪中所能清楚辨别 的恶，当他的情绪恢复时，就立刻因自己的恶行懊悔。然而，不节制并不会受知罪的约束和影响，反而更顽梗地犯它经常犯的罪。”(66)
b 当你听说人普遍有辨别善恶的判断力时，你不要误以为这判断力在各方面都是可靠和准确的。既然神赐给人辨别善恶的判断力，只是为了避免人以无知为借口，所以这判断力并不适用于其他事。神赐给人的理解力足以使人无可推诿，即使在今世他们就开始受自己良心的指责而在神宝座面前战兢。若我们以神的律法，就是那完美公义的标准来衡量自己的理智，我们就会发现它在多方面是盲目的。它的确不符合十诫前半部主要的原则，(67)即依靠神、因神的卓越和公义赞美他、求告神的名，以及真诚地安守息日（出 20：3—17）。何人能依靠他与生俱来的洞察力知道神所要求人对他的敬拜在乎这些呢？即使不敬虔之人有意敬拜神，即使他们曾离弃过去上百次，但至终他们仍会重走旧路。(68)他们当然承认若非人真诚地献祭，神不会悦纳。⑩他们这样承认就证明他们对神属灵的敬拜多少有点概念，然而他们却立刻以自己荒谬的捏造玷污了这敬拜。因他们不可能明白律法对敬拜的要求是真的。b难道没有智慧也不听从劝诫的心会有良好的判断力吗？
从某种程度来说，人们对十诫的后半部分较为了解（出 20：12 及以下），因这些诫命与维持社会的安定有更紧密的关系。然而，即使在此时此地我们也时常发现人并没有持守这些诫命，因为即使禀性优秀的人也觉得他在忍受不公平以及过于严厉的管理，若能摆脱这管理是最好的。且一般人都这样认为：奴仆或卑微之人的特征就是忍气吞声去承受它，但那些受人尊敬且有主见之人想摆脱它。b哲学家们也不认为报复人是恶行。b然而主却斥责这极度傲慢的行为，并吩咐他的百姓忍耐，虽然一般人认为这是一种耻辱。在人遵守律法时，人并不认为恶念是违法的，因属血气之人拒绝承认他的意念是败坏的。在他尚未来得及考虑他众多的恶念之前，他与生俱来的亮光就已熄灭了。尽管神学家们将人极端的恶念称为“罪”，但他们所指的是那些导致人行恶的念头，他们根本不在意那些悄然诱惑人的恶念。
b 就如我们以上对柏拉图公正的指责，因他将人一切的罪归于无知，(69) 同样地，我们也应当谴责另一种论调，就是以为出于恶念的恶行才是罪。因为我们的经验告诉我们，虽然我们出于善意，却也经常犯罪。我们的理智无法抗拒难以计数的诡计，也时常判断错误、遭遇许多无法克服的障碍、被众多的难题困扰，所以无法正确地引领我们。事实上，保罗已经证明，主看人的理智在生命中的各方面都是虚妄的，他说：“并不是我们凭自己能承担什么事；我们所能承担的，乃是出于神。”（林后3：5）他所指的并不是人的意志或情感，而是指人连如何蒙神喜悦地行事为人之思想都没有。人的勤勉、洞察力、理解力，以及谨慎都完全败坏了，以致人无法筹划任何神所喜悦的事。但人视自己敏锐的思维为宝贵的禀赋，他难以接受自己的思想是有问题的。然而对圣灵而言，他知道“智慧人的意念是虚妄的”（林前3：20；参阅诗94：11），以及“人终日所思想的尽都是恶”（创6：5，8；21 p.），这是对人最恰当的评论。若人所思想、所计划，以及所行的一切都是邪恶的，那么人怎能看到讨神喜悦的事，更何况去行呢？而神唯独悦纳圣洁和公义的事。
可见，我们的理智在各方面都是虚妄的。大卫十分清楚人的软弱，因为他求神赐他悟性明白他的诫命（诗119：34）。他之所以渴望获得新的悟性，就因为他知道原有的悟性不足以明白神的律法。② 在同一篇诗篇中，他甚至向神重复祈求十次（诗119：12、18、19、26、33、64、68、73、124、125、135、169）。这反复的祈求暗示如此求告是极有必要的。而大卫在此求神赐给他的悟性，保罗同样也多次求神赐给教会。“因此，我们自从听见的日子，也就为你们不住地祷告祈求，愿你们在一切属灵的智慧悟性上，满心知道神的旨意；好叫你们行事为人对得起主，凡事蒙他喜悦……”（西1：9—10 p.；参阅腓1：9）我们应当留意，保罗说这悟性是神所赐的，就证明这悟性不是人与生俱来的。奥古斯丁极其强调，人的理智对于明白属神的事无能为力，他甚至说人的理智需要神属灵的光照，就如人的眼睛需要太阳的光线一样。他又进一步说道：人睁眼就能看见太阳光，但人的心眼若非主打开，就仍是心盲的。圣经也没有教导说：我们的思想只需要一次光照，以后就能靠自己领悟真道。从刚才所引用保罗的话中可见，人需要神不断地光照。大卫恰当地表达这点：“我一心寻求了你；求你不要叫我偏离你的命令。”（诗119：10）虽然他已重生并在真敬虔中成长到很高的程度，但他仍承认他时刻需要神的带领，免得神赐给他的悟性衰退了。他在另一处也求告神，使他重新拥有正直的灵，这灵因他自己的过犯丧失了（诗51：10）。因同一位神也重新赐给人起初拥有却暂时丧失的悟性。
人对立志行善无能为力（26—27）
我们现在要思想人的意志，因为自由的选择特别依靠意志，而且我们已教导过选择属于意志的范畴，而不是理解力的范畴。首先，哲学家们教导众生都是通过自然的本能去寻求善，大多数人也接受这观点。但我们不能以为这本能就表示人的意志可以自由择善，我们应当留意，自由选择并不在乎这本能，因这本能是与生俱来的，而不是经过人理智地思考。连经院哲学家们都承认必须经过人理智地思考数种可能而做出选择，人的意志才是自由的。(73)也就是说，人所渴望的对象必须先被置于选择面前，并且他的选择必须先经过思考。事实上，若你考虑人与生俱来择己利这本能的性质，你将发现动物也有这本能。因它们同样渴望自己的好处，且当有某种对它们有利的事物触动它们的感官时，它们就跟从。然而人绝不会以理智和热诚选择那对他卓越、永恒的本性而言有益的事，他不用也不想用他的理智思考。他反而如动物一般跟随他的本能，既不理智也不思考。所以，人是否受本能的驱使去寻求善，完全与人的意志是否自由无关。自由意志端赖人依正常的理智识别善、择善，并跟从善。
为了避免读者仍有疑惑，我们要警惕两种普遍的误解。因为这里的“渴望”并不是意志本身的驱使，而是本能的倾向，并且这时的“善”指的不是美德或义，而是指人顺利的处境。(73)总之，不论人有多渴望善，他仍然没有选择之。没有人不渴望永恒的幸福，然而也没有人能在圣灵的运行之外寻求。(73)人对幸福的渴望并不证明人的意志是自由的，就如金属和石头的属性有越来越纯的倾向，也并不证明它们有自由意志。既然如此，我们现在要思考人的意志是否失常，或甚至在各方面已败坏到不能不选择恶，或是否有任何方面仍然正常而产生善的渴望。
(73)此外，有些人说，人之所以能做选择是出于神初始的恩典。他们似乎在暗示人有择善的能力，但这能力微弱到难以下定决心并采取行动。无疑地，这来自奥利金和其他古时神学家的观点，也是经院哲学家们所普遍赞同的，他们这样说是指“属血气”的人而言。(73)他们说这就是保罗所描述的：“我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做。立志为善由得我，只是行出来由不得我。”（罗7：19、18，参阅Vg）然而他们错误地强解保罗在此的整个教导，因他所讨论的是基督徒的争战［在《加拉太书》（5：17）中有更简要的讨论］，就是常常困扰信徒的肉体与灵魂的争战。然而这灵魂指的是重生后的，而不是生来就有的。显然保罗是在谈重生之人，因当他先前说到在他里面没有良善时，他解释他所指的是他的肉体（罗7：18）。因此，他说并不是他自己行恶，乃是居住在他里面的罪行恶（罗7：20）。他这样解释“在我里头，就是我肉体之中”（罗7：18）是什么意思？他似乎在说：“在我里面并没有良善，因在我肉体之中并无良善可言。”所以他申辩说：“不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。”（罗7：20）这辩解只针对已重生之人，因他们的灵魂主要倾向于择善。保罗最后的结论就明确地解释这教导：“因为按着我里面的人，我是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战”（罗7：22—23）。谁会有这种争战呢？不就是那圣灵已重生但仍有残余的老我之人吗？奥古斯丁虽曾一度以为这经文所指的是属血气的人，但后来他纠正了这错误的解释。(74)我们若相信人在恩典之外有一些择善的趋向（不管多微弱），那么我们要如何面对保罗所说我们无法凭自己思想属灵的事（林后3：5）呢？或该如何面对主借摩西说：“人终日所思想的尽都是恶”（创8：21）呢？既然支持他们观念的唯一经文是强解而来的，我们就无须再理会他们的观点，反而要留意基督的话：“所有犯罪的就是罪的奴仆。”（约8：34）我们生来都是罪人，因此我们处于罪的权势之下。既然全人都伏在罪的权势之下，那么无疑因人的意志是灵魂主要的部分，必定也受到罪无法挣脱的捆绑。(75)人若在圣灵施恩之前有任何择善的意志，保罗的这话就令人费解了：是神在我们心里运行。（腓2：13 p.）那些说“人应当预备自己的心领受圣灵之恩典”的论调是胡诌的！(76)因为虽然信徒有时求神使自己的心顺服他的律法，正如大卫在多处经文中所求的那样，然而我们应当注意，这种求告的渴望也是来自神。我们从大卫的话语中就可以得知这点。当他求神为他造清洁的心时（诗51：10），显然他并没有将这再造之工所应得的称赞归给自己。因此，我们反而应当留心奥古斯丁的话：“你所有的一切都是神为你预备的，如今当趁你仍有时间就要预备自己并面对他的忿怒。如何预备呢？要承认你所有的一切都是来自神，你的好处都不在他以外，一切的罪恶都是出于你自己。”他也说：“除了罪之外，我们一无所有。”③
发布于 2026年5月19日 00:11
