1. 我们已按所领受于这些事上最好的亮光，确立了安息之安息日的本原，并以全人类的共识印证其中的理由。我们进程中的下一步，必是探究其诸般原因。而在此处，我们又立时落入种种困难与纠葛之中，这些困难乃因学者们各样的见解、并各人以极大勤勉所推阐辩护者而起。我无意与任何人相争或相敌，虽然对其中若干人所持理由作一番平和的审察，于我实属不可或缺。我所求的，不过是有自由在此事上陈明我自己的思想与判断，并其理由与根据。既如此行了，我便谦卑地将这一切交付一切求告我们主耶稣基督之名的人——他们的主也是我们的主——去审察、去判断。
2. 首先，众所公认，惟独神是安息日至高、原初、绝对的原因。无论它何时开始，何时终止，无论它已经废止抑或仍然有效，无论其设立属于何种性质，其律法总是出于神。它是从天上来的，不是从人来的；而神的旨意乃是我们守此日、并在其中顺服他的惟一准则与尺度。至于就守圣安息之日而言，凡属下位的权柄可作或不可作什么，不在此处考究之列。然而神既以两种律法要求他有理性之受造物的顺服，即通常所称的道德律与实证律（positive laws，或译制定之律），那么关于安息之律究竟属于其中哪一类，便大有争议与辩论。所谓实证律，乃是那些其自身并无内在理由的律法——其内容并非取自所吩咐之事本身——而是单单惟独系乎神至高的意旨与美意。古时论献祭的律例与设立即属此类；新约之下关乎圣礼及其他同类之事的，也属此类。道德律则是那些其理由取自所要求之事本身之性质的律法；因为它们之为善，乃是就其与神自己的性情相关而言，也是就神安置在受造界中的万物之性质与秩序而言。故此，这一类律法不过是宣明其所要求之事的绝对良善；而另一类则是为着某些确定的目的而构成其良善。实证律既是随事而颁，故被视为可随意更改。它们既单凭意旨与特权而立，并不顾及任何在颁布之先使其成为必要之事，那么凭同一权柄，随时也可将其撤除废止。我说，就其本性而言，并就其从自身内容所得的稳固性而言，它们正是如此。但就神的定旨而言，神所立的实证律也可能在结局上成为不可更改的。律法之设与福音之设，其分别正在于此。二者的律法都仅是实证的，同样出于至高的意旨与美意，按其本性也同样可以更改；然而对于前者，神在他的定旨中已定下确切的时候与期限，到时这些律例便当凭他的权柄而告终或被更改；对于后者，他则定其为永久不变，只要他的教会在此世仍存于这样的境况之中。至于另一类律法，就其属于那一类——即属道德——而言，其本身乃是永久而不可更改的。因为这一类的律法虽可带着某种特殊的颁令，并附有可以变动更易的种种情境（以色列国中的整部十诫即是如此），然而只要它是道德的——就是说，只要它的吩咐或禁令乃是其所命所禁之事的善恶所必然生发的结果或表明——它便是不可变的。在这些事上，人们本是一致的，惟有时因彼此争辩，以致被激而生出若干例外或分别。
3. 一切属神的律法皆归于此二类，亦皆可归纳于此二端之下。有人主张，此二种律法乃是彼此对立而分的，以致一类之律断不能在任何意义上兼为另一类之律。就其各自的形式意义（reduplicative，即就其所以为此类者而言）说，此语诚然不虚，因二者各有其特有的形式理由。凡律法之为设定的（positive），即非道德的；凡纯属道德的，即非形式上设定的，纵然是照着设定命令的样式颁下。虽然如此，这并不妨碍有人判定：属神的律法中或可有、且实有性质混合者。因为一条属神之律，其根基或系于某种道德之事、且与之相关，然而为使其按所当有的方式遵守以达其本当之目的，仍需在其上加添一条设定的命令。不仅如此，所命之事的道德理由，原出于对神并对宇宙秩序当有的自然关涉，有时竟深奥隐微，以致神——祂愿使受造之物所行之路平坦易循——就把那按我们受造之律本已先在必然之事，以明白的设定命令颁布出来，吩咐人遵守。故此，一条律法可兼具这两重意义，而二者对其约束之力有同等的影响。藉此，若干本分——有的属道德，有的属设定——便仿佛合成于一项遵行之中；祷告这一大本分即是明证。于是那项遵行的整全律法就成了混合性质的；然而神可随己意将其分开，除去其中设定的部分，单留那绝对属道德的仍然有效。这一类律法，其根基在于事物本身的性质，却仍需更进一步的指引方能按所当有的方式遵守，而此指引乃藉设定之立法加于其上——有人称之为道德—设定之律（moral-positive）。
4. 按照神藉以表明其旨意的诸律法之性质的这些区分，人们对于安息之日的直接原因与工具原因，便有不同的看法。如前所言，神乃是安息日的创立者，这是众人所公认的。但有人说，神设立安息日所凭的律法纯然是实定的（positive），其内容出于神的自由旨意，惟在诫命本身之中方得规定与确立；如此，则该律法的整个性质，以及其中所吩咐的事，皆是可变的。又因实定之律法从来都关涉其自身以外与以上的别事，于是有人主张：此律法乃是礼仪性的、预表性的；换言之，它是一种设立，规定当下外在的宗教遵守，用以表明并预表某种尚未临到、尚未来到之事。摩西敬拜之全套体系中的一切细目皆属此类，而安息日之律不过是其中的一部分、一个例证。简言之，有人说：安息日之律，就其一般性质而论，是实定的、出于神的自由旨意的，因而是可变的；就其具体而论，是礼仪的、预表的，因而实际上已被更改、已被废止。然而事情竟是如此：那些最坚执此等主张的人，也不得不承认，此律法与某种道德的、不可更改的事项如此交织相接、密合无间，以致要恰当地找准接榫之处、将二者分开，绝非易事。至于其他任何明白公认为礼仪性的律法，却无一有此情形。它们显然全然是出于神自由旨意的设立，与道德之事并无那样密切的关联，足以使人在二者之间难于分辨。举例而言，献祭之律诚然与自然之律的一大原则相应，即我们当以我们的财物、以我们出产中最好的荣耀神；然而人人都能明白，若神乐意如此定规，此事原可藉许多别的方式而行，不必藉献祭。此事则不然；因为无人能否认，自然之律在其光照中并藉其律例要求我们分别出一段时间归与神，以便在世上遵行对他的庄严敬拜；人人也都明白，这一自然的指示不可分离地包含在安息日之律中。因此，若要断定此律法绝对地、普遍地属乎实定之律，必然是困难的。我知道有些人已开始暗中提出与此项承认不相合的说法。但我们至今仍有古今一切神学家的普遍一致——教父、经院学者与决疑学者，在此事上众口一词；因为他们都一致断言：分别我们时间的一部分归于神圣的用途，并庄严地尊荣神，乃是自然之光与自然之律对我们的要求。而如今所探究之律法的根本意涵，正在于此。还可进一步补充的是：这一要求以某段时间从事神之庄严敬拜的自然指示，自世界之根基立定以来，便一直伴随着神旨意的宣示，即此时间当是七日之中的一日；如此，要指出其中何者纯然属乎实定之律，便是极不容易之事了。
5. 另有些人在此根基上继续推论说：既然将我们时间的一部分分别为圣归于敬拜神乃是本性上或道德上的责任，是受造之律所要求的（并非说时间本身可称为道德的——时间不过是他物的一种情状而已——乃是说我们对时间的守候可以是一项道德的责任），那么，以七日中的一日为当如此分别为圣的那份时间，这一限定便与同一根基不可分割，且与之同属一性；这就是说，七日中守一日的圣安息，有道德诫命为其根据，或有具道德诫命之性质者为其根据。故此，虽然七日为期的时序循环，以及将该日限定于某一指定的时候，其遵守乃系乎启示与神的明定之命，然而在此前提之下，道德的诫命贯乎全体，永远具有约束力。又有一些极敬虔而博学的神学家判断说：凡神赐给众人、对众人同样具有约束力、关乎他们向神而活之方式的诫命，便当视为道德的诫命，且是不可废、不可变的，纵使我们不能在本性之光与本性之律中寻出其理由。这样的诫命也不可算在那些纯属明定的、任意的、可变的诫命之列；那一类诫命都系乎种种别的事情，并非首先临到作为人的众人。而且，神大概不会颁下任何这样普世的诫命，而其中不含有某种本性上为善为正之事。这才是衡量并判定何为道德之事的最佳尺度，而非我们凭理性去发现何者为道德、何者非道德的能力，这一点我们下文将会见到。
6. 此外，有些人并不止步于此，反倒力争：在七日一周的循环中，精确遵守第七日乃是在一条道德的、不可废弃的诫命之下；因为他们说，神既是我们并我们时日的至高之主，便藉着永远的律法，将这一日取归自己，为着他的尊荣与事奉；他也在其中责成万人守一圣洁的安息，并非仅仅在某个既定而固定的时候，也非如其诫命的首要意向那样原本是在七日之中的一日，乃是精确地在第七日；至于那另外两项——某个既定而固定的时候，以及七日中的一日——的考量，乃是由此而生的结果，远非其在先的根基。他们说，第七日之为第七日，才是这诫命首要的本然对象；所提及的其余各项，即既定的时候与七日中的一日，不过是随之而来，并且惟独凭藉于此，才归属安息日的诫命，此外别无他途。如此，第七日实在得了极大的尊荣，超乎其余一切敬拜的定例，甚至超乎福音自身的定例；然而这是否有充分的凭据，我们必须在后文查考。眼下我只要指出：如此精确遵守第七日，乃是归结于神对我们并我们时日的主权，又归结于一个纯然关乎行为之约的缘由；立在这样的根基上，实难将它安置于一个绝对不变的地位。
7. 我所要阐明并确证的，乃是第二种见解之实质；并在其中证明：向神守一种神圣的安息日之安息，七日之中有一日，是凭着一条永久而不可废弃的律法，按其中所含道德之理，吩咐一切敬畏他的人遵守的。我说，安息日之律法所以有约束力，其理由乃是道德性的，由此这约束本身便是普世性的；然而那日子本身的指定与宣告，则系于神随其意旨所赐的启示，并一条纯属实定的律法。这些事既经阐明确证，所提出的其余各种见解便可归入我们的考量之中。
欲于此事之真理得一分明之亮光，我们必须一并思考：圣安息之真义为何，以及我们受造之律为何；我们所主张的乃是，此安息在根本上、在潜蕴中，原为受造之律所要求。
8. 安息日的一般概念乃是："一段时间， 由神的指定分别出来， 为要遵守并举行对神庄严的敬拜。"敬拜神， 就是我们在此世所处地位上被造的目的所在， 也是我们在荣耀中享受他的途径与条件， 而这享受于我们乃是受造的终极目的。因此， 这敬拜是我们受造之律法向我们所要求的； 而且就其实质而论， 这律法向我们所要求的尽在于此， 因为我们凭这律法有责任行一切事以荣耀神。故此， 这敬拜的庄严表达也照样被要求于我们； 因为敬拜的目的既是我们尊他为神而将荣耀归给他， 其性质既在于宣认我们全然顺服于他、全然依赖于他， 那么这敬拜的庄严表达， 便与我们所当履行的敬拜本身同样必要。所以， 从来无人怀疑我们照自然之律法有责任敬拜神， 并庄严地表达这敬拜； 若非如此， 我们何以被带到这世上来呢？这些事与我们的本性不可分离； 而这一秩序既因罪而被扰乱， 我们便落入另一种秩序之中， 就是刑罚的秩序； 既然我们已违犯了起初那自然的秩序， 神的属性便使这刑罚的秩序对他的荣耀而言， 与前一种秩序同样必要。
再者，在此敬拜之中，按我们受造之本性的同一法则，也要求我们当以从神所领受的一切来事奉他。无人能作别样的思想。因为我们从神所领受的，岂有什么是不当归给他荣耀的收成、不当向他有所承认的呢？谁敢一时如此设想？在神如此赐予我们的众多事物之中，就有我们的光阴。而在此事上，光阴当从两方面来看：——第一，光阴乃是神所要求于我们的敬拜所不可分离的道德性情境；故此它必然包含在敬拜的诫命之内，虽非直接包含，却是必然随之而来的。第二，光阴本身也是神所赐予我们的分中之一，为着我们在此世自己的用途与目的。故此就其本身而论，首先且直接地，就要求我们将其中一分归与神，并归与他庄严的敬拜。所余下的，只是要查究究竟哪一分光阴是神所悦纳、且必蒙他悦纳的。这已在第四条诫命中宣告并定准，即光阴的七分之一，或七日中的一日。这便是此诫命中属乎积极规定的部分；然而就其根基、形式上的理据与主要实质而言，它仍是道德性的。这些事固然为真，却尚未道尽安息日的全部性质，我们必须进一步查考。
9. 首先当留意的是：凡提到安息日的安息、命定人当守之处，总有神先前的安息在其前，并为其缘由与根基。在最初提及之处，神的安息即被列为他为我们分别、赐福一安息之日的理由，此日之名亦由此而来：创世记 2:3,"神赐福给第七日，定为圣日，בוֹ כִּי שָׁבַת"（因为他在其中歇了工、守了安息）。第四条诫命中的说法与所举的理由也正是如此。神作工六日，第七日安息，所以我们也当安息，出埃及记 20:11。在新造之中亦可见同一理路，这一点我们随后要见，并要在希伯来书 4 章的解释中更详加论述。既然可说神安息了，那么必先有他某种显著的工作在前；因为"安息"一词按其首要之义，即含有对先前工作或劳苦的关涉。经上处处如此宣明。神作成他的工，完毕了，然后安息；他六日之内造齐万物，第七日就安息了。凡进入他安息的，也已歇了自己的工。在此事上，神的工与神的安息二者都当加以思量。至于神的工，乃是那旧造、全体受造之工，创世记 2:1–3、出埃及记 20:11 直接如此陈明，愿此意常存于念中。
神的这一工作可从两方面来考量：——第一，就其本性或自然而言，即单单在于其权能、智慧与良善之效果的产生。如此说来，万物皆是神的工作。第二，就道德而言，即神安排并命定他一切的工作，使之成为在他有理性的受造之物的顺服之中、并藉着这顺服而荣耀他自己的途径。这一考量，乃是创造之工的本性、以及全部创造的次序与终极目的所必需的。因为神先造无生命之物，次造有生命有知觉之物，各按其荣耀、次序与美好。在这一切之中、并在这一切之上，他都植入了一种教导训诲的能力：因为"诸天述说神的荣耀；穹苍传扬他的手段"，诗篇 19:1；而万物也屡屡被召来将颂赞与荣耀归给他。这就表明：在它们的本性与次序之中，有那显明并彰显他自己、以及他本性中荣耀美善的东西，人当在这些受造之物身上思想其效果，而将荣耀归与他；因为在万物之后才造了人，叫他思想并使用万物，以成就万物受造的目的，人便如同神与其余受造之物之间的一位中介，神要藉着他、并透过他，从万物领受一切归他的荣耀。这正是我们的使徒在罗马书 1:19、20 所论述的。如他所宣告的，神的心意乃是要在他的工作中向人显明并展示他自己。人从万物学得"神那不可见之事"，就当"荣耀他为神"，这正是使徒所辩论的。在神的诸般工作中，首先当思想的，便是万物为着这一目的所受的安排与部署，因他的安息乃是随这些工作而来的。
第二，神的安息当视为那所寻求之安息日安息的根基之完成；因为这安息乃是建立在神的作工与进入他的安息之上的。这安息并非仅仅是止息作工。绝非如此；因为"我父作事直到如今"。神安息一语，其意义乃是道德性的，而非自然性的；因为它在于神对自己作为所怀的满意与喜悦，视之为他良善、权能与智慧的效果，按前所述的次序、并归于前所述的目的而安排。故此，经上既说，在成全这一切之后，他观看"一切所造的都甚好"（创世记 1:31）——即，他对自己的作为及其安排感到满意，并宣告这一切与他无限的智慧和权能相称；经上也接着说，他不但"第七日歇了工"，而且"安息舒畅"（出埃及记 31:17）——即，他对自己所行的深怀喜悦，因这正合乎所定的目的，就是向他有理性的受造之物彰显他的伟大、良善与智慧，并因他们由此而来的顺服得着荣耀；正如在类似的场合，经上说他"在他的爱中安息（默然爱你）"，并"因你喜乐而欢呼"（西番雅书 3:17）。
如今，神既如此成就了工作又安息了，人当尽之顺服的全部准则，原初即在乎此；人也当在其中寻求自己的安息，以此为其福乐与有福之境。因为神在人受造的目的上——即人对他的顺服，并人在他里面的福乐——除了藉着他自己的工作与安息之外，并未宣示别的教导之途。这便是此圣安息的首要目的。这一点必须时常谨记于心；若无此，我们身为有理性的受造之物，既生在道德律之下、又倚赖于他，便不能将荣耀归与神。因为这是他必不可少地向我们所要求的，也是他向我们一切要求的总纲，就是：我们要照着他向我们所作的自我启示——无论是藉他自然的作为，或是藉他恩典的作为——荣耀他。为使此事得以庄严举行，所探究的这日子便是必需的。表明这些事，乃是所规定给我们并当由我们遵守的安息日之安息的总目的；因为经上如此说，神作工而后安息，继而要求我们照样而行。
此中又有若干特定的目的或缘由：——第一，使我们得以认识神在自己作为上所有的满足与喜悦（创世记 2:2, 3）；就是说，叫我们思想祂的诸般美善在这些作为上所留下的印记，并因此荣耀祂为神（罗马书 1:19–21）。因为人起初正是由此受教，从神在其作为中所作的自我彰显里，学会绝对地敬畏祂、爱祂、信靠祂、顺从祂、尊荣祂，而神也在这些作为中安息了。倘若神未曾如此安息其中，未曾于其成全完工之时以之为畅悦，这些作为便不足以教导人尽这些本分。我们对福音之安息日的守候，对基督的作为并祂在其上的安息，也有同样的关切——祂看见自己劳苦的功效，便心满意足，此意容后再述。
其次，原初安息日之安息的另一目的，乃是要作人在神里面并与神同享安息的凭据；因为按其受造之律，人原有一安息的结局摆在他面前，且是在神里面的安息。他当被引向此，并受激励去追求此。在这事上，神已藉他自己的工作与安息教导了他。神赐他安息日，一面是将此安息的凭据赐给他，一面也向他要求他认可那藉以得着安息的圣约之路；此事容后再论。故此诗篇 92 篇，其题为 מִוְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת，"安息日的诗歌"——有些犹太人将之归于亚当所作——其主要内容既在于默想神的作为，以圣洁的惊叹仰慕神在其中所显明的伟大与权能，并因此归荣耀与他，同时也述说不敬虔之罪人的灭亡与义人的得救，而在那一日的安息中，他们已得着此事的凭据。这也属乎人受造时所处的光景，就是他当有永远安息的凭据。否则，他的本分与他的度量便无从相称，也难称为合理。他的本分，即在道德顺服上的劳作，与赏赐有着本然的关联；而他的度量，则是除非在享受神之中，便不得饱足，他自己也不能得着绝对的安息。故此，这安息的凭据，乃是他的境况所应有的。
第三，当思及人可藉以进入神所应许于他之安息的道路与途径。这道路便是他受造时所立之约向他所要求的、对神的顺服与敬拜。这顺服的庄严表达与这敬拜的施行，乃是他与他的后裔在彼此一切的社会与交通之中，断不可少的要求。这一点无可否认；除非我们竟说，神既造人为群居之物，又赋之以种种关系之能，却不要求他在其所能有的社会与关系之中尊荣祂——这样说，必致倾覆他受造之律的全体（就其受造所归的目的而言），并使一切社会都成为有罪的、悖逆神的。为此之故，安息日的安息乃是绝对必需的；因为若无这样一种安息（或固定，或有变），那些事便无从成立。这乃是人得以表达并庄严偿付其所欠造物主之尊崇的时候与时机；多数人视此为安息日之大目的，甚或视为其唯一的目的。然而显然可见，此目的乃系于前述若干项考量之下。
10. 既然这些便是那原初安息日之安息的固有目的与理由，其中含有对它的真确概念，我们接下来便可查考那规定并命令此事的律法。为此，我们必须先思想人受造时所处的境况，然后思想其受造之律。至于人受造时的状态与境况，可从三方面来看：因为人可以被视为，——（1.）绝对地作为一个有理性的受造之物；或（2.）作为被置于赏罚之约之下者；或（3.）就那约的特殊性质而言。
首先，人受造为有理性的受造之物，因而必然处于对神的道德倚赖之中：既在不朽的灵魂中被赋予理智的官能，能承受永远的福乐或祸患，能认识神，能以他为万有的第一因与末后的归宿、为自己存在的创造者与自己福乐的对象，那么无须再加任何别的理由，爱他、畏他、顺服他，并信靠他为保守者与赏赐者，便自然而必然地成为人的本分。人本性的秩序，即所谓"神的形像"，也使他倾向于此并有力行此。因为断无可能造出这样一位受造之物，而他竟不担负那一切本分——凡神的性情与他自己的性情，以及二者之间的关系，所必然要求的本分。单就这一层而论，人受造之律便要求分别出一段时间来，以郑重表明他的顺服，并正当履行神向他所要求的敬拜；因为若人被赋予理智的官能、又被立于群体之中，却不当藉此在一切关系上尊荣神、公开表明他所当献的臣服，那么这些赋予岂不徒然？而这事若非在为此指定的时间之内，便无从成就；若忽略此事，必是背离受造之律。此理既为众所公认，也无人能设想相反的情形。于是我们就在此确立了：必须分别出一段时间归于安息日之安息的目的，其根据正在于神的性情与人的性情，以及二者之间的关系；因为谁能说我们的时间竟无一分归于神，或无一分当如此安排呢？
其次，人在受造之时，就神在其中所定的目的而言，乃是被置于一个约之下。就是说，他所当遵行之律法，附带着应许与警戒、赏赐与刑罚，与神的良善和圣洁相称；因为凡附有赏罚的律法，都具有约的性质。在此事上，那激励人顺服的应许，即与神同享永生的应许，按严格的公义而论，固然远超所要求之顺服的价值，因而是良善与恩典额外加添的果效，然而它却正合于一个约的构成，使人得以在其中事奉神、归荣耀与神；另一方面，那向悖逆所发的刑罚警戒，即死亡与永远与神隔绝，也正是神作为他至高的治理者、作为他与此约之主，按其公义与圣洁所必然要求的。这约原属受造之律；因为神虽然本可凭绝对的主权待人，只要求他顺服，而不立一个赏赐无限超过其顺服的约，然而神既在创造之时如此行了，这约便归属于受造之律，与之不可分离。就此而论，在人之性情与存有这第一层普遍的意义之下，那普遍地要求归于神为安息的时间，乃被定为七日之中的一日；因为我们将看见，在神与人立约的种种施行之中，并在约之性质的更易之中，只要神乐意与人立约，他向来并且始终要求分别七日中的一日，专归于将颂赞与荣耀归给他自己；照样，我们此后也必看见，在这约本身之中，便有他心意如此的表征。
第三，论到人，当特别顾及他受造时所处的那约，即行为之约；因为在此约之下，与神同享的安息乃是作为终局或赏赐而摆在他面前的，是他借着绝对严格的义与圣洁，以自己的行为、即以其亲身向神所献的顺服而得。而此约的独特形式，就其关乎神在完成自己的工作之后进入安息的方式而言，遂指定自创造之初起的第七日，为专一守圣安息的日子。
既然人恒是有理性的受造之物，他们就必须分别出一段时间来归于神的严肃敬拜。既然人是在约之下，这时间起初便限定为七日中的一日。既然约可以更易，这日子也可以更易；在行为之约之下，这日子原是确切限定于第七日的。这几件事，尚须进一步阐明并证实。
11. 这便是人受造之初所处的状态与光景。我们接着要查考的，是他受造时所立的律法，通称为自然之律，以及与之相关的一切，或说凭此律法对我们所要求的是什么。如今，论到自然之律，多数人所理解的，乃是正直理性的裁断，是众人、或说人类普遍所认同并公认的；因为我们在此考量中，完全撇开无知走兽的本能不论，虽然那本能在它们身上略有几分规则的形貌。古时 Hesiod（赫西俄德）论及走兽时，便如此断定此事，Ἐργ. καὶ Ἡμ. 278（《工作与时日》278行）,——
Ἔσθειν ἀλλήλους, ἔπει οὐ δίκη ἐστὶν ἐπʼ αὐτοῖς·—（彼此吞噬，因为在它们中间并无公义可言）
"他们彼此吞噬，因为他们中间没有公理，也没有律法。"
故此，先知哀叹人间强暴横行、公义正直被弃置不顾，说："你竟使人如海中的鱼，又如没有管辖的爬物"，哈巴谷书 1:14。他们彼此吞噬，全不顾法度与公义；正如 Varro（瓦罗）书中那人所言——
"Natura humanis omnia sunt paria.（就本性而言，人间万事彼此均等。）
Qui pote plus, urget; pisces ut sæpe minutos（强者施压；正如大鱼常吞小鱼）
Magnu' comest, ut aves enecat accipiter."（大鹰吞噬，如鹰隼扑杀群鸟。）
所以，极博学之士皆断定：在无理性的受造物中间，并无所谓 "jus"（权利）或 "lex naturæ"（自然法）可言，因而其行为亦无善恶可论。惟众人在理性之诸般命令上的共识，乃被视为自然之法。故 Cicero（西塞罗）于 Tusc. i. cap. xiii. 云："Omni in re consensio omnium gentium lex naturæ putanda est;"——"万国在任何事上的共同认同，当视为自然之法。"Aristotle（亚里士多德）于 Rhet. lib. i. cap. xiv. 亦称之为 νόμον κοινόν（共同的法），即"一条不成文的公法"，乃关乎众人者；其所加的界说为：Κοινὸν δὲ, τὸ κατὰ φύσιν· ἔστι γὰρ ὅ μαντεύονταί τι πάντες φύσει κοινὸν δίκαιον ἢ ἀδικὸν καὶ μηδεμία κοινωνία πρὸς ἀλλήλους, κᾂν ἦ, μήδε συνθήκη·——"凡为共同者，即合乎自然者；因有某事是众人所同觉的，此即本于自然的公义或不义，纵使他们彼此之间既无社会，亦无契约，亦复如是。"此说他又引 Empedocles（恩培多克勒）以为证，谓此乃 οὐ τισὶ μὲν δίκαιον, τισὶ δὲ οὐ δίκαιον,——"并非于此人为义、于彼人为不义者。"
Ἀλλὰ τὸ μὲν πάντων νόμιμον, διὰ τῆς εὐρυμέδοντος（然而那为万有所共之法度，乃藉着那广远统辖者）
Αἰθέρος ἠνεκέως τέταται διὰ τῆς ἀπλέτου αὐγῆς·—（它绵亘不绝，贯乎太空无量之光辉——）
"然而它在万有之中居正，借那广阔统辖的穹苍，以浩大的光辉铺展开来。"
他在《伦理学》第五卷第七章中也如此断言，将其定义为那 πανταχοῦ τῆν αὐτὴν ἔχει δύναμιν, καὶ οὐ τῷ δόκειν ἢ μή（处处具有同一效力，而不在于人以为如此与否）者，——"那始终或处处具有同一效力或权能之物，并非因人看来如此或不如此"〔亦非因其曾被如此裁定与否〕。其注家称此乃 παρὰ τοῖς πλείστοις, καὶ ἀδιαφόροις καὶ κατὰ φύσιν ἔχουσιν（在大多数人中间，即那些无所偏倚、循性而行者）,——"在大多数依本性之光而生活、其原则未遭败坏的人中间。"此 κατὰ φύσιν（循乎本性）与 μετὰ λόγου（依乎理性）同义，即"按理性之教导"。故 λόγος ὁ ὀρθός（正确的理性）,"正理"，在许多人看来即与 "jus naturæ"（自然之法）或 "naturale"（本性之法）无异。Tully（西塞罗）在其《论法律》第一卷第十二章中详论此事。他说："Est unum jus, quo devincta est hominum societas, et quod lex constituit una. Quæ lex est recta ratio imperandi atque prohibendi"（有一普遍之权理，为人类社会之维系，系于一法；此法即命令与禁止之正理）;——"有一普遍之公理，乃人类社会之纽带，且系于一条法则。而此法则，即禁止与命令之正理。"由是，此说遂为世所通受，——即：本性之律在乎理性之教导，凡清明而未受败坏之人，皆同心赞许而彼此契合。然有数事使我们不能安于这一界说；因为，——
12. 首先，自然之律乃是恒常而完全之律。其必如此，因它是其余一切律法的源头与准则；凡别的律法，不过是从它推演而出、加以应用而已。既是完全的律法，便不仅当有教导之用，更须有约束之力，即具强制性；这就是说，它不单教导、引领、指示当行之事，以其所命之事本身的道理相劝勉，更须有权柄责取顺服，以致凡在其权下之人，断不能自行豁免其遵守。然而理性的这些指示却不然。它们至多止于指引与劝导；而指引与劝导向来是、也永远是顾及时机、变故与情境的。这些一有变更，便要理性重新斟酌，就着新境况另作判断；而普遍律法的性质断不容有此。故此，凡人凭理性所断定的，遇有新的考量（正如当初促成其原判的考量一般），便可更改。我并非将此推及本性之光的一切事例，而只及于其中若干；然此已足以证明：那不可更易的自然之律，并不单单在于理性的这些指示。且设想众人相聚而成一政治社会，所凭的不过是理性的指示——以为如此行于他们为合宜、为至善——倘若这便是其最高的根据，则由此并不生出必守此既成之社会的义务，反倒一遇相反的考量，此社会即可解散。若有人说，理性乃是奉神的名而指示、而命令，故有不可解的义务随之，则当回答说：这是引入了一层新的关系，并非理性自身的性质中本来所含的。诚然，人若无成见地运用并增进自己的理性，又搜集他人理性所出的种种决断、断定、教训与律例，这既能大大长进他的悟性，也能使他判断许多合乎本性之光与自然之律的事；然而若以为自然之律就在于这类事例与观察的系统或汇集，则是全然无据的。
13. 事情的实际结局——即最有智慧之人对于理性所宣示者彼此争执不下——彻底推翻了这一意见。自然之律，无论其为何，本身必是同一的、划一的、不可更易的，于众人之中、向众人皆是一样；正是凭这些性质，它才与一切别的律法有别。然而，若它除却单纯的人类理性之外，再无更高更尊贵的本原可归结，那么即便不是在一切事上，至少在大多数事上，它必被察觉是游移不定、恍惚不明的。因为在道德之事上何者合乎理性、何者不合，自远古以来争议不可胜数，且正出于那些最殷勤寻究此事、并因自鸣得意的发见而自夸为智者的人中间。这便是哲学家分成二百八十八派的最大缘由——如奥古斯丁（Augustine）据瓦罗（Varro）所述者；瓦罗乃是 "disertissimus nepotum Romuli"（罗慕路斯子孙中最善辞令者），见 lib. xix. de Civit. Dei（《上帝之城》第十九卷）。不但如此，就连那些最有学问、最擅思辨的著作家，不惟在许多事例上误认了自然之光所要求的是什么，甚且主张与公认为自然之光所要求者正相反对的事。前已提及的、亚里士多德（Aristotle）所引恩培多克勒（Empedocles）之语，便是要证明宰杀任何有生之物都公然违背普遍通行的自然之律。另有些人却把大多数人所深恶痛绝的事主张为合乎本性。至亲之间的乱伦，连同鸡奸，竟被 Magi（波斯祭司）以及某些最有学问的希腊人——如芝诺（Zeno）与克吕西波（Chrysippus）——断为合法。泰奥多罗（Theodorus）的judgment更是：智者理当 και κλέψειν τε καὶ μοιχεύειν, καὶ ἱεροσυλήσειν ἐν καιρῷ, μηδὲν γὰρ τούτων φύσει αἰσχρὸν εἶναι（在适当时机行窃、行奸淫、并盗窃圣物，因为这些事按其本性并无一件是可耻的），此乃赫西基乌斯（Hesychius Illustrius）于其传记中所载。他以为偷窃、奸淫、渎圣三者，按其本性并无丝毫恶事或污秽，以致智者尽可斟酌情形与时机而取用之。柏拉图（Plato）所主张的妻室共用，在斯巴达竟以法律确立之。阿基劳斯（Archelaus）则径直断定 καὶ τὸ δίκαιον εἶναι, καὶ τὸ αἰσχρὸν οὐ φύσει ἀλλὰ νόμῳ（公义与可耻皆不出于本性，而出于律法），此乃第欧根尼（Diogenes）于其传记中所记；第欧根尼亦以同样的话记述亚里斯提卜（Aristippus）与卡尔尼阿德斯（Carneades）。在他们看来，本性上并无所谓公义与不义、善与恶，一切不过凭某种任意订立的法律而定。且直到如今，世上仍有与我们同分人性之人，除权力之外不知别的行事准则以待他人，如那些食人之族，以及那些以为凡惧怕他们的人都可被他们正当劫掠的印第安人。甚至近来有些自诩曾对这些事作过严密考究的人，似乎也倾向于一种意见，以为权力与自身利益便是人在此世彼此往来的准则。故此，当年令全欧洲战栗的布伦努斯（Brennus），其原则便是：自然之律无他，唯有"弱者当服从强者"而已。而那围困罗马卡皮托利山的高卢统帅，当他议定收受若干重量的黄金便撤兵之时，竟把自己的剑与盔一并掷入天平以压其上，对所行之事不给别的理由，只说 "Væ victis"（败者遭殃）。他们用以判定何事属乎自然之律的另一条准则，同样立不稳固，就是：自远古以来全人类的普遍通行。索福克勒斯（Sophocles）剧中的安提戈涅（Antigone），便以此为自己埋葬波吕涅刻斯（Polynices）申辩，Ἀντιγ. 456:——
Οὐ γάρ τι νῦν γε κᾀχθὲς ἀλλʼ ἀεί ποτε（因为这并非始于今日或昨日，乃是自古常然）
Ζῇ ταῦτα κὀυδεὶς οἶδεν ἐξ ὅτου ʼφάνη·—（这些律例长存，无人知其自何时显明）
"此（权）非今日始，亦非昨日始，乃自古常存，亦无人知其所从来。"
因为万国自有记载之先，即已一致认可那些与本性之光直接相违的行径，这是如今众所公认的。由此便有古时那些关于善恶之性质、界限与目的，关于本分与恶行、廉正与污秽、公义与不义的种种争辩，而终究无从论定。柏拉图（Plato）察见此事，故在其《斐多篇》（Phædo）中断言："若有人道及白银或铁，众人立时便晓得所指为何；然若论及何为公义、何为良善，我们立时便与他人相争，亦彼此相争。"人的理性纵在其本性所能达到的最佳修养之下，论断何者属乎、何者不属乎我们本性的原理与情状时，尚且如此游移不定，则其去通晓本性全律之境，何其远也。
14. 因此，当我们主张某事属于自然之律或由自然之律而出时，若有人说这在人类的共同理性看来并非如此，或说正确的理性并未寻出、发现此事，这并不足以驳倒我们的断言，只要其中并无与理性相违之处；因为究竟何事在众人的共同理性看来确是如此，又究竟何事已藉理性发现、曾被发现、或可被发现，这从来不会有普遍的一致。纵然有人所说的为真，即道德的与本性的义务系乎神与人之本性，并从其中得着其形式上的理据，却不能由此推出：我们已经、或能够单凭本性之光，知道何事由此而生，并知其应有的界限与正当的推论。然而，如我们下文所见，自然之律中尚有、且尚需另有一物，那才是一切此类义务的完全准则。所以我要证明的，并非单凭理性的指示便可确立每七日一次的圣安息，因为我们所说它所属的那自然之律，并不绝对在乎这些理性的指示；而且自堕落以来，这些指示在有理性之人身上运作时，也从未坚定不移地、普遍地或领会、或表明凡属自然之律的一切。
15. 因此，我所谓的自然之法，并非我们的本性加给我们一切行为的法，乃是赐给我们本性的法，作为我们道德行为的准则与尺度。它是 "lex naturæ naturantis"（能生之自然之法），而非 "naturæ naturatæ"（所生之自然之法）。它所关乎的是自然的动力因，而非自然的果效。惟有这一层关系，才能使它具有法的性质，就是具有约束的效力与权能；因为这必定总是出于在上者的作为，既然 "par in parem jus non habet"（同等者彼此无权），即"同等者彼此并无管辖之权"。所以，这法乃是神赐给人性的准则，加于凡分有人性的各人身上，规范其一切道德行为，合乎神所创造并安置他们的地位与光景，并关乎神对人性的治理与审判；这准则藉着他们内在的构造，以及神所安置他们的外在处境，显明在他们里面，也显明给他们。连异教之人也承认，人类的公共之法乃是神对他们的命定。故 Tully（西塞罗）于 lib. ii. de Legib. cap. iv. 说："Hanc video sapientissimorum fuisse sententiam, legem neque hominum ingeniis excogitatam, nec scitum aliquod esse populorum, sed æternum quiddam, quod universum mundum regeret, imperandi prohibendique sapientia. Ita principem legem illam et ultimam, mentem esse dicebant, omnia ratione aut cogentis, aut vetantis Dei."（我看这乃是最智慧之人的见解：法既非出于人的心思所构想，亦非万民所立的某种法令，乃是永恒之物，以命令与禁止的智慧统管全世界。故他们说，那首要而终极的法，就是神的心思，神以理性强令或禁止万事。）所以，若从主动方面看这法，它就是神的旨意在发出命令；若从被动方面看，它就是人的良心在顺服此命令；若从工具方面看，它就是我们心中与生俱来的观念，连同神的作为向我们所陈明的其他凭据。它至高的本源，正如一切权柄、法度与约束的本源一样，乃是神的旨意，神藉此设立、指派并安排万物的性质；它得以启示的途径，乃是神的旨意、智慧与权能所成之工，即神照着次序、地位与光景创造人，并创造一切与人相关之物；至于对此法的遵守，就各人所当尽的分而言，则交托于各人良心的看顾，而良心按其本性，就是心思向神——这法的赐予者——自行发动的作用。
16. 既已立此前提，我们便当思想创造之律为这神圣本分所提供的亮光。任何律法的首要目的，乃是教导、指引、引导受律之人尽其本分。一条律法若就其本性而言不能教导人、指引人，便断不配颁给有理性的受造之物。凡对别类受造之物有所影响的，若是内在的，那是本能，并非严格意义上的律法；若是外在的，那便是强力与逼迫。所以创造之律包含了神在造人并造宇宙之时，一切用以教导人认识其工作或顺服、其安息或赏赐的事。凡趋向此目的的，都属乎这律。因此，如前所证，若将此律局限于人心中关乎神以及人对神当尽本分的天赋观念，便是不当的限缩，虽然这些观念确是其中的主要部分。凡本当使那些观念与人的本性之光得着增益、加以激发或引导的——我所指的是自然界的诸般作为，而非后加的实定制度——也都属乎这律。所以，神本意藉创造之工及其次序与目的所要赐给人的全部教导，如前所言，都包括在其中。人从这些作为中所能学得的，或神藉这些作为所教导他的，与他自己内在之光所指引他的，同样是他的本分，罗马书 1:18–20。如此，世界在六日之内、在六个工作之日中被造成，其本意乃是要教导人，正如思想那些被造之物本身一样。神本可立时从无中造出万有，ἐν ἀτόμῳ, ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ（在一瞬间，在眨眼之间）——在人所能设想最短的时间之内；然而祂不但为自己、为祂的荣耀造了万物，也将万物受造的次序安排归于同一目的。神在人受造的光景中所赐给他的那圣约教导，有一部分正在于此，好叫祂藉着人，不但因祂的工作本身，也因这些工作受造的次序与方式，得着归给祂的荣耀；因为若说世界在六日之内被造，又以一安息之日为其终结，却与有理性受造之物的顺服毫无特别的关系，这乃是虚妄的臆想，因为单就神自己而论，这两者都非必需。神既有意藉此教导他们，他们就当查考并认识神所要教导的。如此，人在总体上便受了教导：先当顺服作工，然后才进入安息；因为人既是照神的形像被造，就当效法神。神既先作工而后安息，人也当先作工而后安息；人的地位使他的作工成为顺服，正如那作工在神乃是主权的效果。又藉着神的安息，即祂对所造所行的满意与喜悦，人受了教导，当寻求与神同享安息，或说，藉着顺从神所定的目的而进入神的那安息。
17. 至于人心中天赋的亮光与本有的原则，既告诉他当分别出些许时候来归于对神的庄严敬拜（因他是有理性的受造之物，受造原是为将荣耀归与神），那么他从神的工作与安息所领受的教训——因他是立于圣约之下受造的——便教导他：七日之中当有一日归于此用，且要作为他将来与神同享安息的凭据。或有人说，人若无某种特殊启示，断不能知道世界是六日造成的，也不能知道神的安息是随第七日而来的。我回答说：（1.）我不知其然。那位认识一切受造之物之性情、初次见其形状便能按其性情为之命名的人，对受造之物受造的次序所知的，或许远过我们所能想象；因为我们在堕落的光景中，已不能知道自然之光当初如何引导那行在神面前、立于圣约中的人，正如纯然属血气之人不能知道恩典之光与恩典之律如何在那些被纳入新约的人心中引导管理他们。（2.）无论如何，神所教导他的，即或是藉着启示，只要是关乎他当如何正当思量、善用那些属乎其受造之律的事，便当算作那律的一部分。凡藉特殊启示而设立、在自然之律或自然之光中并无根基的事，乃是纯粹积极性的规定（positive）；关乎生命树与分别善恶树的诫命便是如此。但凡是引导自然之光、指示受造次序的，则是道德性的，属乎那普遍的顺服之律；神特赐给人修理看守园子的命令（创世记 2:15），即要他料理并改善他所居之地，便是如此，因为这本是他受造之律所普遍要求的。如今神所行的，无论就其工作或就其安息而言，正是这样。我也不知至今有谁质疑亚当与其后律法颁布以前的众列祖是否知道世界乃六日造成。虽有人于此似乎言词含糊，亦有人以直接的推论否认之，然我以为直到如今此事仍是众所公认。那些争辩说安息日在以色列民进旷野以先既未设立、亦不为人所知、更无人遵守的人，也从未一次试图用这样的假设来印证其见解，即从世界之初，列祖并不知道世界是六日造成的——然而唯有这一点才真能达成他们的目的。另一面，若他们确有此知识，并且同时知道随之而来的安息，却在敬拜神的事上全不顾念此事，这也是断不能合理设想的。
18. 如此，安息日，即七日之中以一日为圣安息而守之，乃是建立在与一夫一妻制（monogamy，即一男仅与一女同时结合为夫妇）相同的道德根基之上；我们的救主正是从创造之事实与次序，证明一夫一妻乃创造之律中不可更易的一部分。因为神造他们为二人，一男一女，彼此相合为一，主便由此断定：这样的生活方式，人永远有责任不得更改，不得僭越。所以，人固然可以争辩说多妻并不违背自然之律，因为古时那些将自然之光与自然之则守到极处、发挥到极致的人，其中多数都曾容许并施行多妻；然而单是创造之"factum"（事实）与次序，便足以证其相反。照样，纵有人争辩说，七日之中守一日为圣安息并非出于自然之光或自然之律——他们说，自然之律的一切规条与训示都是易于发现、人人乐于遵行的，而此事却非如此——然而创造的次序，以及随之而来的神的安息，已足以证其相反。及至在西奈山上重申此律之时，神不但藉着所说的话教导百姓，也藉着所行的作为教导他们。不但如此，他教导他们一项道德本分，不但藉着他所行的，也藉着他所未行的；因他宣告说，他们不可为他造像，也不可造像归他，因为他未曾向他们显出自己的形像。"耶和华在何烈山从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形像"（申命记 4:15, 16）。
19. 如今，为结束这篇论述：人原初所被纳入的约既是行为之约，其得享与神同在的安息，全然系于他以合乎律法之顺服完成他所当作的一切工作，故在那约的施行之下，他被确切地系于第七日的遵守，就是继创造全工之后的那一日。第七日就其本身而言，乃是行为之约中所应许之安息的凭据与记号，此外别无所指。凡欲将那日重新抬举为必须遵守之例的人，便顺理成章地引入了整个行为之约，也就成了欠全律法之债的人；因为在第七日之前的神的诸般作为，正是人藉以被引入行为之约、并于其中受教的凭藉，而那日本身则是该约之义的记号与凭据，或说是该约之义、神在其中的安息、以及人藉此与神同享之安息的道德与自然的表征。设法将我们带回自然之约，于神的教会并无益处，于福音中基督的荣耀也毫无助益。
20. 如此，神既乐意用种种方式使人认识祂的旨意，并使人晓得祂所期于人、归于祂荣耀的那种顺服，便藉着这一切方式，将每周一次的圣安息的整全观念教导了人。因为这知识，人一面是从其受造之律而得，乃是与生俱有、与其本性之原则同被造成的，是他理性构造的必然生发；一面是从神的作为与安息而得，这作为与安息乃是摆在他面前供他思想的；二者又都因神宣告祂分别第七日为圣而得着确立。由此他知道，自己的本分乃是表明并颂扬神的安息，即神在祂手所作之工上所存的喜悦，而这喜悦是关乎万工的伟大而本有的归宿，就是祂的荣耀——藉着那些人的尊崇、赞美与顺服而得的荣耀，万工原是为此目的摆在他们眼前供其思想的。这一切乃是直接从创造所用的时日，以及随之而来的安息推出的；这时日与安息如此安排，原是为教导他，而非出于别的缘由或理由，无论是取自神的本性，或取自万物的本性；因为造成世界并不需要六日，其后也不需要有甚么安息：那安息并非绝对地止息作工，更非仅仅如此而已。由此他晓得了他所被纳入的那约的性质，就是他当先在顺服中作工，然后进入神的安息享福乐；因为神既如此定规，他也就从自己当时的地位与光景中明白了神的旨意。由此他受了教导，要在每七日的循环中，将一日分别出来归给神，并归于他与神更直接的相交；在这一日中，他受造之律得以成全，作为永远进入神安息的凭据与凭藉，而他也由此明白那安息乃是他的归宿与福乐。至于严格地分别一周的第七日为圣，这是他藉启示得知的，即藉神对该日的分别为圣；这对他而言具有实定法的性质，乃是对日子的指定，与他与神同行所凭的那约的性质和体例相称。
21. 又藉着这附加的诫命或设立，人的心思在其内在原则的意义与旨趣上得着坚固，并在同一大旨上得着其他的教导。我说，这一切事（唯独末一件除外），都是他藉着那赋予其灵魂各官能的、内在的光照与顺服之原则被引导而知的；这些原则在各方面都足以在神向他所要求的全部本分上作他的向导。此外，他也从神其余的作为、以及神在完成全工之后的安息中，得着进一步的教导。虽然如今我们或许不能辨明他本性之光究竟如何在各样细节上引领他遵守这一切，我们却不可因此就否认它确曾如此引领；因为这些事本身就有明证，况且我们并不深知他里面的那光究竟是何等的光。因为我们固然可以从堕落之境中所存的残迹与余料，对那光的本体略有几分正当的领会，然而当那光在他里面、他刚从神手中出来、照神的形像被造之时，它所带的那种光明荣耀的辉煌，以及它指引之光线所及的广度，却是我们全然不曾相识的。我们因堕落所丧失的，远超过世上最良善、最智慧之人在堕落中所能领会的，更远超过大多数人所肯承认的；这等人的主要用意，似乎就是要减轻人的罪与愁苦，而其结局必然是轻看耶稣基督的慈爱与恩典。但若属本性或属肉体的人不能辨明，新约的圣灵或恩典（这圣灵与恩典接续了我们起初内在之光的地位，为要叫我们以一种新的方式活着荣耀神）如何引导带领那些有此恩典的人遵行其中一切的本分，那么，我们若不能轻易迅速地测度那光的明亮、广度与引领，也就不足为奇了；因为那光所适合的一种情状，自堕落以来在世上从未存在过，唯独在人耶稣基督身上有之。单凭那光，不加上他所领受的特殊扶助，他在神的心意与旨意上所有的智慧和知识，我们与其妄想通晓，不如存心惊叹。
22. 如此，旧世界的根基便这样奠定了，人之顺服的约也这样立定了；那时神的众子都欢呼歌唱，正当神初次安息之际，并藉着分别一个圣日为安息以表明此安息，使人在遵守之中将荣耀的贡物归还与他。基于这些理由，我断言：每七日守一日归神、以成就安息日的目的，乃是一项本乎自然、合乎道德的本分，我们对此负有永久而不可推诿的责任，——这责任出于神的诫命，而此诫命既为我们受造之律的一部分，便是道德的、不可推诿的、永久的。如今当进一步阐明并思考这些事，以及他人对此不同的看法与反对之论；我们现在就着手于此，——就是考察他人对这些事的判断与见解，并印证我们自己的主张。
23. 在探究安息日之诸原因时，通常首先辩论的问题，是那吩咐守安息日之律法的性质如何。如我们前面所已表明的，有人断言此律为道德的，有人则以为仅是实定的。关于道德律与实定律的真正意涵与分别，争论亦复不少。但既然这些名词乃是人所创设，用以表达心中的观念，而"道德的"一词，至少在其字义之内并不含有任何绝对确定的意思，那么在此争执的人，便不能将自己对这些词的理解与用法强加于人。因为"道德的"这一称谓之加于律法，乃是取自其题材，即取自受律法之人的行为或本分；所以，若有人主张：凡神的诫命，凡涉及人之行为者，即涉及一切人、绝对以人而论者，便是道德的，我不知有谁能强他另作他说、另作他想，因为他有自由按他所判断为最恰当的意思来用这个词。而若能证明确有一条律法，并且从来就有，普遍约束众人当守每七日一次的圣安息，那么这律法当称为道德的抑或实定的，我必不与人争辩。所以这一争端我不欲涉入，虽然我已经、并且还要按这些名词通常的意思与用法来使用它们。我的路径乃是径直查考：在我们受造时所领受的律法之内，有何等的效力使人当守每七日的安息日；又有甚么是藉着神就此事以言语宣示其旨意而加添于其上的。
24. 在此首先当说，乃是众所公认的一事——反对之说无足轻重，亦不值得我们措意——就是：凭着本性之光，或说凭着我们受造之律，人当分别出若干时间，以守对神的庄严敬拜；因为无论那敬拜属乎何种，或纯出乎本性，或是藉自愿与随意之设立所增添的，守此敬拜之律总是出于本性的，并要求分别时间以举行之，盖敬拜必在时间之中方能举行。当世上只有一男一女之时，这便是他们的本分；及至他们全族全裔，在他们所能有的一切社会、结社与聚集之中，这也一直是他们的本分。然而此律或此诫的首要对象，乃是敬拜神本身；时间落于其下，不过是随之而来、附属而及的。故此，本性之律亦另有一层，直接关乎时间本身；因我们既受其约束，当以属我们的一切事奉神，并当在各样事上以"我们财物的初熟之果"事奉他。凡神所赐给我们的，无论何物，总有一分当从我们自己的用度中分别出来，全然归与他，作为当归他的敬献，并作为对他必要的承认。否认这一点，便是与本性之律的首要教训之一相抵触；因为神赐给我们的，断没有一样是终极为我们自己的，盖我们并我们所有的一切，全然都是他的。若有何物，竟无一分照其本分用于事奉他，那便是带着他的不悦而拥有此物。若有人试图主张并证明这样一个命题："我们的时间，无一分当以圣洁而特殊的方式分别出来，归于神的敬拜与事奉"，他必立时发觉自己所立的，乃是与本性之律、并与他心思良知中神之知识的全部亮光，完全相违之说。凡曾尝试此事的人，都是藉着这一虚妄的托辞行之，即：我们的全部时间都当归与神，每一日都当作安息日。然而，他们虽有此托辞，却将大部分光阴直接、径直地花在自己和自己的事务上，可见他们不过是藉此夺去神那直接、径直当得之分；因为凡将何物圣洁地分别归神，不但要求将其归与他，同样要求将其从我们自己那里取出。所以，就分别我们时间的一部分归神而言，我们受造之律所要求的，正是如此。此律的指导之能，初思之下若尚未显明，及至有人违逆它时，它的定罪之能便必立时显明出来。至此，我们所得的结论便是如此。
25. 再者，人当在聚会与团契中敬拜神，或是神所设立的聚会，或是照他护理的安排而置身其中的聚会。此事无人否认，因为它所立的凭据，与人类为政治目的、藉治理与秩序结社以谋自身益处的凭据同样确凿，甚且更为确凿，而后者众人都承认是自然之律的指引。因为凡关乎我们向神而活的事，在那光照与引导之中，与关乎我们彼此共处的事同样清楚。如今，这敬拜的一部分，就是我们当以神所赐而归我们所有的来尊荣他。我们在世上的光阴正是如此。况且，若不指定并分别出一段时间归于此用，敬拜本身也无从合宜地举行与守持。因此，其次，分别时间便藉着直接的、自然的、无可回避的推论，成了自然之律的一支。凡如此推出的，与自然之律所赐我们关乎一事之性质、或善或恶的最初观念或印象相比，同样当算在它的规则之中；因为凡理性能从理性的原则中引出的，与所由引出的那些原则相比，同样是理性。我们从这番论述所求的不过是：按前面所述的目的，分别一段时间归于敬拜神，乃是合乎理性的；因而与此相反的看法，一经生出便是悖理而愚妄的。我想这在众人看来是显明的；我确知大多数人是承认的。人若能就此安息于神的权柄与智慧——他在教会的一切时期与世代中，亲自指出并量定那一分时光——则关乎神圣安息的这些争辩，或可得着一种自然的止息。然而，我不得不诧异于某些人所擅取的自由：他们断然主张并力争说，守安息日的诫命，无论何时所颁、如何所颁，全然是影儿的、礼仪性的；因为按公认，那诫命之中有其根基，有其一切事项所由引出者，而这根基乃是创造之律在人心上所留的直接印记，与任何别的例证一样直接。
26. 因此，我们可以在此根基上继续前行。其次我要说，凭着自然之光与自然之律——即神在创造人之时、并藉着人的受造以及神其余诸工的受造而铭刻于人心中的命令，原是要指引人行顺服之道——所指定的、归于神的圣安息之日期，乃是七日中的一日。为证实此点，当记念我们先前所论及的创造之律，以及在其中与人所立并批准的约。既有此约为前提，则若在此之外另立或另定别样时分，取而代之并排除此日，以之作为那律法首次颁布时总括所要求之时间的确定与限定，这本身便是、也显然是与之相矛盾的。神既在六日之内完成他的诸工，而在第七日安息，并藉此、于此赐给人顺服的准则与律法及其赏赐，那么人若为神在庄严敬拜中的安息另定别样的度量或时分，便是为着自己的私意而弃绝神的权柄；而若全然不为此目的分别任何时分，则如前所证，乃是公然违背自然之律的一条首要训诲。我承认，无论这指引或这违背，单凭如今已败坏堕落的自然之光，都不能显然自明；正如自然之律权威的若干例证，若非人殷勤留心它的声音，又借着为此目的所赐下的后续启示之助，在人心中培养并增进它的光照，也同样不能显明。因为我们藉着圣经之光的帮助，以及由此而生的理性思考，可以发现许多事乃是自然之律所训诲、所指引的，而那些单单被它引导与管辖的人却发现不了这一点；此事甚易证明，只需看那些似乎最按自然之律而活、又自称在万事上跟从理性之光与理性引导为智慧的人，竟在若干事上公然违背它，且安然生活于其中而自以为是，这在前面已有详论。异教徒中最上乘者尚且盛行多神之教，他们公然自认为己而活、在自己里面寻求幸福，连同其他许多例证，都使此事显明。纵然启示或圣经之光对于自然之律这一要求的发现，所贡献的不过是除去那些偏见——即世人的风尚习俗，以及世代相传所承袭的败坏行事为人，在人心中所固着并盘踞的偏见——我们由此所得的益处也已是无可言喻的了。那么，姑且承认有此帮助，并且对自然之律的诫命，宁可凭它定罪的权利与权能来判断，而不凭它指引的光照来判断(因为在我们堕落的境况中，前者比后者更是它诸般命令的 κριτήριον（判准）)，我们便要发现它在此事上必显明自身。因为按此前提，那些既已承认前面所立之断言——即必须分别某一定期的时间归于此目的——却不肯承认七日中当分别一日为神守此前所述诸目的之人，尽可自行在某一确定的日期循环中另定别样时日；然而他们必定发现，自己被出于受造之律的许多相反考量所压迫，以致他们所行的，在心中断难得着安息与满足。
27. 为要进一步阐明此事，我们当查究：凡向神所尽的顺服之责，须具备什么，方能证实其为我们受造之律所必需的一项。此处需用我们的勤勉；因为前面已经隐约提及的，如今必须明白再说一次：若以为凡自然之律所要求的都容易辨识、且素来为众人所共知，这乃是幼稚的错谬。它的某些指示或许如此，尤其是那些藉着人的共同利益与益处而铭刻于人心中的。如 "neminem lædere"（不可损害任何人）与 "jus suum cuique tribuere"（各归其应得之分）便是。然而，若说自然之律的一切训示与正确理性的一切要求，都是显然而无可争辩的，那便远非事实；人若守住其纯全的本性，这些原是本当如此显然的。人与人之间有许多事，即便用尽一切的助益与便利，并且直到今日不断观察世事的常轨，人仍在争辩自然之律对这些事究竟持何看法，又在何处、到何等地步归属于它。列邦彼此相待之间的万国法，乃是人类和平与秩序所立的根基，其实无非就是自然之律；不过是藉着那些被认为最勤勉留意其指示之人的惯例与风俗，在具体事例上得了表述而已。而在这些事上有多少分歧，永不能藉公众的同意得着裁断，这是众所周知的；因为在属乎自然之光的事上，其显明的程度原有差等。并且有许多本属自然之光的事，在实行上仍要连带顾及成文之法，以及人间的民俗与惯例。在许多规矩之中，何者出于自然之律，何者出于成文之法或有益的习俗，并不容易分辨。然而关于这些事，我们先前已总论过了。如今要查究的是：凡将某事归于此律，须具备什么，才有正当的凭据。
28. 那么，（1.） 首要之点乃是：它必须与自然之律及其一切已知的原则相合。就我们而言，某事或可藉着实定的律法而吩咐我们，或以别样方式使我们不得不遵守；但它在本身之内，或就其质料而言，必须与我们受造之律的一切已知条目保持良好的对应，且这一点须以令人信服的凭据显明出来，然后才可将其归入自然之律。我们当在神一切的诫命上顺服神，这是自然之光所昭示的；然而这并不能使神的每一条诫命都属乎自然之律。如前所言，尚需另有一事，即它本身、以及它所涉及的题材，须与那律的诸原则相合；而在纯属任意的、实定的事上，则全无此种相合可言——至于"神在他一切的律法上都当被顺服"这一普遍的观念，则姑置勿论，因为它与此处所论之题无涉。如今，在任何律法或诫命的题材之中，若这与自然之律或正理的相合得以察见并显明，便大有助于心思探究其全备的性质，并显明何者是藉实定的诫命额外加添于其上的。就安息日、其诫命与其遵守而言，这一点是无人能加否认的。试思前文所列举它的诸般目的，再将这些目的与我们藉自然之光所得关乎向神而活的其他引导或指示两相比照，便不但见其彼此和谐，且见其在同归于一个终极目的上，彼此扶助相成。
29. (2.) 其次，所要求的是：它必须在自然之光与正理的指示中有一普遍原则，可从中推衍出来，或者说，只要那原则得着正当而充分的运用，它便必然由此而生。仅仅彼此相合、与别的原则毫无抵触，是不够的；它自身还必须有一个原则，由此自然而然地生发出来。十诫的第二条便是如此归属于自然之律的。它的原则存于第一条所要求的、对神之存在的承认之中；因为在那里，神已显明其本性如此、其存在如此，以致于为祂造任何形像或有限的表征，或以祂自己所宣示之外的任何方式敬拜祂，本身就是荒谬的、悖理的、愚昧的、亵渎的，乃是把先前的承认一笔勾销。此处的情形也正是这样。将一段定准的时间分别出来归于神的庄严敬拜，凭其内蕴之光如此铭刻于人心，以致于凡未曾因罪而尽灭此光之功效的人，若略而不行，便是公然干犯此光。无论如何，这是我们受造之律所要求于我们的，此点可加证明，足以驳倒一切异议。因此，关于这所当分别出来之时间的限定，无论随后有何等引导、指示、判定性的实定之律加增其上，那也不过是把这自然的、道德的原则应用于其某一情节而已；这并不妨碍关于此事的律法本身仍属自然之律、仍是道德性的，因为那加增之律之所以原本具有约束之权能，正在于前面所说的自然原则之中。
30. （三）凡人借着受造之工本身，并其秩序、和谐与彼此间的相互关联，所受的一切教导，就其对神当尽的本分并彼此之间当尽的本分而言，乃属乎自然之律；虽然在人心中并无一个绝对分明、可被察见的天赋概念。只要人的心思如此被安置，以致预备妥当、适于领受此律的显明与启示，便已足够。因为创造本身就是给我们的一条律法，道出神向我们所要求的、当向他所尽的本分；因他不但如此安排受造之工的一切，使之适于教导我们，或说使之对具有理性的受造者（照人受造时所处的那等地位与光景，即前文所述者）具有教导之能——这里面已含有律法的初义；并且神的旨意乃是要我们由此学得本分，这就使它作为一条责成人顺服的律法得以完全。这不仅就整个受造之工本身而言是如此，乃至其各部分的次序与安排，同样对人的本性有指引与教导之功，且具有律法之效力，在道德上永远责成于人。故此，男子在女子之上的优先，乃是道德性的，是从创造的次序而来，因男子先被造，且"女人是为男人造的"，正如使徒所辩论的，哥林多前书 11:8,9，提摩太前书 2:12,13。万国都当受此责成，虽然其中许多国民因背离本性之光，竟不知男女乃是受造的，或许还以为他们像菌类一般从地里长出来；然而这暗中的原初印记所生的果效，仍旧影响他们的心思与行事。照样，一男一女的受造，便定下婚姻的自然之律，故此多妻与淫乱就成了违犯自然之律。若把创造次序的考量撇开，要证明在人心中对于这些以及类似的事有一条清晰无疑的指引之光的原则，实属难事；然而在那次序之中，却有一条律法赐给我们，且是道德的律法，不当归于别的律法门类，惟当归于自然之律。且如前所辩明的，神六日创造世界，第七日安息，并将此宣明出来，就赐给万人一条永远的律法，要将七日中的一日分别出来归于圣安息；因为那按神形像受造的，受造原是要效法他、使自己与他相符，神在这样的次序中仿佛对他说："我所行的，你在你的本位上也当如此行。"尤其因着他与生俱来的领悟——即他的福乐在于进入神的安息，而这安息的凭据是他无可置疑当去持定的——此律更显为有效。
31. (4.) 在这样的情形之下，藉着启示、以诫命的方式所赐下的指引，使前面所提的那些原则、规矩与训诲得以正当合宜地施行，这非但丝毫无损于任何命令或本分的道德性，反倒成全了其法则，又加上了一种形式上的约束之力与功效。创造之光与创造之律，就其为内在的、与我们灵魂的官能同被造、并成全我们倚赖神之地位而言，只具有原则的一般性质，使人倾向于与之相合的行为，并在其中引导我们。至于起初从外面、藉着受造之工与受造之秩序而赐与那光的种种训诲，就其本性而言，也不过有教导之力。惟有神的旨意，并其中主权的作为，才正式使它们成为律法。然而如今，人既被造是要向神而活，并在万事上受祂的带领引导，好叫他得以进入对祂的享受，那么在创造之律所要求的本分之上，加添积极的命令，以规范其履行的特殊方式与目的，这既不损害创造之律的诸般训令，也不改动它们。而当这样一条积极的律法被插入或加添之时，若因此设想对该本分的全部约束都系于那命令，仿佛自然之律的权威由此被废止了，或以为关乎此事的整个命令如今都成了积极的、可任意更改的，便是极大的愚昧；因为同一条律法固然不能在同一方面既是道德的又是积极的，但同一项本分却可以既由道德之律、又由积极之律所要求。福音中的许多规条正是如此。举例而言，我们可以按通常所领受的观念，以逐出教会一事为例。福音中确有积极的命令，吩咐在基督的众教会中施行这项裁断。但这并不妨碍如下事实：凡人的社群，将那些执拗不肯遵守社群律法与秩序的人逐出社群，好使社群得以保全其本有的目的，这原是合乎本性的。人间一切理性的社群，虽全然不晓得福音，也都照着这一自然公义的准则如此行，为着自身的益处与保全。福音中所加添的设立，既不减损此事的普遍理据，也不改变该本分的性质，不过是指导其实践，并将它应用于福音本身的用途与目的罢了。
32. 我并非主张：凡神向我所颁的每一条律法都是道德性的，理由是我对它的顺服乃是一项道德义务；因为这顺服的道德性并非出于、也不倚赖那条特定的命令（那命令或许是实定的（positive）、出于神的自由裁定），而是出于这一层关系，即我们在一切当行之事上，绝对而普遍地倚赖于神。在万事上顺服神，无疑是我们的道德义务。但当命令本身的实质，也就是所要求的义务，本是道德性的，则再加上一条实定的命令，丝毫不损其道德性，也不使那作其道德性根据的律法止息其效力。因此，有些人的托辞是不当的：他们说，既然有一条实定的命令吩咐守安息日——姑且假定整个安息日之守都出于这样一条命令（其实这命令不过是对安息日原初道德训诫的阐明与加强；正如在教会的每一时期，与此相关的某一点，即在七日的循环中究竟指定哪一日，是取决于一条实定之律），——所以安息日之律便不是道德性的了。诚然，就其为实定的那一部分、那一方面而言，它不是道德性的；但就它自身、就其实质、并在那实定命令之先而言，它却是道德性的。因此，整个安息日之律及其遵守，可称为道德兼实定的（moral-positive）；有些有学问的神学家在此事上曾用过这一说法，且用得并非不当。因为一条律法可从两方面被称为如此：第一，当律法中实定的部分，是就一条在先的自然之律作宣告与增补，例如在其中所要求的义务上，就其履行的方式添加了若干规定。第二，当一项义务仅其根基立于自然之律，而其全部实行则由一条实定之律来规范。从以上所举的一切例证可见，守安息日之律乃是道德性的，是自然之律的一支，无论它如何藉实定的命令得着加强、得着指引，也无论七日中的哪一特定之日是藉实定的命令而限定与指派的。
33. 这些事为许多人所否认。他们不肯承认在受造之律中有任何规条或指引，命人于七日之中当以一日归神圣安；因为他们说，这样的规条并不能以人心中共有之先觉所具备的那种明证显明出来。然而，只要将自然之律妥为界定，此项异议便已足够消解；盖自然之律不可仅限于人心本有的自然先觉。并且确然可知，有人对神自身的存在、以及善恶之别，也说同样的话，即人心之中并无关乎这些事的明显而确定的先见；然而这并不妨碍对神圣存有的承认，以及善与恶之间的分别，乃是本乎自然，且与我们魂中诸官能不可分离的。故此 Julian（朱利安）在 Cyril（区利罗）所著 lib. v. con. Jul.（《驳朱利安》卷五）中，将第一条与第四条诫命并列在一处。他说：Ποῖον ἔθνος ἐστὶ, πρὸς τῶν θεῶν, ἔξω τοῦ οὐ προσκυνήσεις θεοῖς ἑτέροις, καὶ τοῦ μνήσθητι τῶν Σαββάτων, ὁ μὴ τὰς ἄλλας οἴεται χρῆναι φυλάττειν ἐντολάς·——"他说"（并且起誓说）"万国都判定那些诫命"（即十诫）"是当守的，惟独除了第一条禁止敬拜别神的，以及那另一条当记念安息日守为圣日的。"既可弃绝这一条，亦可弃绝那一条。
此外，自然之律作为对我们本分的约束性指示，即便按前面所主张的广义理解，包含创造之工与创造之序中所载的客观凭据，在此事上也不可孤立地单独考量，而须与它所规范的那约连于一处；因为凡凭那约向人所要求的，都是神道德之律的一部分，或属乎人受造时所领受的律。凡余下被主张为道德性的，皆由此而生。再者，细想此本分的性质，以及那规范其最初施行、且其施行确实需要如此规范的神圣积极命令——即当"神赐福给第七日，定为圣日"之时——那么，自然之光在此事上的残余竟能藉如许多的暗示、在如许多的实例中显露出来，以表明它在此事上从神所受的最初印记，实在可称奇异；因为我想我们已经表明，这类暗示为数甚多，且足以驳倒任何相反的可能。一言以蔽之，我们在历世历代都可见到人类普遍在暗中摸索、如同用手探路一般，寻求一个当向神持守的既定圣安息。虽然多数没有神圣启示的人错失了这安息的时候、目的与对象，他们一切既定的神圣或宗教典礼，无论节期或禁食，却分明是受了那内在信念之残余的影响，以为当有这样一种安息要持守。此外我们知道，自然在败坏状态下如今所给的指示，并非衡量它原初能力（就活着归神而言）的公正准则与尺度。有些人开始主张：我们的心思或悟性因堕落丝毫未受损伤或减弱，其中关乎神与关乎我们自己的原则或能力仍与原初一样，并未受损；这等人不过可悲地暴露了自己的无知与狂妄。这样的人若非有意要倾覆福音与我们主耶稣基督的恩典，便是不晓得自己所说的是什么，也不明白自己所论断的是什么。但此事我们将蒙神帮助，另处再论。眼下我们所知的是：自然之光如此有缺、如此无力发出自身的指示，以致许多缺乏神圣启示、或故意弃绝启示的邦国，活在公然违犯此律之中而自以为是，如前所已表明的。使徒在罗马书 1 章中，就那些最自夸留心правильных理性之训诲的人，举出这类实例数端。一切拜偶像者、多妻者、行淫者，以及那些长年靠劫掠强夺度日的人，在其所行之事上自以为是、或不定自己的罪，都是此事的明证。故此，不可假定惟有众人都承认属于自然之律的，才是自然之律；也不可将凡有人安然违犯、又有人说它并未给出自身指示的事，一概摈于自然之律之外：乃是当如此领会——凡经勤加考量一切知识的途径与凭借之后，可发现与自然之律其余一切已知且公认的原则与准则相合、并在其中有其根基的，凡神起初藉任何方法在我们本性中所教导、作为属乎我们活着归神之事的，便当归属其内。或许，一个人从败坏了的本性中认识何为向神当尽的本分，藉其败坏而对此本分之实行所生的抵触来认识，反倒比藉它作为本性所给的光照与引导来认识，更为迅速。并且正如我们所观察的，自然之律在审判、定罪那违背它的作为上，比在指示它原初所要求的事上，更为可辨。
34. 我们既已从自然之光与自然之律中所含的指示与引导，证明了安息日的道德性质（其证据之确凿，凡持守谦和清明之人皆不至轻忽），现今便当再加上同一真理的其他相因而生的印证，就是神在其后启示他关于此事的旨意时所赐给我们的。首先，以下这一点大有助于我们领会安息日之律中含有不变的道德性：自世界奠基以来，教会历经各样光景，在其与神同行所立的诸约之下，以及诸约的各样施行之中，都有充分的凭据表明，神在这一切之中始终要求他的子民，按七日一周的时序循环，向他守一圣洁的安息。关于此事的充分印证，连同其证明与例解，读者可在我们对希伯来书第四章的注释中详加查考，只待神赐下机会，使其得以传于读者之手。目前我只略述其纲要而已。
35. 说某一项宗教遵行， 除了出于随意的设立之外别无根据， 却在教会的一切时期中都被要求， 这是任何一个例证都无法证实的。无罪之境中的诸般设立， 就是园子中的事， 连同生命树与分别善恶的树， 众人都承认， 已随那境况一同止息了。神虽未在人犯罪之后立即毁去那园子——甚至或许直到洪水之时才毁去， 留下它作凭据， 见证那背道世代的邪恶， 世界正是因他们的罪而遭毁灭——然而那园子与其中的树木， 就其在敬拜神之事上的意义而言， 既无用处， 使用亦非合法。其缘由乃在于： 一切设立都是附加于约的条款， 是系于约的事物； 及至那约止息或被破坏， 它们便毫无用处， 也毫无意义了。
36. 堕落之后随即有新的教会状态被建立起来，这状态又伴随着若干新的制度，尤其是关乎献祭的那一项。及至以色列人在旷野中被建立为特殊的教会状态之时，这教会状态中又有些许更改，并加添了若干制度；然而这并不妨碍它在总体上仍是同一教会状态，仍是同一圣约的施行，是神的子民在赐下律法之前与之后所同享同居其下的。因此，若干敬拜的制度在西奈山赐下律法之前与之后同样有效；这在献祭上显而易见，别的例证亦可举出。但如今，当教会的状态与圣约的施行被全然更改之时（如福音所成就的那样），旧日的制度无一得以存留，亦无一当被存留，乃是尽都废去、尽都撤销了。从旧日的教会状态中——无论是无罪时的那一状态，还是堕落之后随之而来、历经种种变迁的那一状态——没有丝毫带着约束之力被传递下来，惟独那奠基于自然之律、并由此得其效力者例外。那么我们便可确然断言：凡神在教会的一切状态中同样要求的，便是道德性的，对我们并对众人都有永远的约束力。安息日及其律法的情形，正是如此。
37. 关于安息日在无罪之境中的诫命，我们前面已经论述过，并已辨明创世记 2:2、3 为此所作的见证。若神相助，我们在解释希伯来书第四章时还要进一步申论并加以证实。至于凭其原初的律法与诫命而有的守安息日之事——即在西奈山颁布十诫之先，或在赐吗哪之时所记载的旷野中第一次守安息日之先——前面也已加以证实。我承认，对于为证明这些事所引据的诸般凭据，有许多反驳之词；但依我看来，这些反驳并不足以在没有成见之人心中动摇那些凭据。至于所谓这诫命晦涩不明的托词，只要思想另一件同样古远的事例，便可轻易消除。众人都承认，神在创世记 3:15 直接对蛇所说的那些话——"我又要叫你和女人彼此为仇，你的后裔和女人的后裔也彼此为仇；女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟"——乃是赐下基督的应许，作古时列祖信心的对象与引导。这些话就其本身而言，似乎与这样的目的甚为晦暗。然而，从时间、地点、人物、缘由等情境，从所论之事的性质，从圣经所启示神此后对待世人的整个经纶，这些话及其中神的心意都得着如此的亮光，以致凡清醒之人，都不怀疑这些话具有应许的性质，不怀疑其大体的旨趣，不怀疑这应许本身的正当对象，也不怀疑其中所指的恩典。所以这应许乃是古时列祖信心的直接对象，是他们顺服的极大动力与鼓励。然而，若要从圣经的记载中证明某一位列祖曾信靠、倚赖或援引这应许，却是难事；而我们明知他们个个都是如此行的。为着教导我们，也并不需要将他们这样的行止一一记录下来，因为有一条通则：神那些圣洁的仆人，凡神所吩咐的，他们都遵守而行。所以，我们可以从一条诫命的记载，推论出与之相称的行止，虽然那行止并未见于记载；反过来，我们也可以从所记载并蒙嘉许的行止，推论出所行之事的诫命或设立，虽然那诫命并未在何处明白记载。愿无成见之人思想创世记 2:2、3 那几节话，他们必看见其中安息日的诫命与设立，正如前面所论那节中在基督里之恩典的应许一样清楚显明，尤其是因着神其后对待其教会之事为这些话所作的解释。因此，纵然古时列祖在这一端上的顺服（即守安息日）不能举出并证明其具体事例，我们也不当因此就否认他们曾守安息日，正如我们不当因他们生平的记述中未曾明言，就否认他们对所应许之后裔的信心一样。
38. 在律法之下——即在旷野颁布律法之后——诚然可以承认：所论及的那一份时日，确是被明确要求当分别为圣归与神的；虽然或许在若干世代之中，难以寻见一件记载在案的遵守实例，然而无人敢因此而生胆量，去质疑它究竟是否曾如此被遵守。
所以，直到福音之下所设立的敬拜发生那重大更易之前，这一切都是稳妥无疑的。及至那个时期，在新约的记载中，凡属福音所特有的公共敬拜诸事，没有一样比守七日之一日以行敬拜出现得更早。关于此事，后文当有更多论说。诚然，有人说，指定七日中的一日、并且是七日的第一日，归与神的敬拜，不过是出于甘心的协定，或是使徒时代及初期众教会所共同赞同之事，仅仅是 εὐταξίας gratia（为着秩序之故），即为在他们中间保守良好的次序与合宜，并不涉及神在此事上任何道德性的诫命。他们如此说，是直指七日的第一日，即主日，以及对主日的宗教性遵守。然而，凡指定每周的第一日当如此遵守的人，无疑也就指定了七日中必有一日居于此地位。若不是我看见：在此见解之外尚有若干不可辩驳的理由与之相悖，并且神从创世以来，在教会的一切时期中，始终如一地要求人遵守七日之一日，我本可倾向于这种看法；我也想不出有何理由，使那一向凭神自己的权柄而被遵守之事，如今虽仍被遵守，却不再是凭他的命令，而是凭人的发明与同意。倘若七日之一日的宗教性遵守已被全然废弃取消，那么人就会、也当断定：此律例已在基督的十字架上失效，正如割礼、诸般献祭以及整个圣殿敬拜一样；但若说神既已收回自己的权柄，教会却又凭自己的权柄重新拾起此事，以致全教会在神的嘉许之下继续遵守（此事从无人置疑），这实在是最虚妄的臆想。
39. 教会为着良好秩序，可在宗教聚会中指定何事遵行，这我不与人争辩；但有一事我敢确然断言：凡神曾一度设立、吩咐、要求，而如今在福音之下已不再如此要求的事（如割礼与献祭），没有一间教会、没有几间教会、乃至世上众教会，有权凭公共同意将其立为敬拜神的一部分。然而七日之中守一日的宗教遵行，岂不正是这样的情形！无人能否认此事从前乃是神所设立、所指派的。而照这种意见看来，神竟撤去自己诫命的权威，好使同样的遵行得以凭教会的权威延续下去。"Credat Apella!"（让阿佩拉去信罢！）况且，凡属全然新立而出于任意指派之事，无论是一时的还是长久的，圣经都曾留意记载；可是这样一种教会设立的缘起，却在圣经中全无痕迹可寻。诚然，圣经屡次提到七日的第一日被分别出来，作信徒聚集敬拜神之用，并且暗示了一个坚实的理由，说明何以当以那特定的日子如此行；但何以当为上述目的常守七日中的一日，新约却未给出任何理由、任何交代，正如未曾交代人何以不可说谎或偷窃一样。也没有人有根据可以设想：在停守第七日之后、尚未以同样的心志看重七日的第一日之先，其间曾有一段时日插入，使安息日的遵行中断——虽然遵行的方式不尽相同，其目的与用意却是一样的。倘若有何迹象、凭据、证明，可显出初期众教会在停止以宗教之心看重第七日以后、在尚未以同样的心看重七日第一日以前，曾一度不守七日中的一日，我愿这些证据能被提出来，因为它们在此事上分量甚重；然而至今并无此类事实显明出来。因为，守七日中的一日为归神的圣安息，这条诫命的约束力，若可因教会外在状况与光景的任何更易而暂被悬置，它就不能算为道德性的了。我所说的，不是所命之事的实际遵行——那是可因诸多缘故偶然而暂时地被搁置的——乃是诫命本身的约束之力；这约束若是道德性的，就是永久的，不能中断的。如今我们有见证说明：有些人于福音的自由及其顺服之律未得充分教导，便两日并守，既守第七日，也守第一日；甚或有一时之间，有人守这日，有人守那日。但若说古时有哪些基督徒自以为在事实上（de facto）已得释放，不必再于宗教上遵守七日中的一日，这却未曾、也不能得着证明。可见此项遵行乃是普世通行的，且为神所悦纳，这一点我们随后必看见，在另一篇论著中还要更进一步申明，前面已不止一次提及。既然如此，在教会的一切状况、光景与变迁之中，守七日中一日之命与其蒙悦纳的遵行，始终不变；人还能想出什么根据来解释这不变之事，除非说这诫命乃是那道德的、不可更改之律的一部分呢？因此，这一点便向我们得着了证实。诚然，教会的每一光景既都奠基于神某一特殊的作为，以及祂在其上的安息与喜悦，作为祂要使教会在祂里面得安息的凭据或明证（此点别处必充分证实），那么在每一光景与状况之下，一个安息日的安息对教会都是必需的。虽然就绝对而言，新约之下本可另定一日，而不必是七日一周循环中的一日（因为新约所特有的工作并非恰在六日之内完成），然而这时节既已先由创造之律定妥，其中便不容有所更新或更改。
40. 尚有一事，乃此案中最当申辩者，单凭此一端便足以承载全案之重。此即守安息日归于神的诫命在十诫中所居的地位。论到此事，我们无须再多查考，只须问：它得列于十诫之中，是凭其本身之权，抑或因某种别的机缘才被擢升至此尊位？因为它若凭本身之权、或按其本源与出生而得厕身于此，则其道德性永不能被质疑；若它不过是因时机而暂得其中之分，以租期持有其位，则其位早已可被褫夺矣。如今我们尚不争辩第四诫所命定的是否确指第七日，亦不以第七日之全部性质为该诫惟一的题旨、其中惟一的要求。我只是姑且认定：七日之中守一日，乃此诫所要求的；其所以如此，是因为第七日，或曰七日一周之中的一日，乃明明所命定者。
41. 诚然，许多人辩称，这条诫命首要而直接所关涉的，乃是精确的第七日，至于七日之一日，不过是由此必然推出的结果；因为凡要求守第七日之处，七日之一日便随之而定。持此说者却怀着两种彼此绝对相反的用意：一派由此断言，既然精确的第七日包含了安息日的全部性质，那一日便当不可更易、永远遵守；另一派则同样确信地推论说，既然第七日本身已被废去，整个安息日连同其律法也就全然废止了。同样的原则与让步，人们对其用途与推衍竟有如此不同的领会。后一派指望：倘能证明第四诫所命定的全部内容，乃是精确遵守第七日，而七日之一日仅是随之而来的结果，那么凭着使徒在歌罗西书 2:16 所立的规矩（他在别处也屡次如此表述），他们便能证明这诫命已全然废止。前一派则以为：倘能使这成为诫命的本意，他们便可据此在众人身上确立一种永久的责任，要精确遵守第七日，虽然使徒的话似乎明明与此相悖。
42. 然而双方共同倚赖的这一假设，不但未定，而且确然为谬；因为自然之秩序本身即将这些事物安置于一种彼此相关的次第之中，此次第断不可打断。这诫命所论的，乃是分别时间归于神的事奉。凡为第七日争辩的人，对此都默然承认，若加以追问，亦不能否认。既然如此，在指定并限定所要求的那一份时间之先，时间必须先被泛然地看待、泛然地被要求，这是自然而必然的。自然的次第如此要求；因为若诫命中被限定于第七日的乃是泛言之时间，则泛言之时间便是那限定的第一对象。就七日中的一日而言，情形亦复如是。这一日对第七日也有、且必然有一种本性上的在先；因为第七日正是七日中的一日。而这些事乃是可以分开的。时间的某一部分可以分别归于宗教的敬拜，却不必是七日之一，而可以是别的份量，按日、周、月、年的某种循环而定，只要没有另外的理由要求如此。同样，七日之一也可以如此分别出来，而其中第七日精确言之并无干涉。这些事，凭其本性即断定之、区分之、限定之。所以，无论何人在这诫命中就第七日所设想的道德性，或永久遵守的约束力，都不过是那"遵守七日之一"的诫命与本分所引出的、所依赖的，并且是可与之分开的。这一点已足以应付我们眼下的目的；因为我尚未与那些主张在福音之下仍须精确遵守第七日的人辩论。此处我们只须证明：第四条诫命要求以圣洁之心遵守七日中的一日，并且就其如此要求而言，它乃是道德的、不可更改的，这便够了。
43. 如我们屡次所论，凡人皆承认第四条诫命中有其道德性的成分，即或其中某一部分，或其总体性质，乃是道德的。因此，近来有人主张那诫命所要求的惟独是第七日，而这第七日却又全然是礼仪性的、预表性的，并已随之废止——这样的说法我实在不甚明白。这两项断言如何彼此相合，至今我仍看不出来；因为若诫命的全部内容都是礼仪性的，诫命本身也必然是礼仪性的。为解此矛盾，有人说这诫命的道德性在于：我们当寻求并进入我们在神里面的属灵安息。然而这样一来，它便不能成为一条自身独立的诫命，与十诫中其余各条有别，甚至几乎与其中任何一条都无从分别；因为一切诫命最初的目的，原是引导我们、带我们进入与神同享的安息——第一块法版是直接如此，第二块法版则是藉着我们彼此之间履行其中的本分而如此。而这正是第一条诫命的总意；所以把它派定为第四条诫命所特有的道德性，而非把那安息作为我们的归宿与福乐加以庄严宣示，乃是不当的。况且，凡可用以显明某条律法有其特殊意向的途径，无一不见于此条之中。这诫命的字句，按其本有的、也是惟一的意义，乃是要求指定一日，或一段特定的时候，归于神圣的安息；宗教敬拜的性质亦是如此要求，而敬拜无疑正是此诫所指向的；诫命中作为其理由而提出的神的安息，乃是在六日工作之后的第七日，这也要求其字句中含有同一意向；其中所提时间的确切限定，亦复如是：凡此皆与它在十诫中所居的次序与地位相符——在十诫中，凡神的本性敬拜与设立敬拜，概无一事未受要求，所余者惟有分别出某段时间，并加以确定与限制，归于此敬拜的庄严遵守。故此，鲜有人否认：这诫命的道德性（若它确是道德的），必延及分别我们时间的一部分，用以庄严地认信神并承认我们对他的顺服；而按前面所论的理由，这在律法的字句中被限定为七日之中的一日，如此永远循环不已。因此，所余惟一的问题乃是：此条诫命究竟是不是道德的，因而是否持续拥有一种永远约束全人类众子的效力。这正是我们现今所要查考的。
44. 所以在此，我们必须顾念前文论及诫命本身内容时所讲论的；因为那内容若不但与自然之律相合，并且是我们由自身与万物之受造所受教导、所被责成当守的，那么命令此事的律法便必是道德的。因为"道德的"这一描述性或区别性的称谓，首先属乎任何律法所要求的事物本身，由此才归于命令这些事的律法。既然如此，我们若已证明第四条诫命所要求的事本身——即在七日循环往复之中，为前所提及的目的，以宗教的方式守一个归于神的圣安息——因其与创造之律的关系而是自然的、道德的，那么该诫命的道德性便无可置疑。其中所作的论证如何，谨留待清醒明辨的读者判断；因为再没有人比我更愿远离固执己见、或以师尊自居将自己的判断与见解强加于他人心思、意念或行事之上。因为无论我们何等自喜于自己的亮光、知识、学问与真诚，到头来，这一切都不是神所立定，用作衡量他人信仰、确信、见解与言行的规矩或尺度。而另有些人，我们或因其某些缺欠（至少是我们所以为的缺欠）而易生轻看之心，他们在我们或许偏离正路的事上，却可能已受教于神的真理。那么，我们在这类事上所当行的，首先是竭力在自己心里得着完全的确信；其次是将我们据以立此确信的理性原则与圣经明证传与他人；以温柔和缓的心努力教导那些我们认为偏离正路的人；如此将全部所论交付一切敬畏主、并留意此等事之人的判断。这些规矩是我一向遵守、并将继续遵守的；因为我最憎恶的，莫过于以师尊自居，骄傲地将自己的见解与好尚强加于他人的心思与行事之上；此事在个人身上，我判定其远比在教会与团体中更不可容忍——二者都违背了一切信徒当循而行的那爱与自由的至尊之律。因此，如我们所说，在此题目上已经讲论的，或以后还要补充的，我谦卑地交付清醒无偏的读者判断；只向他们保证：我所教导的，乃是我所学得的；我所言说的，是因我信；我所宣告的，无一不是我心中已得完全确信的。
45. 现在当来考察十诫的性质，以及其诫命与一切礼仪性或政治性命令的分别。我承认，十诫全体既是在西奈山上颁给以色列人的，便具有政治性的用途，因为它被立为那特别处于神治之下之国的政体与治理的主要凭据与准则。在那时该教会所处的圣约施行方式或安排之中，它也占有一席之地；神藉着待他们的作为与对他们的教导，使他们从中受教，去仰望应许中那更远大、更美好的福分，是他们尚未得着享受的。因此，十诫本身在那样的施行方式之下，乃是引到基督的训蒙师傅。然而就其本身、就其内容而言，它全然是、且在其一切诫命的部分上绝对是道德性的。诚然，其中有些诫命，如第一、第四与第五诫，或有序言，或有扩充，或有附加，乃是特别关乎那时该教会在迦南地的现今与将来的光景；但这些特为他们所作的应用，并不改变其命令或诫命的性质，这些命令原是道德性的，且凡被认定属于十诫之列的，无可置疑地都被承认是道德性的。因此，让我们来考察那些主张第四诫具有道德性的理由，即基于它在十诫中所占的分位，以及那分位的明显凭据。既然十诫的颁布、书写、用途与安置，都与其余一切律例典章的整个体系判然有别（那些律例典章虽与十诫一同赐给以色列的教会，却或属礼仪性的，或属司法性的）；那么关于安息日的诫命，即七日之中当以一日为圣而守之的诫命，在全体所享的一切殊荣上，便与其余九诫同有一分。就如：—
（一）此律乃神亲口宣告，众百姓皆亲耳听闻（出埃及记 20:1）；其余诸律，无论是礼仪之律或司法之律，皆特特赐予摩西，再由他向余下的百姓宣告。此事所系之重，可参出埃及记 19:10, 11, 17, 18；申命记 4:33, 34; 33:2：前者所述乃此事本身，后者则将一种超乎其余一切律法颁布之上的、卓然出众的尊大与荣耀归于此律。此中差别的缘由何在，颇值查究。在我看来，别无他因，惟是神藉此宣明：十诫之律，凭其所表明所彰显的自然之律的原初亮光，乃直接而亲身地系乎他们众人、系乎其中每一个人；至于藉摩西居间转达而赐下的一切其余律例典章，则系乎他们当时所归入的那特殊的教会体制与圣约的治理，那体制要存留到耶稣基督将万事更新之时为止。此处当记得（以下各例亦然）：我们已证明此诫的内容，首先是将某一段未定的时间分别出来归于敬拜神，其次是将那时间限定为七日之中的一日；因为它所要求的正是如此，否则它里面就毫无当属一条独立诫命的特有之处可言，这是我们先前已经表明的。单凭这一层思量，已足以证明其道德性。
(2.) 这条诫命，与十诫其余各条一样，曾两次由神的指头写在石版上。其中有双重缘由：——第一，这乃是那律法的稳固更新与客观陈明。那律法原是铭刻在人心上、在人受造之时便已授予他的，后来却多方被涂抹损毁：一半是因罪的进入，以致那本当引导我们正确领会并明白其训谕、并明白它所要求之顺从的亮光，遭了败坏、以致丧失；一半是因世人长久行在败坏的生活中，他们既追随起初的背道，又照着背道的原则，把自己陷溺其中。如今神再一次将那律法客观地立定，使之得以持久保存；这律法在其原初的处所与主体之内，原已如此受损被毁。至于前面所提及的那些附加之语——就是特别关乎将全律法或其中某一部分应用于那百姓的话——并不因此有损于此；这在赐给他们众诫命的那篇序言里已经承认了，那序言所含的，乃是激励他们尽本分遵守全律法的动因。由此可见，这条律法必须被看作在先的自然之律的一部分；若不然，神为何单单亲手将这些、且惟独将这些如此性质的诫命写在石版上，便再举不出别的缘由。第二，如此行，也是一个表记，表明整部十诫乃是那律法的陈明，就是神要藉着他的灵写在他选民心版上的律法。英格兰教会在这事上留意得好：她在诵读整部十诫（第四诫也在其中）之后，便引导会众祷告，求神将这一切律法都写在他们心里。如今，这惟独关乎道德律；因为神一切礼仪的、预表的典章，当其效力尚存之时，顺从它们固然是道德性的，也是写在心上之律法的一部分，或曰十诫第一版诸诫命所总括要求的，然而这些律法本身，在圣约"要写在我们心上"的应许中却无份。因为若果如此，那么在这些律法已被废止之后，仍要施下特别的恩典以遵行它们，这不但徒然无用，更与赐给我们之恩典的全盘旨意相悖；那旨意乃是要人以正当而真实的运用，使所赐的恩典得以长进。神也绝不将什么恩典赐给人，而不同时向他们要求施用这恩典。既然如此，这条律法若是与其余九条一同写在石版上，好叫我们照着圣约的应许，祈求并竭力使它写在我们心上，那么它就是、也必然是与其余各条同一性质的——就是说，是道德的，是永远具有约束力的。
(3.) 这条诫命与其余一切道德诫命一样，乃存于约柜之内；至于摩西所写的礼仪律例，则置于一卷书中，放在约柜的旁边，与约柜可以分离，或可从那里挪去。约柜因多种缘故被称为"约柜"，若神相助，我当于别处论之。其中一个缘故，便是柜内除了那作为约之准则的道德律以外，别无他物。这律法置于其中，乃是要显明：它必在那位"律法的总结"者身上得着成全（罗马书 10:3-4）；因为约柜连同施恩座，乃是耶稣基督的预表（罗马书 3:25）。而道德律置于柜内、礼仪律置于柜旁书卷之中，这两样安置之所以有别，乃是要显明：律法与约不可分离；并且这一律法要在基督里得以坚立、成全、应验，而另一律法则要藉他挪去废弃。至于存在约柜（即他的预表）之内的律法，他必以顺服成全之，担当其咒诅，并在新约之下将它复归于本有的用处——不是它起初所有的那用处（那时它本身即是约的全部），乃是它的性质所要求的用处，即在有理性之受造者的道德顺服中作完备而合宜的准则——与此同时，那另一律法则被全然挪去革除。倘若安息日之律的设立本是归于此等结局，倘若它在今世原可绝对废去，它就不会与那其余九条（它们与人向神所守的圣约顺服不可分离）一同被保藏在约柜之内，而必与其余礼仪律例一同留在约柜旁边，以备时候满足之日随即挪去。
(4.) 神自己将此诫命与那些在其主要意图与全部题材上皆属礼仪性的诫命分别开来，因为他称两块法版上的整套诫命为"十言"或"十诫"：申命记 10:4,בְּיום הָאֵשׁ מִתּוֹךְ בָּהָר אֲלֵיכֶם יְהֹוָה דִּבֶּר אֲשֶׁר הַדְּבָרִים עֲשֶׂרֶת אֵת הַקָּהָל;——"就是耶和华在大会的日子、在山上、从火中所吩咐你们的那十条诫。"凡有思考之人读这些话，无不见其中各部分皆有极显著的着重。"大会的日子"，הַקָּהָל יוֹם，即犹太人以"西奈之站立"为名而如此隆重纪念的那一日；那日乃是他们教会体制的根基，他们在那日与神郑重立约，应许遵守律法（申命记 5:24–27）。且是主亲自说了这些话，——就是以直接而特别的方式说的；凡提及这些诫命之处，都仍留意此点，如出埃及记 20:1、申命记 5:22 与 10:4。摩西又说："他对你们说了这些话"，——就是直接向"全会众"说的（申命记 5:22）；那里还加上一句，说他是"在山上从火中、云中、幽暗中，大声"说的（为使每一个人都能听见）；"就没有再添别的话"。他没有多说一句话，没有再直接向全民颁一条诫命，反倒是那火、雷、闪电、地震与角声的全副威严，随即止息隐没；此后神便与摩西开始其交往，在其中向他启示并指教他关于礼仪律与审判律之事，以供百姓之用，因百姓此时已自行担起了宗教性遵守神所要如此启示与设立之事的责任。如今，整个十诫既因此而被标明出来，与其他性质不同的律法与设立充分区别开来，那么这条关于安息日的诫命，也就特别地与凡属摩西启蒙训导之列的一切诫命区别开来了，因在那些诫命的宣示中，摩西是神与百姓之间的中保。而这全然是因它与其余诸诫同具一样的性质之故，虽然它可能且确实包含某些为那一民族所特有的成分，此点容后再述。
(5.)旧约中屡有将道德性的顺从与那些纯出制定之礼仪的外在遵守两相对举之处，然而在此类对举中，却从未提及每七日一次的安息日，虽然一切礼仪性的制定在此处彼处皆一一列举。诚然，以赛亚书 1:13 将安息日与月朔并提，且将其遵守与圣洁公义相较而加以弃绝；但正如下一节所解明的，那里所指主要是所定的年中节期或安息日，故我们承认：那里所指、所描述的与圣殿敬拜相关的安息日，确有伴随之物，乃是犹太人所独有而属礼仪的，此点我们后文将予以说明。但若就其绝对而言，安息日的遵守并未与其他任何道德本分相对举，亦未与之相较而遭弃绝。
（六.）安息日的遵守，乃是以与那至大而不可或缺之道德本分同样的根据、同样的应许，加诸教会；并且与这些本分一同，与那些属乎礼仪典章的禁食相对而立。以赛亚书 58:6–14 详论安息日的性质与用处，正是为此。
46. 如今我们实在当探究：安息日之所以在一切积极设立的制度之上居于优先地位——既由它在十诫中所得的位置可见，也由前所详论的其他特殊例证可见——其正当的缘由何在。假使这条诫命是礼仪性的，那么其缘由必须归于以下两个理由之一，或二者兼具。因为这样的高举，或是出于它本身与其所司事奉的卓越，或是出于它所表征之事的卓越，或是二者并出。然而这两条都不能被援引，也不能用以成全所欲证之意。论到它的事奉，按犹太人中所守的而言，如今有人极力主张它不过在于身体的安息；而这几乎算不得神圣事奉的任何一部分。至于其中所余的，据说也不过是时间这一单纯的情状，并不比地点更胜一筹，而地点在一段时期内同样是由任意的指定而来的。因此，不能因其事奉之故而将它如此高举、置于一切别的敬拜典章之上，既然它被看作不过是别样事奉的附属；那些事奉反倒比它更为尊贵，正如凡为自身而设的，总比只为他物而设的更为尊贵。再者，就其本身绝对而论，在此事上地点乃是比时间更为高贵的情状，因为地点在圣殿的建造中既由任意的设立而定，便成了神圣敬拜中最荣耀、最富表征意义的部分；然而它在十诫中却全无地位，惟有撒玛利亚人的窜改才把它添加进去。那么，它之所以如此格外被高举、被尊崇，就必是因着它的表征意义了；因为一切礼仪制度的尊荣、价值与用处，全在于它们的表征作用，即在于它们适于、宜于表明自己作为预表所指之事，并在于它们所特别预表之事本身的价值。然而在这一点上，安息日纵然在犹太教会体制中另有应用，却仍不及许多别的神圣事奉，尤其不及那些庄严的献祭；在献祭中，主基督连同祂受死的一切益处，仿佛被钉十字架，活画在他们眼前。所以，无论这两个理由中的哪一个，或是二者合并，都不能被援引为安息日多方超越一切礼仪制度的缘由。于是余下的惟有一说：它之所以与同性质的诸诫命并列，单单是因着它的道德性，以及由此而生的、对遵守它的不变之约束；而这样的性质，我想，我们如今已充分证实它确是具有的。
47. 我更不得不判定，我们的救主在马太福音 24:20 告诫门徒当祈求他们逃走的时候不遇见安息日，乃是宣明安息日之律法作为道德诫命，对众人仍有持续的约束力。有人回答说，此处所指单是犹太人的安息日，主知道他门徒中有些人一时之间仍被辖制其下，因此为要安慰他们在此事上的良心，才赐下这样的指引。然而另一面有许多事是确实无疑的，足以使这一臆测全然不可信：—— （1.） 那时凡对犹太律例的真实约束都已全然废去；况且不可设想我们的主耶稣基督会预先为门徒中任何人在谬误上的坚固作预备。（2.） 在那时期来到之前，他们在教义上已充分受教，晓得一切礼仪律例的约束皆已解除。这主要是由保罗成就的，见于他一切的书信中，尤其是写给耶路撒冷希伯来人的那一封。（3.） 那些或可设想仍旧本着良心守犹太安息日的人，其确信不会与当日犹太人自己所持的有何不同。但犹太人都认为，在战时临近的危难中，他们的良心已从安息日的律法之下得释，因而按安全所需，或战或逃，都属合法。这从他们在哈斯摩尼（Asmonæans）时期所立的定例即可明见。而我们的救主此处所设想的，正是这样迫近的危难；因为他吩咐他们撇下一切产业之念，单单逃命。所以那时并没有什么就犹太安息日而言、在良心上当惧怕或当防备的危险。然而大体说来，凡心中存慕神之道的人都晓得：若患难临到之时，正夺去他们亲近神圣洁崇拜之例的机会，反使他们不得不投身于全然另一性质的路途与劳作之中——恰在他们最需要那些圣礼之时——这对他们地上最大的苦楚是何等的加增。因此又有人另想出一个答复，—— 即我们的主耶稣在这些话中所顾念的，不是门徒的良心，乃是他们的患难，故此将安息日与冬天并提，指教他们祈求那无可避免的逃亡得以宽缓便利；因为冬天既不宜于此等事，安息日的律法亦是如此：凡在那日行路超过通常所许的安息日路程的，就要被治死。但这一托辞同样毫无近乎真实之处：—— （1.） 死刑之权在此之前早已从犹太人手中全然夺去，他们所存的一切公会也被禁止审理凡关乎人命的案件。（2.） 所指的时候，正是他们中间律法、公义、公平尽皆断绝之时，满地充斥着抢夺、混乱与仇杀；因此设想那时还有人过问安息日行路一类的案件，实属空想。（3.） 按他们自己的原则，如前所述，他们所处的危难已使他们在律法刑罚上得着自由；所以这些都不能作为此处所发告诫的缘由。因此，至少最为可信的乃是：我们的救主对门徒说话，是以安息日之律法永远有约束力为前提；要他们祈求，免得在当守其本分的那日不得不逃亡，恐怕事若不然，便大大加重他们的困苦。
48. 从这些个别的例证，我们可以回到对十诫之律的总体考量，以及随之而来那要求顺服的永久效力。在旧约中，十诫屡次被宣告为普遍具有约束力，并被归以同样的功效，其间从未对任何一条诫命作出例外，也未对其数目加以限制——我想这是众人所公认的。在新约中，它的权威同样被充分地肯定，并且也是绝对而无分别地肯定，丝毫没有暗示要将第四诫从那论及全体的话中除去。我们救主在马太福音 5:17–19 所论的，正是十诫之律。他明言自己来并非要废除它（如他废除了礼仪之律那样），乃是要成全它；继而声明其中的一点一画都不能废去。随后他将全律分为各条诫命，并宣告他不喜悦那些干犯其中一条、或教训人干犯的人。有人竟如此笃定地断言，他们可以干犯其中一条，并教导别人如此行而无罪，这实在是对主放肆了。至于此话并不延及确切认定第七日，我们在后文将充分加以证明。照样，雅各在第 2:10、11 节论到"全律法"及其一切诫命。他为遵守全律法所持守的论据——即全律法乃出于同一位的权柄所颁布——只能限于十诫，以及神颁赐十诫之律的方式；否则这论据便可扩及摩西一切的典章制度，而这显然与他的本意相反。
49. 众所周知，对于我们一向所辩护的这一真理，即七日之中当有一日归于神的圣安息乃属道德之律——此说既本于创造之律，又有十诫中的诫命为凭——素来有许多反对之辞；同样众所周知的是，凡如此反对者，前人早已作出确实的答复，一一予以驳除。然而，因近日有一位学识与声望俱佳之人重提并力主那些异议与论据，又竭力为之添加新的支持，故我将重新加以考察，把它们从我们的道路上除去。
50. 于是有人首先反对说（Disquisit. de Moralitate Sabbati，《论安息日之道德性质》，第 7 页）："守安息日的命令乃是一个关于时间的命令，或只是论及时间的命令，就是说，当以某一确定指定的时间归于敬拜神，这一点可以承认为道德性的；然而时间并非道德敬拜的一部分，只是敬拜的一种情境而已，正如地点也是如此：所以那特别要求某一时间某一地点的命令不能是道德性的，因为这类情境必然出于积极的设定。"
答：（1.） 此论证的全部力量在于：时间不过是敬拜的辅助、工具或情境，因此它本身既非道德性的敬拜，亦非道德性敬拜的一部分，也不可能是。然而这论证并不成立；因为凡神藉其诫命所要求、当以宗教之心遵守、且直接以他自己为对象者，皆是他敬拜的一部分。而这敬拜的性质如何，乃随乎所命之律法的性质。若那律法纯属积极的（positive），则所命的敬拜亦然；虽说当此事一经吩咐，我们理当尽心遵守，这本是自然之律所要求的本分——因为按自然之律，神在他一切诫命上都当得我们的顺服，无论那诫命属何种类。若那律法是道德的，则它所要求的本分也是道德的，我们对它的顺服亦是道德的。如此说来，要证明守时日并非道德性敬拜的一部分，唯有一途，就是显明：那要求守时日的律法乃是积极的，而非道德的；因为它是出于神的诫命（或此或彼）而被要求的，这一点如今已在假定之中。反过来说，若单从这事物本身的自然性质着眼，以为它不过是别事的附属或情境，则由此并不能推出任何结论，足以判定那要求它的律法属于何种性质。
(2.)抽象而言的时间，或绝对而言七日中的一日，并非那诫命（即第四条诫命）所针对的确切对象；其对象乃是在这样的一日之内，当向神守的、于其敬拜中的圣安息。而且这安息不是泛指向神而守的圣安息（即以此为我们一切顺服与向神而活的归趋和目的），乃是特为记念并表明神自己的安息，连同祂对自己作为的喜悦与满足，以此在祂与我们之间立定一约。这才是此诫命的主要题旨，即在如此循环往复的日期或时间之内，有一固定的日子作为向神而守的圣安息。我们已从其根基与理据证明此事为道德性的：此根基与理据奠立并颁赐于自然之律，又在十诫的第四诫中得以复兴并彰显。至于地点，虽是一切行动不可分离的处境，故亦能藉神积极的命令而被立为神圣敬拜的一项处境，如古时殿宇之例；然而在自然之律中，并无神的任何作为或行动带有教导之德能而指向某一特定的地点，给人丝毫的引导或指示。因此按本性而论，一切地点都是同样自由的；凡举行神之敬拜的地方，不过是所行之事的一项自然处境，而非敬拜的宗教性处境，直到某一特定地点藉积极的命令被指定并划归此用为止。时间则不然，这已详加陈明。所以，尽管就自然之律而言，任何地点都可藉积极的设立而被分别出来归于神的严肃敬拜，却不能如人所声称的那样，由此推出任何时间——如每月或每年循环中的一日——也可照样被分别出来归于同样的用途；因为神已在创造之律中，向我们指明了另一种对时间的限定。
51. 又有反对之说，见 Disquisit. 第8页："第四诫所命定的，并非七日之中的一日，乃是确指第七日。此日先前已在玛拉的安营之处向以色列人显明，或是其后在亚录显明，即自创世以来的第七日。诫命中所要求他们遵守的，正是此日。故其言曰，他们当记念 אֶת־יוֹם הַשַּׁבָּת（那安息日），即那同一个安息之日，或那安息日之日，乃是新近向他们启示的。因此，就其中所指定之时日的限定而言，此诫命不能是道德性的，因它不过是确认第七日安息日的遵守，而这安息日先前已藉一暂时性的设立赐与希伯来人了。"此说被视为反对该诫命之道德性的主要论据。我先总括作答，然后再考究由此推衍出的各样特别论断。
(1.) 凡论希伯来文的著作家都举过例证，说明其前置字母（有时相当于希腊文的前置冠词）乃是赘加的；纵然偶或带有强调之意，却全然不能加以限定、指明或确定。参诗篇 1:4；传道书 2:14；利未记 18:5。因此，那种以 שַׁבָּת 之前冠以 הַ 为据的观察——此字首或可表明该事物本身的卓越，却丝毫无助于确定某一特定之日，惟因其后经文宣明此日为七日之一而已——实在太过软弱，承载不起所欲推出的结论。凡曾正确考究此前置字母之种种用法及其屡屡赘加者，断不会否认这一点。
(2.)安息日，即第七日的安息，自世界之初即已为人所知、所守，此已证明。故此，纵使我们要从那前置的词断定"当记念安息日"一语中含有某种限定或规定之意，所指的也不过是那原初的安息日，或就其本原而论的安息日，并非什么新的设立；因为若安息日的遵守先前早已通行——无论此通行是晚近之事、不过数日之前，抑或出于更古之时，甚至自世界起头即然——关乎它的诫命都尽可以זָכִוֹר אֶת־יוֹם הַשַּׁבָּת（当记念安息日）一语表明："当记念安息日。"
(3.)且假定安息日在那百姓初次降吗哪时所领受的典章中，已被限定于第七日，那么凭这条诫命，严格遵守那一日便成为必然。然而这诫命既不过是重申自创世以来所要求的，便不能说它首要意在那一日：因为设立安息之日的原初诫命，其理由乃是神在六日之内造成世界，而在第七日安息；这所要求的，不过是在七日循环不已之中，以六日许人作工，而以一日守为归神的圣安息。故此，"当记念安息日"这话，既指向那原初的诫命及其理由（如后文在律法正文中所申明的），所要求的也不过是每周有一安息之日，而第七日则是凭一项特别的典章加添其上，归于此例之下。至于本诫命取自神的诸般作为及其次序的理由，在十诫中被重述，乃因这些作为所给我们的教训，虽是我们受造之律的一部分，却比律法中那些全然内植于我们本性原则的部分，更易被人忽略、轻看与遗忘，所以有必要将其记念如此明白地重新唤起；而在其余的诫命中，不过是暗暗撩动我们里面本有的亮光与原则罢了。
(4.) 所着重的这一有力说法——"当记念安息日"——一面关乎此神圣遵守的特殊必要、用处与益处，一面也关乎前代教会在遵守此日上所陷入的疏忽与衰颓，这衰颓部分出于他们自己的罪，部分出于安息日在世上所遭遇的艰难。而它近来就以色列人所领受的新设立，亦归在此诫命之下，或被归属于此诫命，如同礼仪性的枝子系于其本有的道德性总纲之上。至于有人极力主张："专指第七日的命令，并不就是七日中有一日的命令；凡神所已定规的——在此事上所定规的就是那日——我们便不当泛泛看待。"这一切尽可承认，而丝毫无损于我们所持守的主张。因为专指第七日的设立，与七日中有一日固然稍有分别（前者对后者所留为不定的，加以确定的限定），然而这并不拦阻神可以同时命定这两者：一者依律法的道德性理据，一者藉特殊的定规与设立。而这特殊的设立本当存留，除非神以自己的权柄将它废止或更改；此种废止或更改，可以丝毫不损及全律法的道德性理据，并可由同一权柄另定一日，而事实上正是如此行了，这一点我们随后必要说明。
52. 又进一步有人辩说（Disquisit., p. 9–12）："七日一次的安息日与确切的第七日之间，不能作任何分别。倘若有人主张这样的分别，那么第四诫所命定的若是其一，便不是另一；因为其中所吩咐的并非两个安息日，乃是一个。并且显然，古时从来只有一个安息日。旧约之下所守的安息日，就是第四诫所要求所规定的；反过来说，十诫中所要求的安息日，也就是旧约之下所守的那一个，并且惟独是那一个。所谓两个安息日——一个是七日之中的一日，另一个是确切的第七日——乃是不可臆想的。第七日，且惟独第七日，才是旧约与十诫的安息日。"我说，这些话前面所提及的那位作者已详加申论。
答：（1.） 这些反对之词，是针对另一位博学之士所用的区分而发的，即安息日在十诫中乃是绝对受命者，与安息日在旧约之下被吩咐遵行者，二者有别。然而无论是他，或任何清醒之人，都未曾臆想古时有两个安息日：一个吩咐给以色列人的教会，另一个则在十诫中被要求。但凡人皆可，不，凡明智之人皆当分辨：一面是安息日在第四诫中被绝对吩咐，其措辞乃表明我们受造之律与我们在道德上依赖神的准则；另一面则是同一安息日，凭着神旨意的一种特别指示，暂时地、因时制宜地被限定于第七日，施行于犹太人的教会中，与那教会和那民当时所归入的圣约施行方式相合。因此，我在这些事上看不出有什么难处。第四诫所包含的，不单是那道德上的公平之理——即当常有一段时间分别出来，以举行敬拜神之事；也不单是我们借受造之律所领受的原初教训，以及在其上所要求于我们的圣约顺服（诫命的实质固然在此）；此外，它更表明这诫命按神的旨意，特别应用于神当时所设立之教会的光景，确切地指向第七日，正如先前所设立并吩咐的那样，出埃及记 16 章。此处丝毫没有两个安息日的影儿，乃只有一个安息日绝对地吩咐给众人，又在一段时期内为着某些人的用处而限定于某一日。
53. (2.) 七日中之一日，而非确切的第七日，才是十诫中直接而立时所命定的；至于第七日，乃是就着摩西律法在先的设立、并以色列百姓当日所被纳入的那一种约的施行方式而言：此点在我们前面考究安息日的原因与目的时已经证明，亦经许多人阐明；凡以持平之心思之，亦昭然可见。因为七日中守一日，乃属乎神与人所立的每一个约。十诫是人在神面前行事、向神而活的不变准则，无论按别样理由，神人之间的约其性质如何，或是行为之约，或是藉耶稣基督而立的恩典之约。确切的第七日既属乎行为之约，故在十诫中不能是首要的用意，只能是因时制宜的用意。它亦不能不变地属乎我们向神当尽的绝对顺服，因为它并非顺服的实质，不过是对一项本分的一种因时的限定，如同一切其他积极律法所给我们的那样。因此，在诫命本身之内，安息日与那将第七日定为此日的任意限定之间，便有分别；因为所吩咐我们的是"当记念安息日"，而非记念第七日；并且（如别处所论）其所给的理由是"耶和华赐福与安息日，定为圣日"（见诫命结尾，那里表明我们顺服的正式理由），而非第七日。再者，对一切领受此诫命之人——即一切以耶和华为其神之人——而言，同时确切遵守第七日，实属不能，虽然对住在巴勒斯坦地、有责守那日的犹太人是可能的；因为世上各地气候之差异不容如此。犹太人也从不知道他们所守的日子是否是自创造以来的第七日；他们所知道的，不过是自吗哪初次赐给他们的那一日算起是第七日罢了。况且在约书亚与希西家的日子，按日计时的整个循环与推算已足够被打断，不容我们再以为遵守第七日是道德性的。判断一切神法人法之用意，有一条通则：诫命部分的意思，当从附加于其上或嵌入其中的理由推得。如今，此诫命中所暗示并所陈明的关乎圣安息的理由，对第七日的关涉并不多于七日中的任何一日。所许劳作的是六日，乃就数目而言，不多于此，在七日一周的循环之内。诫命也未说这六日在次序上当是在前还是在后。凡一日，若以同样的方式被指定为此用，便与第七日一样适宜于履行安息日的本分；这些事已由他人详加申论。
54. 迄今为止，人们大体承认，第四诫至少含有某种道德性的成分；若非如此，实在不能为它与十诫中那些绝对属道德之诫命并列一事，寻出丝毫说得过去的理由。这道德成分，通常被说成是：我们的时间当有一部分归于神的公共敬拜。然而，这一说法既推翻了前面所提出的托辞——即关于时间不可能有道德性的诫命，因为时间不过是道德本分的一项情境——而将那时间限定为七日之中的一日，又显然是一条永久约束人的律法，故此不难证明众人都负有遵守它的不可更改之责；而就其本质而言，这正是我们所争持的全部。为躲避此点，如今便有人在 Disquisit. 第14页断言："Morale quarti præcepti est, non unum diem sed totum tempus vitæ nostræ quantum id fieri potest, impendendum esse cultui Dei, quærendo regnum Dei et justitiam ejus, atque inserviendo ædificationi proximi: quo pertinet ut Deo serviamus, ejus beneficia agnoscamus et celebremus, eum invocemus spiritu, fidem nostram testemur confessione oris,"（第四诫中属道德者，乃是当将我们的一生尽其所能地用于敬拜神，寻求神的国与神的义，并致力于邻舍的造就）等等；——"第四诫中属道德的，乃是这一点：不是一日，而是我们的一生，尽其所能，都当用于神的敬拜，寻求他的国和他的义，并推进邻舍的造就。属乎此者，乃是我们当事奉神，承认并颂扬他的恩惠，以心灵向他祷告，并以口里的承认为我们的信仰作见证。"
55. 答曰：实难看出这些事与第四诫有何丝毫关涉，更难看出第四诫的道德性何以就在于这些事；因为所举各例其实都是十诫第一诫所要求的，唯有那一项例外——即留心促进邻舍的造就，而这正是第二块法版的总纲与实质，我们的救主将其表述为爱邻如己。向神而活、信靠他、承认他的恩惠、在世上认信他，这一切都是第一诫所特有的道德本分。因此断不能设想第四诫的道德性竟在于这些事。倘若其中再无别的道德内容，那么它便实在毫无道德内容可言；因为这些事及诸如此类者，乃是第一诫从它手中取去、据为己有的。而与这些本分相关的、对时间的一般考量，亦当归属于第一诫，即我们活在此世之时当向神而活；因为我们活在时间之中，时间乃是我们存续绵延的度量。所以，必须另寻别的什么，作为第四诫中属道德的内容，否则就须坦然承认，其中全无一毫道德的成分。
56. 更有人辩说："安息日乃是我们在基督里属灵安息的预表，既指我们如今藉恩典在他里面所得的安息，也指那存留给我们、在天上的安息。因此它是将来美事的影儿，与其余一切礼仪性的制度无异。然而，同一事物既是道德的又是影儿，乃是自相矛盾。凡为影儿者，断不能说是道德的；反之亦然。所以安息日不过是礼仪性的罢了。"
答：安息日无论就其最初本源而言，抑或就十诫中该诫命的实质而言，都不曾显明、也无从证明是预表性的，或是为预示某种将来之事而设立的；不但如此，相反的证据倒是明显的。因为如我们已经证明的，安息日之律的颁赐乃在关乎基督的第一个应许之先，是在无罪的境况中，是在行为之约全然有效之时，而其中并无关乎基督中保之职的任何顾念。我固然承认，神在起初的创造中、在自然之律之下，如此安排他一切的工作，使其在道德的意义上足以表明他在新造中的作为——所谓新造，乃是因我们的救赎与万物受造之间的类比而得名。因此，按着神永远的旨意，万有都当在基督耶稣里同归于一。就此而言，这两类作为之间便有一种富于教训的相似：神在旧造诸工之后的安息，与神的儿子在复活中奠立新天新地的根基之后的安息，彼此相应。然而，若说安息日在其本源上、在其全部性质上，乃是一项自由设立的礼仪，为要预示、为要如同影儿一般表明日后所要引进的某种属灵或奥秘之事，这却未曾得着证明，也无从证明。它在起初实在是一个道德性的凭据，按着行为之约的条款，表明神的安息以及我们在其中的分；这些事乃是凭着我们受造之律而属乎我们与神的关系。就恩典之约而言，它仍旧保持同样的性质。至于后来附加于其上的种种，以及它在摩西训蒙之制的光景中所受的那些暂时的、影儿般的应用，容后再述。
57. 然而，仍有人从第四诫各部分的列举出发辩称，其中并无任何与我们所论之事相关的道德性内容。据云，第四诫可分为三部分：第一，指定第七日为安息之日；第二，在那日所吩咐的安息本身；第三，将那安息分别为圣归于圣洁的敬拜。"今此三者，无一可称为道德性的。第一者不然，因人所公认它是礼仪性的。第二者按其本性乃是中性无关之事，在积极的诫命之先，其中并无任何道德性可言。第三者亦非道德性的，因它不过是履行那本属道德性之敬拜的途径或方式而已。"
答：（1.）我们不承认这样的分析或对本诫命各部分的划分是充分的。其中最主要的内容被略去了，就是七日之中当守一日以成圣安息之用；因为这诫命所要求于我们的，乃是当守耶和华我们神的安息日为圣，而那日正是七日周转之中的第七日。当先补上这一条，置于"以第七日为该日"这一限定之先——按事理的次序，后者显然是随前者而来的——如此，这一论证便烟消云散了。如今，此处不过是默然假定七日中的一日并非所要求的，却丝毫未加证明。
(2.)安息本身，就其绝对而论，在神积极的诫命之先，并非敬拜神的任何部分。然而，有一种安息，乃是止息我们自己的工作——那些于我们原是有益有利、按创造之律我们在今世本当勤加从事的工作——为要我们得以专心致志于敬拜神，并郑重表明我们在万事上全然仰赖于他；这安息表征神在其与我们所立之约中的安息，并作为凭据而守之，表明我们凭那约的效力、照那约的法则，必要进入他的安息；此处所吩咐的安息正是如此，乃是敬拜神的一部分。这就是创造之律所指引我们归向的安息，也是这条诫命的道德理据所吩咐我们于七日之中当守一日的安息；这条诫命的道德性正在于此，惟其如此，它才在十诫中占有一席之地；而按前面所列举的一切理由，十诫断不能容许一条纯属礼仪的诫命厕身其间。
(3.)姑且承认这条诫命所要求的，乃是将某段时间或时间的一部分分别为圣归于神庄严的敬拜——这一点是众人普遍所公认的——若有人在实践中提出一种与我们所坚持者相反的主张，即否认七日中有一日乃是为此目的所定规、所划定的时间，我们便可迅速看出其中必生的种种祸患。因为神已将时间划分，一部分许我们用于自己的事务，一部分当用于事奉他；人若把这划分之权从神手中夺去，又抛弃神六日作工、第七日安息之榜样所当有的一切影响与指引，并抛弃那看似永久有效、教我们通常以六日经营今生所需之事的一切指导，他们便要发觉自己大大茫然，不知在此事上当以何为定，当以何为安。此事或是任凭各人照自己看为好的去行，或是必须将裁断之权交与他人，或交与教会，或交与官长。由此我们大可预料：基督徒中间有多少各自独立的教会权柄或政治权柄，便会有多少各不相同的时间定规与划限。凡在心中或迷信或亵慢占了上风的人，一旦掌握了定规并划限公共敬拜之时间的这种权柄，由此必生何等的纷纭多变，必使基督一切的门徒陷入何等的混乱，这是众人一望而知的。人所常称的"圣日"一事，更可把那本已赤露在一切明理之人眼前的实情显明出来。这些日子的设立与遵守，向来都是归结到这条诫命中道德的部分，即当以我们时间的一部分分别归神；然而据说这时间的定规既不出于神，乃是留给教会，于是这一间教会将圣日增添无穷，直到成为百姓担不起的重轭；另一间教会又把这数目缩减到较窄的范围；第三间教会则尽都弃绝；凡在教会上、政治上彼此独立不相统属的教会，没有两间在此事上意见相合。至于我们所论的那特定的一日，一旦人在实践中弃绝了神圣权柄对它的定规，事情也必照样、也不能不照样落到这般地步。如今人在此事上仍自欺，假称自己所信的与实际所信的不同。且让他们一次清醒地把自己关于自由的见解与自己的实践合在一处，实际弃绝七日中有一日的神圣划限，他们便要发觉自己的良心陷在比自己迄今所觉察的更大的混乱之中。
再者，若第四条诫命中并未定下何日，而只精确指定第七日（此乃礼仪性的），另加一条总则，即当分别若干时候归于事奉神，那么此诫命中所含的道德成分，便不多于那些论及守月朔、年节、禧年之类的诫命；因为在这一切之中，都同样预设了那一般的公义原则，又各自限定并指派了一个礼仪性的日子。倘若果真如此，据我所能明白的，我们照各教会的惯例守月朔与禧年，岂不与守每周的安息之日同为合法。
58. 使徒保罗在歌罗西书 2:16, 17 的话，被人详加申论，用以证明安息日不过是预表，是将来之事的影儿："所以，不拘在饮食上，或节期，或月朔"（ἢ σαββάτων），"或安息日"（或作"安息日期"），"都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿；那形体却是基督。" 他们说，由此便可推得：安息日的遵守之中并无道德性的成分，因为它与摩西的其余典章一样，纯然是预表与影儿；并且可推得：它在基督里已被完全废止、除去了。
答：此处经文当留待后文详论；我在此仅略言之。（1.）众所周知且为人所公认，当日犹太人一切守日之例，即他们以宗教之心所守的日子，无论节期或禁食之日，无论每周、每月或每年一次，他们自己与众人都称之为他们的安息日，此点我们在前面已经证明。我们的使徒在此所用的，正是当时通行的说法。因此必须承认，在他们中间有两种安息日。头一种，也是首要的一种，乃是每周的安息日，其名出于神完成诸工之后的安息。这日既是为神圣与宗教之用而设立的，其余凡为同类目的而分别出来的日子，因与此日相类，也就一并称为安息日，甚至神自己也如此称呼，这一点已经说明了。然而这两种安息日之间的区别与差异极大。前者是从创世之初，在罪入世之先、应许赐下之前就已设立的，所以是普及全人类的；后者则是在旷野中所定，作为以色列人特有教会敬拜的一部分，故此只属乎他们。前者是十诫中直接吩咐的，而十诫乃是我们受造时之律法的重申与阐明；后者的设立则明明列在其余礼仪性的、暂时性的典章之中。因此，二者不能同归于一个名称之下，除非是根据某种为两类所共有的理由。所以当神论到这一切说："你们要守我的安息日"时，乃是本于一个为它们所共有的理由，就是它们都是神所吩咐的；而这正是我们顺服的正式理由，无论他的诫命属乎何种性质，或是道德性的，或是设定性的。同样，除非是就着两者所共有的某一点而言，这两类也不能在此同归于一名之下。所以，只要承认前面所说的它们之间的区别（这区别是持平之人无法否认的），再就着它们所共同之处而论，就是每周首要的安息日中与那些因类比而被称为安息日的安息之日性质相同的部分，那么便可容许对它们下同一断语；也就是说，惟在这一层意义上，才可说每周的安息日是影儿，是已被废去的。
(2.)显然，使徒在此处所对付的，乃是那些竭力要把犹太教全然引入，或将摩西全套礼仪引入基督教会遵守之中的人。割礼、他们的节期与月朔、饮食之分别，都是他在此处直接提及的。因此，他论及这些事，只是就其为犹太性的、属乎摩西体制的一面而言，并非在别的方面。若其中有些事另有别样的考量，则就其如此而言，他并无意加以论述。如今，惟有那些出于摩西所设立、预表将来美事的，才是摩西性的；或是那些与他其余礼仪性质相同、先前已被指定、而经他调适于他所建立之教会所用的，如献祭与割礼：因为这一切不过是那以基督为实体之事的幽暗影像。既然如此，则安息日凡有所增添于其上的，或有所限定的，或有关其遵守方式的指示，或关乎当时在其中所当举行的事奉，并藉这一切而调适于亚伯拉罕后裔当时所被领入之圣约施行方式的，便都是影儿，已被基督除去。随之而废的，有其限于第七日，有其严苛的遵守，有其刑罚的制裁，有其作为神与那民族之间的记号，——总而言之，凡在其中、凡关乎其中而属于当时圣约施行方式的，或调适于犹太教会与国体的，尽皆废去。但如今，若能证明：一七日之圣安息乃在乐园中所设立，其根基立于创造之律，并在摩西礼仪设立之先便已如此遵守，且神在其道德诫命的体系中重申了关乎此事的命令，与一切礼仪性的典章多方分别，那么就此而言、在这些方面，便与使徒这些话毫不相干。
(3.) 若说七日之中以一日为圣安息归于神而作宗教性的守节，已被基督废除，那么普世凡属基督的众教会便都难免被指为擅自妄为——我是说，凡今日存在的、或从来存在过的教会都是如此；因为它们向来都守、如今也仍守这样的一日。我此刻不欲辩论教会是否有权柄设定日子作圣用或宗教之用，是否有权设立"圣日"——纵使一切人所主张、所辩护的权柄尽都承认给它；然而我要说的是：既然神曾以其权柄命定当为他自己守一日，而主基督又以同样的权柄取消了那诫命、废止了那设立，那么普世众教会便无权将那一日的宗教性守节重新拾起，归于同样的目的与用途。确然无疑，神曾命定当有安息日的安息归他为圣，在七日之中的一日举行他庄严的敬拜。如今有人主张，神在此事上的全部诫命业已解除，凡由此而来、要人遵守的约束，都在基督里并藉基督而废止了。那么我便说：普世任何一间或众多教会，都不得重拾此例，更不得将其遵守强加于基督的门徒身上。纵然教会可以设立自己的圣日——那些在摩西律法中既无根据、亦无关涉的圣日——却断不可将摩西的礼仪从坟墓中掘出，重压在基督门徒的颈项上；然而，若按此假设，即七日守一日的宗教性守节已被基督全然废除，视之不过是"记在律例上的规条"之一部分，已钉在他的十字架上、与他同葬，那么众教会既恒常如此施行、如此吩咐，就正是在作这掘墓加轭之事了。
(4.) 由此，那些取自使徒在此处称安息日为"影儿"的论证也一并瓦解；因为有人说："凡属道德性的，都不能是影儿。"诚然，凡属道德性的，就其为道德性而言，不能是影儿。因此我们说：自世界奠基以来每周守一安息之日，这乃是众人所共负的普遍义务，其诫命是神道德律的一部分，这既不是影儿，使徒也未如此称之，更未预表将来的美事。然而，那本身属道德性的，就其遵守的某种特定方式而言，就其所定的时候与节期、以及附加于其上的某些附属规条而言——正因这些，它便成了礼仪敬拜的一部分——在这些方面便可视为影儿，并如影儿一般废去。简言之，七日中当以一日为归神的圣安息，这诫命本身并无亚伦体系或预表的成分，乃是根植于本性之光，由神的诸般作为及祂在其上的安息所指引。至于将其严格限定于一周的末日，连同遵守方式上的其他指示与规定，这些则属摩西体系的，已如影儿般消逝，这是我们在下一篇专论中要阐明的。
59. 然而，即便我们要坚持这一点，也断不能确证使徒这话里在任何意义上是指着每周的安息日说的；因为他所指的，或许是那民中所设立的安息年，而这安息年此时很可能正被那些犹太化的教师强加于外邦归信者身上。有人引某些拉比之说提出异议，谓安息年不当在迦南地之外遵守，而歌罗西离迦南地甚远；但此说也不能重新支撑上述论点：因为人在此处，其良心尽可被那"在彼处当行之事"的看法所束缚、所困扰，纵然他们身不在彼、无从践行；正如我们的使徒责备加拉太人（他们离迦南地与歌罗西人一样遥远）说，他们一旦开始犹太化，便谨守年，也谨守日、月、节期；而这"年"只能是指摩西律法所设立的安息年。
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