1. 名称既已定妥，事物本身便接续成为我们所要思考的。我们考究的次序是：先探其起源，次究其成因。前者若能确立，便大有光照及于后者，并及于其存续之久暂。因为它若与世界同始，则其成因大概与世界的存在及其目的相关，如此其存续也必与世界相等；它若是后世兴起，只在某一类人中间，则其成因乃是任意而偶然的，其延续亦无定准；因为凡在敬拜神之事上有这样开端的，都只限于某些时节，并且有定期届满。所以，这一点须先加以确定。实在说来，关乎此日的题目，没有一项曾受过更勤勉、更严谨、更博学的专论探讨。极博学之士在此各执相反的意见，并以极大的学识与广博的涉猎为之辩护。"Summa sequar fastigia rerum"（我只略举事情的梗概），我将简要地把犹太人与基督徒在此事上不同的见解，提到公正的审察之下。凡某种意见曾因其古老或其辩护者的权威而享有声誉的，我也不略去不论，纵然如今已被普遍摈弃；因为在我们所处的众说迭变之中，谁知它多快便会复兴。
2. 犹太人（既有人以为安息日始于他们，我们便先从他们说起）在安息日的起源一事上彼此分歧，不亚于基督徒之中的争论；实在说来，他们在这一史实上的分歧与各异的见解，正是我们中间纷争的由来，而他们的权威又被人援引，用以支持他人的谬误。因此，他们中间多有人将安息日的起源、即其最初的启示，归于百姓在旷野玛拉安营之时；另有人则以安息日与世界同时而有。
第一种意见在《塔木德》中得到支持，见 Gemar. Babyon. Tit. Sab. cap. ix. 与 Tit. Sanhed. cap. vii.（巴比伦革马拉，《安息日篇》第九章；《公会篇》第七章）。此项传统为他们许多拉比与注释家所接纳，以致我国博学的 Selden（塞尔登）在 de Jur. Gen. apud Heb. lib. iii. cap. xii.–xiv.（《希伯来人中的万民法》卷三，第十二至十四章）中力主此说为他们中间通行且占优势的意见，并竭力答复一切已经提出或可能提出的相反例证与见证。诚然，凡在全部古代文献中，论及安息日之史实而稍有分量者，无论出于犹太人、基督徒或异教徒，几乎无一不被他在那第三卷 Jus Gentium apud Hebræos（《希伯来人中的万民法》）的博学论述中搜罗汇集，或可说是珍藏其中。至于其中所涉的法理问题，他是否已作出恰当的裁断，则仍有待进一步查考。我们目前所思考的，乃是犹太人论安息日起源于玛拉扎营之处的意见；此说他以出自各类犹太作者的见证极其详尽地加以证实，且皆按其本身的意思与见解如实征引。
3. 玛拉是以色列人出红海之后第五日，在书珥旷野所安营的头一站。未至此地之先，他们已在旷野飘流三日，寻不着水，几乎困乏而绝。他们如此干渴飘流的传闻，在外邦人中甚为有名，却被他们掺杂了虚妄怪诞的传说。外邦人中最有智慧的一位，竟在寥寥数语之中堆砌了尽可能多的谎言。他说："Effigiem animalis, quo monstrante errorem sitimque depulerant, penetrali sacravere"（他们把那指引他们脱离迷途与干渴的兽的形像，供奉于内殿之中），见 Tacitus（塔西佗）《历史》第五卷第四章。他杜撰说，他们跟随几头野驴而被引到水泉，于是干渴与飘流得以终结；因这缘故，他们后来便在殿中供奉驴的形像。除他之外，另有人说他们飘流了六日，到第七日才寻得水，这就是他们永远守第七日安息的由来与缘故。他们从红海往玛拉去的路上，确曾特别为飘流与干渴所困，出埃及记 15:22；但这只有三日，并非七日："他们在旷野走了三天，找不着水。"至于他们中间供奉驴像或驴首之说，乃是取自后来金牛犊一事所生的讹传。这事使他们在列国中被藐视，招来众人的毁谤与讥诮。所以，出红海后第三日，他们来到玛拉；这地名乃是后来因其所遭遇的事而得的，因为他们在那里所寻得的水是 מָרִים（苦的），他们就称那地方为 מָרָה（玛拉），即"苦"。他们到那里，是在第三日；因为虽然经上说"他们在旷野走了三天，找不着水"（出埃及记 15:22），其后才提到他们来到玛拉（第 23 节），然而这乃是第三日的晚上，因为那一夜他们就在玛拉安营（民数记 33:8）。在那里，他们因水苦而发怨言，水又蒙神迹医好；记载随即接着说："耶和华在那里为他们定了律例、典章，在那里试验他们，又说：你若留意听耶和华你神的话，又行我眼中看为正的事，留心听我的诫命，守我一切的律例，我就不将所加与埃及人的疾病加在你身上，因为我耶和华是医治你的。"出埃及记 15:25,26。
经上说，他在那里为他们定了 חֹק וּמִשְׁפָּט，此二词乃用以表明神圣的典章与设立。至于这"律例"与"典章"究竟何指，经文并未明言。因此，拉比诸师便就此揣度。他们说，其一乃是关乎安息日的典章。至于另一，他们的意见便不甚一致。有人指为第五诫，即孝敬父母之诫；有人则指为红母牛之礼仪，其灰要调在除污秽的水中。他们为这些臆测所举的理由，亦不外乎其素常所用的那一类。前二者，他们从申命记中重申律法之处得以印证，申命记 5:12, 15；因为在那里，"照耶和华你神所吩咐你的"这句话，单单加在第四、第五这两条诫命之上，别的诫命都没有。而此事别无他因，只因神先前已在玛拉将这些赐给百姓了，他在那里说他曾赐给他们 חֹק וּמִשְׁפָּט；就是说，安息日的典章与律例，以及顺服父母尊长的典章！这是他们印证自己臆想的主要途径之一。而为要将此说确立无疑，Baal Hatturim（巴力·哈图林），即马所拉圣经上那些简短的数值（gematria）注解，论到 כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ 这几个字，又加上一说：这几个字末尾的数字字母相加之和，恰与 מָרָה 即颁布这些律法之地的名称相同。此案中所能申辩的，大略如此。
4. 然而人人都不难看出这些托词的虚妄，也不难看出：凡不知如何善用光阴之人，要编造出千百条这样的说法，是何等容易。Aben Ezra（亚伯·以斯拉）与 Abarbanel（亚伯拉班尼）二人都承认，申命记第五章重申律法时所用的字句，乃是指着西奈山上颁布律法之事而言。倘若我们必须在神至高的美意之外，另寻插入这些字句的特殊缘由，那么可举出的理由并不缺乏，且远比那些拉比师傅所说的更为可信：（1.）这两条诫命，一条结束第一版关乎敬拜神的诫命，另一条开启第二版关乎我们彼此之间并向他人当尽之本分的诫命；故此"照耶和华你神所吩咐的"这句提醒，特意附加于此二诫，原是要分别应用于其余各诫。（2.）第四诫可谓"custos primæ tabulæ"（第一版之守护者），因为我们承认神为我们的神，并照他的心意敬拜他，都当在他所命定守为安息的日子上郑重表明；而这日一旦被忽略，那些本分也必定随之被忽略。所以要记念守这日的吩咐，才如此严格。第五诫显然是"custos secundæ tabulæ"（第二版之守护者），因神设立此诫，使其中包含督责第二版一切本分得以遵行的方法，或惩治对这些本分的疏忽与违背的方法。因此，这句提醒或许并非单单为这两条诫命自身之故而附加于其上，乃是同样为着它们所关涉的其余诫命之故。（3.）此外，还有一个特殊的理由，说明为何这句提醒把这两条诫命特别归于这百姓；因为他们如今在这两诫上得着一种特殊的预表性关涉，而这是全人类其余之人所全无分的——在十诫的其他各条上，众人本与他们同样相干。因为在第四诫上，从前所要求的不过是七日之中当有一日守为圣安息，如今他们却被确切限定于按创造完成之次序，或按行为之律与约得立之次序而来的第七日，或与之相应的一日；因为一周循环中日子的确定，乃是十诫之律加于自然之律上的。而这乃是就那特殊赐给他们第七日安息的定例而言，并为坚固此定例——即降下六日吗哪之后的第七日（出埃及记 16 章）。至于另一条诫命，所附加延年益寿的应许，则特别是就迦南地而言的。这两个理由中的任何一个，用以解释"照耶和华你神所吩咐的"这句附加于那两条诫命之缘由，都远比塔木德诸师所执定的说法更为可信。在此一事上我惟与他们相合，即那两条诫命同样是在玛拉赐下的；而其中一条，我想无人会否认它是自然之律的一项主要训示。至于所提到的 וּמִשְׁפָּט חֹק（律例与典章）一语，其意在出埃及记 15:26 已明白解释：神在那里向他们宣告此为他不改变的定例与设立，即他们若顺服，他必赐福与他们；他们若不信、悖逆，他必刑罚他们；在这事上他们付了代价，方才领教了他的信实。读者可在 Tostatus（托斯塔图斯）论此处经文之作中，看见对这一虚构说法更进一步的驳斥，虽然我承认他所举的理由中，有些并不足以服人，且失之琐屑。
再者，在玛拉的这一站，乃是于尼散月（即四月）二十四日或前后到达的；而在旷野中第一次庄严守安息日，则是在次月以珥月二十二日，这从摩西所记的行程中不难得证。如此，在这所谓设立安息日之说与第一次庄严守安息日之间，相隔二十七日；后者一般认为是在他们于亚录安营之时，至少确是在汛的旷野，那时他们已离了玛拉、以琳与红海之滨——他们本是从以琳又回到红海边的（出埃及记 16:1；民数记 33:8–14）。因为他们起初出埃及起行，是在尼散月即正月十五日（出埃及记 12:37；民数记 33:3）；过海进入旷野，约在本月十九日，这从他们的行程可以看明（民数记 33:5–8）。当月二十四日，他们安营在玛拉；直到以珥月即二月十五日，才进入汛的旷野，而在那里，才头一次提到他们庄严守安息日，乃是因收取吗哪之事而起的（出埃及记 16:22）。在这两个时候之间，必然要经过三个安息日；倘若这等臆想可以成立，则这三个安息日紧接着安息日之初设而来。然而会众的官长却把百姓为守安息日所作的预备看作一件异常的事（出埃及记 16:22）；若安息日的设立果然如此新近，这断不至于发生。
此外，这些拉比自己——尤其是拉什（Rashi），他在注解此处经文时鼓吹这一臆想——也承认亚伯拉罕守安息日。不过他们说，亚伯拉罕所领受的安息日之律例与典章，乃是出于特殊的恩眷、藉着特别的启示而得的。然而纵使如此，亚伯拉罕的极大美誉——且是神亲自作证的——正在于他必"吩咐他的众子和他的眷属遵守耶和华的道"（创世记 18:19）。所以，凡他从神所领受、当在敬拜中遵行之事的典章，将其知识传与后裔、教导他们遵守，便是他忠信的一部分。因此，按这些人的原则，以色列人在这所谓的安息日设立之前，就必然已受过安息日之教义与遵守的教导了。纵然我们承认犹太诸师与他勒目诸拉比大体上都主张安息日之律最先是在玛拉颁布的，然而他们所主张的全部，不过是好奇无据的臆测，故此可以、也理当予以弃置。当采纳的，不是这些人所说的，而是他们所证明的。有人费尽勤劳，从他们中间搜罗证词以证此说，其所证明的，也只是他们如此以为，而非事情的真相。而在这愚妄的臆想之上，又筑起他们那普遍的意见：安息日单单赐给以色列，是"会堂的配偶"，与其余的人类无干。这等梦想，尽可容他们自娱；但这些说法竟被基督徒引来，反对安息日真正的起源与用处，就未免有些奇怪了。倘若有人以为他们在此事上的断言有何分量，那么他们所附加的话也当一并接纳，就是：一切外邦人将在地狱里每周守一次安息日。
5. 这一见解在他们中间也并非普遍。他们中最著名的几位夫子便持不同看法；因为他们既判定安息日是在乐园中所设立的，又判定安息日之律对世上万国同样具有约束力。持此见解的有 Maimonides（迈蒙尼德）、Aben Ezra（亚本以斯拉）、Abarbanel（阿巴伯内尔）等人；因他们明明将安息日的启示归于第一个第七日之被分别为圣与蒙福，创世记 2:3。他尔根（Targum）在诗篇 92 篇的题注上，将该诗归于亚当，谓其为亚当在安息日所述；因此 Austin（奥古斯丁）以为这倒是犹太人较普遍的见解，Tractat. 20 in Johan.（《约翰福音讲义》第二十讲）。而 Manasseh Ben Israel（玛拿西·本·以色列）在 lib. de Creat. Problem. 8（《论创造》问题八）中，从他们自己诸多作者的著述里证明：安息日早在以色列民进入旷野之先，便已赐下并为列祖所守。尤其论到亚伯拉罕、雅各与约瑟之守安息日，他以圣经中不可轻忽的凭据加以证实。Philo Judæus（斐罗）与 Josephus（约瑟夫），二人皆比任何一位他勒目夫子更为古老、更为博学，都明明将安息日的起源归于世界的起源。斐罗称之为 Τοῦ κόσμου γενέσιον（世界诞生之日）,"The day of the world's nativity;" 又称之为 Ἑορτὴν οὐ μιᾶς πόλεως ἢ χώρας ἀλλὰ τοῦ παντός（非一城一国之节期，乃全世界之节期）,"A feast not of one city or country, but of the whole world," De Opificio Mundi, et de Vita Mos. lib. ii.（《论创世》及《摩西生平》卷二）。约瑟夫在 lib. ii. cont. Apion.（《驳阿比翁》卷二）中所言，亦同此旨。而阿巴伯内尔的话，在此事上已足够明白：ונגמרה נשלמה שבהכנסתו בעבור השביעי יום את ולתפארת לכבוד והבדיל קדש ויום משתה גמירתה אחד יעשה יקרה מלאבה בעשותו האדם במו וארץ שמים מלאבת סוג;——"他将第七日分别为圣、归于荣耀与尊贵，因为在它临到之时，天地之工已告完备而成全，……正如一人作成了一件尊荣之工并使之完满，便设摆筵席、定为欢宴之日。" 迈蒙尼德在 Tract. Kiddush Hakkodesh, cap. i.（《月朔成圣》卷一）中所言更为明显：אחד שכל בראשית שבת כמו אדם לכל מסורה הירח ראית אין אותו ויקבעי דין בית שיקדשוהו עד מסור הדבר דין לבית אלא בשביעי רשובת ששה מונה חדש ראש שיהיה הוא חדש דאש היום;——"月的观看或显现并非交付与众人，不像 Sabbath bereschith"（即"起初的安息日"）。"因为人人都能数算六日，而在第七日安息：惟观察月之出现一事，乃是交付与审判之家"（即公会）;"及至公会宣告断定这是新月，或是月之初，那时才当以此为定。" 他将他们的圣节分为每周的安息日与月朔，后者乃系乎 ἀπὸ τῆς φόσεως τῆς σελήνης（凭新月之显现）,"upon the appearing of the new moon." 前者他称为 בראשית שבת,"Sabbath bereschith"，即创造之时所设立的安息日；因为他们常按此技术性用语，取自创世记第一章，来称说创造之工。他说，这安息日是赐给每一个人的；因为就时日而论，守此日所需的，不过是人能数算六日，而在第七日安息。至于月朔的守节，以及一切系乎月相变化的节期，则是他们所独有的，其断定之权留与公会。因为他们并非单凭星象推算以定月之盈亏，乃是差人往各高处去守望，观察新月的初现；若与所立的通则相合，他们便宣告节期之始。见 Maimon. Kiddush Hakkodesh, cap. ii.（迈蒙尼德《月朔成圣》卷二）。
又有 Philippus Guadagnolus（菲利普·瓜达尼奥洛）于其 Apol. pro Christiana Relig., part. i. cap. viii.（《基督教信仰辩护》第一部第八章）中指出：他所驳斥的波斯回教徒 Ahmed Ben Zin（艾哈迈德·本·津）曾主张，安息日之设立乃始于世界受造之时。他确曾就此驳其论敌，援引《古兰经》Azoar. 3 中的一语，谓凡守安息日者受咒诅；然此语于他实无所助益，因《古兰经》所指者，乃犹太人的安息日，即确指一周的第七日；而艾哈迈德所力主者，不过是七日之中当有一日，自世界奠基之时即已指定。我知有些博学之士，曾力图规避那些为显明最古犹太人于此事上之见解而征引的众多证据；但我也知道，他们所提出的异议本可轻易破除，只是我们目下所定的题旨，不容为此展开争辩。
6. 我们现在来考察当今这个世代与教会中，学者们（是的，连不学无术之人也在内）所持守并彼此争辩的、关于安息日起源的种种不同见解。犹太人所谓安息日始于玛拉安营之说，少有人以为可信，故置之不论；此外尚有两种意见至今仍有人为之申辩。其一说，安息日的设立、诫命，或其遵守的凭据，乃在乐园之中，在人堕落之先，即于创造之工完毕之时。许多人以为创世记 2:3 已明白而确凿地断言了此事；我们的使徒似乎也直接印证此说，因他将第七日蒙福一事，置于神从创世以来的工作完毕之后而紧接其上，希伯来书 4:3-4。另有人则将安息日的设立归于汛的旷野中所颁关于遵守安息日的诫命，出埃及记 16:22-26；因为那些否认安息日自太初而有、或否认其律法具有道德性质的人，既不能断言它是在西奈山首次颁布的，也不能说它渊源于十诫，更不能说出何以要将它列入十诫的特别理由，因为在西奈颁律之前若干时日，经上已明明提及对它的遵守。因此，这些人便以安息日为纯粹预表性的设立，单单赐给希伯来人的教会，且赐下之时并无颁布其他庄严典章时所有的隆重礼仪。持此见解者中，有人力主摩西那句话——创世记 2:3："神赐福给第七日，定为圣日，因为在这日神歇了他一切创造的工"——当承认其中有一预叙（prolepsis）；就是说，那里在叙事中顺带插入、当作括号读的话，实际上直到两千多年以后才成就，即在汛的旷野；神乃是在那时那地才首次赐福第七日、定之为圣。至于摩西记事中所以插入此语的理由，据说是因为当神果真如此赐福第七日之时，他这样行乃是着眼于摩西当时所叙述的、他所造之工以及随后而来的安息。另有人则如此解释这些话，以致其中全然不含设立安息之日的意思，这我们下文将会看到。持前一种意见的人则否认在汛的旷野赐给以色列百姓的那关于守安息日的诫命（或不如说是指示，出埃及记 16），乃是安息日最初的设立；他们断言，那或是向那些在长久为奴之中已丧失安息日之道理与实行的百姓重新宣示其律法与用法，并藉着吗哪那日不降这一特殊情形加以重申与强化；或不如说，那是将一条普世的道德诫命，特别应用于那教会的体制之上——当时百姓正处在那体制的前奏之中，因有若干特殊典章因时因事而设立，这在我们前面的专论中已经说明。以上便是当前关于安息日起源在时间与地点上的争论的实况，其中何者合乎真理，现今当加查考。
7. 安息日自世界之初即已设立之说，主要建基于两处证据，一在旧约，一在新约。二者在我看来都具有无可辩驳的明证，以致我常诧异：何以竟有持重博学之人，试图在此事上回避其力量与功效。第一处是创世记 2:1-3,"天地万物都造齐了。到第七日，神造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。神赐福给第七日，定为圣日，因为在这日神歇了他一切创造的工，就安息了。"这段经文中确有些地方使犹太人为难，也有些地方为外邦人所诟病。使犹太人不安的，是经上说神在第七日完毕了他的工；因为他们惟恐由此推出于他们第七日绝对安息之说不利的结论，似乎神自己在这日仍作工以完成其工。耶柔米（Jerome）以为，可以凭这一点公正地质问他们。他说："Arctabimus Judæos, qui de otio sabbati gloriantur, quod jam tunc in principio Sabbatum dissolutum sit; dum Deus operatur in Sabbato complens opera sua in eo, et benedicens ipsi diei, quia in illo universa complevit"——"我们要以此诘难那夸耀安息日之安息的犹太人：安息日从起初就已被破坏"（或作"废弛"）,"因为神在这日作工，成就他的工，又赐福与这日，因他在这日成全了万物。"因此七十士译本（LXX.）明显窜改了原文，读作 ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῆ ἕκτῃ（在第六日）；叙利亚译本与撒玛利亚译本亦从之。众拉比也承认，此举乃是有意为之，免得人以为神在第七日还造了什么。然而这层疑虑全属多余；因为只要设想那表过去时的 וַיְכַל 意指过去完成时——希伯来文的完成时在需要之处本当如此用，因他们别无他式可表某时之前已过去之事——那么显然神在第七日的安息开始之前，就已成全了他的工。犹尼乌斯（Junius）因此译得甚是："Quum autem perfecisset Deus die septimo, opus suum quod fecerat."（神在第七日既已完成他所造的工）或者我们可以说："Compleverat die septimo."（他在第七日之前已经完成）
异教徒所诟病的，乃是此处归于神的安息，仿佛他因自己的工作而疲乏了。故 Rutilius（鲁提留）在其《Itinerary》（《归程记》）中有云：——
"Septima quæque dies turpi damnata veterno,（每逢第七日，皆判归可耻的懒散，）
Ut delassati mollis imago Dei."（意即：如同困乏者身上那柔和的神的形像。）
这一表述的意思，我们随后再作解释。就目前而言，可以确定的是，此处所用的字往往只表示止息、停下，并不涉及疲乏或安息，如约伯记 32:1、撒母耳记上 25:9；因此把它用在神自己身上，并未给人任何正当的冒犯之由。然而 Philo（斐罗）在 lib. de Opific. Mund.（《论创世》）中，把神的安息归于他对自己手中工作的默观，这也并非不合宜，我们下文将会看见。但若撇开成见与先入之见，任何人都会认为：安息日的设立在此处所表明的，与第四诫中所言同样明白。这些话乃是一段明白的历史叙述的延续。摩西在第一章中把创造世界的记载完结，又在本章第一节作了扼要的复述之后，便宣明随即而来的事，就是神在第七日的安息，以及他赐福并分别为圣于他所安息的那一日。他所安息的那日，他就赐福并使之成圣：首先是那一个具体的日子，其次是在此后世代中按同一周期循环而来的那一日。这在经文中是明白的，否则便没有什么可算作明白表述的了。倘若"神赐福给第七日，定为圣日"这话看似有何难解之处，他自己后来在第四诫中所作的解释已把这难处尽都除去，因为在那里明明宣告：这乃是要将那日分别出来、圣别归于神，作为圣洁安息之日。然而，仍有人对这明白显豁的经义提出异议。Heidegger（海德格尔）在 Theol. Patriarch. Exerc. iii. sect. 58 中近日如此辩说："Deus die septimo cessaverat facere opus novum, quia sex diebus omnia consummata erant. Ei diei benedixit eo ipso quod cessans ab opere suo, ostendit, quod homo in cujus creatione quievit, factus sit propter nominis sui glorificationem; quod cum majus fuerit cæteris quæ hactenus creata sunt, vocatur benedictio; eundem diem cui sic benedixit sanctificavit, quia et illo die, et reliquo toto tempore constituerat se in homine sanctificare tanquam in corona et gloria sui operis. Sanctificare enim est, eum qui sanctus est, sanctum dicere et testari. Dies igitur et tempus sanctum erat et agnoscebatur, non per se, sed per sanctitatem hominis, qui in tempore se sanctificat, et cogitationes, et studia, et actiones suas Deo, qui sanctus est, vindicat et consecrat."（神在第七日止住了造新的工，因为六日之内万物已经完成。他赐福那日，正在乎他止住己工，由此显明：人——他在造人之后便安息了——乃是为荣耀他的名而被造；既然这比此前所造的一切更大，便称为赐福。他所赐福的那日，他也使之成圣，因为无论在那日，还是在此后的全部时间中，他都定意要在人身上使自己成圣，如同在他工作的冠冕与荣耀中一样。因为"使成圣"就是称那本为圣者为圣，并为之作见证。所以那日子、那时间之为圣、之被认作圣，不是就其本身而言，乃是藉着人的圣洁；人在时间之中使自己成圣，把自己的思念、心志与行为都归与那为圣的神，并将之圣别为圣。）我不明白，怎能因为在第六日所造的人是为他名的荣耀而造，就说神赐福给第七日；因为万物与人一样，都是为神的荣耀而造的。他"所造的各样物件都有一定的用处"（箴言 16:4）；它们也都"述说神的荣耀"（诗篇 19:1）。经上也没有说神在第七日歇了造人的工，乃说"歇了他一切创造的工"。纵然承认末后受造的人乃是有形受造之物中最尊贵的一部分，也最能直接将荣耀归与神，经上仍明说神的安息乃是就"他一切创造的工"而言，且这话重复了两次；何况这些工作本身又总括为造成"天地万物"。这与赐福第七日又有何相干？这话倒更宜用在第六日，人是在那日被造的；至于第七日，神既没有造人，正如他没有造那在第四日所造的日月一样。此处也未曾设想神在第七日的安息与他赐福那日之间有何分别，而经文中这二者却是分得清清楚楚的。若说他赐福并使之成圣，不过就是在那日安息，这显然是把经文中不但分别提出、而且是以其一为其二之因由而提出的事混为一谈了；因为神在第七日安息了，所以他赐福与那日。至于那日的成圣，他也说得并不更好。他说："神已定意在那日，并且始终，要在人身上使自己成圣，如同在他工作的冠冕与荣耀中一样。"我倒愿这位博学之士把自己的意思说得更明白些。这里所指的，究竟是神的哪一种作为？那必是他旨意的定意。于是我们所得的经义便是这样：神使第七日成圣，就是说，神从永远定意要始终在人身上使自己成圣，而这人乃是他要在第六日为自己的荣耀而造的。这些说法如此牵强，以致几乎不能给出一个说得过去的意思。
8. 至于这位作者及另一些人对"使之成圣"一语所给的解释——即宣告或见证某人某物为圣——也同样站不住脚，不合常例，亦无从证成；因为此处这话是神所说的，并非以神为对象而言。就神而言，我们"使他成圣"或"使他的名为圣"，确是指我们以圣洁的顺服将尊荣与荣耀归与他，借此见证并宣扬他的圣洁。但就人与物而言，使之成圣，或是真实地使之成圣，即使其内里成为圣洁；或是将之分别出来、奉献于圣用。前者独属乎人，后者则是人与其他成为圣物之物所共有的，即凭权柄将其从亵渎的或寻常的用途中分别出来，归于神敬拜中特殊的、神圣的或圣洁的用途。这位作者接下来所说的话——"这日之被分别为圣、成为圣日，不在其自身，乃在乎人的圣洁"——也同样无关宏旨。因为人在那一日受造，并不比田野的走兽更甚，故断不能借人的圣洁而稍加藉口，将圣洁归于那日；况且此说亦与其先前所断言的不相一致：先前既称此处所指的成圣乃是神自己在其工作中所显明的圣洁，如今却又将其归为人的圣洁了。
这些话的意思本是明白的，只因这些迂回的说法反倒被弄得晦暗了：וַיְקַדֵּשׁ הַשְּׁבִיעִי אֶת־יוֹם אֱלֹהִים וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ（神赐福给第七日，定为圣日）。犹太人论到这日时所说的话，颇能道出其大意，他们说这日是 העולם מעסקי נבדל,"它被分别"（或"被区别"）"出来，不与世上事物的寻常性质同列"，就是说，有一层新的、神圣的关系加在它身上；因为这日本身正是所论说的主体，是神赐福与分别为圣的对象，除非出于不可容许的偏见，无人能否认这一点。而这两个用以宣明神在此日所行之事的词，也都表明这些说法正是此义。
（一）וַיְבָרֶךְ，"He blessed it"（他赐福与它）。神的赐福，如犹太人所言（他们在此说得不错），乃是 טובת תוספת（善的增添），即"美善之上的添加"。赐福所关涉的，乃是某种已有实际现存之物，在其原已领受的美善之上，再加添某种更进一层的美善。如我们所言，此处的"日"正是这赐福直接而即时的对象："God blessed it"（神赐福与那日）。有某种特殊的美善加添于其上。且当查究这美善是什么、在于何事，如此这话的意义便昭然可见。这必是某种使那日超乎其余诸日、高过其余诸日之事。若有人指出别的什么具此性质之事，而不涉及那日与敬拜神之间所立的关系，我们自当加以考量。然而此事确系如此，从事情本身的性质，并从随后实际将那日分别出来、用于此目的的作为，都显然可见。
（二.）另一个词וַיְקַדֵּשׁ，"并将它分别为圣"，更进一步指明神的心意，同时也是对前一个词的解释。既然经文不容我们作别的理解，仍当以"那日"为此分别为圣的对象，那么除了说神藉着祂的设立，将那日分别出来作祂敬拜之日，在归给祂自己的圣安息中度过，就再不能给这些话安上别的意思了。十诫中再次用同一词于同一用意，正宣明此词的意旨；因为从来无人怀疑，其中וַיְקַדֵּשׁ"祂将它分别为圣"的意思，除了指祂藉设立与命令将那日分别出来作圣安息之日以外，还能有别的意思。此词的这一含义，在旧约中不但最为常见，而且若无强有力的相反理由，就当是唯一可采纳的；至于它有时指为民用而非圣用所作的献奉与分别，那也仍保留着"分别"这一总体的性质。因此我并不否认，这两个词可以指同一件事，后者不过是对前者的解释：祂藉着将那日分别为圣而赐福与它；正如民数记 7:1,אֹתָם וַיְקַדֵּשׁ וַיִּמְשָׁחֵם，"祂膏了它们，并使它们成圣"，意即祂藉膏抹使它们成圣，或藉膏油将它们分别出来归于圣用：这正是Abarbanel（亚伯拉班尼勒）在此处所举的例证。那么，这就是摩西所断言的：在第七日，神完成了祂的工作之后，便安息了，或说停止了工作，于是赐福与第七日，并将它分别为圣，即将它分别出来归于圣用，好叫那些当在这世上敬拜祂、并且是祂新近为此目的所造的人来遵守。可见神将此日分别为圣：这并非说祂自己守此日为圣，神的性情在任何意义上都不能如此；也不是说祂洁净了它，使它本身内在地成为圣的，日子的性质并不能如此；也不是说祂称颂那本身为圣的，如同我们尊祂的名为圣那样，那是卑下者向尊上者所行的；乃是说祂以权柄将它分别出来归于圣用，并要求我们以顺服将它用于此圣用而守之为圣。倘若你不承认第七日这起初的分别为圣，那么其庄严的、全民共同遵守的头一个事例，便是极其突兀地引入的。经上说（出埃及记 16 章便举此例），"第六天，他们收了双倍的食物"，即"每人两俄梅珥"；会众的官长看见了，就告诉摩西（第22节）。摩西回答那些前来禀报的会众官长，说明其缘由："明日是圣安息日，是向耶和华守的圣安息日"（第23节）。犹太人中有许多人能为这样的措辞作些辩解；因为如我们已经指明的，他们把安息日的启示与设立归于出埃及记 15 章在玛拉的安营，那约在一个月以前。所以他们认为，此处不过是指示人庄严遵守那先前已经设立之日，特别是就收取吗哪一事而言；百姓先前既已受了普遍的吩咐，要按各人的食量每日收取，不可留到次日，官长们便大可疑惑他们是否也当在安息日收取，因为他们无法调和"每日收取吗哪"与"第七日安息"这两条命令之间表面上的抵触。但那些弃绝玛拉安营之说的人（大多数基督徒都弃绝此说），又不肯承认安息日自起初便已设立，便难以对这样的措辞作出说得过去的交代。经文丝毫未曾提及设立与命令，只说"明日是向耶和华守的圣安息日"，意即"是你们当守为圣的"。但按我们所主张的前提，该处的论述及其缘由便明白晓畅了；因为第七日的安息先前既已设立，其遵守却已部分废弛，而此日此时又将领受一种新的、特殊的应用，归于那民族的教会状态，那么百姓的举动、官长的疑惑、以及摩西的裁断，其缘由便都明白显然了。
9. 因此，纵然承认所争辩的这些字词之含义，仍有另一异议被提出，要使这一见证失效，即否认自创世之初便有第七日安息日之安息。此异议所据，不是字词的意义，而是这些字词在摩西所述之中的连接与安排。因为纵使承认，神赐福第七日并将其分别为圣，乃指将此日分别出来归于圣用，这仍不能证明创造之工一告完成，此日即被如此分别为圣。因为有些有学问的人说，创世记 2:3 这些话——"神赐福给第七日，定为圣日，因为在这日神歇了他一切创造的工，就安息了"——乃是就后来所成之事，顺带插入摩西的叙述之中的。故此他们以为，这些话并非那里所述历史叙事的连贯部分，乃是以预述（prolepsis）或提前叙说的方式插入其中，读时当如置于括号之内。因为假定摩西直到律法颁布之后才写创世记（此点我不与之争辩，虽然此说在这场议论中乃是无凭而据的），既然安息日的设立顾及神在其工完毕之后的安息，摩西便在叙述那安息的史实之际，插入了那许久之后因此安息而成就并设立之事。如此，这些话的意思便必是："神在第七日歇了他一切所造的工"，即创造之工完成后的次日；于是，在二千四百年之后，"神赐福给第七日，定为圣日"——所赐福的并不是他安息的那第七日，连同其后按同样时序循环而来的诸第七日，乃是那许久之后才临到的一个第七日，而此前从未蒙福，也未被分别为圣！我实在不知，有学问而持重的人，如何能以这样的解释，比这里所加于本文的更为强横地曲待一处经文。这些话的连接明白而匀称："天地万物都造齐了。到第七日，神造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。神赐福给第七日，定为圣日，因为在这日神歇了他一切创造的工，就安息了。"你在别处打断这些话与这段叙述的次序与连贯，与在所声称的那一处打断，同样有理。既可虚构说神在第七日完成其工，而后又在另一个第七日安息，也就同样可以虚构说他在第七日安息，而后赐福并分别为圣另一个第七日。诚然，圣经中可举出若干例证，说明历史叙述中有些事以提前叙说的方式插入，其事直到所提及的时候之后才发生；但这些多半是发生在同一世代或同一代人之中的事，整个叙述的内容都在人的记忆之内。至于像此处所设想这般怪诞而生硬的预述，无论在圣经中或在任何持重的作者笔下，都举不出一例来，尤其是全无丝毫提示表明其为如此。这样的行文格式不可凭空设想，除非所论之事本身的必要迫使我们承认；更何况在此处，所论的内容与字词的连贯必然排除这样的设想；因为若不加入上述那些话，则这段论述不完整，所述之事也未了结。至于有人从证明安息日设立于旷野的那些论据出发，来反对我们对这些话的解构与解释，容后再论。
10. 出自新约、与前项证据同一旨趣的见证，乃是我们使徒的话：希伯来书 4:3, 4，"但我们已经相信的人得以进入那安息，正如神所说：『我在怒中起誓说：他们断不可进入我的安息！』其实造物之工，从创世以来已经成全了。论到第七日，有一处说：『到第七日神就歇了他一切的工。』"我在注释该章时，已就此处经文并其后整段论述详加申论，故在此仅略加回顾，读者若欲见其完全的辩明，可参看本处的正解。使徒当前的用意，是要使希伯来人确知：那进入神安息的应许与他们相关，就是诗篇 95 篇所预言、至今仍存留的那安息。为此他表明：纵然圣经中还提到神别样的安息，却仍有另一安息存留，为那些藉福音信靠基督的人而设。为证实此事，他便逐一考量在教会各时期之下、如今已成过去的神的诸般安息。他首先着眼于第七日的安息日之安息，因其在次序上居首，最先设立，最先得享或遵守。他说，这安息是随创造之工完毕而来的。经文的次序与前后关联正要求如此理解："其实造物之工，从创世以来已经成全了。论到第七日，有一处说……"这些工作及其成全，本身与使徒的论述和目的并不相干，惟因它们标明第七日安息日之安息的起始，方被提及；因为他所探究的，单是神的诸般安息。他说：『所提到的第一样安息，不能是诗篇中所指的那一样；因为那安息自创世之时便已开始，而大卫所提的这一样，却如他所说，是在"过了多年"以后才应许的。』那么这安息是什么呢？难道仅仅是神歇了自己的工么？若如此，便与使徒的题旨无关；因为他所论的，并非绝对意义上神的安息，乃是人可以藉信心与顺服进入其中的安息，——正如后来在迦南地的那安息，以及他如今在福音的应许中向他们所提出的那安息；这两样神都称为他的安息，并邀人进入其中。所以此处所指的神的安息，必是这一类的安息；至于他绝对意义上的安息，或单单止息工作，他并无理由论及：因为他的用意只在表明，虽然先前已有别样的安息摆在人面前，叫人求得进入，却仍有另一安息存留，叫人在福音之下进入并享受。可见这样的一种安息，乃是神从创世之时，即在创造之工完毕之后随即设立指派的；这就把安息日之安息的起始，牢不可动地定住了。此项见证的完全辩明，读者可在《注释》本身中寻见，兹不赘述。我以为，没有一件事能有比这更清楚、更不容否认的凭据加以证实。至于此项设立如何被遵守、如何相传，由此可得进一步的印证，乃是下文所当探究的。
11. 第七日安息日这一神圣的原初设立，曾为列祖所虔敬遵守——他们对神的启示始终存着当有的记念——这在凡承认此设立本身之人中间，是无可争辩的；至于另一些人，则加以否认，为的是免得被迫承认确有这样一个设立。实在说来，在律法颁布之先，神所设的两大敬拜礼仪（一在堕落之先设立，一在堕落之后随即设立），在这件事上却得着相反的境遇，就是安息日与献祭。安息日，我们见其设立有明文；因此我们就断定、也理当断定它是历代常守的，虽然这遵守并未直接见于字句。献祭，我们见古时圣徒常常举行，虽未读到其设立的明文；但从他们的举行，我们就断定、也理当断定献祭原是神所设立的，虽然那设立未曾明记于经。然而，正如关乎献祭的设立，已有足够的亮光可使我们为那些行献祭之人辩明：他们如此行乃是依照神的心意、出于顺服他的旨意（此点我们已在别处证明）；照样，关乎安息日的遵守，也不乏若干实例，足以印证我们所主张的那原初的神圣设立。因此，我要对此稍作查考。
如我们先前所观察的，犹太教师中有许多人将安息日的起源归于在玛拉所颁给他们的律例，出埃及记 15章。然而这些人又承认，在此之先敬虔的列祖已经守此日，尤其是亚伯拉罕，他因着特殊的恩权而得知此事。但这两说彼此抵触。因为他们要证明安息日设立于玛拉，所凭的不过是第25节的话：וּמִשְׁפָּט חֹק לוֹ שָם שָׁם（在那里耶和华为他们定了律例、典章）。而论到亚伯拉罕，经上说他"吩咐他的众子和他的眷属"，要他们"遵守耶和华的道，秉公行义"（创世记 18:19）。那么，守安息日若是一条"律例"或"典章"，又是亚伯拉罕所知晓的，他必定曾以此本分教导他的家人、儿女，以及他一切的后裔。若果如此，这事便不可能是到了玛拉才首次向他们启示的。因此，如我们同样观察到的，他们中另有一些教师承认安息日的起源始于创造，并在此根基上主张列祖曾守此日。我承认，他们所援引的例证并非绝对确凿；但若与其他足以增强这些例证的情形一并衡量，也可容其推出极高的可能性。其中数例由 Manasseh Ben Israel（玛拿西·本·以色列）辑于 Lib. de Creat. Problem. 8。他说："Dico quemadmodum traditio creationis mundi penes Abrahamum et ejus posteros tantum fuit; ita etiam ex dictamine legis naturalis Sabbatum ab iis solis cultum fuisse. De Abrahamo dicit sacra Scriptura, 'Observavit cultum meum' (מִשְׁמַרְתִּי), Gen. 26:5; quo loco custodia Sabbati intelligitur. De Jacobo idem affirmant veteres, ex eo loco quo dicitur venisse ad Salem, et castra posuisse e regione vel ad conspectum civitatis (אֶת־פְּנֵי חָעִיר), Gen. 33:18. Quia enim Sabbatum, inquiunt, instabat, non licebat ei ulterius proficisci, sed subsistebat ante urbem. Idem asserunt de Josepho, quando dicitur jussisse servis suis ut mactarent et præpararent, id propter Sabbatum factum fuisse. Ad hoc refertur in fera et Rabba Mosem petiisse a Pharaone in Ægypto, ut afflicto populo suo permitteret uno die cessare à laboribus; eoque impetrato, ex traditione elegisse Sabbatum; ex his omnibus colligitur Sabbatum ante datam legem observatum fuisse."(大意：我以为，正如创世的传统惟独存于亚伯拉罕及其后裔中，照样，按自然之律的指示，安息日也惟独为他们所守。论亚伯拉罕，圣经说"遵守我所吩咐的"(מִשְׁמַרְתִּי)，创世记 26:5，此处即指守安息日。论雅各，古人亦作此断，因经上说他来到示剑，在城前安营（אֶת־פְּנֵי חָעִיר），创世记 33:18；他们说，因安息日将至，他不可再前行，故驻于城前。论约瑟亦然，经上说他吩咐仆人宰杀预备，乃是为安息日的缘故。又有传说记于书中，谓摩西在埃及求法老，准他受苦的百姓有一日歇了劳役；既蒙准许，便照所传选定了安息日。由此可见，安息日在律法颁布之先已被遵守。)他所言止此。至于凭自然之光而守安息日一事，我们后文再论。就他所举诸例而言，关于亚伯拉罕的那一例并非全无可信之据。משְׁמַרְתִּי וַיִּשְׁמֹר,"遵守我所吩咐的"，这话似乎特指安息日，别处即称安息日为"耶和华所吩咐的"。因此，基督徒中有些力主安息日起源于旷野的人，却也承认列祖中或许有一种自由的遵守，乃是出于他们所承受的、关乎神在创造世界之后安息的传统。如 Tornellius（托内利乌斯）,Annal. Vet. Test.;Suarez（苏亚雷斯）de Religione, lib. ii. cap. i. sect. 3;Prideaux（普里多）Orat. de Sabbat.。因为世界的受造无疑是他们信仰的首要条款之一（如我们的使徒在希伯来书 11:3 所断言的），那么设想他们竟全然失去了神在完成其工作后安息的传统，便是愚妄之见；纵然假定他们已失去对其明文设立的记忆（此点我们不能承认），也不难想见此传统会引他们作何而行。因此，关于他们在此事上的实行，凡可确然论断或断定的，我们将简要陈明。
律法颁布之前的列祖，凡在自己家中、并与其家人，以及一切在其治下或以任何方式归其看顾安排的人一同，殷勤守持敬拜神的庄严礼仪——这一点，他们自身的敬虔既不容我们置疑，而圣经为他们所作的见证，说他们与神同行，并因此凭信心得了美好的证据，更给我们至高的确据。如今，在一切顺服神的事上，信心乃是根本与根基，人非有信，就不能得神的喜悦（希伯来书 11:6）。这信心始终关乎（也必须始终关乎）神的命令与应许，信心的本质正由此而定；因为任何别的原则，纵然能产生与之相似的行为，却不是属神的信心；惟有那关乎神的命令与应许，以致受其驾驭、指引、引导、限定的，才是属神的信心。至于他们凭信心如此殷勤持守的这庄严敬拜，必不可少地需要有固定的时间；因此，当分别出一定的时候归于此用，几乎人人都承认这是本性之律的指示，我们此后也要证明确是如此。如今我们有何理由设想，"古时的圣徒"在此事上竟没有神的指引呢？这时间既有指定与界限，对他们大有裨益，或必曾大有裨益，这是无人能否认的。所以，想到神待他们的作为，以及他何等频繁地藉着随时的启示，将他旨意的知识重新赐给他们，便断不能设想在这件事上神的恩典对他们有所缺欠。况且，论到他们在此事上的作为，圣经明说他们"遵守耶和华的道"（创世记 18:19）；尤其是"遵守他的吩咐、命令、律例、法度"（创世记 26:5）——这些都总括了神所设立的一切敬拜礼仪与典章。至于说他们在敬拜神的事上，凭自己的智慧与创意有所行动，经上并无一处暗示，也无一处因此称许他们；不但如此，凡凭信心而行的事（他们在此类事上所行的一切正是如此），既作为敬拜神的一部分而行，便是照着神的命令而行。而前面所提的那设立，连同与之相连的神安息的缘由，言辞如此明白，以致无人能怀疑一切真正敬畏耶和华的人必有与之相符的实行，纵然其中的细节并未记载下来。
12. 七这数目之神圣、以及时间的第一个周期（仅次于那绝对属乎自然、且为感官所显见的昼夜之分——昼与夜合为一个计时单位，这也是出于起初的创造，晚上与早晨合为一日）之被定为七日一周，其在世上如此普遍通行，无论在列邦之中，抑或在那些好察究、善默想的个人身上，除此之外别无其他源头。不独那一类以数目隐秘表达其见解的哲学家——如毕达哥拉斯派（Pythagoreans）与若干柏拉图派（Platonics），他们正是由此得着那种教导训诲的方式——以七为神圣之数；就是那些将其观察归结于自然之物或形质之理的人，也是如此。因为他们论到天上的昴星团（Pleiades）与Triones（北斗七星）、月相之变、乐器之音、人生年岁之更迭、身体疾患中的危症之日、以及公私事务之办理，凡此种种见解与推论之中，都寻见对这数目的顾念。故此必须承认，在整个受造界上留有对此数目致意的深刻印记，其例证可以不胜枚举。而其根由不是别的，乃是从世界受造、第七日随之安息这一古老传统流布而出。故有古诗如此说，有人归之于Linus（林诺斯），有人归之于Callimachus（卡利马科斯）:——
Ἑπτὰ δὲ πάντα τέτυκται ἐν οὐρανῷ ἀστερόεντι（在缀满星辰的天上，一切皆成于七）
Ἐν κυκλοῖς φανέντʼ ἐπιτελλομένοις ἐνιαυτοῖς·—（在周而复始、年复一年的循环中显现——）
"万物在第七之数中得以成全，即诸星之天在其轨道或周天之内，于流转不息的岁月中所显明者。"
他们关于七这个数目之神圣性的种种观念，其真正的本源即在于此。然而，正如人受造之初所领受的那些最伟大、最重要的神圣真理一样，此本源在他们中间或渐晦暗，或已失落；他们中有许多人虽仍持守圣数的原则，却为之另造出种种无关紧要的理由。其中有些是算学的，有些则是和声或音律方面的思辨。然而，纵使他们所举的理由何等薄弱，这事本身他们却始终持守不废。他们对这数目的种种称谓即由此而来。他们称之为"童贞女"，称之为 Pallas（帕拉斯），又称之为 Καρός；据 Hesychius（赫西基乌斯）说，此词在神圣的意义上即是 ὁ τῶν ἑπτὰ ἀριθμός（七之数）。除了上文所论的缘由之外，实难为这一切观念的产生另作解释。人受造时即被置于创造之律之下，那律的教训在人心上所留的原初印记，并世界六日创造、终以一日圣安息之日的传统，乃是这些观念以及对该数目之特殊性那些晦暗记忆的由来。至于创造之律作为我们行为的教导与准则，六日之工连同随之而来的安息之日对它有何等的影响，我们尚未加以查考；但众人都必承认：无论其影响如何，对那无罪状态中的人而言，既直接受此律的约束，又能在万事上明辨其声音，这影响必远比对后世之人更为清晰、更具约束之力；后世之人不过是从其余效中作些晦暗的追寻，却仍能断定七这数目里有某种神圣之处，虽然他们并不清楚那究竟是什么。
13. 在他们中间，七这数目不仅一般地被视为神圣，更有从异教最古之著作家中引出的证据，表明存在着第七日为圣节与安息的观念。这类证据，古时已由 Clemens Alexandrinus（革利免·亚历山大）与 Eusebius（优西比乌）从一位博学的犹太人 Aristobulus（亚里斯多布鲁）那里搜集了许多。众人多有援引，然而我以为在此再述一遍也无妨。Aristobulus 引述这些证据时所作的引言之词，见于 Eusebius, Præpar. Evangel., lib. xiii. cap. xii.（《福音之预备》第十三卷第十二章），他论到第七日说：Διασάφει Ὅμηρος καὶ Ἡσίοδος μετειληφότες ἐκ τῶν ἡμετέρων βιβλίων ἱερὰν εἶναι·（荷马与赫西俄德取自我们的书卷，明言此日为圣）——“荷马与赫西俄德从我们的书卷中取得此说，公然断言此日为圣。”至于他们在此所断言的是否取自犹太人的书卷，我甚是怀疑；我也不以为在他们的时代——那时惟有律法书已写成——世上的列国对犹太人的著作有丝毫的认识，直到巴比伦被掳之后，这些著作才渐渐为人所注意，其时人对它们的知识主要是在波斯帝国治下传布开来，藉着他们与希腊人的往来；而希腊人于凡属此类、并带有隐秘智慧之外貌的事，无不探究。但他们这些见解，无论其为何，似乎更是从创造之律法的隐秘暗示，以及世上流传的那一事实的传统中承受而来。因此，他从 Hesiod（赫西俄德）引出以下的证据，Ἐργ. καὶ Ἡμ. 770（《工作与时日》第770行）:
Πρῶτον ἕνη, τετράς τε, καὶ ἑβδόμη, ἱερὸν ἦμαρ·—（初一、初四与初七，乃圣日也——）
"第一日、第四日与第七日，乃是圣日。"
再者，——
Ἑβδομάτη δʼ αὖτις λαμπρὸν φάος ἠελίοιο·—（第七日复见太阳之灿烂光辉——）
"至于第七日，乃是太阳神圣而辉煌之光。"
又引荷马之言，——
Ἑβδομάτη δʼ ἤπειτα κατἡλυθεν ἱερὸν ἦμαρ·—（其后第七日，神圣之日降临；——）
"于是第七日来到，那是圣日。"
再者，——
Ἕβδομον ἦμαρ ἔην καὶ τῷ τετέλειτο ἅπαντα·—（那是第七日，到此日万事都已完成——）
"那是第七日，万物于其中皆已完成，或说得以成全。"
再者，——
Ἑβδομύτῃ δὴ οἱ λίπομεν ῥόον ἐξ Ἀχέροντος·—（至第七日，我们方离了阿刻戎的河流——）
"We left the flood of Acheron on the seventh day."（我们在第七日离开了阿刻戎的洪流。）
随后他又附上一段巧妙的解说，论到藉着七这数目的神圣性，如何得以免于陷入错谬之遗忘。
他又从 Linus（利努斯）的著作中补充说：—
Ἑβδομάτῃ δὴ οἱ τετελέσμενα πάντα τέτυκται.（至第七日，万事皆已成就。）——
"第七日，万物于此完毕。"
再者，——
Ἑβδόμη εἰν ἀγαθοῖς, καὶ ἑβδόμη ἐστί γενέθλη.（第七日在诸美善之中，第七日亦是诞生之日。）
Ἑβδόμη ἐν πρωτοῖσι, καὶ ἑβδόμη ἐστὶ τελείη·—（第七日在诸首之列，第七日亦为完全。）
"第七日居于至美之列，第七乃万物之诞辰，第七在至尊者之中，且为完全之日。"
再者，——
Ἑπτὰ δὲ πάντα τέτυκται ἐν οὐρανῷ ἀστερόεντι（七者尽备于繁星之天）
Ἐν κυκλοῖσι φανέντʼ ἐπιτελλομένοις ἐνιαυτοῖς·（显现于周流循环、年复一年的岁序之中）
此事前已言之。
同样的这些见证，他在下一章中又引自革利免（Clemens），仅改动了几个无关紧要的字；而在亚里斯多布罗（Aristobulus）那里归于利奴（Linus）的诗句，在革利免那里则说是卡利马库斯（Callimachus）所作，——此事与我们无涉。同类的见证亦可自若干罗马作家中取得。如提布卢斯（Tibullus），他在陈述自己不愿离开罗马所作的种种托辞时，说道——
"Aut ego sum causatus aves, aut omina dira（或是我托词于鸟卜之兆，或是那些凶险的预兆）
Saturni sacra me tenuisse die;"—（意谓："土星之日的圣礼羁绊了我"——）
"我或推诿于飞鸟"（意即他未得吉兆），"或说凶兆已在土星的圣日拦阻了我"，lib. i. eleg. iii.（卷一，哀歌第三首）
14. 我并不打算凭这些以及类似的见证，断言外邦人普遍承认并自行守一周之内的一日为圣。但另一方面，我也不能承认赫西俄德（Hesiod）、荷马（Homer）与里努斯（Linus）那些古老的断语，可以用晚近的罗马作家——无论诗人或他人——来衡量；那些人是以讥诮的口吻，把第七日的圣节归给犹太人的，如奥维德（Ovid）所云，——
——"Nec te peregrina morentur
Sabbata（安息日）," Remed. Amoris（《爱的解药》）第219行；—
"不可为外邦人的安息日"（而耽延你的行程）。
又见 Artis Amator. lib. i. 416,——
"Culta Palæstino septima festa Syro;"（"巴勒斯坦的叙利亚人所守的第七日节期")——
"犹太人所守的第七日节期。"
我也不援引 Lampridius（兰普里狄乌斯）所记亚历山大·塞维鲁（Alexander Severus）皇帝在第七日进入朱庇特神庙与诸庙宇之事为证；因为在那个时代，他尽可从犹太人学得此等遵守之例，而他本有机会熟悉犹太人的风俗。盖凡古时的传统，至此时或已消磨殆尽，或已败坏得无从理清。及至庞培之战以后，犹太人因与罗马人往来，重将这些风俗呈于他们眼前，罗马人大都因憎恶轻贱这一民族，连带将其风俗一概鄙弃。我也知道有若干博学之士，尤其近世的两位——Gomarus（戈马鲁斯）与 Selden（塞尔登）——曾力图证明：此事上惯常所举的诸般证据，并不足以证明人所引用它们时所要证明的。他们煞费苦心，要把这些证据尽数归于前面提及的"七"这数目之神圣，或归于每月的第七日——据称此日因阿波罗诞生而为圣日；Hesiod（赫西俄德）所谓 ἕβδομον ἱερὸν ἦμαρ（第七为圣日），显然正是指此而言。然而 Aristobulus（亚里斯托布鲁）与 Clemens（革利免）的见证却不可轻忽。他们对自己那时代以及以前世代的世情，无疑有所知晓；而且他们不但列举前面所述的诸般证据，更断言七日之中有一日为圣，乃是众人普遍公认的。至于 Philo（斐罗）与 Josephus（约瑟夫）的见证，于此事更是明白确凿，除非强解其言，断难回避其分量。斐罗之言，我们前面已经引述。约瑟夫在《驳阿皮翁》第二卷第三十九章中断然说道：Οὐδʼ ἔστιν οὐ πόλις Ἑλλήνων, οὐδητισοῦν οὐδὲ βάρβαρος, οὐδὲ ἓν ἔθνος, ἔνθα μὴ τὸ τῆς ἑβδομάδος ἣν ἀργοῦμεν ἡμεῖς, τὸ ἔθος οὐ διαπεφοίτηκε·——"无论希腊人的城邑，或化外之邦，或任何一国一族，没有一处不曾传到我们第七日安息的习俗。"并且在前文中，他又断言此事乃 ἐκ μακροῦ（自远古以来），并非因偶然与犹太人相识才承袭而来。Lucian（琉善）在其《伪学者》中告诉我们，学童在 ἐν ταῖς ἑβδόμαις（在第七日）得免功课；Tertullian（特土良）在《护教篇》第十六章中，也向外邦人提说他们在土星日所守的安息或节期。然而，如前所示，我愿承认：所举的这些证据，并不能证明每周有一神圣节期之遵守；而这正是反对者所竭力驳斥的全部。但我愿知道，这些传统究竟源出何处？除了安息之制最初的设立以外，还能为它们指定何种本源？众所周知，他们中间惯有此事：凡对某事只存一笼统的观念或传闻，而不知其真正的缘由、道理与起始，他们便凭空捏造一番理由或缘起，以迁就自己当时的见识与习行——此点我已在别处证明并阐明。既然他们中间存有第七日为圣、当守安息的传统（此传统本是普世共有的），而其践行与遵守既久已失落，其缘由与道理亦复不明，他们便随手攀附任何事物，只要与他们中间流行的说法有几分相似，或是他们在更为好奇的思辨中所能揣度出来的，便将此传统系于其上。
15. 时间以七日为周期而循环，此事举世通行，亦是安息日原初设立的一大明证。此例自古为普世所共守，即便如今，那些直到晚近才与世上凡有圣经之光照及此事之地相往来的邦国，也仍旧承袭之。我是说，万国万代，自远古以来，皆以七日之循环为时间的第二个定期。此项遵守至今仍通行于天下，惟有那些在别的事上也已公然背离自然之律的人除外，如那些蛮荒的印第安人，他们除以睡眠、月圆与寒冬计数外，并无纪时之法。以昼夜量度时间，乃日头周日运行所指示于感官者；太阴之月与太阳之年，则为一切有理性之受造物所不能不察者。故此，众人何以按日、月、年计时，人所共见。但七日之循环、每周之时段，究竟从何而入，又何以得普世之公认，则无人能作解释，惟有归于我们本性的构造与律法在人心上所留的印记，并与世界奠基之初所设立之安息的传承相连。此外别无来历，无论是人为的、任意的，或是偶然的。凡此类事，在往昔的一切纪念中都未曾留下丝毫痕迹。且凡出于如此卑微之源头者，亦断不能被高举至此等地步，足以遍传于普天之下。他人已经指明，此项遵守乃源自迦勒底人与埃及人，他们所存留原初传统的印痕最深。这种计时之法在他们心中如此根深蒂固，虽不知其所以然，以致他们纵然为着民政或宗教之故，将一年的日子另行编为别的时段，却仍旧同时保留此法。故罗马人（如其古历残篇所示）有其 nundinæ（集市日），乃是停工休息之日，每八日、或如有人以为每九日一轮；然而他们仍旧沿用那定规的七日之周期。在此论题上尚有一事值得斟酌，亦常被引以为证，即挪亚放鸽子出方舟时，遵守了七日之循环（创世记 8:10,12）。此事出于偶然，断不可设想。若单就洪水或水势消退的自然情形而论，他头一次、第二次既都落空，何以仍要等候七日方再放出，实无理由可说。他所留意的，无疑是日子的一种循环，且是出于神圣的缘由。我也以为，他每次都是在安息日的次日放出鸽子，仿佛要看看神是否已再度安息于他手所作之工中。又如创世记 29:27，"一周"被说成是众所周知的日数或时间的计法："你为这女子满了七日"；这并非如他为拉结所作的以年为周，乃是在他与利亚成婚的筵席中满足七日之数；因为 זאת שְׁבֻעַ 别无他解，盖 זֹאת 为阴性，所指乃是当行婚筵的利亚，而非阳性的 שְׁבֻעַ（一周）。且在世界那些古老的时代，婚筵之庆典延续七日或一周，乃是惯例；如士师记 14:12,15,17，"七日筵宴"被说成是人所共知、习以为常之事。
16. 那么，让我们来看看有什么理由被提出，以削弱此项观察的分量。有人辩称：古时的异教徒，或其中好沉思之人，观察到七个行星发光体那不定而繁多的运行，他们既将此用于、亦滥用于别的目的，便把这些星体的数目与名称配以同样数目的日子，那些日子由此仿佛被奉献与它们，于是时日就被限定在七这个数目之内。然而，每周一次的时间循环之观察出于哲学家，而非出于万民的公认，这一点并无凭据；因为那些人也观察黄道十二宫，却并未以此立为计算时日的准则。此外，对七行星方位与位次的观察——即彼此相较的高下——与对它们各自不同运行的观察同样古老。而在初次发现之时，众人都承认其次序如下：土星、木星、火星、日、金星、水星、月。至于近世那假说——以太阳为世界中心——在此不必置论；那假说建立在易谬的现象之上，凭许多任意的臆断而得以推行，违背圣经明白的见证，也违背与用以证实它的诸理由同样可信的道理。因为可以断定，前代举世之人所见与此不同；而我们在此事上的论据，并非取自实际如何为真，乃取自普世如何公认其为真。既然如此，倘若时间最初的循环被限定为七日，乃是出于任意把行星之名系于一年中的各日，那么行星之间的次序何以竟被更改，以致人人都看得出来呢？因为在把行星之名配与一周各日时，是先从中间取起，如此依次数至第四（含首尾）者次之，直到整个循环完成。有人从和声的比例来解释其缘由，有人则从行星的昼间上升来解释；这是可笑的。因此 Dio Cassius（狄奥·卡西乌斯）在其《历史》第三十七卷（现存诸卷中的第三卷）论及庞培于一周之第七日攻取耶路撒冷——其时犹太人因其迷信，未作素常的抵抗——便就此追问将行星之名配与一周各日的缘由；他断言此事源出于埃及人。他又告诉我们，他曾听闻两种理由，解释各名何以按通行的次序特特配与各日。第一种是取自 διὰ τεσσάρων（四度音程）的和声，即音乐上的第四音。他说，从最高天球的土星起，依次数至第四位，便是太阳，如此贯穿整个循环。他的另一种理由是：取昼夜合计，自第一时辰起，将一行星之名配与每一时辰，依前所述之故自土星起始，继之以其余行星按其次序，如此循环计数直到二十四时辰之末，则次日的第一时辰归于太阳，再次日归于月，余下各日则归于其余行星，按通行所定之次序。这些揣测究有几分道理，我不得而知；但两者都把已定的首日之先位，给了在诸日真实自然的次序中居末的那一位。关于此事，Johannes Philoponus（约翰·费罗波努斯）在 περὶ κοσμοποιΐας，即《论创世》第七卷第十四章中，给了我们一个上好的说明：Ἐκεῖνο γε μὴν συμπεφώνηται πᾶσιν ἀνθρώποις ἑπτὰ μόνας εἶναι ἡμέρας, αἵτινες εἰς ἑαυτὰς ἀνακυκλουμέναι τὸν ὅλον ποιοῦσι χρόνον。他说："此乃众人所公认的，即只有七日，这七日循环反复，构成时间的全部；至于其缘由，除摩西所给的之外，我们别无可指。希腊人固然将七日归于七行星——第一日归日，第二日归月，第三日归火星，第四日归水星，第五日归木星，第六日归金星，第七日归土星；他们由此首先承认，时间全部所由构成的，只有七日；但再往下，他们就说不出何以诸日如此分配与诸行星了。因为他们何不宁可依黄道十二分——太阳经行其中而成一年——立十二日呢？从行星的运行，也指不出任何理由说明何以某一日题归于其中某一星。因此最可能的是：外邦人既毫无正当理由或缘故，便以鬼神与英雄之名奉献诸行星，及至他们观察到众所公认有七日，而行星之数也正是七，便在这两个相等之数上任意而行，以此日配此星，以彼日配彼星。"他又真确地加上一句：Μόνος ἄρα τὴν αἰτίαν τοῦ ἑβδομαδικοῦ τῶν ἡμέρων ἀριθμοῦ θεόθεν ἐμπνευσθεὶς ὁ μέγας τοῖς ἀνθρώποις ἀποδέδωκε Μωυσῆς·——"惟独伟大的摩西，蒙神默示，将诸日七数的真正缘由传给了世人。"他所言止此。将时间的引领归于太阳，即以其名称首日，并在其次配以月，这似乎不无缘故；因为太阳虽在第四日被造，就其用处而言，却接续了第一日所造那弥漫的光，又是每一日的工具性成因与量度，加之有日月受命管理并分别时令节候的传述，以及它们可感的效应与运行，凡此便易于使它们在众所公认之下，在为一周各日命名之事上居于首位。其余的名称，则是按着关乎行星、以及行星与人和人之作为的种种流行虚构而附加应用的。然而七日一周的时段，早在这些名称通行于希腊人与罗马人之前久已固定；而那些名称通行的年代，或许并不甚古，虽如 Dio（狄奥）所想，他们是自迦勒底人与埃及人承袭而来。且是承认七日在先，才有以七行星之名系于其上的缘由，而非观察七行星在先，才有以七计算世上日子的缘由；此事之明显，可见于此：许多民族虽接受时间的七日循环，却按各样理由或机缘所提示，给其中各日起了截然不同的名称。在古老的凯尔特语或日耳曼语，以及一切由此派生的语言中，惟有日与月因前述之故，给一周为首的两日命名，其余各日则以他们在世界西北部最初大批殖民之领袖的名字加以区分标记；因为若幻想 Tuisco 即是玛尔斯（Mars）,Woden 即是墨丘利（Mercury）,Thor 即是朱庇特（Jupiter）,Frea 即是维纳斯（Venus），那不过是任凭己意的幻想，毫无一点可信的根据。凯尔特人（Celtæ）也从未以那些名字称呼行星。所以，那些名称若与希腊人和罗马人的名称有何影射，也不是取自他们对行星的自然思辨，乃是取自他们关于被神化的英雄那些惬意的虚构，而世上多数民族都在这事上效法了他们。英国人与荷兰人取了土星（Saturn）而有星期六（Saturday）；同源的其他民族则保留自己因时因事而起的名称。可见，对七行星的观察，对于时间以七日循环为其最初时段这件事，既非其起源，亦非其理由、成因或机缘。因此 Theophilus Antiochenus（安提阿的提阿非罗）在《致奥托吕库斯》第二卷中断言："一切世人在第七日的称谓上都相符合"；他的见证颇具分量，虽然他本人弄错了那称谓的由来。因为他告诉我们：παρʼ Ἑβραίοις καλεῖται σάββατον, Ἑλληνιστί ἑρμηνεύεται ἑβδομάς（在希伯来人中称为安息日，译成希腊文即是第七），这是古人中许多人共有的错误，他们分不清 שַׁבָּת 与 שֶׁבַע。就此而言，Rivet（黎威特）与 Selden（塞尔登）也从 Salmasius（萨尔马修斯）那里，引 Georgius Syncellus（乔治·辛克卢斯）《编年史》中所载，指出列祖计算时日或分别时日，惟是 καθʼ ἑβδομάδας，即按周而计。因此，在我看来，这实在是安息日自世界奠基之时便已设立并遵守的不小凭据；因为正是由此，这周期性的时间循环才通行于列邦之中，甚至通行于那些与犹太人及其风俗毫无往来、毫无所知的民族之中，而这是在安息日的诫命与遵守在犹太人中得以重申之后。这凭据本身并不足以证明其起初的设立，也不足以证明其设立在先；不过是说，列祖的虔敬与背道外邦人的传统，证实了那已被如此明白记载的设立之时。
17. 余下当做的，是审视许多博学之士为反对我们所主张者而提出的意见；其说乃谓：关乎安息日的诫命，单单是犹太人所独有，是在旷野中赐给他们的，在此以前全然未曾颁布。前已说明，犹太人中多有持此见者，因而称安息日为"他们民族的新妇"，是神单单赐予他们、而不赐予别人的，正如神将夏娃赐给亚当一样。Abulensis（阿布伦西斯）在其出埃及记 16 章的注释中力主此说，罗马教会中有些解经家步其后尘，亦有他人加以驳斥，如 Cornelius à Lapide（高乃留·阿·拉皮德）等。同样的意见分歧，在更正教的神学家中亦复可见。Rivet（利维）与 Gomarus（戈马鲁斯）论此题的专论，是众所周知的。此项争辩近来重又兴起，尤在比利时诸神学家之间为然；我将取其中一人——即最后为此说申辩者——的论据加以考量，权衡其分量如何，并尽我们所能，把眼下所辩之事（即安息日的起源）与其缘由之事（此乃我们随后要探究的）分别开来。
18. 其用意在于证明安息日乃是首先赐给犹太人的，且是在旷野中赐下的。为此，他在复述了第四诫的话之后，又加上说："Quis vero dicere audebit, verba hæc convenire in hominem ab initio creationis, sicut hic statuitur?"（此处所立者，即其论敌所立）"an illi incumbebat opus et quidem servile, idque per sex dies? an ipsi erant servi et ancillæ? an jumenta requietis indigentia? an peregrini inter portas ejus? quis non videt ad solum Israelitarum statum in toto illo præcepto respici? Ita Calvinus in Gen. 2. Postea in lege novum de Sabbato præceptum datum est, quod Judæis et quidem ad tempus peculiare foret; fuit enim legalis ceremonia, spiritualem quietem adumbrans, cujus in Christo apparuit veritas. Quo nihil efficacius dici poterat. Hanc vero præcepti mentem esse patet ex aliis testimoniis Scripturæ apertissime, in quibus Judæis tantum datum esse Sabbatum constanter docetur: Exod. 16:29, 'Videte, quod Jehovah dedit vobis illud Sabbatum, idcirco dat vobis cibum bidui.' Et Ezech. 20:12, 'Sabbata dedi eis, ut essent signum inter me et ipsos, ad sciendum me Jehovam sanctificare ipsos.' Denique Neh. 9:14, 'Sabbatum quoque sanctum notum fecisti eis; quum præcepta, statutaque, et leges, præciperes eis per Mosem servum tuum.' In quibus locis uniformiter docetur tanta cum emphasi, per Mosem Deum dedisse Judæis Sabbatum, non ergo aliis gentibus datum fuit; aut ipsis etiam per majores ipsorum ante illud tempus ab origine mundi,"（大意谓：谁敢说这诫命之言合乎创造之初的人？那时岂有六日的劳作、且是奴仆之工？岂有仆婢？岂有需要歇息的牲畜？岂有寄居在城门内的外人？可见全诫所顾及的惟是以色列人的景况；加尔文注创世记第二章亦如此说，谓律法中后来另赐关乎安息日的新命令，为犹太人所独有，且限于一时，乃是律法的礼仪，预表属灵的安息，其实体已在基督里显明。他并引出埃及记 16:29、以西结书 20:12、尼希米记 9:14，谓这几处一致而着重地教导：神是藉着摩西将安息日赐给犹太人，故此未曾赐与别国的民，也未曾在此之先藉他们的列祖自世界之始赐下）,《Disquisit.》第二章，第50页。
答：（1.）众所公认，安息日的诫命在旷野中重新颁布之时，乃是照着以色列人教会那蒙训蒙教的状况而作了调适的。其中又添入若干规定，涉及守此日的方式及其刑罚的制裁，使守安息日适合于他们的民政与政治体制，即当时在他们中间所设立的神治政体。如此，它便在神与他们一切交往中所定意施行的那礼仪性的教导里担负一分职任。为此缘故，律法全体颁布的方式，以及将其法版存放于约柜之中，也都是为此而定的。十诫解释部分中若干说法，同有此理由与根据。因在第二条诫命中提及父与子直到三四代，并提及他们的罪；在第五条中提及赐给神之民的那地；在第十条中提及仆人与婢女。我们岂能因道德律曾特为着特别的目的与用意颁给犹太人，便说它先前未曾赐给全人类么？因此，虽然此诫命在十诫中添有若干变通之处，使之适合希伯来人当时的教会与民政体制（第五条诫命亦然），却不足以证明就其实质而言，它先前未曾普遍地赐给全人类。
(2.) 至于所着重的那些说法——"工"、"劳碌的工"、"六日要劳碌作工"、"仆婢"、"城里寄居的"——这些乃是这诫命在应用于那百姓身上时所必需的解释，然而与此诫命最初颁布之时所吩咐的，仍有恰当的相称，只是因人间事物的外在光景已与无罪之时不同，故有此等增益。因在那光景中，神本定意要人作工，就是当他住在园中时耕种土地：创世记 2:15，"耶和华神将那人安置在园中לִעָבְדָהּ"，即"在其中作工"；此字正是十诫中吩咐作工所用的同一字。神既已将第七日分别为圣作安息之日，又将人安置在园中לְעָבְדָהּ，"使他修理"，即以工作劳碌为之，他实际上就是对人说了如同诫命中的话：שֵׁשֶׁת כָּל־מְלַאכְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ תַּעֲבֹד יָמִים;——"六日要劳碌作你一切的工。"这与他受造时的境况丝毫不相违背；因为人的构成，一部分是不朽的灵魂，出于神的所赐、本于天上，一部分是用地上尘土所造的身体，他便是介乎纯属灵之物（如天使）与纯属地之物（如田野走兽）之间的一种居中受造者。故此，神造人既是מִן־הָאֲדָמָה עָפָר，"用地上的尘土"，一如田野一切走兽之被造，又另外赐他הַיּים נִשְמַת，"生气"，存于一种有别的实体之中，与上界天使的相当——天使的受造并非出于任何先在之物质，乃是神能直接发出的产物，人的灵魂亦然——因此在神一切所造之中，再无配偶帮助他的。因为天使不宜作他的帮助与个别交往，缘于他身上属地属必死的成分；而走兽则更与他不相配，因其中毫无与他属神而更尊贵之分相应之处。他的本性既如此构成，使他仿佛水陆两栖一般，往来于上界与下界受造之物之间，故此他的工作运用也照样分为两方面，与他本性的原则和特有的构造相称；这些工作一部分是属神属灵的，一部分是属地属土的，虽然都在他里面那至高属神原则的管治之下。因此，在这境况中就必然要求他：既不像天使那样绝对适于不断的默想，他就当在地上存留之时于地上作工劳碌，他属地的部分尚未被炼净，尚未成为属灵属天的。这就使一定的安息时候于他成为必需，且是出于双重的缘由，皆从他自己本性的原则而来。因为他属土的构造不能常时劳作而自足，而他理智属神的部分也不当常受打岔，反当在其特有的运用中得着推进。这就使一个圣别的安息于他成为必需。至于后来临到他劳碌之上的汗流与辛苦，并非有一种新的生活方式加在他身上，乃是有咒诅掺入了原初所派定给他的那种生活与劳碌之中。如此说来，虽然在律法颁布之时所必需并所预设的作工方式，与安息日之安息最初设立之时有所不同，然而这更改并不在作工的律法或诫命上，乃在人自己的状况或景况上。
论及仆婢的那一项附加之语，亦可作如是观；因为在无罪之境中，原也当有一等人在另一等人之上的尊卑之分，即那属乎家政或父职的治理。故此，凡居于下位之人当尽的本分，皆建于自然之律；凡不能归结于此者，不过是强力与暴虐而已。第四条诫命中所定关乎仆人与寄居者之事，其根基正在于此，而又特就犹太教会与百姓的光景加以应用。所以，我们既主张安息日之律最初颁于无罪之境，而那时并无十诫中所指的这等仆人与寄居者，此事所能证明的，也不过是：此诫在向犹太人重新颁布、再次申明之时，乃是按着他们中间当时的光景而作了调适；而那光景本身的根基，原在乎创造之律。
所附出埃及记 16:29、31:17，以西结书 20:12 诸处经文，足以确凿无疑地证明：在摩西的训蒙之制下，既严格命定第七日的守候，便有种种表征的意义，藉神的设立加于其上，即确切加于第七日之上，按他们当守的样式而守。因此，就安息日之定于第七日这一确切限定的极致而言，并就一切系于其上、专为那民族而设的表征意义而言，我们承认安息日与犹太人的教会状态完全相称，与之同始同终。然而由此引出的论证，即"神以特殊的方式将安息日，亦即安息日之律，赐给犹太人，故此他先前并未将同一律法之实质赐给全人类"，却是站立不住的：因为神乃是以特殊的方式将全部律法赐给犹太人，并以专属他们的理由或动机来加强对律法的遵守，即"我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来"；然而这律法先前已赐给那些从未在埃及、也从未从那里蒙拯救的人。正因律法如此特别地归属于犹太人，圣经中便有无数处论到律法，仿佛它只赐给他们，别无他人有分。诗人便如此说，诗篇 147:19,לְ שְׂרָאֵל וּמִשְׁפָּטָיו חֻקָּיו לְיַעֲקֹב דְּבָרָי מַגּיד;——"他将他的道指示雅各，将他的律例典章指示以色列"；其中חֻקִּים与מִשְׁפָּטִים所指的是礼仪律与司法律，而דְּבָרָו"他的道"则是הַדְּבָרִים עֲשֶׁרֶת"十诫之言"，即摩西对十诫的称呼。论到这一切，诗人于第20节又加上说，גּוֹי לְכָל כֵן לֹא־עָשָׂה——"别国他都没有这样待过"，即不是以同样的方式待过；因为无人会否认，至少有九条诫命是在亚当里赐给全人类的。
19. 同一位博学的作者又补充说："Præterea (p. 51) si quies septimi diei omnibus ab origine mundi hominibus injuncta fuisset, non autem solis Israelitis à tempore Mosis, Deus non solum Israelitas ob neglectum illius præcepti sed et Gentiles, semel saltem eadem de causa reprehendisset. Cum vero Israelitas ea de causa reprehendat sæpissime, Gentiles tamen nuspiam reprehendere hoc nomine legitur, qui propter peccata in legem naturalem commissa toties et tam arciter à Deo reprehenduntur. Luculentum ejus rei exemplum est, Neh. 13. Tyrii asserunt Hierosolymas et omnes res venales quas vendebant ipso Sabbato Judæis, et quidem Hierosolymis, ver. 16. Non tamen Nehemias peccati violati Sabbati reos arguit Tyrios sed Judæos, ver. 17. Tyrios autem clausis portis pridie Sabbati à vespera usque urbem excludit, et ita compescit, et tandem à muris urbis abigit, ver. 19–21. Si vero Tyrii hi una cum Judæis lege Sabbati communi præcepto fuissent obstricti; nonne à viro sanctissimo ejus peccati nomine quoque reprehensi fuissent? quod tamen factum non apparet. Quum præterea Scriptura impia Gentilium festa graviter reprehendat, an sancti Sabbati neglectum, si id quoque ipsis observandum fuisset, tam constanti silentio dissimulasset?"（大意：第七日的安息若自世界之初即加于万人，而非自摩西之时独加于以色列人，则神不单因忽略此诫责备以色列人，也当至少一次因同一缘故责备外邦人。然而神既屡屡因此责备以色列人，却无处读到他以此名责备外邦人；而外邦人因干犯自然之律的罪，却是屡次并严厉地受神责备。尼希米记 13 章即是明证：推罗人运货物至耶路撒冷，并在安息日当日，且在耶路撒冷，将一切货物卖与犹大人，16 节；然而尼希米所指为干犯安息日之罪的，并非推罗人，乃是犹大人，17 节；至于推罗人，他不过在安息日前一日黄昏闭门，将他们拒于城外，如此加以约束，终又将他们从城墙旁赶走，19–21 节。这些推罗人若与犹大人同受安息日之律这一共同诫命的约束，岂不也当被这位至圣之人以此罪名加以责备么？然而并不见有此事。何况圣经既严责外邦人不敬虔的节期，若圣安息日也是他们当守的，又岂会以如此一贯的缄默略而不言？）
此论证的力量全在于这一断言：凡我们见神未曾在外邦人身上加以责备的事，他们于此便没有犯罪，也未曾有律法就此赐给他们，甚至在亚当里也未曾有过；而此说断不可容。因为——
（一） 所论的乃是那些世代，其间神“任凭他们行自己的路，并且不监察他们蒙昧无知的时候。”因此，神既未藉所启示之道责备他们的罪，则神藉其护理所加于他们的责备，也就未见于记载。故此我们不可说：除了我们所见他们被特加责备的以外，他们便无所犯罪。
(2.)外邦人中干犯性理之光的事例，尚可举出别的，且是属乎第二块法版之事；那光在第二块法版的事上，比在第一块法版的事上有更明显的印证（惟第一条诫命除外），然而我们却不见他们因此受责备。纳妾与苟合之罪，即属此类。
(3.) 此诫命向犹太人重新颁布之后，凡列邦得知此事者，便有本分起而遵守。因为归向神并归入他的子民，与他们一同谨守他的律例典章，这无疑是他们的本分；不如此行，便是他们的罪。然而据人所称，他们并未因此受责备，神也未因此向他们不悦。
(4.) 神诫命的颁布，当以他何时赐下诫命为准，而不当以人何时干犯诫命的事例为准。也没有这样的规矩：必待人犯罪受责之时，律法方才初次颁下。至于所引尼希米与推罗人之例——尼希米在安息日律法被干犯一事上待推罗人与待犹太人各有不同（第13章）——于此事全无力量；因为推罗人既知犹太人中有守安息日的诫命（这已是神论到自己敬拜的旨意之充分启示），他们就当遵守。我并非说，他们当立时按犹太人所领受的典章守安息日，并仍旧存留在外邦人的光景里；乃是说，他们当认识、承认、顺服真神，归入他的百姓，遵行谨守他一切的诫命。凡上耶路撒冷的人，既如我们所论及的这些人一样，对神的旨意有了那样的发现与启示，若这尚且不是他们的本分，那么他们存留在外邦人的光景中也就不算为罪了；我想这是无人肯断言的。所以，推罗人干犯安息日，无论从这一面说还是从那一面说，总是罪。或问：那么尼希米为何不像责备犹太人那样责备他们呢？答案不难。他是犹太人邦国政体的首领与治理者，凡在他们中间的事，理当由他察看，使之照神的律法与命定得以遵守施行；这是他当凭权柄去行的，因他有神的凭据。至于推罗人，他与他们并无干涉：既不负看顾之责，亦无管辖之权，除按万国通例的往来之外，别无交涉。因这缘故，他并不指他们有罪，或责其为道德上的恶——他们既不顾念真神，更不顾念他的敬拜，对此原是不会理会的；他乃是以争战与刑罚恐吓他们，因他们搅扰了他照神的律法所行的对百姓的治理。
有人恰当地指出，神既责备外邦人那些亵渎的节期，也就无疑一并责备了人对祂自己所设立之节期的忽略。因为在属神之事上，禁令与定罪之判词其性质与方式正是如此：它们在禁止某事的同时，便确立与之相反者；在定罪某事的同时，便推许与之对立者。故此，当神禁止我们自造或自寻敬拜与尊崇祂的宗教途径时，祂便是在命令人按祂自己的设立敬拜祂。因为"神当按祂自己的指定受敬拜"乃是自然律的首要训诲之一——外邦人凭其亮光也承认此理——而在十诫这自然律的撮要之中，除了那条禁令之外，别处并未明言或暗示此理。既然如此，即便在外邦人中间，神藉着定罪他们不虔的节期与其中可憎的行径，也已足以维护祂自己安息日的权威。
20. 这位博学的作者（第52页）在此又援引犹太人的见证。他们普遍主张，安息日惟独赐给他们，并未赐给列邦。故此他们称安息日为"会堂的新妇"。他们也不将安息日的诫命列入挪亚诸诫（Noachical precepts）之中——那些诫命他们视为万人所当遵守的，并将其遵行加于门中归化者（proselytes of the gate），即住在他们中间未受割礼的寄居者身上。不但如此，他们还说，别族之人若守安息日，反要受刑罚。至于诫命中"并你城里寄居的客旅"一语，他们说，其意不过是：以色列人不可强迫客旅作工，也不可从他的劳力上取利；至于客旅自己，则并不受约束必须停工，乃可照自己的斟酌为自己的益处劳作。这些说法，博学的 Selden（塞尔登）已详加申论，并以许多见证与实例加以证实；其后又有他人承袭他而力主之。然而实情是：这些他勒目派犹太人的臆想，丝毫无力动摇我们上文所立定并证实的原则；因为——
（一）如前所已表明，此说在他们中间实非公论；许多拉比，且是其中最有学问的师傅，反对此说，我们已经证明过了。此外尚可加上另一些人，他们的见解虽属独特，却不乏可信的真理之相；因为他们说，此诫命的前一部分——"当记念安息日，守为圣日"——乃是就神起初的创造之工与安息而归荣耀与他。故此，这一部分是关乎全人类的。至于随后所论六日劳作、第七日止息安歇的话，则是着眼于以色列人在埃及为奴以及从那里得蒙拯救，因而是他们所独有的。R. Ephraim（拉比以法莲）在 Keli Jacar（《宝器》注释）中如此说。或许正因如此，"记念"一词乃是指向自世界肇基以来所立的安息日之命。所以当这诫命再度重申，而特别关乎以色列教会之时，既将出于埃及为奴与得赎的动机明言道出，便略去了"记念"的叮嘱（申命记 5:12），转而用在另一件事上："你也要记念你在埃及地作过奴仆"（第15节）。
(2.)此说的唯一根据，乃是关于安息日之律在玛拉颁布的一个败坏而虚假的传统或臆想；此说我们前已驳斥，且为多数博学之士所鄙弃，视为虚妄可笑。
(3.)持此说者陷于可悲的自相矛盾，因为他们普遍承认亚伯拉罕及其余列祖曾守安息日，如此看来，竟是在安息日设立之前至少四百年就已守之。
(4.) 它并不属于所谓"挪亚七诫"（Noachical precepts）之一，因为那七条并不包含全部的自然之律，亦不含十诫的诸命令，且按他们的解释，其中一条乃是礼仪性的；故此，由这七诫并不能得出任何反对此律之本源或性质的结论。
(5.) 至于说未受割礼的外邦人若守安息日便当受刑罚，乃是愚妄的臆想，与他们中另一些人所断言的——"凡外邦人在地狱里要七日中守一日的安息日"——同样荒诞。
(6.) 至于他们所杜撰的那一区分——寄居的归化者（proselyte of the gate）可为自己作工，却不可为其主人作工——这不过是他们藉着自己的遗传废弃神律法的众多手段之一。古时他们中间那些敬畏神的人，深知自己有责任按神的道路与敬拜教导自己的家室与家眷，即他们的儿女与仆婢，所行的乃是另一条准则。
21. 同一位作者又申辩说（第53页）："外邦人对这安息之节全然无知；及至他们得知此事，便加以讥笑嗤弃，视之为犹太人独有的迷信。"为证此说，Selden（塞尔登）从罗马开国诸帝时代的史家与诗人著作中搜集了许多例证，我们又被引往其处。"既然如此，若这安息日原是为全人类所设立的，他们断不至于对此如此陌生。"然而此事前文已经论及。我们已经说明，基督教会最早期的作者中，有若干位持相反之见：因为他们判定并证明，至少有一种"第七日圣安息"的观念曾普遍流传于世界各处；而他们所处的时代，比那些如此断然弃绝其判断与见证之人，更接近外邦人实行此事的年代。他们在用以证实其论断的某些见证上或有失误，这并非不可能；然而这并不妨碍其论断本身可以是真实的，并且藉着他们所引用的其他例证得着充分的证实。
就我而言，如前所言，我既不愿、为着所立原则的稳固也无需力主第七日在他们中间乃是作为神圣的节期而守的。只要世上确有关乎此事的种种迹象，而这些迹象除了我所主张的那一个为万民所共有的本源之外，别无所出，这便足够了。罗马的著作家，诗人及其他人，都曾论及并轻蔑犹太人的安息日；在这名目之下，他们把犹太人一切神圣的节期与庄严的禁食都包括在内。因此他们讥诮犹太人守安息日的禁食；而第七日，即每七日一次的安息日，并不在其中。然而他们从未着意去真正认识犹太人的宗教礼仪，只是拾取民间关乎这些事的传闻；他们的史家也是如此——虽然人都以为这些史家在论到别国之事时是好奇而勤勉的。
22. 实则自庞培攻取耶路撒冷之后，犹太民族既渐为罗马人所知，又散居于其各行省之中，罗马人便日甚一日地憎恶他们，肆意加以种种毁谤，全不顾真实与公道。此处不妨略作旁论，查考其中缘由。其首要原因，无疑出于他们所敬拜的神，以及他们中间所守的敬拜之法；因为罗马人见他们只承认、只崇奉独一的（真）神，且全不用任何形像，便觉自己的偶像崇拜与迷信因此被定了罪。这民在先前迦勒底、波斯、希腊诸帝国之下，情形亦复如此。神曾派定他们在世上作他的见证人，证明他是神，此外再无别神：以赛亚书 44:8,"你们是我的见证。除我以外，岂有真神吗？诚然没有磐石，我不知道一个！"又如 43:10–12,"你们是我的见证","在我以前没有真神，在我以后也必没有。惟有我是耶和华；除我以外没有救主……所以耶和华说：你们是我的见证，我也是神。"此事大大激怒了古时列邦，末后亦激怒了罗马人，视之为公然向他们一切的神明及其敬拜挑战，而这正是他们所大为夸耀的；因为他们以为，自己之所以征服万邦，全赖诸神之助，全因自己的宗教之故。故西塞罗（Cicero）在 Orat. de Harusp. Respon. 卷九云："Quam volumus licet ipsi nos amemus, tamen nec numero Hispanos, nec robore Gallos, nec calliditate Pœnos, nec artibus Græcos; sed pietate ac religione, atque hac una sapientia, quod deorum immortalium numine omnia regi, gubernarique perspeximus, omnes gentes nationesque superavimus;"——"任凭我们如何自爱自许，论人数我们不胜西班牙人，论气力不胜高卢人，论机巧不胜非洲人，论技艺不胜希腊人；然而我们胜过了列国万邦，乃是凭我们的虔敬与宗教，凭这独一的智慧，就是我们认定万事皆由不朽诸神的意旨所统辖治理。"哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯（Dionysius Halicarnassæus）于 Antiq. Rom. 卷二，述及罗马人的圣礼与敬拜之后，补言其所以如此详述，乃是 ἵνα τοῖς ἀγνοοῦσι τῶν Ῥωμαίων εὐσέβειαν, ἣν οἱ ἄνδρες ἐπετήδευον, μὴ παράδοξον φανῇ τὸ πάντας αὐτοῖς τὸ κάλλιστον λαβεῖν τοὺς πολέμους τέλος（为使先前不知罗马人所修之虔敬者，今日不至以他们诸战皆得美好结局为奇）,——"使那些素来不知罗马人虔敬或宗教的人，今日不以他们在一切争战中如此得胜为怪。"在这些事上被犹太人相反的见证所审断、所定罪，乃是他们所不能忍受的。因此他们便转而讥议神自己，即犹太人所敬拜的那位神。他们称他为 incertum（不可确知的）与 ignotum（不为人知的），断言其敬拜之礼荒谬悖理，与人类的公共认同相违，塔西佗（Tacitus）在 Hist. 卷五第四章即明言此事。他们提及他时，所能给的至好之言不过是 Ὅς τίς ποτε οὗτος ἐστίν,"无论他是谁"。图利（Tully，即西塞罗）更不肯承认庞培以武力攻取圣殿时之所以不加劫掠，乃出于对他们的神或他们宗教的任何顾惜。他说："Non credo religionem et Judæorum, et hostium, impedimento præstantissimo imperatori fuisse (quod victor ex illo fano nihil attigerit),"见 Orat. pro Flacc. 第二十八章（意谓：我不信犹太人与敌人的宗教，竟能拦阻这位至卓越的统帅，以致他得胜之后于那殿中一无所取）；随后他又加上自己所能想出的、对他们及其宗教至重的毁谤："Stantibus Hierosolymis, pacatisque Judæis, tamen istorum religio sacrorum a splendore hujus imperii, gravitate nominis nostri, majorum institutis, abhorrebat: nunc vero hoc magis, quod illa gens, quid de nostro imperio sentiret ostendit armis: quam cara diis immortalibus esset, docuit, quod victa est, quod elocata, quod servata."——"当耶路撒冷屹立之日"（即尚在己权之下时）,"犹太人相安无事，他们那种圣礼的宗教，尚且配不上本帝国的荣耀、我们名号的庄重，且与列祖的典章相违。何况如今，那一民族已用刀兵显明了它如何看待我们的帝国，又显明了它何等蒙不朽诸神所眷爱——它已被征服，已被课以贡赋！"类此、甚而更甚的讥议，可见于特罗古斯（Trogus）、塔西佗、普鲁塔克（Plutarch）、斯特拉波（Strabo），及苏伊达斯（Suidas）所引的德谟克利特（Democritus）等人。
23. 他们招致憎恨的另一缘由，乃是犹太人在圣殿尚存之时，从各行省搜集巨额银钱，输往圣殿的圣库。同一位作者在同一处告诉我们："Cum aurum Judæorum nomine, quotannis ex Italia, et ex omnibus vestris provinciis Hierosolymam exportari soleret;"（每年惯以犹太人的名义，将金银自意大利并你们所有的行省运往耶路撒冷）——"素来有金银由犹太人自意大利及帝国其余各行省送往耶路撒冷"；正如今日欧洲的犹太人捐资维持他们在同一地方的会堂一般。此事为 Philo（斐罗）, Legat. ad Caium，与 Josephus（约瑟夫）, Antiq. lib. xiv. cap. xi. 所承认，谓每年数额甚巨。然而他所谓 "Judæorum nomine"（以犹太人的名义），似不仅表明所述金银之输送乃以犹太人之名而行，亦暗示其中或有他人所出，即那些归入其宗教之信奉者；因为这正是他们遭人憎恨敌视的第三个、也是主要的缘由，就是他们招引各等各样的众人归从摩西的律法。此本是一件善工，只是因行此事者的邪恶与败坏的存心而受了玷污，正如我们的救主所宣示的，马太福音 23:15。此事在当日大大激怒了罗马人，他们每逢机会便严词埋怨。故 Dio Cassius（狄奥·卡西乌斯）论及他们时又说，Καὶ ἐστὶ καὶ παρὰ τοῖς Ῥωμαίοις τὸ γένος τοῦτο, κολασθὲν μὲν πολλάκις, αὐξηθὲν δὲ ἐπὶ πλεῖστόν, ὥστε καὶ ἐς παῤῥησίαν τῆς νομίσεως νικῆσαι·——"这一类人"（即持此信奉者，非血统上的犹太人）"在罗马人中也有；他们虽屡受刑罚，却大体上有增无已，以致放胆为自己立法。"论到他们所受的刑罚，Suetonius（苏维托尼乌斯）在 Domit. 中并其他人，记载了对受割礼之人所行的查究与搜捕。至于他们为自己立法一事，他所指的乃是犹太人要其归信者所当遵守的节期、安息日、禁戒之类的规条。Juvenal（尤维纳利斯）在 Sat. xiv. 100 中亦如此埋怨，——
"Romanas autem soliti contemnere leges,（他们向来惯于藐视罗马的律法，）
Judaicum ediscunt, et servant, ac metuunt jus,（他们研习并遵守、且敬畏犹太人的律法，）
Tradidit arcano quodcunque volumine Moses;"—（凡摩西在其秘传的书卷中所传授的；）——
"他们藐视罗马的律法，反去学习犹太人的礼仪与风俗，谨守并研习摩西在其隐秘书卷中所传下的全部律例典章。"
塞涅卡（Seneca）的话更为严厉："Cum interim usque eo sceleratissima gentis consuetudo convaluit, ut per omnes jam terras recepta sit; victi victoribus leges dederunt;"——"这极恶之民的习俗竟得势至此，如今已通行于万国之中；被征服者反倒给征服者立了律法。"塔西佗（Tacitus）《历史》第五卷第五章亦云："Pessimus quisque, spretis religionibus patriis, tributa et stipes illuc"（即耶路撒冷）"gerebant."（凡至恶之人，轻慢本国的宗教，却将贡银与献仪送往那里。）同样的报复之心，也见于鲁提利乌斯（Rutilius）《行纪》第一卷中的诗句，虽然他生在其后，活在基督教诸帝之世：——
"O utinam nunquam Judæa victa fuisset（但愿犹太从未被征服）
Pompeii bellis, imperioque Titi;（庞培的诸般战事，与提多的统治；）
Lætius excisæ pestis contagia serpunt（瘟疫虽经剪除，其毒仍蔓延愈广）
Victoresque suos natio victa premit."（被征服的民族反倒压制了它的征服者。）
但他很可能也是在思及基督徒。
24. 我们还可加上一点：犹太人在列邦中的言行举止，大抵是恶劣而招人恼恨的。这民族历世历代以来，遭受世上各大帝国的欺压凌虐；这就使他们心怀仇恨，意念中常存报复之思。我们的使徒论到他们说，"他们不得神的喜悦，且与众人为敌"（帖撒罗尼迦前书 2:15），所指的并非他们敌挡福音与传福音之人（这一点他在前面已经说过），乃是他们心中所怀对全人类的那种嫉恨敌视。列邦竟将这种败坏的心性归咎于他们的律法本身。Tacitus（塔西佗）在 Hist., lib. v. cap. iv. 中说："Moses novos ritus contrariosque cæteris mortalibus indidit"（摩西所立的礼仪乃是新奇的，且与其余世人相悖）。然而此言最属虚妄。人间从未有一样律法，像他们的律法那样教导人在世上存宽厚、仁慈，并普遍行益于人。乃是这民族自身变得邪恶败坏，以致"不得神的喜悦，且与众人为敌"。因此人看他们，以为他们除对自己同族之外，连本性的律法都不遵守，存心要
"Quæsitum ad fontem solos diducere verpos,"（"惟独将受割礼之人引至所寻之泉"）Juv., xiv. 104;—
"若人未受割礼，便不可指引他往公用的泉源去，虽他正渴。"
塔西佗（Tacitus）之讥评正由此而来："Apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu, adversus omnes alios hostile odium;"（在他们自己中间守信甚坚、施怜悯甚速，对一切他人则怀敌意的仇恨）——"彼此之间信实而有怜悯，对其余众人则怀不可解之仇恨"：这话恰好道出我们救主所责备他们的，即在他们中间流行的一种败坏原则，马太福音 5:43，"当爱你的邻舍，恨你的仇敌"；他们便照此二类划分全人类，按他们的意思，就是本国之人与外邦之人。
他们败坏邪恶的行事为人，也使自己成了羞辱，他们的宗教被人藐视。自他们初次被分散之时起，情形便是如此，正如神所宣告的：以西结书 36:20,"他们到了所去的列国，就亵渎我的圣名，因为人谈论他们说，这是耶和华的子民。"他们的邪恶又与时俱增；因为他们仍旧习染所居列国中败坏邪恶的伎俩，连同种种诡诈之道，直到因许多人的罪行，以致全民族成为世人共同憎恶的对象。且让我们从这段旁论回到正题：当时世上的情形既是如此，那时代的作者们在记述他们的行径、习俗与宗教礼仪时，或怠惰疏忽，或心怀恶意而加以嫉毁，我们便不必以为奇了。并且众所公认，在那些时代以前，普世所陷溺其中的漫长偶像崇拜与不敬虔的历程，已将安息之日的传统全然败坏而失落。至于在更早的世代中，关于此事尚存留何等的踪迹，前文已经论述过了。
25. 但又有人辩说（第54页）："外邦人实在无从被责成遵守第四条诫命，因为他们既无任何指示，也无任何门径可脱离对此律法之存在的无知。至于说他们曾一度藉着列祖有过此知识而后失落了，这不过是虚妄的托词，当予摒弃。"并且这一点被看得极重，以致要求人作出某种足以使良心得着满足的回答。然而我实在看不出这所谓论证的分量何在。凡已全然失落了对真神之认识的人（如外邦人藉着列祖所失落的那样），自然也可能失落一切与敬拜祂有关之事的知识。事实正是如此，所不同者，惟在他们把祂的某些设立（如献祭）窜入自己的迷信之中；照样，他们也把祂安息日的用途败坏为自己拜偶像的节期。既然真神在他们中间所得的承认，不过应了"未识之神"这名号，那么祂的道路与敬拜在他们中间亦无人知晓，又何足为奇呢？至于说他们全无安息之息日的指示，亦无门径可脱离其无知，这不过是托词罢了。人的本分乃是要按次序去学、按次序去守。若未先被领到认识神自己，却指望人先得着向神守圣安息的指示，乃是徒然。及至这一步得着了——及至真神按正当的根据被承认、被认信了——那时分别出若干时候归于祂庄严的敬拜，便是道德的、本性的当然之理。此事包含在关乎真神以及我们倚赖祂的最初观念之中，众人皆所公认。异教徒既穷凶极恶地失落了一切宗教敬拜的惟一对象，便把这一原则加以滥用，使之成为他们一切按年按月定期举行的圣节的根基。人若循此进程而行——本可如此而行，只要留心本性之光的指引，并留心那刻在人灵魂之上的自然律的印记——则关乎那敬拜最合宜之时的指示，也必不至缺乏。无论如何，这些事从前当按其次序、如今仍当按其次序去思量、去领受；其责成之力亦是就着这次序而言。异教徒首当认识并承认真神，且惟独承认祂；其次当庄严地敬拜祂；此后，按本性的次序，当分别出若干庄严的时候来守这敬拜。这几项若不领受（而他们对这几项一概忽略弃绝），则七日一次之安息的责成之力，便无从谈起。他们不守此安息固然是他们的罪，然而不是首要地、直接地、当下地成为罪，乃是由此推及而成为罪；凡因无知或弃绝那些更大的、为其所依据的原则而生出的罪，莫不如此。
26. 又有人提出那从子午线差异而来的琐屑异议；因由此便妄称，众人不可能丝毫不差地守同一日。因为人若向东航行环绕地球一周，及至归家，因不住趋近日出之处，便多得了一日；若朝西行驶，则在这一年的周转中失去一日，正如向东行时所得的那样：荷兰人于1615年即是如此。于是挪亚的后裔既渐次散布于全地，若我们设想有一圣安息之日为神所要求于他们、或所指派与他们的，他们也就必渐次落到守不同时节的地步。"Apage, nugas."（去罢，无聊之谈！）人若能向东或向西航行，而不致仍旧有七日相继而来，这等琐言才略有几分分量。按我们的主张，无论人在何处，其时间的七分之一，即第七日，都当分别出来，以记念神的安息，并成全安息日的其余目的。至于这一分时间的遵守，要在各地于同一刻开始、同一刻终止，神创造的律例与秩序并不容许如此。只要在凡能聚集敬拜神的人中间，大体上并无差异，众人都守同样比例的时间，这就够了。至于那因环航地球而多得或失去一日的人（这等罕见非常的事例，本非普遍律法所当预为规定的），他归来之后，尽可凭无亏的良心，向他所定居之处的人补还他所多得的，或补回他所失去的；因凡此偶发之事，都当归回于公共的准则。所以这异议中的一切难处，只关乎自创造起精确遵守第七日一事，而丝毫不关乎七日中的一日。虽然那第七日主要是为巴勒斯坦地——古时教会的所在——所指定的，其地并无这等子午线的更易，然而我毫不怀疑，一个漂泊的犹太人也可遵行上述的规则，归家之后将他的日子归回于秩序。此案中若还有其他同类的异议，必在我们下一番考究中予以除去并解答，那就是探究安息日的原由，以及七日守一日之为道德性的本分。
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