1. 我们已经看见，耶稣基督是一位祭司；他既如此，便在旧约之下已有预言指着他说，又在新约之中宣告他确是如此。接下来当查考的，是这职分的本源。就大体而言，人人都会承认这本源在于神永远的筹算，因为"这话是从创世以来显明这事的主说的"（使徒行传 15:18）。然而这些筹算，若单就其本身而论，乃是隐藏在神里面，藏在他自己智慧与旨意的永远宝库之中。我们所能得知的，惟藉外在的启示与其功效："隐秘的事是属耶和华我们神的；惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话"（申命记 29:29）。神常为人的好奇心划定界限，正如在西奈山下为百姓所立的界限一般，不许他们窥视他未曾启示的荣耀，也不许他们窥探自己未曾看见的事。有一句话说得好："scrutator majestatis absorbetur à gloria"（窥探威严者必被荣光所吞灭）。我们的本分乃是查考：神在何处、如何、并藉着什么启示了他永远的筹算，好叫我们晓得他的心意，并为自己的益处而敬畏他。就连天使也愿意屈身细察这些事（彼得前书 1:12）——他们如此察看，并非出于俯就，仿佛这些事按其本性在他们之下；乃是出于谦卑的殷勤，因为这些事在其圣洁的筹划上原在他们之上。所以我们眼下的用意，乃是追溯神在这事上对其永远筹算所作的种种显明，并循着神启示的各样等次而行——他藉这些等次将人对这些筹算的认识渐次推进，直到最终成全：就是他的儿子外在地显现出来，取了人性，披戴这职分的荣耀，并履行其中的诸般职责。
2. 神论到我们的旨意，以及我们与他并与他敬拜的关系，都与我们所处的境况相称，因为这境况本身也是那旨意的果效。我们最初的境况，是在创造之律下，乃是无罪与本性之义的境况。就这一境况而论，神并未定规在其中设立祭司或献祭；因为祭司与献祭在其中既毫无用处，而那境况中也无任何事物可由它们预表或表明。所以，神并未按人在创造之律下的顺服，预先命定基督的祭司职任；当那境况尚存之时，他也未曾设立严格意义上的祭司职任或献祭；纵使那境况得以长存，也不当有这样的设立。这一点，我们必须针对某些人的反对加以证实。
3. 我们在前一篇讲论中已经声明，严格意义上的祭司即是献祭者。所以，这二者之间——即祭司职分与献祭——有着不可分离的关系，彼此互相确立或互相否定；一者是本义的，另一者也是本义的；一者是隐喻的，另一者也是隐喻的。故此在旧约之下，那些按职分而言真正为祭司的，便有真正属肉体的祭物可献；而在新约之下，信徒既被立为归神的祭司，即属灵地、隐喻地为祭司，他们的祭物也照样是属灵的、隐喻的。因此，凡驳斥其一的论证，同样也驳斥其二。哪里没有祭司，哪里就没有献祭；哪里没有献祭，哪里就没有祭司。我所指的，单是那些为自己并为他人执行祭司职任的人。所以我要：第一，证明在无罪状态中本不当有祭司职分，由此可推知其中不能有献祭；第二，证明其中本不当有严格意义上的献祭，由此同样可推知其中并无祭司职分。两者所同归的结论是：在那种状态或景况之下，神并无关乎祭司职分或献祭的任何旨意。
4. 我们的使徒在希伯来书 5:1 说：Πᾶς γὰρ ἀρχιερεὺς ἐξ ἀνθρώπων λαμβανόμενος ὑπὲρ ἀνθρώπων καθίσταται τὰ πρὸς τὸν Θεὸν, ἵνα προσφέρῃ δῶρά τε καὶ θυσίας ὑπὲρ ἁμαρτιῶν（凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属神的事，为要献上礼物和赎罪祭）。此处论到大祭司（הַנָּדוֹל הַכֹּהֵן）所说的，同样也适用于每一位祭司；只是此处特举大祭司，是因为我们的主基督在这职分及其执行上，主要是由大祭司所预表。所以，凡为祭司者，都是 ἐξ ἀνθρώπων λαμβανόμενος（从人间挑选的）。他是 "naturæ humanæ particeps"（有分于人性者），与别人同有人性；在承受此职分之先，他与别人同列同等，乃是从他们中间被取出、被分别出来归于此职。他是照着神的权柄、按着神的旨意被授以此职的。因此，这职分并非众人所共有之事，也不能存在于那样一种境况中，即全部敬拜神的事奉本是各人一同同等担负的；因为无人能被"从别人中间取出"去办理那本是各人都当亲自尽责的事。凡真正称为祭司的，都是 καθίσταται ὑπὲρ ἀνθρώπων（奉派替众人办事）。他被立在一件工作之上，是为着那些他从其中被取出之人的益处；这工作就是：他要照管并办理 τὰ πρὸς τὸν Θεόν，即替人办理那些当在神面前办理的事；הָאֱלֹהִים מוּל，就是止息忿怒、成就赎罪与和好（出埃及记 18:19）。他行此事，乃是照神的指定献上 δῶρά τε καὶ θυσίας，即各样的"礼物和祭物"。我们后面要说明，凡宰杀的祭牲，都是为罪而献。所以这职分在无罪的境况中断无立足之地；因为凡承受此职者的这一番描述，没有一处能套用在无罪之境上。
5. 我承认，在未败坏的本性状态中，原当有某种 ὑπὲρ τοῦ Θεοῦ, τὰ πρὸς τὸν ἄνθρωπον（为神、办理关乎人的事）之职——即为神并奉神的名与他人交涉；因为必有些人蒙授权、蒙指派，将神与神旨意的知识教导他人。人类的境况本身就要求如此；因为无论是男女夫妇最初的关系，或是由此而生的父母儿女的关系，都含有从属与依赖。"女人的头是男人"（哥林多前书 11:3）——即"丈夫"（以弗所书 5:23）；而男人的本分，就是将属神的事教导女人。因为对许多可以认识、且认识之后可荣耀神并有益于己的事物，纯然的不知，与那种状态并非不相容；他们的知识在对象上原是可以扩展的；神的旨意也是要循序渐进地在诸事上教导他们，使他们按次序被带到受造的目的。在此，神必要藉着男人来教导女人，一如自然的次序所要求的：因为男人原是"女人的头"；只是到了咒诅临到之时，本于自然的依赖才变成劳苦的辖制（创世记 3:16）。然而罪的进入，既在其中含有一切混乱的种子，其起首便显然是这一次序的败坏；因为女人擅自要从自己并从蛇那里领会神的心意，就被引诱，且首先陷在罪里：提摩太前书 2:13,14,"因为先造的是亚当，后造的是夏娃；且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里。"从亚当先被造、女人出于他又为他而造这一点，她本当学知：按神的设立，她在受教一事上是依赖于他的。可她却去从蛇那里领会神的心意，于是被引诱。她原可以知道比当时所知更多的事，但这却当从那位按创造之律作她之头的人领受。至于另一层关系，即父母与儿女之间本当有的关系，情形也是一样。不但如此，在此依赖更大、更为绝对；因为女人虽是从男人而出——这已表明从属与依赖——但她乃是藉神直接的权能而造，男人对她的存有所作的贡献，并不多于尘土对他自己存有的贡献。这在总体上使他们彼此平等。然而儿女之出于父母，却是全然从父母而来、藉父母而有。这就使他们的依赖与顺服成为绝对而普遍的。父母既在万事上当谋求儿女的益处——这是自然之律最首要的训诫之一——他们便当奉神的名、代神的位去管辖、治理并教导儿女，即以神的知识，以及儿女向神当尽的本分教导他们。他们对儿女乃是 ὑπὲρ Θεοῦ（为神），即代神而立于儿女之前，按创造之律及其目的，教导儿女当尽的本分。但凡受此教导的人，都要以自己的名分和位格亲自专注于属神的事，即那当为人向神所办理的事；因为在与神相关的事上，并没有一个共同的根基或本原可供众人立足。当我们都还在亚当的腰中时，我们都在他里面站立，我们也都在他里面跌倒——ἐφʼ ᾧ πάντες ἥμαρτον（因为众人都犯了罪），罗马书 5:12。但一个人一旦生在世上，因而有了自己独立的位格存在，他就要独自站立，就其在圣约中的关系而言，不再牵涉于其先祖的顺服；因为与人类所立的约，本当是与各人分别而立的，正如与天使所立的一样。人与人之间，就着从神而来临到人的事，原可以有、也本当有次序、从属与顺服——天使中间大概也是如此，虽然探究此事既非我们的本分，亦非我们所能——但如前所言，按当时生效之约的条款，各人都要以自己的位格向神尽一切敬拜的本分。也不能从众人中间选出一人，以职分的方式代众人向神办理宗教之事；若是如此，便要损害他们的权利，拦阻他们的本分。由此可见，祭司的职任在那种境况下乃是不可能的——即那种受按立为 ὑπὲρ ἀνθρώπων τὰ πρὸς τὸν Θεόν（为人办理属神之事）者的职任；而且即使这样的职分是可能的，其中也不会有基督祭司职任的任何预表，这一点后文自当显明。
6. 论到献祭，情形亦复如是。如前所言，献祭与祭司职分之间有一种关联。故《创世记拉巴》（Bereshith Rabba）有言：כהניו כן כמזבח;——"祭坛为献祭如何，属乎祭坛的祭司亦如何。"在此番探究中，我们所说的献祭，乃指本义上的献祭：因为凡一类事物之中，本义者为先；若无本义者在先、名称由之而出，则不义之义或比喻之义无从措足，盖比喻正是依附于本义而立的。今此事上最初可能之实例，既在我们所探究的这一状态之中，那么其中所有的献祭，或是本义的献祭，或是根本没有献祭；因为在其之先并无别物，可使任何事物因之得称为献祭，正如我们如今属灵的敬拜与事奉，乃是因着旧约之下的献祭而得此称呼一般。
论到那些祭祀，我们可思想其性质与其目的。祭物即זֶבַח；亦即 θυσία，"victima, sacrificium mactatum"（牺牲、宰杀的祭物）——"所宰所杀的祭物"；不但如此，זָבַח 的第一个正当含义乃是 "mactavit, jugulavit, decollavit, occidit"（宰杀、割喉、斩首、杀戮）——"杀、藉流血而宰杀"，以及诸如此类。此义并非因其与טָבַח（"杀或宰"）相近而套加于其上（ט 与 ז 互换甚为常见，在迦勒底文中几乎无处不然），乃是它本身固有的含义：创世记 31:54，זֶבַח יַעֲקֹב וַיִּזְבַּח。我们译作"雅各献祭"。Junius（尤尼乌斯）作 "Mactavit animalia"（他宰了牲畜）——"他宰杀了牲畜"；此译我们在旁注中也许可，作"他宰了牲畜"。他尔根作 נכסתא יעקב ונכם。נכם 意为"杀或宰"，且一向如此使用；נכסתא 不过是 "mactatio"（宰杀），即"一场宰杀"；但因一切祭物皆藉宰杀而献上，故此词亦转用以表示祭祀。以赛亚书 34:6 亦然。诚然，雅各与拉班之间立了约，而立约有时是以祭祀来确定的，随后立约之人同席筵宴；但雅各与拉班二人几乎不承认同一位神，恐怕不至于在同一祭祀上彼此相合。所以此处所指的，只是雅各为拉班和他一行人所预备的款待，为此他宰了牲畜；否则那祭祀必与筵席分别提说。出埃及记 18:12 论这些事的说法正是如此。因此，撒母耳记上 28:24；申命记 12:15, 16；列王纪上 19:21，1:9，我们将זֶבַח径译作"杀或宰"；民数记 22:40 也当如此翻译，我们的译本在该处却作"献"。名词זֶבַח同样是 "mactatio, jugulatio, occisio"（宰杀、割喉、杀戮）：以赛亚书 34:6；西番雅书 1:7 即是；雅各在雅各书 5:5 以 σφαγή（宰杀）表达此义。而זְבָחִים实在不过就是 σφάγια（所宰之物），正如祭坛因祭牲之被宰而称为מִזְבֵּחַ。Θύω 与 θυσία 所表示的，也无非是"献祭"，或藉宰杀而献祭。
7. 由此可见，凡称为献祭者，若非藉宰杀所献之物而成，便无有，也不能有真正意义上的献祭；律法之下所献无生命之物，如面粉、酒或地土的出产，其称为献祭乃是不确切的，或是因与那真正的献祭有所影射，或是因与之相连而得此名。它们可以是 עוֹלוֹת（"奉献"或"升上之祭"），却不是 זְבָחִים（"献祭"）。而献祭之举，主要在于宰杀所献之牲，此点后文当予阐明。至于 oblation（奉献）一词，人既用以表明献祭的общ性质，通常便以为它在于献祭者杀了祭牲之后所行的各样举动；其实大不然，它主要在于将祭牲牵来受宰，并在于宰杀本身，此后一切所行，都属于藉此见证信心与顺服的宗教方式。这也显明了献祭——即首要而确切意义上的献祭，尤其是那能预表基督献祭者，本论所限者即在于此——其本有而独特的目的。凡此等献祭，都必与罪相关，并与为罪所当作的挽回祭相关。在事奉神之事上流血，从来没有、也绝不能有别的目的。这一点，从此举的性质（"quod in ejus caput sit"，愿罪归于其头上）与神在此事上一切设立的次序，皆可显明；不然，人何必将另一受造之物取入自己权下与产业之中——本可用以自益的——反倒将它宰杀献与神？岂不正是要承认自己有罪，或有当死之处，并要照着神的旨意，藉着以他物代己，表明所当受的刑罚已有替换么？如此，凡可以某种方式预表基督献祭的祭，都被摒于乐园之外，摒于无罪之境以外；因为在那境地中，既不当有宰杀同为受造之物者以流其血之事，而设想其中有罪，更是明明的自相矛盾。
8. 再者，献祭要求献祭者有信心：希伯来书 11:4,"亚伯因着信献祭。"而人心中之信，乃与其本有的对象相应，那对象便是神的启示。人凭神圣之信所能信的，不能多于所启示的；我们凭信心所行的一切，也都必须与信仰的道理相符。如今，姑且不论一端（即献祭在堕落之前并未被启示——说它已被启示，是无法证明的），我要说：在创造之约之中或与之相属的道理里，并无一端会直接地或类比地要求或暗示神会悦纳献祭这样的宗教敬拜。此事只须公允地思想神在第一约之下向人所作的自我启示的原则，以及人当知道何事方能向神而活，便可显明；但这一点我已在别处详加论述，亦无甚要紧的可加于先前为此目的所作的言论之上。这也就使得在无罪之境中，断无可能有真正称为献祭之事，更无可能有预表基督献祭之事。
9. 然而这些论断遭人反对，故须加以辩明。所反对的乃是前面所立的两项断案：一论祭司，一论献祭。因有人从前如此以为，如今亦如此以为，谓："纵然人未曾犯罪，神的儿子也仍要取我们的性情"，一则为彰显神的荣耀，一则为存养受造之物；若果如此，他在某种意义上便当是世界的祭司了。
持此见解的人有两类：——第一类， 是承认主基督在神性中有先在的人。这些人主张， 纵使罪未曾进入世界， 他也必照如今所已成就的样式， 藉着将我们的性情联于他自己的位格而成为肉身。古时的经院学者中有倾向此说者， 如 Alexander ab Ales.（亚历山大·哈勒斯）、Albertus Magnus（大阿尔伯特）、Scotus（司各脱）、Rupertus（鲁佩尔图斯）； 而 Aquinas（阿奎那）在 p. 3, q. 3 中反对之， Bonaventura（波拿文土拉）在 in Sentent., lib. iii. dist. i. ar. 2, q. 1 中亦然， 另有他人。宗教改革之后不久， 此说为 Osiander（奥西安德）所复兴； 他主张， 亚当之被称为按神的形像所造， 乃因他被造时所具的性情与形状， 正是神的儿子所预定所归定的。在此事上， 加尔文亦反对他， 见 Instit. lib. ii. cap. xii., lib. iii. cap. xi.; Wigandus（维干杜斯）在 de Osiandrismo, p. 23 中， 以及 Schlusselburgius（施吕塞尔堡）在 lib. vi 中， 亦皆反对。然至今仍有人持此判断， 或看似如此。
另一类则是苏西尼派（Socinians），他们主张神本会为受造界立一位元首，正如他们所臆想的基督那样；因他们既不以初次的罪为何等重大，便盼望藉此证明：主基督尽可成就其全部职任，而无须以献祭为罪作成挽回。此说连同他们其余诸多主张，都是从古时的伯拉纠派（Pelagians）承袭而来的，关于这一点，Cassianus de Incarnatione（迦西安《论道成肉身》）卷一，第1241页有所记述。他论及伯拉纠派说："Quo factum est, ut in majorem quoque ac monstruosiorem insaniam prorumpentes, dicerent Dominum nostrum Jesum Christum, hunc in mundum, non ad præstandum humano generi redemptionem, sed ad præbenda bonorum actuum exempla venisse; videlicet, ut disciplinam ejus sequentes homines, dum per eandem virtutis viam incederent, ad eadem virtutum præmia pervenirent."（由此他们竟陷入更大更悖谬的狂妄，说我们的主耶稣基督降世，并非要为人类成就救赎，乃是要留下善行的榜样；即人若遵行祂的教训，行在同样的德行之路上，便可得着同样德行的赏赐。）至于主张在无罪之境中献祭亦属必需的，则是罗马教中人。Bellarmine（贝拉明）、Gregory de Valentia（瓦伦西亚的贵格利）等人都明确力主此说。他们持这一独特见解，亦有其独特的用意；因他们力图确立一条普遍的准则："凡宗教敬拜，断不可无真正的献祭"，如此便为其弥撒中的祭献开路。我将逐一考察这两派的托辞，然后再续我们的本旨。
10. 至于第一种意见，即神子的道成肉身与罪和救赎无关，人为此举出许多托辞，后文将逐一考究。他们说："神荣耀的彰显，要求他以这最完全的方式成就之，好使他的形像与样式得着完全的表明。他的慈爱与良善，也当在受造之性与他自己的联合中得着最完全的显明。并且神也要在默观这将自己完全通传于我们本性之事上，自得满足。此外，也必须为整个受造界设立一位元首，引导带领之，尤其是引导人，达至其终极目的。"他们又从自己想象所构造的"圣经"中援引其他种种说法。诚然，即便在那境地中，一切与受造之物的直接交往，也当是藉着子而行的；因为万有是藉着他，就是藉着神的权能与智慧造的，约翰福音 1:3；希伯来书 1:2；歌罗西书 1:16, 17。所以，是他当亲自引导带领人进入其福乐，一面坚固人于顺服之中，一面赐下赏赐给人；我们在那未曾犯罪的天使身上，就有此事的明证。至于说他的道成肉身与救赎、与从罪和苦境中的复原毫无关涉，这整个说法乃是 ἄγραφον（未见于圣经所载），因而是无凭据的、好奇之谈；不但如此，更是 ἀντίγραφον（与圣经所载相违），因而是虚假的；并且是 ἄλογον（缺乏理据），没有任何确实的属灵理由可资证实。
11. 第一，此说并无经文根据，——在圣经中既无处启示，亦无处提及；无论在旧约或新约之下，都举不出神的哪一位圣徒在此事上有如此信心的实例。关于神的儿子成为肉身，最初的应许，因而也是最初的启示，乃是在罪进入之后所赐下的，并且是着眼于罪人的得救，归荣耀与神。此后一切关于此事的应许、宣告与启示，就其目的而言，都当以此为准则；因为凡在同一类事上居首的，就其所指向的目的而论，便是同类中随后一切事的准绳。所以人在此见解上所据以自立的，实在既非论证，亦非见证，不过是臆度与好奇罢了。他们自己构想出一套事物的情状，以为其中自有美善端庄之处（谁不迷恋自己想象所结的果子呢？），继而断言：神照他们所设想的那样安排万事以彰显自己的荣耀，乃是合宜的，是合乎神的智慧的！他们于是设想：无论罪或恩典，神都要将我们的本性与自己联合，借此归荣耀与自己。何以见得？因为他们看见神在如此行时是何等大大得着荣耀。然而这荣耀是绝对出于此事本身呢，还是关乎此事的诸般原因、目的、果效与情境——即那自罪进入之后所定、并在圣经中所启示的一切？若撇开罪、恩典与救赎并与之相随的一切不论，人尽可以说（而且这更合乎圣经的和谐与见证）：在神儿子的位格里将人性取来与神性联合，断不足以高举神的荣耀，反倒会在人心中生出对神性本质的虚妄观念与揣想，并搅扰他们对神的敬拜；因为单就取了人性一事而言，圣经乃称之为极大的降卑，事实也正是如此（腓立比书 2:5–8），且这在一时之间遮蔽了那取人性者身上神性的荣耀（约翰福音 17:5）。惟其荣耀乃在乎那促成此事的缘由，并那由此而生的结果；因为神的慈爱、良善、智慧、权能与圣洁，其最高的果效与彰显，正在于此（罗马书 3:24–26）。这在福音中已明明启示出来，若说还有什么是明明启示的话。因此我恐怕，这种全无圣经见证的好奇思辨，不过是假借智慧之名而过于圣经所记，是窥探那些人所未见、也未曾向人启示的事罢了。
12. 其次，此种意见与圣经相悖，且所悖者不可胜数。圣经中所启示最为详尽明白的，莫过于基督道成肉身的原因与目的；因为道成肉身既是神荣耀的大舞台，是我们向他所献一切顺服的根基，也是我们盼望与他同得福乐的根基，且其事本身幽深奥秘，故必如此启示宣明。若将可援引以证此事的一切见证尽数列举，则无有穷尽；此处仅举数则。第一，就父而言，差遣圣子取肉身而来，圣经始终归之于他对世人的爱，为使他们脱离罪与愁苦得救，并预设其终极目的，即由此彰显他自己的荣耀：约翰福音 3:16,"神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。"罗马书 3:25,"神设立耶稣作挽回祭。"第 5 章 8 节，"惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。"第 8 章 3 节，"律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案。"约翰一书 4:9；加拉太书 4:4,5。第二，就子自己而言，他取肉身的原因与目的，圣经所指定者亦复如是：路加福音 19:10,"人子来，为要寻找拯救失丧的人。"提摩太前书 1:15,"基督耶稣降世，为要拯救罪人。这话是可信的，是十分可佩服的。"希伯来书 2:14,"儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体，特要藉着死败坏那掌死权的，就是魔鬼。"加拉太书 2:20；约翰福音 18:37,"我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证"——即为神向列祖所应许他要降临之事作见证；罗马书 15:8。参看腓立比书 2:6–11。凡此一切，皆是承接并阐明论到他的第一个应许，其要义乃是：他必在肉身显现，为要"除灭魔鬼的作为"，正如约翰一书 3:8 所解释的。全部圣经对此始终一贯地作见证，这就是圣经的旨趣与范围，是它所要教导我们的主要之事；与此相反的说法，正如臆想别的世界，或臆想月亮星辰上有活物一般，乃是拆散圣经全部的和谐，使其首要旨意归于虚空，故此比起那些只与少数几处见证相抵触的说法，更当谨慎避开。我说，若将一种意志或旨意归给神，谓他差遣圣子取肉身而来，却与救赎拯救罪人无关，这就是与圣经中神之启示的全部旨意相违背，并削弱其力；同时，这也直接与无数具体的见证相对立。俄利根（Origen）曾察见此事，《民数记讲道集》第二十四篇："Si non fuisset peccatum, non necesse fuerat Filium Dei agnum fieri; sed mansisset hoc quod in principio erat, Deus Verbum. Verum quoniam introiit peccatum in hunc mundum, peccati autem necessitas propitiationem requirit, propitiatio vero non sit nisi per hostiam, necessarium fuit provideri hostiam pro peccato"（倘若没有罪，神的儿子就无须成为羔羊，而必仍旧是他起初所是的，即神——道。但既然罪入了这世界，而罪的必需又要求挽回，挽回非藉祭物不可成，故此必须为罪预备祭物）。奥古斯丁（Austin）亦然，《论使徒之言》讲道第八篇，第十卷："Quare venit in mundum peccatores salvos facere. Alia causa non fuit quare veniret in mundum"（他来到世上，是为拯救罪人。他来到世上，再无别的缘由）。
13. 第三，此说全无属灵之理据，且与之相违。神在创造并创造之律法或圣约中荣耀自己的旨意，与他在恩典之途中成就同一目的的旨意，乃是有分别的；不但有分别，且就同一群人、同一时候而言，二者乃是彼此不能并存的。我们的使徒论到因行为称义与因恩典称义、得救之事，便显明了这一点："既是出于恩典，就不在乎行为；不然，恩典就不是恩典了。既是出于行为，就不在乎恩典；不然，行为就不是行为了。"（罗马书 11:6）同一个人既因行为称义、又因恩典称义，乃是不可能的。因此，神以无穷的智慧，使那先前的旨意及其一切果效，都从属于这后来的旨意；这也是他从永远就已定意要行的。既因罪的进入，全受造界都偏离了它起初本相称的正当目的，神就乐意使这全体归入他智慧与圣洁在恩典之途中所定旨意的效力之下；因为他的心意乃是要叫万有在他儿子耶稣基督里同归于一，以他为新的元首（以弗所书 1:10；希伯来书 1:3, 2:7, 8）。今按此说，神子的道成肉身原本属乎创造之律法，并神在其中得荣耀的旨意。若果如此，则道成肉身连同全旧造及一切属乎旧造之事，都必被置于神智慧继起之旨意——即在恩典之途中荣耀自己——的从属与效力之下。然而事实并非如此，因为道成肉身本身正是那旨意根本而首要的部分。诚然，"神从创世以来，知道他一切的作为。"故此，他儿子道成肉身这一伟大计划，自永远即存乎他旨意的筹算之中，他便以无穷而圣洁的智慧，安排受造界一切事宜，使之井然有序地归服于他道成肉身的儿子。所以，我虽否认当时有任何事物被设立为预表以表明他——因为他取我们肉身降世，并不属乎那境况——却承认万事的安排乃是如此：在耶稣基督将万有收回、纳入新体系之时，旧造中神的作为里有许多事物乃是天然的预表，或是合宜用以向我们表明此事之大端者。故此基督自己被称为"末后的亚当"，又被比作"生命树"，这一点我们在第一章的注释中已经论及。
14. 因此，现今让我们逐一考察持此主张之人所援引的论据与理由。其中主要者，乃古时若干经院学者所创设并加以运用；后人则于其见解上稍有增益，并添入己意。属前一类者，由 Thomas（多马）在 3 p. q. 1, a. 3 中辑录，系自伯拉纠派（Pelagians）传述而来。我将按他所陈述的次序逐一查考，而略去他的答复，因我判定其答复在许多情形下皆有不足。
他的第一个论证——其大意我近来曾听人颇为激切地申辩——如下："全能的权能与无限的智慧，本当使其一切作为尽善尽美，并藉一无限的果效彰显自己。然而，凡受造之物皆不得称为这样的无限果效，因其本质有限而受局限。惟独在神子成为肉身之工中，似乎显明了神圣权能的无限果效，因为藉此使无限相隔的双方联合为一，神成了人。而万有的全体，亦似乎在此得着其完全，因为末后的受造者，即人，得以与那第一本原，即神，直接联合。"
答曰。此论所含者，不过好奇与诡辩而已；因为，——
（一）神使他一切的工作都"好"，就是各按其类都成全完备，这在道成肉身之前便已如此，我们有神自己的见证为凭。他看这一切所造的，并宣称是 מְאֹד טוֹב,"valde bonum"（甚好）,——无不完全善美。这善美本在其自身，并不需加上那被人臆想为使之完全所必需的工作。
(2.) 所谓神的全能必须表彰到其完全的极致，不过是一种臆断而已。神的全能既在万有从无中受造之事上得着彰显与宣示，这已足够了。
（三）神的权能绝不可能产生出一个本身为无限的结果：若然，便有两个无限者——一为施生者，一为所生者；因而便有两位神——一位是创造的神，一位是被造的神。因为凡本身绝对无限的即是神，而凡被产生的便非无限。所以，道成肉身之工本身并非一个无限的结果，虽然它乃是无限权能、智慧与良善所成之工；起初创造之工亦是如此。这些工作本身虽都是有限而有界限的，却仍是那无限权能与智慧所产生的结果，并且丰丰富富地宣明了它们所出于的那无限权能与智慧，罗马书 1:19, 20。
(4.) 宇宙之全备，或曰众有之总汇，当按其存在的状态、境况与目的来衡定。这全备是它们在起初受造之时便已具有的，与神儿子的道成肉身全无干涉；因为万有之全备，在于它们照着受造的法则与次序与神所有的关系，并彼此之间的相互关联，而其终极指归，则在于彰显神的荣耀。再者，它们的全备也在于：凡有此能力得享神的受造者，万有都服事其目的，引之进入永远福乐中与神相交。末后受造之物与那太初本原的联合即在于此：藉着先造之物所赐的教诲与扶助，他被引入对神的享受之中；因为——
(5.) 至于说末后的受造之物藉位格的联合与那第一本原（First Principle）相联合，乃是宇宙之善所必需的，这不过是人人可随意接受、亦可随意弃置的臆想。但依理而论，倒不如说：所提及的那种联合，若发生在神与最初的受造者（即天使）之间，更合乎次序；若果真如此成就，人也必为这次序寻出许多理由来。然而神的儿子并未取天使的本性，因为他所定意拯救脱离罪的，并不是他们（希伯来书 2:16, 17）。
15. 其次，又有人辩称："人性并未因罪而比未犯罪之先更能承受恩典；然而如今，在罪进入之后，人性却得以领受合一之恩，而此乃至大之恩。故此，人若未曾犯罪，人性亦必能领受此恩；而凡人性所能领受的美善，神断不会向人性有所吝惜：所以人若未曾犯罪，神也必成为肉身。"
答：（一）且将天使的本性置于此论证之中，取代人性，就其所辩之一端而言，即凡本性所能承受的恩典，必尽皆赐予；如此，结局便可显明这番推论究竟有多少分量。因为天使的本性原能承受联合之恩，而据其所言，凡本性所能承受的，神必不吝惜不予。然则，何以事实竟不然呢？
(2.)必须承认（其实这一论证于此关系不大，无论从哪一面说），人性在堕落之后，既能领受更多的恩典，实际上也领受了更多的恩典，过于其未堕落之先所能领受、所曾领受的；因为堕落之后的人性能领受怜悯、赦免、与神和好、圣灵的成圣之工，凡此皆是恩典，或是神之慈爱与良善所生的恩惠果效；而这些事，人在无罪之境中是不能领受的。再者，在此事上并无分别；因为那实际被取而联合于位格之中的个别人性，本是纯洁的，也当视为纯洁，与其起初受造之时无异。
(3.) 这一理由的根据在于一种托辞，以为凡受造物所能承受的——不是凭它自身、藉它自身或出于它自身，乃是藉着神的权能——神就有义务在它里面并为它成就。这无异于说，神并非按着他自己意旨的筹算将他的良善与权能分赐给受造之物，乃是被某种永恒定局的必然命运所迫而产生万物，在造作它们时是自然地、必然地行事，"ad ultimum virium"（竭尽其权能之极）。然而这与神的本性、存有及其一切属性都相违背。所以受造之物在任何境况中所能承受的，惟是神所喜悦的，此外别无所有。它的受容之量当由神的旨意来定夺；在本性的境况中，除了神藉创造之律所指派给它的以外，再没有别的属乎它的受容之量。
(4.) 若说位格联合之恩在任何情形下都是我们的本性所应得的，这乃是狂妄的臆想。何以天使的本性不能如此？难道我们的本性起初胜过他们的本性么？况且，圣经处处明明将此归为白白之爱、恩典与厚赐的果效（约翰福音 3:16；约翰一书 4:9, 10）。
(5.) 因罪之侵入，竟使神的荣耀与受造之物本身的益处二者俱得增进，这乃是无限智慧与恩典的功效。神容许罪的侵入，并非无所为而为，乃是定意要成就一种更大更超卓的荣耀，是先前那一层次的事物所不能承载的。恩典之境超过本性之境。简言之，神容许那至大的恶——人的堕落——，为要开路引入那至大的善，就是藉着他儿子的道成肉身与中保之工，使我们得以复原。
16. 第三，又有人主张说："道成肉身的奥秘，在无罪的境况中已向亚当启示了；因为当夏娃被带到他面前时，他说：『这是我骨中的骨，肉中的肉。』而使徒说『这是极大的奥秘』，并且他是『指着基督和教会说的』，以弗所书 5:32。然而人既不能预见亦不能预知自己的堕落，正如天使也不能预知他们的堕落一样；由此可见，他所思想的道成肉身，乃是设若无罪的境况得以存续时所当有的样式。"
答：（一）此论证中似乎预先设定，创世记 2:23 果真向亚当启示了基督的道成肉身；如此则所余待证者，不过是他未曾预知自己的堕落，由此便可推出那所谓的启示是属于无罪之境的。然而实情是，并无任何迹象表明有这样的启示；因为——
(2.) 我曾在别处表明，神在其无穷的智慧中，如何安排初次创造之事，使其在表明预示的方式上，居于新造——即万物藉耶稣基督得以更新——之下而为其效力；就是说，他造这些事物时，乃使其可作为日后他所要成就之事的自然预表。这并不证明它们受命定要对基督与他的恩典有所启示，或作其预像，不过是宜于被置于其下而有所效力，以致从中可取出有教益的引譬。创造之律下的头一次婚姻便是如此。它别无他种性质、用处或目的，不过是男女二人不可分之共同生活的联结，为生养教育儿女，并在人生与相交之事上彼此相助。女人从男人而造，是"他骨中的骨，肉中的肉"，其用意也只在于将那亲密无比的结合安置于一独特的根基之上。然而这两件事在神的智慧中都如此安排，使其可以表明神日后要引进之另一种境况中的联合，就是基督与他教会的联合。亚当论到他自己与夏娃在本性上的境况与关系所说的话，我们的使徒用来论基督与教会在属灵、超乎本性之境况与关系上的事，正因二者之间有几分相似。Aquinas（阿奎那）自己以一句断语了结此事，而这断语若在别处他也留意遵守，原于他自己大有益处。他说："Ea quæ ex sola Dei voluntate proveniunt supra omne debitum creaturæ, nobis innotescere non possunt, nisi quatenus in sacra Scriptura traduntur, per quam divina voluntas innotescit. Unde cum in sacra Scriptura ubique incarnationis ratio ex peccato primi hominis assignetur, convenientius dicitur incarnationis opus ordinatum esse a Deo in commodum contra peccatum, quod peccato non existente incarnatio non fuisset."（凡单出于神的旨意而超乎受造之物一切当得之分的事，除非圣经有所传述——神的旨意正是藉圣经得以显明——我们便无从知晓。故既然圣经处处将道成肉身之缘由归于始祖之罪，更相宜的说法便是：道成肉身之工乃神所命定，为对治罪的良方；若无罪，则必无道成肉身。）
17. 阿奎那（Aquinas）还提出另一个论据，近代司各脱派（Scotists）大加发挥，我们本国的一些神学家也力主此说，值得稍作详论；此论据取自那人基督耶稣的预定。经院学者是就我们使徒在罗马书 1:4 所言而思考此事："Concerning Jesus Christ, ὁρισθέντος Υἱοῦ Θεοῦ ἐν δυνάμει"（论到耶稣基督，被显明为神的儿子，带着权能）；武加大译本（Vulgar）译作"Qui prædestinatus est Filius Dei in virtute"，兰斯译本（Rhemists）的译者遂译为"以权能被预定为神的儿子"。然而此处的 ὁρισθέντος 不过等于 ἀποδεδειχθέντος，即"显明、宣示"，我们的译本译得甚是。解经者也无法为他们此处的"预定"寻出稍可接受的意义。但事情本身却是真的。主基督在世界未有之先就已被预定、被预立。我们"是凭着基督的宝血得赎的，προεγνωσμένου πρὸ καταβολῆς κόσμου"（彼得前书 1:20），即"在创世以前"就"被预先定下"（"被预定"）。如今有人辩称："基督被预定得着位格联合之恩与荣耀，这在本性的次序上乃是神诸般旨意与谕令中的头一件，先于选民的预定，至少先于那包含拯救人脱离堕落之意的预定。因为神先定意要在取了人性之事上荣耀自己，然后才定旨要藉那所取的人性拯救选民；因为经上说我们是'在他里面'蒙拣选的，就是以他为元首（以弗所书 1:4），由此必然推知他是在我们之先被拣选的，故此与我们无涉。所以他在凡事上都要居首位（歌罗西书 1:19）；也因此我们才'预先被定下效法他儿子的模样'（罗马书 8:29）。所以主基督这蒙恩得荣的预立，乃在神容许人堕落之先；这样，即便人从未堕落，他也仍要成为肉身。"
这些事有人已详加推演阐发，但在推究此论证时所申辩的，其要旨不过如此；至于详察，则当尽事理所容许者从简。
论到神永恒诸旨意的次序，即在本性与理性的次序上彼此孰先孰后——所谓先后，并非指诸旨意本身（诸旨意皆是绝对自由、无所待于外的），乃是指所预定之事彼此互为目的——此事已有许多人详加论述辩明。然而至今仍有不少人以为，各方那些论说，精巧繁琐有余，而于造就人的确实真理则不足。且因这是圣经全然缄默之事，虽则某一见解或较他说更合乎健全的理性，却没有一种是建立在如此确凿的根基上，足以成为信仰的条款，或成为任何信仰事项的原则。凡最妥帖、最合乎神的智慧、意志与主权而解明此次序者，凡最能应合理性受造之物的共同认识及其行事法则者，便当置于任何见解之上——若某见解含有与此次序所关涉的诸事相违或相悖之处，尤当如此。从神旨意中的任何这类次序，都不能为所论之见解取得什么支持；但人若可以随意假设，便也可以随意推论。因此，让我们且来考察那些曾得学者众多赞同的几种神旨意次第，至于那些个别的臆测——从未在其作者心思之外得着接纳者——则置之不论。这些次第可归为三类：——
众人皆同意，神的荣耀乃是他在一切预旨中所定的最终至高目的。他的预旨虽是他意志与智慧的自由作为，然而既已定下，则由其本性之全备，他自己或他的荣耀必然是这些预旨的终极目的，此乃绝对必需。他绝对的自足性不容他在其中另有别的目的。故此，他成就这些预旨时，造万物都是为自己（箴言 16:4）；万物亦用以宣示并显明他本性的全备（诗篇 19:1；罗马书 1:19, 20）。而他在关乎人藉耶稣基督得救的预旨中，所终极定意的，乃是他在公义与怜悯之道上的荣耀。既有许多事被他安排为达此目的之从属，有些人便按其成就的次序来构想神关乎这些事的预旨：第一，他们说，神预定要造世界，并按自己的形像造人为正直；第二，预定容许人堕落及其一切后果，为此目的将人交与其意志的自由；第三，他定意差遣他的儿子成为肉身，作救赎他们的工；第四，他预定将永生赐给一切信他顺从他的人；末了，他决意将有效的恩典赐给某些特定的人，在他们里面确实无误地作成信心与顺服，并藉此领他们进入荣耀，以颂赞他的恩典与怜悯。按神预旨的这一次序，显然在本性的次序上，基督的预定先于其他特定或个别之人的拣选，然而同时又是继于容许亚当堕落这一预旨之后的；照此说来，基督的道成肉身乃是以亚当的堕落为前提——这与所要考察的那一见解并不相合。
另有一等人所行的路径与此相反。他们误用了一条通则，即凡在意图上居先者，在施行上必居末，于是设想神诸般定旨的次序——因其定旨即是祂的意图或旨意——最好按其施行次序倒转过来理解。既已设定神以前述方式荣耀祂自己的定旨，他们便判定：按本性的次序，神的第一个定旨乃是为着某些特定之人的永远救恩与荣耀，这些人末后果然实际被领入其中；因为这既是施行中最后成就的，就必是意图中最先存有的。其次，为达此目的，祂定意赐给他们恩典、信心，并因之而有的顺服，作为引领他们得着荣耀之路。第三，他们又使那关乎创造、容许人堕落，以及基督道成肉身与中保之工的诸定旨，都从属于神这些旨意之下；其间安排的方法则彼此互异，或依此序，或依彼序。然而，他们一切这样的构想，必与"基督被预定成为肉身乃在顾念罪与恩典之先"一事相冲突，此乃显然易见的。
但因这两种进路都面临无法克服的反对与难处，遂有人另立一法，以正确理解神在此诸事上永远预旨的次序；此法本身前后一贯，且可公允地免于一切驳难——在这类事上，凡持守清醒者所能企求的，至多不过如此——即：凡归于神者，丝毫不可与祂本性的无限完全不相称；凡陈于人心之前者，亦不可与理性的普遍原理与规则相悖。持此说者立定前面所提的通则，即：意图上居先者，在实行上居末。其次，他们又说，此规则只关乎那些按其本性、并在筹划者的旨意中彼此有目的与手段之关系的事；至于不能有此关系的事，此则不适用。再者，还须此目的乃是终极至上的，而非附属的目的（附属的目的本身亦具手段的性质）。因此，其意不过是说：在一切理性的筹画中，当思想两件事——先是所定的目的，继而是成就此目的的手段；且按本性的次序，那末后成就的目的，乃是最先所定的，然后才定成就它的手段。此理为真，且为众人的悟性所易明。依此规则，他们只将两项预旨归于神，而此二者之间有先后的次序。第一项关乎祂的目的，乃最先所定而最后成就；另一项则关乎一切手段，这些手段既在其次为成就此目的而定，却最先得以完成施行。其中第一项，即神对一切外在于祂而出于祂之事的一切安排所存的至高目的，乃是祂自己的荣耀，或说是祂在公义与怜悯中、并杂以无限智慧与良善，将自己彰显出来，因祂是首先的存有，是万有之上有主权的主与治理者。第二项预旨，关乎那些附属而服事于此目的之事，在于对神的智慧、权能与良善一切居间作为的定意，这些作为皆趋向于成就此终极的目的。诸如创造、容许堕落、预定基督以及在祂里面的众人得恩典与荣耀（藉着为此所指定的道路与方法），皆属此类。今这些事虽显然彼此附属、彼此服事，虽亦可设想有各别的预旨关乎它们，然因其中无一处于手段与终极目的的次序之内，故其间不容有此预旨先于彼预旨之说；所当设想的，不过是有一预旨安排它们在施行上的次第，或说安排所施行之事，按其本性与时间归入某种次序，使它们共同构成一个合宜的手段，以达成所定的至高目的。如今显然可见，依此次序，预定基督一事，不能先于容许堕落与罪之进入的预旨。
诚然，基督（或更确切地说，神的儿子）在创世以前就已被预定要成为肉身，彼得前书 1:20。但这预定是何等样式的呢？正如他"在这末世才为你们显现"一般。他既被预定要成为肉身，便也被预定要由童贞女马利亚而生；而此事非因人类的救赎便不曾有、也不能有，因为他从她取了肉身，乃是为应验那关乎女人后裔的头一个应许，而那应许所指的正是我们脱离罪的恢复。他既由她所生、由她而成，便是神的羔羊，是要除去世人罪孽的。此外，他被预定得着位格联合之恩，并非在不顾及荣耀与高升的前提之外；而荣耀与高升的预设，乃是他为罪受苦，因为他必先"受害"，然后"进入他的荣耀"，路加福音 24:26。故此他自己的祷告也依此次序，约翰福音 17:4, 5："我在地上已经荣耀你，你所托付我的事，我已成全了。父啊，现在求你使我同你享荣耀。"若妄想神的儿子被预定成为肉身，却不是在罪进入之后由童贞女而生，不是作神的羔羊，不是作那受苦之后得高举者，这样的臆想乃是圣经与理性都不容许的。有人引"预定我们效法他儿子的模样"（罗马书 8:29）一语，似乎表明他的预定在我们的预定之先；然而那里所说"他儿子的模样"，包含他的受苦、圣洁，以及因他顺服而得的荣耀高升，这一切都与罪和救赎相关。再者，此处所指的预定，乃从属于我们蒙拣选得荣耀这一件事，是指定我们归入那确定无谬的得荣之法，以弗所书 1:4, 5。诚然，神的旨意是要叫他"凡事居首位"，歌罗西书 1:18；这固然表明卓越、尊贵、功用、威严、至上，以及他在领受一切美善上与神最近、在传通一切美善上与我们最近；但其中并无一处涉及那样一种预定，以致他成为肉身竟不以借此在救赎罪人的事上荣耀神为旨意——而我们所要驳斥的，正惟独是这一点。
18. 奥西安德（Osiander）在此事上的种种论据，已有他人加以辨析，见 Calvin. Institut. lib. ii. cap. xii. sect. 4, etc.（加尔文《基督教要义》卷二第十二章第四节等）;Wigandus de Osiandrismo, p. 23（维甘杜斯《论奥西安德主义》第23页）;Tarnovius, in cap. iii. in Evang. S. Johan.（塔尔诺维乌斯《约翰福音第三章注释》）。我只就与我们目下所论相干的范围略加触及，且只择那些与前文已辨明之处并不重复的例证而论。此外，可先陈明数事，足以除去他一切推论所据的前提；即如：—
(1.)子在其位格上乃是父本质的、永恒的形像，这在他道成肉身的一切考量之先便已如此。就其神圣位格而言，他是"那不能看见之神的像"（歌罗西书 1:15），是"神荣耀所发的光辉，是神本体的真像"（希伯来书 1:3）；因他藉永恒的生出，即整个神性并其一切无限完全的相通，从父而有其本质与自存，故此他是父完全而本质的表彰。
(2.) 至圣三一在向外之工上的运行次序，与其位格自存的次序相应相随。故此，子被视为诸工最切近、最直接的施行者。因此，既说万有是藉他而造的（约翰福音 1:3；歌罗西书 1:16），也说父是藉着他造万有的（以弗所书 3:9）；这并非说子是低等的、次属的、工具性的原因，乃是说父在他里面运行其智慧与权能——这智慧与权能已藉永恒的生出而传通与他。故此，一切如此被造之物，其直接的关联乃是归于他；并且在他的位格里、藉他的位格，神（即父）亲自向受造之物显明，因他是父的像，父荣耀的光辉在他里面照耀发出。由此便有他因创造而生的喜乐，和他喜悦世人（箴言 8:30,31），缘由正在于万有与他的这一直接关联。
(3.) 所以，倘若天使与世人都持守其起初的正直无罪，祂本当作天使与世人直接的元首与主宰，歌罗西书 1:16；因为神向他们显明自己——作他们存在的原因与归宿，作他们敬拜事奉的对象与目的——本当是在祂的位格里并藉着祂的位格，因祂是父的形像；神向他们所施的一切交通，他们也本当是藉着祂、透过祂而领受。祂本当作他们直接的元首、主、与君王，或说，祂位格中的神性本当如此；因为至圣三一中位格自存的次序，以及依此次序而有的运行的次序，都要求如此。
既已如此立定前提，则奥西安德（Osiander）所持基督道成肉身不以罪与恩典为前设之诸般理由，便不难从我们面前挪去。这些理由久已被人遗忘，我们本不欲重加辩驳，只因近有人重新提起，且细察其说，正可借机阐明若干并非无关紧要的真理。
19. 首先，他所持的主要理由取自人受造时所有的"神的形像"：他说："因为神的儿子将要取来归于己身的，正是这由灵魂与身体所构成的人性，连其外在的形状、轮廓与比例，亦如我们身上所有的一样。神既预定他的儿子要取人性，便照着这人性的观念或形像造了亚当，使之与之相符。"
答曰：此说较之古时的神人同形论者（Anthropomorphites）诚然更善于阐明我们照神形像受造之义——那些人解释此语，竟按人的形像造出神来；然而此说仍非合乎真理。神在人里面的形像，总括而言，乃是人本性中那些卓越之处，使他远超此下一切受造之物。就其特别而言，则是他灵魂并其一切官能的正直与端正，作为道德运作的一个共通本原，藉此他得以向神而活，以神为其至上之善、终极之的（传道书 7:29）。使徒论到基督耶稣在我们里面更新此形像时，称之为"公义、圣洁"（以弗所书 4:24）；又在我们心思的更新上，加上那作此二者之本原的（歌罗西书 3:10）。神的形像也不像有些人所臆想的那样，只在于道德的本分，而与基督恩典在人心中的其他任何效果相对、相分——那恩典乃是照着神的旨意在各样本分中运行的。他们说："祷告、听道、举行宗教敬拜，都不是神形像的一部分；因为神并不作这些事，而形像必须常与其所表彰者相应。"但我们与神的相似，并不在于作神所作的事；神在我们里面的形像，也没有比我们全然倚靠他、将自己交托于他更为明显的了，而这恰是神的本性所不能有的。当我们受命要圣洁像他圣洁一样时，所指的并非同种的相似，乃仅是类比的相似。所以，神的形像既全然不在任何外在的行为，那么照着神的旨意在祷告、听道并其他圣礼敬拜之举中所运行的内在恩典，其属乎神的形像，也不亚于任何别的恩典、本分或德行。信心亦复如是，且不仅就其为悟性上的完全而言，更是就其一切运作与效果而言，因主基督自己与福音的应许，各按其不同的方面，都是信心的对象。因为正如我们起初受造时，神的形像在于我们本性中与之同受造的端正，藉此我们得以按受造之律向神而活——其中大有那造我们者之义、即他本性中普遍绝对之端正的表彰；照样，凡藉耶稣基督的恩典所传与我们、使我们的本性得以修复、得以合宜、得以按我们如今顺服之律向神而活，并有一切与之相称的行动与本分者，都属乎神的形像在我们里面的复原；然而其中尤须特别顾念那属灵的光照、悟性或知识，因它乃是全体的指导本原，盖"新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像"（歌罗西书 3:10）。既然如此，这就是神的形像，那么显而易见，在人照此受造之时，并未顾及基督的人性——那是他身为神的儿子后来所取的。所当承认的，惟有这一点：我们无论是受造还是被再造，都是直接照着他的形像；因为他在其神圣位格里，昔在今在，乃是父的真像，所以我们里面原初构成神形像的那些属神的品质，都是他直接在我们里面所成就的，作为他要藉以表彰自己完全的凭据。而在此形像向我们复原之事上，神既将构成此形像的一切恩典之丰满都栽植于道成肉身的他里面，他也就在其中将不能看见之神绝对地表彰与我们，因此我们得以直接变成他的样式与形像，并藉着他变成神的形像（哥林多后书 3:18）。
20. 他们又进而辩称："倘若亚当未曾犯罪，神的儿子便不至于成为肉身，那么亚当就不是照着基督的形像被造，反倒是基督照着亚当的形像被造了。"
答：亚当如何是按神儿子的形像被造，前已言明，—即就其本性的诸原则，以及这些原则相对于他受造所处之境况与所为之目的的正直而言；其中有神的义与圣洁的表彰。而在某种意义上，也可说基督是按亚当的形像而成的，因为他"成了肉身"，或说与亚当同有一样的本性："儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体"，希伯来书 2:14。"他取了奴仆的形像，成为人的样式"，腓立比书 2:7。这也正是神所预定他要成就的，就是取上亚当受造时所有、并在其中犯罪的那个本性。他凡事该与我们相同，只是没有罪，希伯来书 4:15。故此，在他按肉体的家谱中，路加将他上溯至首先的亚当，路加福音 3:38；他也不被称为首先的亚当，或人受造的原型，乃称为第二个亚当，哥林多前书 15:47，因他要挽回并复兴那因首先的亚当所失去的。所以，就人性的本体与本质而言，基督是按亚当的形像而成的；但就那本性的诸般禀赋与圣洁的全备而言，他是按神的形像而成的。
21. 再者，有人反驳说："基督的道成肉身乃是为其自身之故而被预定的，就其成为事实而言，惟独系于神那不改变的旨意；然而这样的设想——即道成肉身乃是关乎人的堕落及其得赎——却使之系于一外在的偶然之事，而这事就其本身的性质而言，原是可以不发生的。"
答：此问题的解答，大半系于前此论及神圣诸旨意次序之所言，此处无须重述。惟当记得：预见人之堕落，以及容许堕落之旨意，断不能有何理由被视为在神子成为肉身之旨意以后而有；因为人之复兴，在圣经中处处宣明为基督取肉身之目的："及至时候满足，神就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来"，加拉太书 4:4, 5。他的成为肉身，一面既不能恰当地说是"为其自身"，另一面也不能说是出于"偶然"；因为这是为神的荣耀而定意、而预先命定的。而神在其中定意荣耀自己所用的途径，乃是我们的救赎；这救赎，出于他对人类无穷的爱，正是成为肉身的动因，约翰福音 3:16。同样分量的还有这一说法："倘若神子不曾成为肉身，则天使与世人都不能有其本有的元首与君王"；因为，如我们前面所已设定的，神子本当作全受造界直接的元首，按各物自己的性情、地位与景况，治理万有，使其各在其位顺服于神。因为他既是"那不能看见之神的像"，也就是"首生的，在一切被造的以先"，歌罗西书 1:15；意即是万物的主、治理者与承受者，这我们已在别处详加阐明。
22. 末了所辩者曰："人若持守其纯全不失，亦必有一时，当被改变而迁入天上。既然此事当由神的儿子成就，则他为此而道成肉身，乃属必要。"奥西安德（Osiander）之申论，止于此处。然索西努派（Socinians）承此而进，复据其自设的另一前提加以推衍。Vid. Smal. Refut. Thes. Franzii Disput. xii. p. 429.（参斯马尔求《驳弗兰修斯论题》第十二辩论，第429页）
他们告诉我们说，人受造之初本是绝对必死的，纵然从未犯罪，也终究要死。为叫人得以从死里复活，神便要差遣一位弥赛亚，就是那作我们复活之凭借、榜样与工具性因由的。
答曰：凡有清明持重之人都必承认，这些推论中除了毫无根据的好奇与虚妄的臆测，并以虚假的假设为之撑持之外，别无他物。因为亚当若持守其本性之约，他永远的境况将会如何，唯有神知道；同样，无论按他顺服的赏赐当在他身上成就何等的变化，神都能凭其无限的智慧与权能成就之，全然不需这些人所设想的那种工具性的原因。"隐秘的事是属耶和华我们神的"；我们也不可"过于圣经所记"而自以为智。至于索西努派（Socinians）所添生的一说，谓人虽不至受刑罚而死、却仍要按本性而死，这不过是他们自造的虚构，别处已经辨析过了；以此为根基去建立那些别无他法可证的新主张，实在最不相宜。
由上文所论可见，在无罪之境中，并无神儿子成为肉身的启示；此事亦不属乎那一境况，乃是为着他的祭司的职任而定的，而这职任在无罪之境中既无地位，亦无用处。
23. 我们接着要探究的是献祭之事，即在无罪之境中，献祭是否本当有其地位或用处。此事一经断定，便为我们所要考究的基督祭司职分之本源确立正当根基开出道路。而罗马教会中人，尤其是 Bellarmine（贝拉明）与 Gregory de Valentia（格列高利·德·瓦伦西亚），使这一探究成为我们所必需。诚然，他们并未就无罪之境中当否有献祭一事专立争议；然而，为着维护他们自己的一项要旨，他们所主张并力争的，恰恰断定了在神与人之间那等光景与地位中献祭之必要；因为他们一般地辩称："世上并无、亦从未有过、也不可能有任何一种宗教而无真实实在之献祭。"他们此举的用意，不过是要为弥撒之祭的必要性设下藩篱；因为照此假定，弥撒之祭便当被视为基督教信仰的本质所系，而另有些人却断定基督教信仰正是因此被倾覆。今可确知的是，在无罪之境中曾有宗教，且若那境况得以持续，宗教也当持续；不但如此，一切宗教与敬拜之礼皆奠基于此，乃是嵌入我们本性之中，为我们在此世的地位所必需，并与我们受造的目的相关。因此，照此假定，献祭在其中便是必需的；贝拉明将此纳入他所谓的那个"三段论式"中，藉以试图证明在基督的教会中他那弥撒之祭的必要性，见 De Missa, lib. i. cap. xx.（《论弥撒》第一卷第二十章）。他说："Tanta conjunctio est inter legem seu religionem et sacrificium, externum ac proprie dictum, ut omnino necesse est aut legem et religionem vere et proprie in Christi ecclesia non reperiri, aut sacrificium quoque externum et proprie dictum in Christi ecclesia reperiri. Nullum autem est si missam tollas. Est igitur missa sacrificium externum proprie dictum;"——"律法或宗教与那外在的、严格意义上的献祭之间有如此紧密的联结，以致必然如此：或者在基督的教会中真正而严格地说并无律法与宗教，或者在其中确有外在的、严格意义上的献祭；然而若除去弥撒，便一无所有：所以弥撒乃是严格意义上的外在献祭。"
24. 此论证对他特定目的之无效，极易揭明；因为撇开他那弥撒不论，基督教不但自有真正的献祭，而且所有的正是那独一无二的献祭——从前人在教会敬拜中所行的各样事奉之所以得称为献祭，正是以此为归，并且是由此得着生气、得以有益。因为律法之下一切的祭，不过是那献祭的隐晦表征，除了预表我们在基督教中所享有的那祭、并向敬拜者显明其中的益处以外，别无他种目的与用处。这祭就是基督自己的献祭，乃是外在的、可见的、真正的，是的，乃是那独一真实、实在、有本体的献祭，并且一次献上，永远有效。贝拉明（Bellarmine）竟对这献祭在基督教之中、之于基督教的充足性，提出他那轻浮而好挑剔的反驳，这纯然是 ἐξ ἀμετρίας ἀνθολκής（出于无节制的反向牵引），即败坏的想象中过度的偏执所致；——因为他托辞辩称：“这献祭不属于基督的教会，教会既是在基督复活中建立，而基督献己乃在其先”；又说“这献祭只献过一次”，如今已不再献上，故此我们若除此以外别无祭物，便等于全无祭物。然而，尽管有这些大胆而诡辩的反驳，我们的使徒已充分教导我们：我们如今仍有一位大祭司，有一座坛，有一祭物，有那洒的血，凡此皆在天上的事物与处所之中。且为要预先杜绝这等关乎此祭已止息、不再献上的吹求，他告诉我们，这祭常是 ζῶσα καὶ πρόσφατος（活的、新宰的）。并且毫无可辩驳地，他已断定：或是基督这一次的献祭为不足，或是弥撒之祭为无用；因为他指明，凡有献祭能使借之亲近神的人得以完全之处，便不再有献祭献上。而这也是无可置疑的凭据：凡在一祭之后尚有别的、真正称为祭的献上，便证明前者未曾完全达成其目的，不足以为罪作成和好。使徒证明亚伦体系诸祭在此事上不足，所用的论证不外乎：那些祭年年屡次献上，并且在其止息之后另有一祭要接续其位（希伯来书 10:1-5）；而按罗马派的假设，既以其弥撒之祭为必需，这论证落在基督的献祭上，与落在律法诸祭上同样沉重。由此显然可见：他们或是必须放弃基督的献祭，以其为不足；或是必须放弃他们弥撒之祭，以其为无用；因为二者在同一宗教之内断无并存之理。故此他们撇下基督的献祭，视之为在教会建立之先所献的。但事实是，教会正是建立在其上。我且愿向这些人请教：于一切宗教如此必需的，究竟是献祭的外在举动，抑或是献祭的功效？若是那外在举动有如此的用处与必需，则犹太教会所得的特权，何等远超罗马派之上！因为这些人所自诩的不过一祭，且这一祭如此晦暗、隐蔽、难以索解，连他们“sacra”（圣礼密仪）中主要的 μύσται 与 ἐπόπται（入教者与观礼者）彼此之间也断不能议定它究竟是什么、在乎何事；而犹太人却有许多明白、清楚、可见的祭，是全教会所目睹并同心认可的。但这整个托辞乃是虚妄。在宗教之中，凡事若非因其达成目的之功效，便毫无丝毫的分量与价值。至于我们在一切敬拜与亲近神之事上，常有基督献祭之功效与我们同在，圣经的见证是丰满而明确的。然而这些事非我们此刻所要论及的；对它们的考究，当在别处述及。
25. 就我们眼下的题旨而言，我否认贝拉明（Bellarmine）三段论中的大前提——若照绝对而普遍的意思来取（而他既要用它达成己意，就必须如此取）。因此，他为此提出证明。他说："Propositio prima probatur primo ex eo quod fere omnis religio, seu vera seu falsa, omni loco et tempore, semper ad cultum Dei sacrificia adhibuerit; hinc enim colligitur, id prodire ex lumine et instinctu naturæ, et esse primum quoddam principium a Deo nobis ingenitum;"——"此可由以下事实得证：几乎一切宗教，无论真伪，在一切地方与一切时代，总在敬拜神时使用献祭；由此便可推知，此事出于自然之光与自然的本能，乃是神亲自植于我们心中的某种首要原则。"他随即进而驳斥 Chemnitius（赫姆尼茨），因后者将外邦人献祭之起源归于败坏本性的本能，而这本能正是一切迷信的根源。我此刻不拟专门查考一切献祭的起源，那须留待别处。我们此处所论，只是那些严格意义上称为献祭的，并且不止于此，还是赎罪性的献祭；因他力争其弥撒即属此类。诚然，当神为我们指定了途径，我们便当从自己所存留的物中献上以事奉神，这与自然之光相合；但我们否认在无罪的境况中，神曾指定这事须借献上有形之物的献祭来行。那时一切感恩的奉献本当是道德的、属灵的，存于心思的纯全动作及其中的虔敬。为赎罪或求挽回的献祭乃是最先设立的，其余的奉献因着某种类比而由此得名。而感恩祭在质料上既与赎罪祭相同，同样在于某受造之物的死与血，其中便也有挽回祭的性质。这些乃是堕落之后才设立的，我已在别处充分证明。既然起初是普遍吩咐全人类的，作为所应许之复兴的记号，它们便在各等人中被保存并延续下来，即或人已尽失那与之相连之应许的观念与记忆，亦复如此；因为它们有双重便利，使自身得以长存：第一，它们与那普遍原则相合，就是将万物中的一分归还于神，以此向神表示承认。第二，它们迎合了良心因罪而生的控告，乃是设法将罪咎转移于他者。然而它们最初的起源，纯然是神圣而超自然的启示，并非自然之光或自然的引导，也不是贝拉明所设想的那种与生俱来的原则。由此不能证明献祭与宗教之间有他所声称的那种不可分离的联结，因为献祭原是一项凭神旨意而定的设立，且是在世上已有宗教之后方才设立的。因此他further进而印证其第一命题："Sacrificium cum ipsa religione natum est, et cum illa extinguitur; est igitur inter ea conjunctio plane necessaria;"——"献祭与宗教同生，亦与宗教同灭；故二者之间显有必然的联结。"他如此说。这不过是用另一套话重复原命题罢了；因为说献祭与宗教之间有此联结，以致缺一不可，与说二者同生同死，乃是同一件事说了两遍。于是他补上对全论的证明："Nam primi homines qui Deum coluisse leguntur filii Adami fuerunt, Cain et Abel, illi autem sacrificia obtulisse dicuntur"（因为经上记载最先敬拜神的人乃是亚当的儿子该隐与亚伯，而他们据说是献过祭的），创世记 4 章；由此他又列举旧约中其他事例。如今显而易见，他以此例反倒推翻了自己的普遍断言；因为他把无罪的境况排除在证明之外，而在那境况中世上无疑是有宗教的，并且若该隐与亚伯是最先献祭的人，那时的宗教便是没有献祭的。所以他所举的事例，既未证明他自己所要证明的，也未触及我们所论的要点，就是在无罪的境况中并无献祭，虽然那境况必然包含在他的普遍断言之内。
26. 由上所论可见，就创造之律与无罪之境而言，神并无关乎祭司或祭物的任何谕旨与筹算。惟有先设定罪已入世，以及随之而来律法之咒诅所生的一切，才有基督之祭司职任与献祭之指派可言。至于人的堕落、他因之而堕落的那罪之性质、此罪如何蔓延及于全人类、世界由此所陷的困苦、愁惨与败亡，我已在本书信首二章注释之前所冠的前几篇专论中详加论述。我在其中亦已总括地证明：神的旨意、定意与筹算，并非要全人类在那光景中彻底沉沦，如他对犯罪的天使所定规的那样；反倒从起初他就不但屡加暗示，更明明作见证，显出与此相反的旨趣。因此，他必为堕落的人预备拯救，而此拯救乃藉着弥赛亚；罪一入世，他即以应许宣告弥赛亚的降临与工作——这一切也已在那些专论中得以证明。今既立于此等根基之上，又已挪去途中若干异议，所余者便是继续阐明：基督之祭司职任在神的筹算中有何等特殊的本源，并其中所定意脱离罪与忿怒的那特殊方式。
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