1. 这卷希伯来书有诸般卓绝之处，使它于教会之有益，犹如穹苍中的日头之于世界；而在这诸般卓绝之中，书内所启示的关乎我们主耶稣基督**祭司的职任**之性质、独一的超越与用处，尽可算为当居首位、当居要位的；因为他所献之祭的全部事理，以及他借此所成的救赎，并由此丰溢及于信者的那不可估量的诸般益处，无不单单系于此事，故凡在这些事上有分的人，都必承认此项教理之卓越。这教理的实质固然也在新约诸书别处的经文中传述，然而比起其他同等或相仿重要的真理来，却传述得更为简略隐晦。圣灵将它留与本书，以此为其本位；在这里，因论及旧约的诸般设立及其从教会中的废去，这教理便得以适切地陈明，既显为使那些设立在成就中告终者，又显为使那些将取而代之的福音敬拜之典章得着生命者。当我们的主耶稣说，他来要"舍命作多人的赎价"（马太福音 20:28），他所指的乃是他作为祭司所当献的祭。他被称为"神的羔羊"（约翰福音 1:29）处，亦暗示同一事；因他自己既是祭司，又是祭物。我们的使徒也提到他的献祭，和他将自己献与神（以弗所书 5:2）；缘此他称他为"挽回祭"（罗马书 3:25）；又提到他的"代求"及其益处（第 8 章 34 节）。就此而言最明白的见证，乃是使徒约翰的话，他把基督祭司职分的两大总括作为并列陈说，并且一同暗示二者相互的关联（约翰一书 2:1, 2）；因他作我们的"中保"在父那里的代求，是与他作"我们罪的挽回祭"的献上相关的。同一使徒又向我们述说同一意思，说他"用自己的血洗去我们的罪"（启示录 1:5），即他以献上自己为祭而为我们的罪作了赎罪。这些经文若非新约中直接论及基督祭司的职任或献祭的全部，至少是其中主要的。然而在其中没有一处称他为"祭司"或"大祭司"，也没有一处说他曾担任这样的职任；这些经文既未解明他的献上或代求之性质，也未历数我们从他以特殊方式执行此职任所得的诸般益处。这些事于我们的信心、顺服与安慰有何等的关切，——在我们全部信仰历程中，在我们一切本分与试探、罪恶与苦难中，于我们有何等的用处，——我们必蒙神帮助，在随后的注释中加以宣明。如今，我们对这些事以及归属于它们、或依赖于它们的其他种种福音奥秘所有的一切认识，并我们对摩西诸般设立与旧约诸预表（这些构成为教训我们而赐下并存留的圣经如此大的一部分）之性质与用处所有的一切光照，全然都当归功于本书之中、并借本书所作的启示。
2. 关于基督的祭司职任及祂所献之祭的这一教义，就多方面而言，乃是深奥而奥秘的。我们的使徒在本书信数处经文中已明白示意此事。他论及自己所要讲论的道理时说，那是 δυσερμήνευτος λέγειν（难以解说的）,"难以解明"——或更确切地说，即便解明了也难以领会，见第 5 章 11 节；另一位使徒亦说，本书信中有 δυσνόητά τινα（有些难明白的），彼得后书 3:16,"有些难明白的"，而这些正与此事相关。因此他要求凡留心这教义的人，必须超脱那只能吃"奶"的光景，不再以宗教的初步道理与原则为满足；并且要能消化"干粮"，因"心窍习练得通达，就能分辨好歹"，希伯来书 5:12-14。及至他决意进而阐明此教义时，他声明自己是要带领他们"竭力进到完全的地步"，第 6 章 1 节，即进到基督教奥秘中最高、最完全的道理。他又以若干别的方式表明他的判断：既表明这真理何等重要、何等必须为人所知，也表明要得着对它正确而完全的理解何等艰难。凡此种种，都足以证明对它作专门而特别的探究是正当的。
3. 如今，我们的使徒虽以其卓绝的条理与方法，将基督这神圣职分的一切实质要义都传给了我们，却并非以一篇完整的论述为之，乃是照着他所论的题材与首要旨意所容许的、实则也是所必需的方式为之。他并未在任何一处、也未借任何一个机缘将关乎此职分的全部教义一并陈明教导，乃是如他自己在另一处所言，πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως（多次多方），"分作数端"或数层，又"用种种方式"，将其中诸般要义宣明显示：他如此行，一则是按希伯来人所能承受的；二则是随着他论述的脉络引他提及此事，因他另有一个总的旨意在；三则是因他所着意的，乃在解明亚伦体系旧日的典章礼仪（为着那些仍然固守此等礼仪之人的益处），这便向他有此要求。若我在某一特定的场合便着手论述其全体，则所生的旁论必过于冗长，叫读者在研读《注释》时分了心；若我按着各部分与各要义出现的次序逐一申论，则又不免屡屡重复同样的话。这两条路，都不能使我将此职分作一整全的呈现，以致其全体的美善与匀称得以彰显。因此，我心中所倾向的，乃是首先在这几篇预备性的《导论》中，将关乎此职分的全部教义撮其要略。由此，读者既可单就其本身一览其全貌，若他愿意，亦可从中带着许多亮光，进入全卷书信中最为深奥的段落。而这一部分，加上我们在第一章第二节所论基督君王之权利与权能的部分，便可对基督这两重职分给出比或许迄今任何人所尝试过的更为丰满完备的说明。
4. 再者，论到主基督之祭司职任与献祭的教义，历代以来因撒但的诡诈与恶毒，或遭直接抵挡，或遭种种败坏；因其中含有教会信心与安慰的首要根基，而这正是撒但所最为仇视的。在教皇制之下，此教义在何等多的事上、循何等多的途径被遮蔽被扭曲，乃是众所周知的。其中若干项，我们在解释本书信许多经文时自有机会加以处理；因为他们与其说是直接抵挡此教义之真理，不如说是既不信此事本身于教会有何用处与益处，便另立种种虚假迷信的礼仪，以图成就那唯独神所定规、藉基督的祭司职任及其圣洁的执行方得成就之目的。故此，我不打算另行专论，只在这些《导论》或随后的《注释》中，遇其见解与作法时随处论及。然而另有一等人，乃撒但之诡诈在本世代与前一世代所激动而起的，他们在宗教之事上悖谬而有害的经营，其大端即在于推翻主基督这全备的职分，并推翻系于此职分之上、他献上自己为祭所具的功效。他们行此事甚为精巧勤勉，以一种比喻的或想象的祭司职任与献祭取而代之；如此，既夺去教会至要的珍宝，却又自称以他们自己的臆想补足其目的。我所指的乃是苏西尼派（Socinians）。而我之所以不能略去对他们抵挡福音奥秘这一重要部分的推论与异议加以严密查考，其缘由不止一端。有些人以大胆的好奇心，给他们加上才具、勤勉与学识的名声，这就使人不得不——至少在无可避免之时——防阻其毒素的渗透，因那名声正为此开了门路。此外，即在我们中间，接受并竭力传播其见解者亦不在少数。贵格会（Quakers）所行的也是同一条路，不过面孔似乎朝着别的方向；他们如今已公然拥抱其几乎一切有害的主张，虽然在某些事上仍以含糊之辞掩其意向，或因无意、或因无力作更明晰的申明。另有一等人，自称比前所提及者更为持重，却仍以为这些论到基督之职分与中保工作的教义，即使并非我们所不能理解，也没有多大必要加以详讲；因为福音的奥秘在有些人、在我们中间许多人看来，已沦落到这般看待了。有鉴于这一切，又顾念那些持重敬虔之人的造就，我便认为有必要将基督之祭司职任这全备的教义分别加以处理，并置于我们解释本书信中随处出现之应用之前。
5. 尚有若干事项，足以为此教义大添亮光，并有助于解释那些用以阐明此教义的用语、观念与措辞，却不能直接而有序地归入本书信中某一段落或经文之下。在这公义日头升起之先，世上早有多番曙光；在这位大祭司实际显现、履行其职任之先，早有多方预备。其中有些对于认识此祭司职分的性质大有教益，因为原是神为此目的所设立的。譬如献祭之用，自世界奠基之时、或罪初入世之际便已设立；又如在教会中指派一等人担任预表性的祭司职任，以执行那事奉。神藉此要教导教会，使其认识他日后在他儿子耶稣基督里、并藉着他所要成就之事的性质与益处。因此，这些事——即凡属献祭之礼与摩西祭司职分的一切——都当加以考量，因其中至今仍存留着神所定意要藉它们传达的亮光。实在说来，我们的使徒自己也把他所教导我们关于基督之祭司职分与献祭之性质的许多训诲，归溯到那些古时设立、用以预表并表明这些事的典章。除此之外，在人类关于此职分及其一般施行的通行习俗中，尚可观察到若干值得我们留意的事；因为全人类虽被撇在教会的围墙之外，又因自己的瞎眼、并因那起初诱惑他们背弃神者的诡计，就其自身的所好所行而言，已将一切圣事、一切属乎敬拜或事奉神圣者的事，可悲地败坏殆尽，然而他们仍随身带着某些东西，其最初的源头出于神的启示，并与人性中天赋的原则相合。在这些事上——只要我们能将麦子与糠秕分开，将出于神的启示或本性之光的，与出于魔鬼欺骗或虚妄迷信的分开——我们也可发现于我们的旨趣有用有益之物。藉此诸法，我们便能将此事上一切神圣的真理归于其本有的原理，并引之归于其本有的目的。这就是何以我虽在随后的注释中——无论是与这些导论一同问世的那部分，还是靠神的良善与恒忍或可续成的那些部分——将屡有机会详论基督的这一职分及其本有的作为与果效，却仍以为合宜，在预备性的论述中把这全套教义另行处理。读者也不必以为我要把同样的题材两番换法强加于他：因为注释的用意在于开解本文的字句，阐明其意义，并使徒的旨趣与论证，又将这一切应用于我们信心与顺服的长进，而这些在此处都不在我们考量之列；至于此处所论，或按史实、或按语文、或按教义、或按辩驳而发者，在我们注释的那一部分也不会重复或复述。既已如此必要地先作交代，我们便着手于眼前的工作。
6. 我们的主耶稣基督在旧约中，按预言所指，被称为 כֹּהֵן，即 "cohen"：诗篇 110:4,לְעוֹלָם אַתָּה־כֹהֵן;——"你永远为 cohen。"又撒迦利亚书 6:13,עַל־כִּסְאוֹ כֹהֵן וְהָיָה;——"他要在自己的位上作 cohen。"这两处我们都译作 "a priest"（祭司），即 ἱερεύς、"sacerdos"。在新约中——就是在本书信中——他屡次被称为 ἱερεύς 与 ἀρχιερεύς；我们同样译作 "priest"（祭司）与 "high priest"（大祭司），即 "pontifex"、"pontifex maximus"。这些字的含义必须首先加以考究。
7. כָּהַן 这个动词只用于 Piel 语态，即 "cihen"；其义为 "sacerdotio fungi"（执行祭司之职），或 "munus sacerdotale exercere"（履行祭司的职务）——即"作祭司"，或"执行祭司的职任";ἱερουργέω（执行圣职）。LXX（七十士译本）多以 ἱερατεύω 译之，即 "sacerdotio fungor"（我执行祭司之职）——"履行祭司的职任"；不过此词也用于人被就任或被分别为祭司之时。有一处他们以 λειτουργέω 译之，历代志下 11:14，即 "in sacris operari"（在圣事上供职）——"在圣事之中（或圣事之上）服事（或供职）"。Ἱερουργέω 一词，我们的使徒也在此义上使用，并用以指传扬福音：Εἰς τὸ εἶναί με λειτουργὸν Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς τὰ ἔθνη, ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Θεοῦ，罗马书 15:16;——"在福音的圣职供奉上受用"。他将 λειτουργός（供职者）与 ἱερουργέω 皆作比喻之用，所指乃是他所献上外邦人这 προσφορά（供物）或祭物，而这祭物本身亦是比喻。ἱερατεύω 一词，路加则用以指犹太人在殿中的事奉，见第 1:8；因这两个词原本都是指真正的献祭而言。有人主张 כִּהֵן 一词含义两可，兼指 "officio fungi, aut ministrare in sacris aut politicis"（履行职务，或在圣事上、或在政务上供职）——"担任一职，或在圣事上、或在政事上供职"。然而无一例证可举以支持此种用法。只有一处，似乎将它用于并非神圣之事。以赛亚书 61:10,פְּאֵר יְכַהֵן כֶּחָתָן;——"好像新郎以华冠装饰自己"；或作"以美丽妆饰自己"，即以华美的衣袍妆饰自己。倘若此词原本且properly就是"装饰"之义，那么它便可由此转而指祭司职任的执行，因为祭司在其职任之中，按特别的设立，当穿戴 וּלְתִפְאָרֶת לְכָבוד 的衣袍，出埃及记 28:40,"为荣耀，为华美"。摩洛的祭司被称为"基玛林"(chemarims)，或是因其衣袍的颜色，或是因其面容被祭火与祭牲的烟炱熏黑。但这并非此词本有的意义；不过，既然祭司的职任是身穿华美衣袍、佩带种种妆饰而执行的，此词便由此被引申，用以表达装饰之意。LXX 以 περιτίθημι 译之，却同时在措辞中承认其中有祭司的意味：Ὡς νυμφίῳ περιέθηκέ μοι μίτραν·——"他给我戴上"（将此动作归于神）"冠冕，如同新郎一般"；而这冠冕乃是祭司的妆饰。Aquila（亚居拉）则作："如同新郎，ἱερατευμένος στεφάνῳ"——"戴着祭司的冠冕"，或说戴冠而执行祭司之职。Targum（他尔根）留意到此词在本处的特殊用法，加上一句 דכא וככהנא ——"又如大祭司受了妆饰"。众家都同意，此处所影射的乃是大祭司的衣袍与妆饰。这处经文可译作："如新郎一般，他"（即神，教会的新郎）"以荣耀使我分别为圣"——"荣耀地将我分别归他自己"。故此这词乃是神圣之词；虽然 כֹּהֵן 一词被引申用以指别样的人（此点我们下文将会看见），然而 כֹּהֵן [就其本义而言]只用于神圣的意义上。
8. 阿拉伯文的 כהן,"cahan"，意为"占卜、预言、作术士、预告将来之事"；而 כאהן,"caahan"，则指"占卜者、先知、星象家、推算命宫者"。此种用法的兴起，是在众祭司普遍习染此类技艺之后——这些技艺一半出于猎奇，一半出于邪魔，乃是受了他们所事奉之假神的怂恿。Homer（荷马）将二者并举，因为后来这两种身份大抵已合而为一，见 Iliad. A. 62:——
Ἀλλʼ ἄγε δή τινα μάντιν ἐρείομεν, ἤ ἱερῆα（来罢，让我们求问某位先知，或是祭司）
Ἤ καὶ ὁνειροπόλον·—（或说他是个做梦的人）
"先知，或祭司，或解梦者。"
Μάγους καὶ ἀστρονόμους τε καὶ θύτας μετεπέμπετο, Herod., lib. iv.;——"他召来术士、星象家与祭司"；盖 θύτης 即祭司，因祭司起初在其诸神的庙宇中发出神谕与占卜。由他们中间兴起了一class人，乃是一群行骗之辈，他们诡称能预言将来之事、能解梦、能行怪异奇特之事，使观者惊骇，由此大大迷惑了世人。他们既都自称其技艺与能力得自他们所事奉的诸神，便或自行捏造，或由撒但暗中授意，发明了种种占卜之法，即获知某些将来事件的门径。他们各人所专务的是何种法门，便照此各得其名。他们通称为 חֲכָמִים（智慧人），如埃及的智慧人（创世记 41:8）与巴比伦的智慧人（但以理书 2:12, 13）。因此我们将 μάγοι，即习此等法术者，译作"博士"（马太福音 2:1）。在埃及人中，他们分为两类，即 חַרְטֻמִּים 与 מְכַשְׁפִים（出埃及记 7:11）；在摩西的日子，一类的首领大概是 Jannes（雅尼），另一类的首领是 Jambres（佯庇）（提摩太后书 3:8）。我们称之为"术士与行邪术的"。在巴比伦人中，除提及这两类之外，另加上两类，即 אַשָּׁפִים 与 כַּשְׂדִּים（但以理书 2:2）。至于这几类之间的分别与区分，我们随后再作论述。正因祭司大抵皆行此事，כָּהַן 一字遂有"行占卜"或"预言吉凶"之义。
9. כֹּהֵן 即祭司；而圣经中第一位被如此称呼的人——大概在世上也是第一位——乃是麦基洗德，创世记 14:18。他何以得此称谓，后文当有说明。此词有时（虽甚罕见）也用以指假神的祭司；如大衮的祭司，撒母耳记上 5:5；又如埃及的祭司，创世记 41:45，"约瑟娶了波提非拉的女儿，כֹּהֵן אֹן"——即"On 的祭司"，亦即 Heliopolis（赫利奥波利斯）的祭司，那里是埃及宗教敬拜的首要中心。此处绝无理由将此字译作"君王"，如 Targum（他尔根）作 רבא 那般；拉丁文作"sacerdos",LXX（七十士译本）作 ἱερεύς（祭司）。因为祭司的尊荣，尤其是其中卓越者的尊荣，在当时的埃及以及世上别处，并不亚于次等诸侯的尊荣；不但如此，我们后文还要考察若干实例，其中君王与祭司二职集于一人之身，虽然从来无人是凭此职而得彼职，除非另有特殊缘由。因此，按法老的心意，约瑟得娶 On 之祭司的女儿，乃是一种尊荣；因为照他们的看法，此人是有智慧、敬虔且可敬的，盖当时埃及人的智慧主要在于通晓其宗教的奥秘，他们也正因在此事上出众而被高举、被视为尊贵。也不可反驳说，约瑟必不肯娶拜偶像之祭司的女儿，因为埃及人无一不拜偶像，与其祭司无异，他既能使别家的女儿归向真神，也就同样能使祭司的女儿归向真神；他无疑正是如此行了，以致她成了以色列中的一位先祖之母。在别处，凡 כֹּהֵן 意指拜偶像的祭司之处，Targum 皆译作 כומרא，即"comara",chemarims（基玛林）一词即由此而来。然而希伯来书的叙利亚文译者，却称祭司与大祭司为 כּוּמָרָא 与 כּוּמָרֵא רַב，甚至用于基督身上时亦然，尽管他在新约别处一贯使用 כָּהֲנָא，即"chahana"。其中的缘由，我已在别处说明。
10. 诚然，此名有时用以指称次级的君长，即第二等次或位阶之人，却从未有一次用于至高的君王或元首，虽然身居此位者有时凭特殊的授权，也兼为 cohen。因此，犹太人随从他尔根（Targum），强解诗篇 110:4 的经文，欲使麦基洗德因其为君长而得称为 cohen。然而经上明言他是王，而属此等次者，就其职分而言，从未有称为 cohen 的；惟对次一等次之人，此称有时可通用：撒母耳记下 20:26,"睚珥人以拉作לְדָוִד כֹּהֵן"——我们译作"在大卫左右作首领"。他不是祭司，也不能作祭司；因为正如 Kimchi（金希）在此处所论，他被称为"大卫的 cohen"，而祭司并非为一人作祭司，乃是为全以色列作祭司。大卫的众子亦然，撒母耳记下 8:18,הָיוּ כֹּהֲנִים דָוִד וּבְנֵי，称为 cohanim:"大卫的众子作 cohanim"；即"首领"，虽然武加大译本（Vulgate）作 "sacerdotes"（祭司）。约伯记 12:19 亦然，我们译作"首领"。在这些经文中，他尔根用 רבא,"rabba"；七十士译本有时用 αὐλάρχης（首要的朝臣），有时用 συνετός（谋士）。由此可见，君长确曾被称为 כֹּהֲנִים，然非本义如此，乃是就其尊荣而言的一种借喻；因为最古老的尊荣即是祭司的职任。故此，同一名称亦被用作隐喻，以表特殊的尊荣：出埃及记 19:6,כֹּהֲנִים מַמְלֶכֶת תִהְיוּ־לִי;——"你们要归我作祭司的国度"，这是指着全体百姓说的。彼得将此译为 Βασίλειον ἱεράτευμα（彼得前书 2:9）,——"有君尊的"（或作"王家的"）"祭司"。此职分之名为 כְּהֻנָּה（出埃及记 40:15），即 ἱεράτευμα,"pontificatus, sacerdotium"（大祭司之职、祭司之职），就是"祭司的职任"。既容许该词有如此的用法，我们便可探究其首要的本义为何。我因此说：כֹּהֵן,"cohen"，其本义乃是 θύτης（献祭者）；除非该词被滥用之处显而易见，以致必须取隐喻之义，否则不当作别样的理解或解释。
11. 首先被记载受任此职分的是麦基洗德：创世记 14:18,עֶלְיוֹן לְאֵל כֹהֵן וְהוּא;——"他是至高神的祭司。"他勒目译者们（Targumists）在翻译 ןֵהֹכּ 一词时作了很大的分别。凡确指神的祭司之处，他们保留原词，作 כהן 与 כהנא；凡用于君王或治理者之处，则译为 רבא,"rabb"；而指偶像的祭司时，则译为 כומרא。惟独在麦基洗德这件事上，他们的译法与别处不同。在这里他们用 משמש,"meshamesh":עלאה אל קדם משמש והוא,——"他是在至高神面前供职的仆役。"他们正是用这个字表达祭司的供职：出埃及记 19:22,ייי קדם לשמשא דקריבין כהניא;——"那些亲近前来在耶和华面前供职的祭司"；由此可见，他们原是把他看作一位圣职人员，或神的祭司。然而在诗篇 110:4，同一个字再次出现、且用意相同之处，他们却译为 רבא,"君王"或大治理者："你是像麦基洗德那样的大治理者"；这乃是他们公然窜改那篇诗篇的一端，意在把它归到大卫身上；因为那部他勒目译本的作者所处的时代，他们已经十分清楚那篇诗篇中的预言在我们的经卷中、并被基督徒如何应用于弥赛亚，也清楚本书信如何据此无可辩驳地证明了他们律法与敬拜的止息。这就使他们恶意地在意译中曲解了那些字句，虽然他们尚且不敢擅动神圣的经文本身。但经文是明白的："麦基洗德是至高神的 cohen"——"一位祭司"，即蒙召担任向神郑重献祭之职分的人；因为凡不向神献祭的，就不是神的祭司，盖此乃其职分的首要本务，整个职分之名即由此而得。至于他曾献祭一事，罗马教会中人欲从创世记 14:18 这些话来证明：וָיָ ן לֶחֶם הוֹצִיא;——"他带着饼和酒出来。"然而无论上下文或字句，都不支持他们这样讲；况且即便他们能证明其所欲证明的，也无补于他们的目的。他出来迎接亚伯拉罕（如我们的使徒在希伯来书 7 章所解释的），带出饼和酒，是作为供应，好使他自己和他的仆人得着接济与恢复，料想他们旅途疲乏。基列人巴西莱在旷野待大卫和跟随他的人，也是如此，撒母耳记下 17:27-29。他们为他们带出所需的粮食，因为他们说："民在旷野，必饥渴困乏。"基甸也因疏割和毗努伊勒的人不肯如此行而惩罚他们，士师记 8:5-8、13-17。但这些人的用意，是要为他们所妄称的弥撒献祭略作声援；然而那献祭又并非饼与酒之祭，因为按他们的说法，在献上之先，饼酒已全然变成了肉与血的实质。这一托辞的虚弱，当在别处更详加申明。目下只须指出：הוֹצִיא 并非圣职用语，也从未用以表达将何物献与神。此外，即便他所带出的果真是一项供物，那也不过是 מִנְחָה，即"素祭"，连同 נֵסֶךְ，即"奠祭"，因为是饼与酒。而这不过是承认神为造物之主而已，并非基督献祭的直接预表；基督的献祭惟独由那些以血而成、其中包含挽回之意的祭所表明。但麦基洗德按职分乃是献祭者，这一点从亚伯拉罕将 מִכֹּל מַעֲשֵׂר 交与他可见，创世记 14:20,"所得的十分之一"；即如我们的使徒解释此处所言，τῶν ἀκροθινίων,"上等掳物"之十一。מַעֲשֵׂר 是一个圣职用语，按律法指神所当得的分。因此，那些仅有自然之光的人——或许还带着些许远古世代所行之事的余闻，即在神的典章尚在人间有效之时——也把战争中所掳之物的十分之一分别出来献祭。故此加米路（Camillus）出征毁灭维爱城时，如此向阿波罗（Apollo）许愿："Tuo ductu Pythice Apollo, tuoque numine instinctus, pergo ad delendam urbem Veios, tibique hinc decumam partem prædæ voveo"（"皮提亚的阿波罗啊，我在你的引领之下、受你神威的激动，前去毁灭维爱城，并从中将掳物的十分之一许愿归你"）,Liv., lib. v. cap. xxi.（李维《罗马史》卷五第二十一章）
类似的用例在别的作者中也可见到。Ἀκροθίνια（战利品之上献）一词，除本处之外，并无一处用以指战利品之全体。在别的作者笔下，按此词的字源，既指堆积之顶端或最上一层，故只用以指战争中所掳之物里那分别出来、成为圣物的一分：Herod（希罗多德）, lib. i. cap. lxxxvi., Εἴτε δὴ ἀκροθίνια ταῦτα καταγιεῖν θεῶν ὁτεῳδή（或是要将这上献之物归给某位神明为圣）。又 lib. viii. cap. cxxi., Πρῶτα μέν νυν τοῖσι θεοῖσι ἐξεῖλον ἀκροθίνια——"他们先取出献与众神的上献之物。"而我们的使徒之所以用此词指全部战利品（麦基洗德所得的十分之一即出于其中），乃因那全部所掳之物都是圣的，都已分别归于神，故从中取出尊荣的十分之一归与麦基洗德，正如后来祭司从利未人所得的一分之中取用一样；因为利未全支派此时都在亚伯拉罕身上纳了十分之一。这些战利品之中，无疑有许多合乎献祭之用的洁净牲畜；因为那时代财富的主要部分就在于牲畜的群羊牛，而这些也正是战争中主要的掳物。参民数记 31:32, 33。扫罗既知在合法战争中所掳之物有一分当献与神为祭，便以此为藉口，违背神明确的诫命而存留亚玛力人肥美的牲畜，撒母耳记上 15:15。所以亚伯拉罕将这些战利品交与麦基洗德，因他是至高神的祭司，可为他献上为祭。其中所含的意思，或许不止于麦基洗德的尊位（这固然是首要的缘由），也不止于他是照神特别的呼召、居于祭司职任之上的头一位、也是唯一的一位祭司，——乃是说：亚伯拉罕自己刚从击杀多王及其大军之处回来，尚未预备妥当可以承担这神圣的事奉；因为连外邦人流血之后，也必暂离他们的圣职，直到照着自己所以为足的方式，以某种途径洁净了才可。故诗人有云，Virg. Æneid. ii. 717（维吉尔《埃涅阿斯纪》卷二第717行）:——
"Tu, genitor, cape sacra manu patriosque penates; （"父亲啊，你亲手捧起圣物与列祖的家神；"）
Mc, bello e tanto digressum et cæde recenti,（我方脱离如此大战、血战方酣之际，）
Attrectare nefas, donec me flumine vivo（未以活水洁净己身之前，擅自触摸乃是不敬）
Abluero."（我必洗净。）
12. 这一点，因古时神的子民中间——即旷野中的教会——那庄严设立祭司职分之举，愈发显明。自世界创立以来，献祭之事向来是任凭人行的。凡蒙召执行庄严敬拜之任何部分的人，也都获准尽此职责。然而神喜悦将他的教会归入一种特殊而独有的秩序之中——为要在其中并藉着它，更加显著地预表他日后在耶稣基督里真正要成就的事——遂在他们中间设立祭司这一特殊职任。这职任虽总括而言是关乎 τὰ πρὸς τὸν Θεόν（那些属神的事），即一切当代表百姓在神面前办理之事，然而属乎此职的特殊工作与本分乃是献祭。此职任的设立，载于出埃及记 28 章，后文另论。由此，献祭之事便被划归祭司的职任之内；这就是说，自特殊设立之力使此一职任存在之时起，便是如此。而这两件事乃是属乎他们的：（一）他们是献祭者；（二）惟独他们是献祭者。这正回应了我在此论述中所要证明的一切，即：祭司乃是献祭者。既然如此，先知预言中既预告弥赛亚要作祭司，并且论到他说他确是如此，其主要的意思便是：他要作献祭者，是有权柄、且蒙召向神献祭的那一位。他之所以主要且本然地被称为祭司，正是为此；并且因他担负了这职分，献祭之事便被划归他一人独有。
此乃普天下众人对祭司所共有的观念；单单妥加思量此点，便足以扫除苏西尼派（Socinians）论及基督此一职分的种种虚妄臆想，我们后文将论此事。
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