1、2. 希伯来书中所论及并阐明的犹太教会的礼仪与设立——其中所提及的主要项目。3. 亚伯拉罕的蒙召，希伯来书 11:8–19。4. 亚伯兰之名及其意义——改为亚伯拉罕及其意义——教会根基立于其后裔。5. 他生卒的年代。6. 迦勒底的吾珥何在；哈兰何在——米所波大米的疆界——摩西与司提反之言得以调和。7. 亚伯拉罕蒙召以前染有拜偶像之习。8、9. 他蒙召的时候。10. 割礼的设立——其目的与用处。11. 以色列人寄居埃及的年数——创世记 15:13；出埃及记 12:40、41；使徒行传 7:6；加拉太书 3:17，诸处得以调和——四百三十年的起讫。12. 犹太教会诸般变迁的定期。13. 逾越节的设立。14. 守节的时候——月份。15. 一日之中的时辰——הָעַרְבָּ ם בֵּין（"两晚之间"），究在何时。16. 此典章的缘由与性质——其内容——遵守的方式——若干事宜只合于初次守节之时，其后不再遵行——同食羔羊所需的人数——由谁宰杀——在何处宰杀——如何烹调——犹太人的遗传当予驳斥。17. 除酵节——其礼仪。18. 剪除之刑，系附于忽略哪些典章。19. 犹太人自认此典章有预表的性质。20. 论额上的经匣或佩戴的经文，出埃及记 13:9——记号与纪念——写入经匣中的律法段落。21. 犹太人制作经匣的方式——其中的欺妄——救主责备他们倚赖经匣——论他们衣服的繸子，其吩咐、制作与用处。22. 头生的男子归神为圣——赎子之价。23. 神对那教会第一段安排的终结。24. 庄严的 νομοθεσία（律法的颁赐）。25. 为此所作的预备——远处的预备；红海与西奈之间因时因事而设的暂时典章——论玛拉的水。26. 降下吗哪——此名的字源与意义。27、28. 从磐石中出水——那磐石就是基督。29. 领受律法的直接预备——百姓到西奈的时候——日期。30. 神荣耀显现开始的时辰——正与基督从死里复活的时辰相同。31. 地点——西奈为山之名，何烈为旷野之名——论其地的修道院。32. 摩西第一次上山——其缘由。33. 百姓借着追念恩慈与应许而得预备。34. 对百姓所要求的。35. 论他们洗净衣服——并非一项常设的洗礼。36. 在山的四围定界。37. 在何种意义上可以摸山，希伯来书 12:18。38–40. 干犯者当如何受罚——יָד בּוֹ לא־תִגַּע 一语的解明。41–43. 百姓领受律法时的方位与次序。44、45. 天使在预备神荣耀临在之事上的服役——百姓如何迎见神，神如何临到他们。46. 摩西在何时说了"我甚是恐惧战兢"这话，希伯来书 12:21。
显而易见，古时教会一切主要的事务，连同其中神的敬拜与治理，皆包含于这几个题目之下；我们的使徒对这一切都有所论及，其中大部分更加以解明，并应用于福音的目的。然而在我们目下的思考中，我不拟逐一诠释本书信中论及这些事的各处经文，那当在别处为之；此处只按其在旧约中所设立、所施行的样式加以陈述，好为正确领会新约中提及并引用这些事时的意思预备道路。
2. 我承认，这些事情中有许多，尤其是关于圣殿、其构造与其中敬拜的部分，已被他人如此详尽地论述过，若我们当前的计划容许略去不谈，我便要判定重新检视这些题目的努力全属多余；因为除了先前已有人根据圣经、Josephus（约瑟夫）以及晚近的犹太拉比诸师，就神圣敬拜的构造及其礼仪所作的极为成功的尝试之外——如 Abubensci（阿布本斯基）、Arias Montanus（亚利亚·蒙塔努斯）、Villalpandus（维拉尔潘杜斯）、Cappellus（卡佩鲁斯）、Ribera（黎贝拉）、Constantine l'Empereur（君士坦丁·勒·恩佩勒）、Broughton（布劳顿）、Ainsworth（安斯沃思）、Wemyss（温密斯）、Rivet（黎维特），以及一切在圣经记载这些事之处作注的博学解经家——近来我们中间亦有数人极其勤勉地在此题目上劳苦；他们于此事的妥当而精确的处理所需的一切学问，皆有可称的造诣，且勤于增益其知识，并已成大篇的论述。然而事既如此：一则此论说于我当前的计划实属必需；二则我们上文所提那封书信中所拟议的多数事项，乃是那些博学之士未曾加以考量、亦未曾处理的；三则我并不打算对这一切事的各样细节作精确的考察，并讨论用以证实其种种不同见解的理由与论据，而只是要将它们的一个梗概陈于读者之前，使他能就使徒对这些事的引指、以及他使用它们的用意，作出正确的判断：故此我仍要按我所定的路径进行。
3. 首先，亚伯拉罕的蒙召，乃是此后神向他后裔一切的施行、以及神在他们中间全部敬拜之根基；这蒙召，我们的使徒在第 11 章 8–19 节中已作了极精妙而完备的叙述："亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去；出去的时候，还不知往哪里去。"（创世记 12:1–4）"他因着信，就在所应许之地作客，好像在异地居住帐棚，与那同蒙一个应许的以撒、雅各一样；因为他等候那座有根基的城，就是神所经营所建造的。"（创世记 12、13、14 章）"因着信，连撒拉自己，虽然过了生育的岁数，还能怀孕，因她以为那应许她的是可信的。"（创世记 17:19,21:2）"所以从一个仿佛已死的人就生出子孙，如同天上的星那样众多，海边的沙那样无数。"（创世记 15:5,22:17）"这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的。"（创世记 23:4,47:9；历代志上 29:15）"说这样话的人，是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。"（创世记 24:5–7）"他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的；所以神被称为他们的神，并不以为耻，因为他已经给他们预备了一座城。亚伯拉罕因着信，被试验的时候，就把以撒献上；"（或作"就是"）"这便是那欢喜领受应许的，将自己独生的儿子献上。论到这儿子，曾有话说：『从以撒生的才要称为你的后裔。』"——如此，以撒乃是就应许而言的独生子——（创世记 21:12,22:9）："他以为神还能叫人从死里复活；他也仿佛从死中得回他的儿子来。"
使徒在这段论述中的用意，是要从亚伯拉罕在其一生顺服历程中所结的果子与所生的效验，来阐明并称许他的信心；然而他却把这信心建立在亚伯拉罕蒙召之上，并归结于此："亚伯拉罕因着信，蒙召的时候……"云云。我此刻的用意，并非要逐一剖明使徒这段论述，那当留待其本处；只因我们眼下所作的，乃是为正确领会本书信而设，故此我便将经文所载亚伯拉罕蒙召及其信心与顺服的这番记述陈列于此，指明我们所以着力于此的缘由，以及我们在其上所建之根基。我如今也不打算详论亚伯拉罕这一蒙召的性质，以及随之而来的种种情事：一则因前一篇专论中已略有触及；二则因我在别处已更详尽地处理过，并已将其从犹太人关乎此事的种种败坏传统与意见中廓清。但因这乃是犹太教会赖以生长的根，是摩西一切敬拜典章所嵌入接枝的本干，故此我们必须就此作一简略的史事陈述。
4. 亚伯拉罕，起初他的父母给他起名为 אַבְרָם，即"Abram"（亚伯兰）——意思是"崇高之父"——这其中不无神明显预示的护理；因为古时的人给儿女起名皆有含义，他们或顾念自己当下的境遇，或本于神的灵所赐给他们对将来之事的某种展望，而那事乃与他们或他们的后裔相关。故此，我们看见圣经给出该隐得名的缘由（创世记 4:1）、塞特得名的缘由（第25节）、挪亚得名的缘由（创世记 5:29）、法勒得名的缘由（创世记 10:25），以及其他多人的缘由。纵然我们不可断定亚伯拉罕的父母是受预言之灵的引导，才给他起了"崇高之父"这名，然而，思想此名与神所预定要他成就之事何等相称，又思想此名何等便于承受神日后在其上所作的更改，以致大大坚固他的信心，并对后世世代具有教训的意义，我们就不得不承认，这乃是出于神那预定的、圣洁的、智慧的护理；因为按肉体说，他既是我们主耶稣基督的先祖，他实在是"崇高之父"。及至后来，神与他郑重立约之时，便将 אַבְרָם 这名改为 אַבְרָהָם：创世记 17:5，"从此以后，你的名不再叫亚伯兰，要叫亚伯拉罕。"神也曾照样更改另一些人的名字，或在他们原有的名字之外另加新名；如雅各得名以色列（创世记 32:28），因他与神较力得胜，如同君王；所罗门得名耶底底亚（撒母耳记下 12:25），因为耶和华爱他。无疑还有许多人，或自己或由他人，因着临时的缘故给自己起了新名，或将名中的某个字母、某个音节加以更改，连带更改了名字的含义。因此在旧约中，我们才见到许多人在不同经文里以不同的名字出现，或在此处与彼处彼此有异。至于亚伯拉罕这名的更改，并非如犹太人所臆想的那样，是要从 Tetragrammaton（四字圣名）中取一字母加于其上以尊荣他，乃是要在其上添加一层新的预言性含义，正如神自己明白宣告的："你的名要叫 גוֹ ם אַב־הֲמוֹן כִּי אַבְרָהָם נְתַתִּיךָ"——"亚伯拉罕，因为我已立你作多国的父"；正如他先前所说的（创世记 17:4），"你要作多国的父"，他名中的 הָם 即指 הֲמוֹן，"多"的意思，就是多国，神自己如此阐明他自己的心意与旨意。此中郑重预表了万国的信徒要被接入亚伯拉罕的约与信心之中；因为他领受此名，正是在神与他郑重立约之时，正如使徒在罗马书 4:11-17 解释这段经文所言。这样，凡信的人都被纳入亚伯拉罕的约中；论到此约的诸般权利，以及借此约所要承受的产业，他们作他的儿女与后嗣，并不亚于那按肉体从他腰中而出的人；这一点在我们论教会合一的专论中已经阐明。神在此也显明了他呼召亚伯拉罕、将他分别归己的旨意何在，就是要立他和他的后裔作那生出所应许之后裔的凭借，而万国都要因那后裔得福。
5. 亚伯拉罕乃自挪亚数起（不计挪亚在内）的第十代，为他拉之子。论到他拉，创世记 11:26 说：“他拉活到七十岁，生了亚伯兰、拿鹤、哈兰。”这三子自然并非同年所生，乃是那一年生了其中最长者，无论那人是谁。若亚伯拉罕是长子（既先被提及），则他生于洪水之后二百九十二年，即闪在世的第三百九十二年；闪比他多活三十五年。他又是希伯之后第六代，生于希伯二百二十五岁之时；希伯在洪水后众列祖中存活最久，比亚伯拉罕多活约六十四年。然而此一推算有难处：因若亚伯拉罕生于他拉七十岁之年，而他拉共活二百零五岁，则他拉去世时，亚伯拉罕必已一百三十五岁。但圣经明说，他因父亲去世而离开哈兰之时，不过七十五岁。既然父亲去世时他才七十五岁，而其父活了二百零五岁，则他必生于父亲一百三十岁之年，不能更早；如此，他的生与死便都比前一推算推后六十年。这样，他比闪多活二十五年，而死于希伯之前仅四年。所以，创世记 11:26 虽将他列在哈兰之前，其实哈兰才是他拉的长子，比亚伯拉罕早生六十年。这在经文的记载中也可看出：哈兰的儿女罗得与撒拉（若撒拉即创世记 11:29 所提的亦迦，多数人如此推想），年岁并不比亚伯拉罕小许多；因亚伯拉罕一百岁时，撒拉九十岁（创世记 17:17），而罗得大可推想比撒拉更长：如此，哈兰必比亚伯拉罕年长许多岁，正如我们所已申明的，竟不下于六十年。
6. 他的出生与养育之地是迦勒底的吾珥，创世记 11:28、31。此地被称为"在大河那边"，הַנָּהָר，即"那河"，约书亚记 24:2；意即从迦南地看去，在幼发拉底大河的东岸那边。它也在底格里斯河的那边，位于亚兰·拿哈连，即严格意义上的美索不达米亚以东（此点不须细论），因为亚伯拉罕曾与其父他拉一同渡过底格里斯河而至哈兰。司提反说："他就离开迦勒底人之地，住在哈兰。"使徒行传 7:4。诚然，他又说亚伯拉罕未到哈兰以前住在美索不达米亚（第2节）；哈兰也在美索不达米亚之内，因为古时美索不达米亚之名乃泛指一切邻近之地，直达波斯湾。Pliny（普林尼）所言甚明，lib. vi. cap. xxvi.,"Mesopotamia tota Assyriorum fuit vicatim dispersa, praeter Babylona et Ninum;"——"全美索不达米亚皆属亚述人，散布为村落，惟巴比伦尼亚与尼尼微一带除外。"又说："Reliqua pars Mesopotamiae Assyriaeque Babylonia appellata est."（美索不达米亚与亚述其余之地则称为巴比伦尼亚。）如此，他将美索不达米亚与亚述等同视之；此名所涵盖那些地区之广袤，从 Ptolemy（托勒密）、Strabo（斯特拉波）及他人的记载中显而易见。Eupolemus（欧坡雷姆）在 Eusebius（优西比乌）的 Praeparat. Evang. lib. ix. 中，将 Οὐρία（乌利亚，即吾珥）置于巴比伦尼亚；普林尼也在幼发拉底河岸提及 Ura,lib. v. cap. xxiv.,"Fertur Euphrates usque ad Uram."（幼发拉底河流至乌拉。）但此地似非亚伯拉罕所居之吾珥；既定意前往迦南，他也没有理由从幼发拉底河畔巴比伦尼亚的任何一处迁往哈兰。更可能的是 Ammianus（阿米安）所提之地，lib. xv.，他在那里说罗马人自亚美尼亚的 Corduene 六日而至"ad Ur nomine, Persicum castellum"——"到了名叫吾珥的一座波斯城堡。"他将此地置于 Nisibis 与底格里斯河之间，距人所推想洪水之后方舟停靠之处不远；希伯的家族仍守其最初的居所，未曾随从那些הָאָדָם בְּנֵי，即"世人之子"（创世记 11:2–5），就是那些悖逆的背道者，他们从东边迁移，寻地以立其抗拒神之叛乱的根基。Broughton（布劳顿）力主吾珥在迦勒底人的平原，即在巴比伦尼亚，距哈兰甚近，不过数里之遥；他断言，若不如此，便无从为司提反辩护，因司提反明言亚伯拉罕住哈兰以前曾在美索不达米亚。然而，如此为司提反辩护实属多余；因如我们所已表明的，他乃取美索不达米亚的广义，如同他人一样，使其疆域与亚述相等，而此名之得，乃源于这些地区中最显赫最丰饶之处。再者，不过数里之迁，与圣灵为这次行程所作的描述并不相符：创世记 11:31，"他拉带着他儿子亚伯兰和他孙子哈兰的儿子罗得……同从迦勒底的吾珥出来，要往迦南地去；他们走到哈兰，就住在那里。"他们的定意乃是前往迦南。巴比伦尼亚的那个 Ura 既如普林尼所证，位于幼发拉底河的这一边，亚伯拉罕若从那里经哈兰前往迦南，就必须带着全家两次无谓地渡过幼发拉底河；况且经上所说他们行程至哈兰的说法，也不合于任何设想中距哈兰仅数里的吾珥。至于称之为"迦勒底的吾珥"，亦无分量可言，因迦勒底人本处巴比伦尼亚，其地向东延伸不远；况且迦勒底人极可能如其一贯的称呼，乃是因כֶּשֶׂד"基薛"（创世记 22:22），即亚伯拉罕之兄拿鹤的儿子，而得名迦勒底（Chasdim），那么这话中就必须容有一种历史上的预指（prolepsis），即那地被称为"迦勒底的吾珥"，是因日后迦勒底人由此发源，他们后来据有巴比伦尼亚及其邻近之地。
7. 亚伯拉罕与其列祖同住于吾珥之时，他无疑与他们一同沾染了许多虚假的敬拜与偶像崇拜；因为约书亚明明如此断言，说他们事奉אֲחֵרִים אֱלֹהִים（别神），见该书 24:2，正是后来神在律法首条诫命中所禁止敬拜的那些神，אֲחֵרִים אֱלֹהִים לְךָ הְיֶה לֹא;——"你不可有别的神"；即他们在大河那边所事奉的那些神，或与之相类的神。"别神"即一切假神。至于犹太人所臆想的：亚伯拉罕如何寻见真神，因而弃绝一切偶像崇拜，打碎其父的偶像，并因此被宁录投入火中，凡此皆发生于他四十四岁前后——我已在别处考究并驳斥了这些说法。他们又编造哈兰在其父眼前被火焚烧之事；凡此种种虚构，皆是从אוֹר一名所臆定的意义牵强推衍而来，他们要使此字意指"火"，见创世记 11:28；然而，此字既与迦勒底人相连（"迦勒底的吾珥"），显然是一地、一城或一境之名，故其义与其说是"火"，毋宁说是"谷"。以赛亚书 24:15 之言，יְהֹוָה בַּבְּדוּ בָּאֻרִים עַלּ־בֵּן，我们在正文中译作"因此你们要在东方荣耀耶和华（在众火中）"，不如照旁注读作"在众谷中"为佳；如此与下文"在众海岛荣耀耶和华以色列神的名"也更相应。他与其父离开吾珥时年岁几何，经上未曾明言，但显然已近他拉一生的末期，乃在其长子哈兰死后，拿鹤与亚伯拉罕已娶哈兰的女儿密迦与亦迦为妻，且撒莱不生育已有相当年日之后，见创世记 11:28–32。
8. 因此，他与父亲并家中其余的人，自吾珥迁往哈兰，意在前往迦南，创世记 11:31。这哈兰坐落何处，我们在前面已经说明。司提反称之为 Χαῤῥάν（哈兰），拉丁作家亦如此称呼。
"Assyrias Latio maculavit sanguine Charras,"（他以拉丁人的血玷污了亚述的哈兰）
卢肯（Lucan）论及克拉苏（Crassus）军队在该地附近覆没之事时，即用此名；按希伯来字母 Cheth(ח)读音的两可，原文本可读作二者之一，然似以 Charran（哈兰）为最妥。他在此地停留多久，如前所言，并无定论。其停留不甚久，可由他在到彼地之先已经娶妻、而撒拉不生育一事见之。然而他们在那里住了若干年，亦同样明白可见，如第 12 章 5 节所载：“亚伯兰将他妻子撒莱和侄儿罗得，连他们在哈兰所积蓄的财物、所得的人口”（或作“仆婢”），“都带往迦南地去。”此处所述，决非数日数月之工。这积蓄财物、招得人口，乃是若干年的事业，究竟几年则不可知。他拉起意前往迦南地，其用意如何，亦不能断言。亚伯拉罕蒙召往那地去的特殊呼召，不能是此举的根由；因为极有可能，实则不容置疑，这呼召是在他拉死后他才领受的。故此，这乃是他们应乎神护理之作为，为那日后的呼召预备道路，使亚伯拉罕比在吾珥地时更易于顺服。他拉究竟只是为自己另寻居所，迁往一处人烟较其本乡为稀之地——本乡在当时无疑是世上人口最稠密之处，因其邻近洪水以后人类最初安居之所——抑或他曾得知那古老的应许，即含的儿子迦南的后裔（当时正据有那按其名而称的地方）必作闪之后裔的仆人（他拉正是闪的主要后裔之一），我不得而知。若说这是应乎亚伯拉罕的呼召，则断不能；因为他所受的呼召，乃是要离开父家（第 12 章 1 节），并非要带着他父亲的全家同去，况且那是在他七十五岁之时，其时他拉已死。然而无论其缘由为何，神的护理都用之以成就其向亚伯拉罕所定的旨意。若容我作一推测，则在这哈兰之地，神很可能光照他，使他看见自幼所受教养的那些迷信之恶，将自己启示为独一的真神，如此预备他领受呼召，踏上随之而来的艰辛跋涉与长久漂流的旅程。
9. 及至他父亲他拉死了，他自己七十五岁的时候（创世记 12:1–4），神呼召他归向自己，并以迦南地的应许与他立约（第7节）。这一呼召，乃是神日后在旧约之下建造其敬拜全部体制所凭藉的大根基；因为神在此既将弥赛亚的应许专归于他——指定他的位分作那按肉体所出之源头——又将他和他的后裔分别出来，使之有形可见地服事神恩典的大计划，即成就那向我们始祖所应许的救主。这一节我们已在别处详加申明，并说明自他蒙召以后，凡百事物无不安排得预表将来之事，并且惟适宜于存留到那时候，不再更久。
10. 亚伯拉罕九十九岁时，即他住在迦南地二十四年之后，耶和华藉着割礼的记号与凭据，与他并他的后裔坚定所立的约，创世记 17:7–13。保罗称割礼为"那因信称义的印证"，罗马书 4:11；因为神藉此向他确证并保证，他在所应许的那后裔里有分，那后裔就是"耶和华我们的义"，以赛亚书 45:24, 25，耶利米书 23:6；又因他既信了应许，便已领受了神在那后裔里、并藉着那后裔为罪人所预备的义与救恩，创世记 15:6。神在此显明：他将亚伯拉罕的后裔与他一同纳入约中，他们与他一样，同要得着约中所显明之义的分，也同要作那圣洁后裔得以承传的管道，直到那道取了这后裔、成为肉身，约翰福音 1:14；马太福音 1:1；罗马书 9:5。藉着割礼这一典章，他的后裔就与世上其余的人分别出来，彼此联合为一。以实玛利与以扫固然将割礼的外在记号带出了教会的范围之外，传给从他们所出的列邦，直到今日那些邦国仍旧遵守（其中有些本出于别族，却接受了穆罕默德的律法，而穆罕默德乃是那逼迫人的以实玛利的后裔，如土耳其人、波斯人，并极多的印度人）；然而他们对割礼的遵守从不在神的律法之下，也不蒙他悦纳，反倒为他所咒诅。但割礼既照着应许在亚伯拉罕的后裔中延续下来，便成了教会在他们中间联合的根本原则，虽然他们分散为无数各别的家族。因为从前有多少家族，便有多少教会，教会的治理与家庭或父权的治理原是一样的；如今，约既是一个，约的凭据在从亚伯拉罕所出的众家族中也是同一个——这些家族历代繁衍，如海边的沙，如天上的星那样众多——他们便彼此联为一体，与世上其余的人分别开来。这并非说单凭这一典章就足以使全民族构成一个教会性的整体或教会（这乃是藉着后来所设立的敬拜条例成就的），乃是说其根基首先在此奠定。若非有某种这样普遍的入门联合之礼，那事也无从按次序成就。当古时的百姓行在亚伯拉罕信心的脚踪里时，这是他们的荣耀；及至他们堕落的后裔，这却成了属肉体的夸口。因此我们屡屡见到"未受割礼的"一语，是带着责备与轻蔑说的；他们在旷野中曾中止行割礼，及至初进迦南地重新在他们中间施行此礼时，经上说"他们把埃及的羞辱从他们身上滚去了"，约书亚记 5:9，因为他们如今不再像埃及人那样未受割礼了。这原是他们的荣耀，一则因神以此为凭据，表明他从地上万国中收纳他们作自己特选的子民，一则因这是他们向神顺服的信物；而顺服正是任何个人或民族的荣耀。但他们的后裔既属乎肉体，离弃了亚伯拉罕的信心与顺服，全然失去了割礼所表征的恩典——摩西屡次向他们宣明，那恩典就是心的割礼，使他们听从并遵行神的话——却仍旧夸口，直到今日仍以割礼为记号，自夸从别族中分别归神；殊不知这两者本是相因相应的，前者若不同时留意，后者便算不得什么。
11. 以上便是我们的使徒在亚伯拉罕蒙召一事上所着眼的几个要点；我们在解释上较为简略，因为此事的考究在别处已经论及。如今，自亚伯拉罕蒙召直到以色列人出埃及，按摩西所确言的，共四百三十年（出埃及记 12:40, 41）；我们的使徒也如此说（加拉太书 3:17）。但因耶和华曾告诉亚伯拉罕，他的后裔必在异乡受苦四百年（创世记 15:13）——司提反向犹太人讲道时也重述了这话（使徒行传 7:6）——故这两种记法何以不同，可略加考究。此处有两种年数的限定：—（1.） 摩西与保罗所记的四百三十年；（2.） 神亲自对亚伯拉罕所说、司提反所重述的四百年。摩西的话记在出埃及记 12:40, 41:"以色列人住在埃及共有四百三十年。正满了四百三十年的那一天，耶和华的军队都从埃及地出来了。"显然摩西的话有可两解之处；因为第40节起首的 מוֹשַׁב（寄居，或居住），若是关联于 בְּמִצְרָים יָשְׁבוּ（住在埃及），所指的时期便不能长过雅各下埃及以后他们住在那里的年日；而按年代的明白推算，那不过是四百三十年之限的一半。若单单关联于"以色列人"，则是把这"住在埃及"之民从他们成为神的子民的头一日起，一切的寄居飘流尽都包括在内。如今，这可两解之处，已被我们的使徒完全除去了（加拉太书 3:16, 17）:"所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的。……神预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉。"律法的颁布，如我们将要看到的，乃是紧接他们出埃及之后；使徒说，这四百三十年当从亚伯拉罕蒙召、神初次与他立约之时算起（创世记 12:1–3）。从那时直到出埃及并随之而来的颁布律法，共四百三十年。由此可见，所谓以色列人的"寄居"与飘流，并非单指他们在埃及的居留——自他们下埃及（创世记 46章）算起，不过二百一十五年上下——乃是指这民自在亚伯拉罕里被召离本地本乡与其中固定的居所以后，直到他们离开埃及、以承受迦南地为永业为止的全部历程（也就是与神与他们所立特殊之约的存续期相称的年日）。如此，所余下的，便是要思想神在异象中向亚伯拉罕所指定的另一段年日，即他后裔在逼迫之下受苦的四百年（创世记 15:13）。在此，或是以四百这一整数代四百三十，或是因某种特别的缘由，当从后一数目中减去三十年。前一说似不足取，因为摩西如此着重地指明那是在第四百三十年，正是那一日，或那一夜；所以必是从后一数目的起首或末尾减去三十年。从末尾减去则毫无理由，摩西对那时期的精确记载也不容我们如此行。故此，必是从起首减去。如今，神向亚伯拉罕所预言的、关乎他后裔受苦或被逼迫四百年之事，是在以撒出生之前赐下的；以撒既是照着应许而生的后裔，便当在这苦难中有份，是的，苦难要从他开始。如前所证，他是在应许之后二十五年出生的，如此，当从四百三十年中减去的三十年，便落在他生命的第五年；那正是逼迫起首之时，即以实玛利的戏笑（创世记 21:9），使徒明明称之为逼迫，并说那是因以撒为应许之后嗣的缘故（加拉太书 4:29）。他们受苦的四百年由此起首，而终于他们飘流的第四百三十年。
12. 亚伯拉罕的信心，显明在他顺从神的呼召上，安息在藉基督而来之福的应许上，并表现于遵守割礼的典章——藉此他们被分别归神，又彼此联合。这百姓便在此信心中存留，历四百三十年之久，其间未曾加添任何新的敬拜典章，以扶持他们的信心、扩增他们的亮光，或作他们分别归神的外在表明。这一段年岁，日后对他们竟成了不祥之数，虽非丝毫不差、绝对相符，却在某种比例上应验了；因为从此时直到所罗门建殿，共四百八十年。那圣殿存立四百一十五年；后来在其原址所建的第二殿，则略多于五百年——在他们被彻底毁灭之前，神在他们从前所受的试炼之外，又特赐了他们一段光阴。
13. 在前所论述的那段时期之末，我们的使徒告诉我们（希伯来书 11:28）："他因着信，就守逾越节，行洒血的礼，免得那灭长子的临近以色列人。"这是神在他们中间所设立、为教会通用而专属他们的第二项典礼。其设立的缘由与守节的仪式，在出埃及记 12 章中已详加记述。
14. 此礼设立与每年守节的时候，圣经中记载得极其分明。乃是以色列人出埃及的前一夜；因此那夜称为 שִׁמֻּרִים הַלַּיְלָה，出埃及记 12:42，即向耶和华"当谨守的夜"；意思是，他在此典礼上所立的诸般定例，当以极大的谨慎与殷勤遵守。这一夜正落在前面所限定的四百三十年满足之日，见 40、41 两节。至于一年之中的时令，乃在 אָבִיב"亚笔"月，希伯来人如此称呼春季之月，因在东方诸地，此时五谷及地上其余果实皆已抽芽，出埃及记 13:4;23:15;34:18；申命记 16:1；后来照迦勒底文的名称，称为尼散月，尼希米记 2:1；以斯帖记 3:7；它约当我们的三月一部分、四月一部分，起始或在春分之前，或正在春分，视该年距置闰之年远近而定。由此，这月被定为 חֳרָשִׁים רֹאשׁ，即诸月之首、之尊、之要者，出埃及记 12:2；因而也就成了他们一年的起头：因为在此以先，他们的年是以九月为始终，即在收藏地土出产之时，同书 23:16；照如今犹太人多数所推想，那正是世界受造的时候。然而这一更改并非在一切事上一概而论，乃单就教会中的礼仪节期而言，因这些皆按其距逾越节的远近而定；至于他们的民用之年，凡关乎契约、债务、释放诸事，仍旧自九月起始，与他们的禧年同，利未记 25:8–10。创世记 7:11、8:13 所记洪水延续与消退期间的那些月份，极可能也当从那一年之始起算。参约瑟夫（Josephus），第一卷，第三章。
15. 至于当日宰杀羔羊的时辰，乃指定为正月十四日的הָעַרְבָּ ם בֵּין，即"两晚之间"。犹太人中有如 Kimchi（金希）者，以这两晚为日头初偏西之时（此时晚上或下午即已开始）与日头落下之时（此时晚上告终）；这与古时将一日分为早晚的分法相合：照此规矩，则宰杀之事可行于下午任何时辰，虽然它总是在申初、即第九时辰的晚祭之后举行。另有如 Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）者，以第一晚为日头落下之时，第二晚为一切余光尽退之时。犹太人于一日之中另有分别，称这一段时候为ם ָבְּרַעָה ןיֵבּ，即"两晚之间"，又称השמשות בין，即"两日之间"。他们在 Talmud. Hierus. Berach. cap i.（耶路撒冷塔木德·祝祷篇第一章）中如此说：לתחתון דומה העליון נעשה השחירו ׃ השמשות בין זהו הכסיפו יום זהו מאדימין מזרח שפני זמן בל זהו לילה;——"凡东方之面尚红的时候，皆称为昼；及至转为苍白，则称为两日之间"（与"两晚之间"同义）;"及至转为黑暗，上面的穹苍与下面的相似，便是夜了。"
16. 这一典礼设立的缘由，在《出埃及记》与《申命记》中已宣明得如此充分明白，我们无须多加铺陈。简言之，神既将成就他领百姓出埃及的大工，便认为合宜，把他向他们所施最大的怜悯与向他们仇敌所降最重的灾殃合而为一。为此，他吩咐灭命的天使遍行那地，击杀其中一切头生的，上自坐宝座的，下至那国中最卑微之人。他本可用极微的意思晓谕所用的执行者，便保全以色列人免于此灭，但他顾念要坚固他们的信心与顺服，又定意藉此教导他们认识永远得救的道路与途径，故拣选藉逾越节这一典礼行之。此礼的样式载于出埃及记 12:27。它称为 פֶּסַח,"pesach"；其缘由随即附述，—因耶和华 פָּסַח,"pasach"，越过了以色列人的房屋。פָּסַח 意为跳跃而过，仿佛在一处稍停，随即越过其邻近之处；故跛行之人称为 פִּסֵחַ,"pisseach"，即仿佛由此腿跳往彼腿的人。古人中有称之为 "phase" 者，不过是 Cheth 未加发音而已。希腊人存其名，却讹为 πάσχα；拉丁人随之，称为 "pascha"。因此，使徒既将此节期与祭牲应用于主基督（哥林多前书 5:7），而基督徒又开始在守此节的时令纪念基督的受难与受苦，希腊人与拉丁人中便有许多人以为此字出自 πάσχω,"patior"（受苦）;Augustine（奥古斯丁）与 Gregory Nazianzen（拿先斯的贵格利）在其 Serm. de Pasch.（《论逾越节讲道》）中皆有述及，而二人皆驳斥此臆想。其总体性质乃是 זֶבָח,"一祭"（出埃及记 12:27）；又是 חַג,"一节期"（第14节）;—称为祭，因宰杀并献上羊羔，此事后来由利未人为百姓行之；称为节期，因所附诸般大典当以喜乐并停工守之。其材料乃是 שֶה,"saeh"（第3节），即一只羔羊或山羊羔，是无残疾的公的，因在此事奉中二者皆可用（第5节）。此事奉的方式如下：—（1.）在预备上，羊羔或山羊羔当于本月初十日取来看守，存留四日（第6节）；犹太人说，这一面是要他们得以细察其有无残疾，一面是要他们藉着看见羊羔而思念自己的本分与蒙拯救的怜悯。其实，这是要预表神羔羊的被囚（以赛亚书 53:7, 8），就是那除去世人罪孽的。犹太人说，这[部分]预备是暂时的，只在埃及初设此礼时遵守；其中一因是恐怕他们仓促之间，否则来不及预备羊羔。用牛膝草把血涂在住宅门框上也是如此（出埃及记 12:7）；此事后来无从遵守，因按神的设立，全会众当在一处守节。这原是关乎他们当时脱离灭命天使的拯救（第12, 13节）。他们吃时腰间束带，脚上穿鞋，手中拿杖（第11节），也是同样，好叫他们预备立时起行；此事后来我们的主耶稣基督并教会中人皆未遵守，因这些记号随其当时的缘由而止息。（2.）这羊羔当按各家预备（第3, 4节）；这是那百姓的第三重划分，第一重是按支派，第二重是按宗族，即出于十二位先祖及其亲子（约书亚记 7:16–18）。但因准许他们按羊羔的分量斟酌人数，或合或分各家（出埃及记 12:4），故他们后来以团体或弟兄群体同吃，如我们的救主吃时有十二人与他同在；犹太人也定规此礼至少须十人一同。故他勒目译本（Targum）在此处出埃及记 12:4 明说："若一家之人少于十人之数"；因这在他们是神圣的数目。非有十人在场，他们不行割礼，不嫁娶，不休妻。故《先贤篇》（Pirke Aboth）有言："十人同坐学习律法之处，神的同在便安息在他们中间"，如诗篇 82:1 所言。（3.）羊羔既已备妥，便当宰杀；并吩咐以色列全会众都要宰杀（出埃及记 12:6）,—即各人为自己并本家宰杀。但律法颁布、教会中立了祭司职分之后，此事既属献祭，便归于祭司（历代志下 35:1–6）。（4.）宰杀之处起初是在他们各自的家中，或凡百姓聚集之处；但此后遭禁止，逾越节的祭牲明确限定在帐幕与殿所在之地，不得在别处（申命记 16:5–7）。（5.）整只羊羔预备可食，乃是用火烤（出埃及记 12:8, 9）；并要与无酵饼、并苦菜同吃（第8节）。且当在当夜吃尽。留到早晨的当用火烧了，因是分别为圣之物，不可玷污。犹太人论到此筵席上吃喝的方式，有许多传统：所饮所祝谢的杯，所擘的饼，所行的洗濯等类；这些既已有他人详加论列，我便不劳费笔墨，因我深信其中即或非尽然，亦多半是第二圣殿被毁以后拉比们的杜撰；其中许多乃是他们从基督徒中所见的习行中取来的，或是被那些从基督教信仰背道归向他们的人引入的，—而这等人为数不少。
17. 与逾越节的守节相连的，是除酵节；此节当自吃羔羊之次日起首，即正月十五日。因逾越节的羔羊本是在十四日与无酵饼同吃，这乃是那条例所独有的礼仪，并不属于随后的节期（见 15、16 节）。在此节期中，有当留意者数端：（1.）将一切酵尽行除出他们的家中；（2.）其延续的日期，共七日；（3.）节首节尾双重的特别安息日；因这七日中的头一日与末一日，当有圣会归耶和华，要在停止一切劳作与奉行圣事上守之。至于犹太律法师们所立的种种告诫、规条与训示——论到酵的性质、种类与品目，论到当如何搜查此酵，以及诸如此类——在此一一列举也是徒劳；其中大半不过是迷信心思的虚妄臆想，于神的真理全然无知。
18. 这逾越节的献祭，连同随之而来的无酵饼之筵，当于亚笔月十四日起至二十一日止，每年守之，乃是那民作为神的子民与教会所领受的第二条庄严典章；犹太人观察到，除割礼与逾越节之外，再无别的积极典章附有 ברת（"剪除"）即灭绝之制裁："论到割礼，经文明白载于创世记 17:14:『但不受割礼的男子，即身上不受割礼的，הַהִוא הַנֶּפֶשׁ וְנִכְרְתָה』——『那人必从民中剪除，因他背了我的约。』至于逾越节，出埃及记 12:15 说：『从头一日到第七日，凡吃有酵之饼的，必从以色列中剪除。』"而他们又观察到(如亚伯·以斯拉（Aben Ezra）在此处所论)，此制裁附于二十余条禁止性的诫命之上；意谓在神的敬拜中行违背其诫命之事，比之遗漏其所吩咐之事，其触犯与罪愆更为重大，虽然二者皆为恶。我承认，这一观察大体是真的，惟将其应用于逾越节则不然：因为纵使我们假定出埃及记 12:15 之言亦关乎逾越节（其实那话似乎只关乎无酵节的七日），它们也并未以此刑罚要求人守逾越节本身；乃是在已守逾越节的前提之下，他们当以无酵饼吃那羊羔，这是一条禁止性的诫命——即他们的饼中不可有酵——故其违犯招致这剪除之罚，原是公义的。至于这"剪除"，犹太人通常这样解释：当经文只笼统言之，未规定当如何行、由何人行时，便是指 השמים יר（"上天之手"），即神报应的公义，到了时候必追讨那犯法之人；然而我们知道，神对他们废弛逾越节这典章本身，曾长久宽容。
19. 后世犹太人效法其列祖遵守神这一典章所立的种种规矩，读者可参看 Buxtorf（布克斯托夫）的 Synagoga Judaica（《犹太会堂志》），亦可于 Ainsworth（艾恩斯沃思）的《注释》中见其一斑，故此处无庸赘述。我所要指出的惟有一事：他们在解说此项设立时，无不将其各部分应用于神待他们的其他作为之上；而摩西的经文，实在也正引他们如此去解。这就彻底推翻了他们论及其余礼仪与献祭时所持的主张——即那些礼仪献祭乃是为其自身而设，并非将来之事的预表；因为他们自己既承认这最大的典章带有表征的性质，其事已昭然若揭。
20. 藉着这一庄严盛大的礼仪之机，又有两项附加的典章赐给百姓：其一论到将律法写在额上、手上；其二论到将一切头生的分别为圣归给神。第一项载于第 13 章 9 节："这要在你手上作记号，在你额上作纪念，使耶和华的律法常在你口中。"第 16 节："这要在你手上作记号，在你额上作经文。"可再加上申命记 6:6–9："我今日所吩咐你的话都要记在心上，也要殷勤教训你的儿女。无论你坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论。也要系在手上为记号，戴在额上为经文；又要写在你房屋的门框上，并你的城门上。"今日犹太人迷信的主要部分，便在于遵守他们所以为与这些诫命相关的种种事项；因为他们已把这项本分的遵行（无论其本意为何）与许多愚妄可厌的臆想混杂在一起。在我看来，"在你手上作记号"与"在你额上作纪念"（或"经文"）这些说法，所指的不过是要他们常常记念、谨慎实行这典章本身，并藉此追想神在拯救他们一事上的怜悯与良善；及至他们进入自己的地土安居，便要将律法的若干段落写在房屋的门框上，以此纪念。但他们的想法却不然。出埃及记 13:9 称所吩咐他们的为 אוֹת（记号），因是要戴在手上；又称为 זִכָּרוֹן（纪念），因是要戴在两眼之间；这两个词都完全容得下我们上述的解释。但在第 16 节，以及申命记 6:8，却称之为 טוֹטָפֹת；他们既不知此词何义，便从中引出他们如今一切遵行之法的种种奥秘。迦勒底文译作 תפילין（thephilin），此词似取自希伯来文 תפילה（祷告），因他们在祝圣并佩戴这些额饰时所用的祷告而得名。但因希腊文译作 φυγαχτήρια（phylacteria，护符），便有人将其溯源于 תפל（连结、保守、系缚），这至少与希腊文一词的意思略有相通；博学的 Fuller（富勒）在其 Miscellan. lib. v. cap. vii. 中力主此词的这一来源与含义。他们如今为此目的所行的方式是：将律法的四段写在羊皮上。何以是四段？这是他们从 טוֹטָפֹת（totaphoth）一词的意义中推出来的。拉比所罗门说："Tot 一词在本都、里海一带某处意为『二』;poth 在埃及意为『二』"；二者相合，自然是四。或如他们在《塔木德》中所说："Tat 在 Casphe 意为『二』,pat 在非洲意为『二』。"如此，便必须写四段。Scaliger（斯卡利杰）推测此词是埃及文，这并非不可能。至于如 Petitus（佩提图斯）所设想的，以为它指护身符或符咒，则不甚可信。因为若说外邦人中间原有这等护身符，其上所刻或荒诞或淫秽的字句，是神不愿他的百姓使用的，故此另定别的物件与字句取而代之——这是为该说所提出的唯一理由——其实反倒推翻了该说；因为极其显明的是，神在他的律法中，凡遇此类事，总是直接吩咐与列国所行的相反。故此 Maimonides（迈蒙尼德）说得好：他们许多典章的缘由，若不适当地考虑邻邦列国的迷信，便无从明白。
那四段必是以下这几段。第一段是申命记 6:4–9："以色列啊，你要听！耶和华我们神是独一的主。你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神。我今日所吩咐你的话都要记在心上，"以下如前所引。第二段是出埃及记 13:1–10："耶和华晓谕摩西说：『以色列中凡头生的，无论是人是牲畜，都是我的，要分别为圣归我。』摩西对百姓说：『你们要记念从埃及为奴之家出来的这日，因为耶和华用大能的手将你们从这地方领出来。有酵的饼都不可吃。亚笔月间的这日是你们出来的日子。将来耶和华领你进迦南人、赫人、亚摩利人、希未人、耶布斯人之地，就是他向你的祖宗起誓应许给你那流奶与蜜之地，那时你要在这月间守这礼。你要吃无酵饼七日，到第七日要向耶和华守节。这七日之久，要吃无酵饼；在你四境之内不可见有酵的饼，也不可见发酵的物。当那日，你要告诉你的儿子说：这是因耶和华在我出埃及的时候为我所行的事。这要在你手上作记号，在你额上作纪念，使耶和华的律法常在你口中，因为耶和华曾用大能的手将你从埃及领出来。所以你每年要按着日期守这例。』"第三段是该章第 11 节至第 16 节末："将来，耶和华照他向你和你祖宗所起的誓，将你领进迦南人之地，把这地赐给你，那时你要将一切头生的，并你所有牲畜中头生的，归给耶和华；公的都要属耶和华。凡头生的驴，你要用羊羔代赎；若不代赎，就要打折它的颈项。凡你儿子中头生的都要赎出来。日后，你的儿子问你说：『这是什么意思？』你就说：『耶和华用大能的手将我们从埃及为奴之家领出来。那时法老几乎不容我们去，耶和华就把埃及地所有头生的，无论是人是牲畜，都杀了。因此，我把一切头生的公牲畜献给耶和华为祭，但将我儿子中头生的都赎出来。』这要在你手上作记号，在你额上作经文，因为耶和华用大能的手将我们从埃及领出来。"末一段是申命记 11:13–21："你们若留意听从我今日所吩咐的诫命，爱耶和华你们的神，尽心尽性事奉他，他必按时降秋雨春雨在你们的地上，使你们可以收藏五谷、新酒和油，也必使田野为你的牲畜长草，使你可以吃得饱足。你们要谨慎，免得心中受迷惑，就偏离正路，去事奉敬拜别神。耶和华的怒气向你们发作，就使天闭塞不下雨，地也不出产，使你们在耶和华所赐给你们的美地上速速灭亡。你们要将我这话存在心内，留在意中，系在手上为记号，戴在额上为经文；也要教训你们的儿女，无论坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论；又要写在房屋的门框上，并城门上，使你们和你们子孙的日子在耶和华向你们列祖起誓、应许给他们的地上得以增多，如天覆地的日子那样。"
21. 因为在这一切经文中都提到这些“额饰”或“记念”，他们便据此取出这些字句作此用途。这些经文须写在羊皮纸上，皮取自洁净牲畜之皮，写于贴肉的一面；并且在宰杀牲畜之时，以及将皮交与硝皮匠与缮写人之时，都要诵念一套定式的言语来预备。写成之后，卷成小卷，如此佩戴于额上与左臂上，卷裹缠束，使其中所写一字不露。制作这些 tephilin（经匣）须有极大技艺，他们中间能臻此者甚少。故此 Fagius（法吉乌斯）告诉我们一事：在他那时代有一位他们中间的师傅，售与本族人经匣数千，其中所藏无非纸片，而于他们的用途也就足够了。他们的师傅们又极精细地论定这经匣当置于头上何处——即前额自此耳至彼耳之间；手则须是左手，而他们又要人明白是指肘以上的臂膀；并且当在何时佩戴，即白日而非黑夜，平日而非安息日，诸如此类可贵的思辨。他们由此所得的益处更是难以置信；因为借着这些物件，他们可免受邪恶侵害——正如有人靠十字圣号，有人靠佩带约翰福音起首的话一样。他们借此在律法中被分别为圣；总而言之，雅歌 8:3 的他尔根告诉我们：“神拣选他们过于万民，因为他们佩戴经匣”！所以我们的主耶稣基督实在有充足的理由，责备他们在使用、滥用并夸耀这些物件上的假冒为善、迷信与自义：马太福音 23:5，“他们一切所做的事都是要叫人看见，所以将佩戴的经文做宽了，衣裳的繸子做长了。”这“衣裳的繸子”乃是后来所设立的；但因其与前者相应，我们可在此处一并论及。为此，神赐下他的诫命，民数记 15:38–40，“你吩咐以色列人，叫他们世世代代在衣服边上做繸子，又在底边的繸子上钉一根蓝细带子。你们佩带这繸子，好叫你们看见就记念遵行耶和华一切的命令，不随从自己的心意、眼目行邪淫，像你们素常一样；使你们记念遵行我一切的命令，成为圣洁，归与你们的神。”此律法又重申于申命记 22:12，“你要在所披的外衣上四围做繸子。”这些 צִיצִית（“穗”或“繸子”），乃用线做成，以一条 תְּבֵלֶת（蓝色细带）系于衣裳的边角或衣襟之上（此蓝色如今如何调制，犹太人自认已不知晓，只推测是用一种名为 chalazon 的鱼的血，和以朱砂而成）；其德能与功效全出于神的设立——惟独神能将本身无关紧要之物赐福并分别为圣，归于神圣的用途——为要使他们的心持守对他当有的敬畏，使他们的眼目不至游荡而随从假敬拜与迷信。如今这设立既已废去挪开，这些物件本身在今日的犹太人中间，便变作了所能想象最大的迷信。他们在这些事上主要的虚妄，他人已从 Maimonides（迈蒙尼德）论此题的著作中陈述过了，此处无须重述。
22. 神所设立的末一项典章，乃因逾越节所郑重记念的怜悯而来，即将一切头生的男子分别为圣归与自己。此项分别为圣之律例，记在出埃及记 13:12, 13；其施行之法，又详载于民数记 18:15–17："一切头生的，无论是人是牲畜，献给耶和华的都要归你；只是人头生的，总要赎出来；不洁净牲畜头生的，也要赎出来。其中在一月之外所当赎的，要照你所估定的价，按圣所的平，用银子五舍客勒赎出来（一舍客勒是二十季拉）。只是头生的牛，或是头生的绵羊和山羊，必不可赎，都是圣的，要把它的血洒在坛上，把它的脂油焚烧，当作馨香的火祭献给耶和华。"凡头生男子之归主分别，总分为三：——（1.）孩童，当用五舍客勒赎出，一舍客勒为二十季拉，约合我国之十二先令。（2.）洁净的牲畜，即在别样场合所定当献为祭者，如牛、绵羊、山羊。这些牲畜随母一月之后，即当献与神为燔祭，不得赎回，亦不得以他物相易。（3.）不洁净的牲畜，经上以驴为例；此类或凭与祭司议定的价银赎回，或打折它的颈项，任凭畜主择取。凡此一切，皆为记念神的怜悯：当埃及人与牲畜中头生的，无论洁净不洁净，尽都灭亡之时，神却宽容保全了他们与他们的一切。因此，神对以色列一切头生的，就有了特殊保守的独有权利；而此中亦不无指望，乃预指耶稣基督救赎那"诸长子之会"，希伯来书 12:23。
23. 至此，神向亚伯拉罕后裔所立教会的第一重施恩之法便告终结，前后历经四百三十年之久。他们带着这些敬拜典章的预备与配备离开埃及，过了红海，来到西奈的旷野；在那里领受了律法，又在预表性的圣洁与敬拜之美中得以完全。
24. 继这些礼仪之后，便是那庄严的 νομοθεσία（颁布律法），即在西奈山上赐下律法，连同其中的诫命与制裁；我们的使徒在数处提及此事，如第二章2节："那藉着天使所传的话既是确定的，凡干犯悖逆的都受了该受的报应。"第十章28节："人干犯摩西的律法，凭两三个见证人，尚且不得怜恤而死。"第十二章18–21节："你们原不是来到那能摸的山；此山有火焰、密云、黑暗、暴风、角声与说话的声音。那些听见这声音的，都求不要再向他们说话；因为他们当不起所命他们的话，说：『靠近这山的，即便是走兽，也要用石头打死。』所见的极其可怕，甚至摩西说：『我甚是恐惧战兢。』"第25节："那些弃绝在地上警戒他们的尚且不能逃罪。"并在其他各处。
25. 论到犹太教会体制这伟大而庄严的根基（我们的使徒在这整卷书信中所论的正是此事），有三件事必须加以阐明：第一，为此所作的预备；第二，颁赐之法；第三，律法本身。至于预备，或为较远的预备，或为紧接其前的预备。前者乃是那些暂时的、因时而设的、具有教导之用的典章，是神在他们进入旷野之初、尚未来到西奈领受律法之先所赐给他们的。
此类记载中最先提及的是出埃及记 15:23–26:"到了玛拉，不能喝那里的水；因为水苦，所以那地名叫玛拉。百姓就向摩西发怨言，说：『我们喝什么呢？』摩西呼求耶和华，耶和华指示他一棵树。他把树丢在水里，水就变甜了。耶和华在那里为他们定了律例、典章，在那里试验他们；又说：你若留意听耶和华你神的话，又行我眼中看为正的事，留心听我的诫命，守我一切的律例，我就不将所加与埃及人的疾病加在你身上，因为我耶和华是医治你的。"神待其百姓的整个行事之道——我们在此所见的，乃是它在旷野中的头一个凭据——即是现世护理中的困厄、罪中的怨言与预表性的怜悯这三者接连不断、循环相继。
那水苦得他们不能喝，神就指示摩西一棵树；犹太拉比中有人说，神乃是向他显明一棵树的德能，可医治苦水、使之甘美。他们又说那是一棵花与果都发苦的树；所持的理由无他，不过因为后来以利沙曾用一瓶盐投入咸水中而医好了它。Targum of Jonathan（约拿单他尔根）与耶路撒冷他尔根则说，神指示他 דאררפני מריר אילן，"那苦树 Ardiphne"；此字无非就是 Δάφνη（达弗尼），即月桂。那部荒诞释义本的作者，还要把神荣耀的名写在这树上，一如他那时代他们中间通行的咒术。然而这全事所指的乃是：神既要将那苦涩而吞灭人的律法赐与他们，便预先豫备他们，又使他们看明自己无力饮那律法之水以得舒畅，于是向他们暗示了那咒诅与苦涩的医治，即在乎那位"在木头上，亲身担当了我们的罪"的主（彼得前书 2:24），他也"是律法的总结，使凡信他的都得着义"（罗马书 10:4）。
26. 他们为领受律法所作的第二样预备，是神从天上赐下吗哪。他们出埃及后第二个月中旬，来到以琳与西奈之间汛的旷野（此地因其所延及的埃及一城而得名），从埃及带出来的存粮既已用尽，全会众就为食物发怨言；他们的缺乏与怨言，始终是根由所在，也正是那些赈济的机缘，而教会藉基督所得的属灵恩惠，便藉这些赈济预表出来。在此光景中，神赐下吗哪给他们：出埃及记 16:13–15，"早晨在营四围的地上有露水。露水上升之后，不料，野地面上有如白霜的小圆物。以色列人看见，就彼此对说：『这是吗哪。』因为他们不知道那是什么。摩西对他们说：『这就是耶和华给你们吃的食物。』"第 31 节，"以色列家给这食物起名叫吗哪，样子像芫荽子，颜色是白的，滋味如同搀蜜的薄饼。"
"以色列人看见，就彼此说 הוּא מָן,"——"Man hu;"第31节又说，"以色列家给这食物起名叫 מָן,"——"Man。"此名之由来甚不确定。新约中称之为 manna（吗哪），使人有理由将此字溯源于 מָנָה,"manah"，意为"预备并分派"。至于有人以为此字乃 מַתָּנָה（"礼物"）之缩略，是他们在仓促之间脱口而出的，则全无可信之处。若果出于 מָנָה,"manah"，则其意为"所预备的食物"或"份"。如此，他们一见之下便彼此说："这里有预备好的一份。"然而实情是，下文既说明他们一见之下何以说 הוּא מָן,"Man hu"，便强烈引向另一义： מַה־הוּא יָדְעוּ לֹא כִּי;——"因为他们不知道 ma hu,"即"这是什么"。"他们彼此说 Man hu，因为他们不知道 ma hu,"——就是"这是什么"。如此，"Man hu"即等于"这是什么？"七十士译本正是这样译的：Τί ἐστι τοῦτο;——"这是什么？"武加大拉丁译本亦作"Quid est hoc?"（这是什么？）但难处仍在：מָן,"man"，在希伯来文中并非问物之词，亦非问人之词，并不作"什么"解。Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）说这是亚拉伯字；Chiskuni（希兹古尼）说是埃及字；而在迦勒底文中，它显然是问人之词，有时亦问物；如士师记 13:17,שְׁמֶךָ מִי,——"你叫什么名字？"不但如此，在希伯来文中似乎也曾用于此义，诗篇 61:8, יִנְצְרֻהוּ מַן וֶאֱמֶת חֶסֶד；此处虽然多数人以 מַן,"man"，为 מָנָה,"manah"之 Pihel（皮尔勒）命令式（此形别处并无所见），七十士译本却按迦勒底文视之为疑问词，译作 Τὶς ἐκζητήσει;——"谁能寻见？"既然此处所记乃是寻常百姓见了新奇之物、惊讶之下所出之言，那么他们用一个从素所往来的某邦所传入、与本国同义之字音相去无几、后来在他们中间通行的字，也就不足为奇了。这一时的问语，遂成了为他们所预备之食物的名称，叫作"man"，新约中称为"manna"（吗哪）：这样因事而给人、给物起名，历来是常有而通行的；正如前一章中，那地方称为玛拉，因水苦，他们初尝之时就为此哀叫；下一章中称为玛撒和米利巴，因他们的试探与悖逆。关于神向他们所行的这一作为，我们所当留意的只有一事：就是在律法交托他们之先，他们已得着这生命之粮、他们灵魂之食物、即主基督的这一显著而重新赐下的凭据；他们后来单以律法为自己的荣耀，又只投靠律法，撇下那医治的树与天上的吗哪，律法便成了他们的网罗与败亡。参约翰福音 6:31、32、48、49、51；启示录 2:17。
27. 为颁布律法所作的第三个显著预备，其因由与用意皆与前者相同，记于出埃及记 17:1–7："以色列全会众都遵耶和华的吩咐，按着站口从汛的旷野往前行，在利非订安营。百姓没有水喝，所以与摩西争闹，说：『给我们水喝吧！』摩西对他们说：『你们为什么与我争闹？为什么试探耶和华呢？』百姓在那里甚渴，要喝水，就向摩西发怨言，说：『你为什么将我们从埃及领出来，使我们和我们的儿女并牲畜都渴死呢？』摩西就呼求耶和华说：『我向这百姓怎样行呢？他们几乎要拿石头打死我。』耶和华对摩西说：『你手里拿着你先前击打河水的杖，带领以色列的几个长老，从百姓面前走过去。我必在何烈的磐石那里，站在你面前。你要击打磐石，从磐石里必有水流出来，使百姓可以喝。』摩西就在以色列的长老眼前这样行了。他给那地方起名叫玛撒，又叫米利巴；因以色列人争闹，又因他们试探耶和华，说：『耶和华是在我们中间不是？』"他们更深入旷野前行，来到利非订，就是他们出红海以后的第四站，因未遇见足以解渴的水，便大大向耶和华发怨言，并向他们的领袖摩西聚众抗争。犹太的教师们以为，这罪愆更为加重，因当时他们并非绝无水可用，那随吗哪降下的露水尚汇成些许水流。于是神引摩西到何烈的磐石那里，就是他自己在云中显现之处，那云乃是他为颁赐律法之地所预备的；神吩咐他手中拿杖击打磐石，遂有水流出，以救济这犯罪发怨言的百姓。圣灵在神向他们所行的这一施为上，加了若干记号：——
首先是论到百姓的罪，为此他给他们犯罪之处起了双重的名字，作为万代的纪念。他称那地为 Massah 与 Meribah；这两个词我们的使徒在希伯来书 3:8 译作 πειρασμός（试探）与 παραπιχρασμός（惹动争闹），即"试探"与"惹动争闹"。此事后来屡屡被题起：一面是就百姓而言，或为责备他们、使他们担负自己的罪，如申命记 9:22，"你们在他备拉、玛撒、基博罗哈他瓦又惹耶和华发怒"；或为警戒他们不可再有这样的过犯，如同书 6:16，"你们不可试探耶和华你们的神，像你们在玛撒那样试探他"，诗篇 95:8 亦然；一面是就摩西而言，指神在那里对他信心与顺服所施行的显著试验，因他在其中所遭遇的极大艰难；又指利未支派的人，他们在预备将来归神为圣之先，于摩西困迫之时紧紧依附于他，申命记 33:8 说："论利未说，耶和华啊，你的土明和乌陵都在你的虔诚人那里；你在玛撒曾试验他，在米利巴水与他争论。"随后所显的怜悯，就是从磐石中赐他们水喝，也最常被传颂，见申命记 8:15；诗篇 78:15, 16；105:41；尼希米记 9:15。
凡此一切，皆为要使他们殷勤留意、切实查考这怜悯的核仁、这怜悯的珍珠；其外壳既是白白赐下，全非人所配得，而其内里之宝贵，又是何等当得珍视：因为在何烈的这磐石之内，隐藏着一块"属灵的磐石"，正如我们的使徒所告诉我们的，哥林多前书 10:4，这磐石就是基督，神的儿子；祂既被摩西的杖所击打，或说被摩西所施行之律法的击打与咒诅所加，便将生命的活水白白涌流出来，赐给一切干渴而就近祂的人。
28. 神就这样借着三重的指示，为这百姓预备好领受律法：所指示的乃是那位从律法之下施行救赎的救赎主，惟有借着他，那将要颁赐的律法才能于他们有益有效。而这一切指示，都是在他们大大触怒神、罪状昭彰之时赐下的；为要表明：他们的善行既不配得这些恩典，他们的罪恶也不能拦阻神旨意的筹算与他恩典之工的进展。神借此也向他们重新提起应许的恩典；正如使徒所论，这应许早在律法颁布之前四百三十年就已赐下，断不能因律法而废掉或受亏损。
这些我称之为百姓领受律法的远备，乃在于神在基督里恩典的三次显明，是他们从红海起行、直到进入西奈的旷野（即他们领受律法的那山）之间，那三个月的路程中所经历、所蒙赐予的。
29. 颁布律法之前的种种预备，尽都记载于出埃及记第 19 章；这些我们将略加述过，因其中大部分，已为我们的使徒在前面所提各处所详论或援引。
第一，百姓来到那将要领受律法之处的时候，记在第1节。乃是 הַשְּלִישִי בַּחֹדֶשׁ，"novilunio tertio"（第三个新月），即他们出埃及以后第三个月；就是在那月的初一日，西弯月，正当新月之日。故此又加上一句 הַזֶּה בַּ וֹם，"在同一日"。论到此处，Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）说："摩西先上山去领受神的诫命，当日回到百姓那里，第三日又上山去，就是那月的第三日，将他们的回话呈于耶和华面前，"见第11、16节。此事纵不恰在五旬节当日，也约在五旬节的时候；后来圣灵正是在五旬节降临在使徒身上，使他们能传扬福音，并在福音中传扬我们得蒙拯救、脱离当时所颁律法之咒诅。
30. 至于神开始显出他荣耀之显现的那一日的特定时辰，第16节说，הַבֹּקֶר בִּהְיֹת,"到了早晨的时候"。Jarchi（雅基）指出，摩西每次上山都是בהשכמה,"清早"；他从第24章4节证明这一点："摩西清早起来，上西奈山去。"而בֹּקֶר,"boker"，严格说来乃指"早晨的初现"，即日出之前须留心寻求探看的那一线光。故此大卫在诗篇 130:6 中，将他心灵切慕怜悯之情，比作人殷切守望天亮，就是守望那初现的光。这也正是我们蒙福的救主从坟墓中、从律法的咒诅之下复活的时辰，他带来了与神和好并得拯救的信息。他复活于晨光初露与日出之间，马太福音 28:1，马可福音 16:2；圣经将此事及其最初的凭据都安置在这一段时辰之内。因为约翰说抹大拉的马利亚来到坟墓那里极早，"天还黑的时候"，第20章1节；马太说"天快亮的时候"，第28章1节；马可说"清早，出太阳的时候"，第16章2节，他所包括的乃是那些妇女在坟墓旁停留的最晚时刻；路加则笼统地说，ὄρθρου βαθέος,"profundo mane"（黎明深处、天蒙蒙亮时），第24章1节，就是בַבּקֶר,"在光初现、天初亮之时";——正是在这时候，颁布律法的预备开始了。
31. 他们所到之处称为"西奈的旷野"，出埃及记 19:2；神荣耀的威严在其上显现的那座山，本身也如此称呼，见第20节。它又名"何烈"：出埃及记 3:1，"他领羊群往野外去，到了神的山，就是何烈山"，他们要在那里"事奉神"（第12节）；因此后来称之为"神的山何烈山"，列王纪上 19:8。而整个旷野则称为"何烈的旷野"，申命记 1章。故此人多以为这不过是同一地方的数个名称，那山与山所在的旷野皆兼称西奈与何烈。二名皆是因地取义：סִינַי（西奈）出于 סְנֶה（Seneh，荆棘），即天使向摩西显现所在的那类荆棘（出埃及记 3章），此地荆棘丛生；"何烈"则取其干旱荒瘠之义，乃该词本意。然而 Moses Gerundensis（摩西·杰龙迪）的意见远为可信，即何烈是旷野之名，西奈是山之名。西奈为山名，经上明言之，出埃及记 19:18、20："西奈全山冒烟，因为耶和华在火中降于山上。耶和华降临在西奈山顶上。"诗篇 68:17 亦然。至于所提"西奈的旷野"，不过是西奈山所在的旷野而已。而前所引诸处，何烈似被称为"神的山"，其中的话皆可读作"到何烈的神的山"。Strabo（斯特拉波）在第十六卷中正称此山为 Σιννᾶν（西奈）;Justin（查士丁）论摩西说："Montem Sinan occupat."（他占据了西奈山）。故此，百姓住在何烈，在山脚下或山的四围；律法则颁布于西奈山顶，在那旷野最荒僻的幽寂之处。后世有些基督徒出于迷信，在此地建了一所修道院，由一班修士在其中举行敬拜之礼，其 archimandrite（大修院长）不多年前尚在英国。然而此地就其本身而论，乃是世上几乎无处可比的明证，显出神因罪的缘故向受造界卑下部分所发的不悦——一片荒凉可怖的旷野，一处被撇给孤寂与荒瘠之地；而就其与敬拜神的关涉或象征而论，使徒把它归在"为奴"之下，与福音的敬拜和教会光景相对，加拉太书 4:24、25。
32. 及至到了此处，经上说："摩西到神那里，上山去了。"并不见他为此另得了什么新的、直接明言的吩咐；大概他既到了那地方，一到就上了山，乃是出于顺服神的命令、并信靠他在初蒙呼召时所领受的应许（出埃及记 3:12）。在那应许里，神赐给他一个凭据与信物，证明百姓必得拯救，就是他们将在那山上敬拜神、领受律法：这也是 Aben Ezra（亚本以斯拉）对此处的判断。并且不无可能的是，神在那时把先前行在他们前面、作他同在之凭据的云柱，定在西奈山顶上，作为摩西上山去的一个新的指示。
33. 他既已上山，神呼叫他(约拿单（Jonathan）译作"耶和华的道")，教导他预备百姓领受律法，见十九章 3–6 节。摩西提出两件事供他们思想：其一，他们已经得着的诸般恩惠，借着神大能奇妙的作为向他们显明；其二，将要赐给他们的新特权。
在头一处，神提醒他们：他曾"如鹰将你们背在翅膀上"。Jarchi（拉希）将此解作：他们从歌珊全境骤然聚集到兰塞，好在同一夜间一齐起行（见 12:37）。诚然，在那样奇妙的聚集中，除了他们数日之前所作的预备之外，或许确有护理之工的特别相助；然而这话显然涵盖神自他们得释放之初直到那日、向他们所施的全部安排。释经者大都从鹰驮雏鹰的方式来解这譬喻之词：据他们说，鹰是将雏负于背上或翅上的，因它高翔万有之上，无所畏惧于其上者；别的飞鸟则将雏挟于两爪之间，因惧怕上头别的猛禽。其实不必如此扭曲这句话，硬要从中榨出这等不确的精微之义。所指的不过是：神迅速而稳妥地将他们带出，正如鹰凭其双翼疾行一般。
在追述往昔的恩慈之后，神其次又加上三重的应许：—第一，他们必作 סְגֻלָּה,"segullah"；这个字无别语可以表明。我们在此处与他处译作 "A peculiar treasure"（特属的珍宝），传道书 2:8。我们的使徒在提多书 2:14 译之为 Λαὸς περιούσιος（特属的子民）；另一位使徒在彼得前书 2:9 译之为 Λαὸς εἰς περιποίησιν（属神所得之民），我们的译法也是一样。第二，他们必作 םיִנֲהֹכּ תֶכֶלְמַמ,"A kingdom of priests"（祭司的国度）;Jarchi（拉希）说，这就是 שרים（"君长"）的意思，正如大卫的众子身为君长，经上称之为 בהנים。这字有时确作此用，无人否认；然而此处所指的，乃是这百姓照祭司的样式被特别分别出来、归献与神，譬喻正是由此而取，而君长的尊荣则已含于"国度"一语之中。彼得将此译作 Βασίλειον ἱεράτευμα（有君尊的祭司）。及至这一特权归与福音之下的信徒，经上便说，他们藉着基督得以作"君王、祭司，归与神"，启示录 1:6。经上又加上一句，说他们必作"圣洁的国度"，彼得前书 2:9 明言如此。
34. 在另一面，神向他们所要求的，乃是他们遵守他的约，出埃及记 19:5。神与他们所立的这约，有双重的表述：第一，是在赐给亚伯拉罕之时，并以割礼之记号予以坚定。但这不是此处所特别指的；因为此处所顾及的，乃是这约的施行，全体百姓由此在一个新的名分之下成为神的特殊珍宝与产业。这约当时尚未立定，也未得批准，直到坛藉着洒上立约之血而被分别为圣，方才成立；亚本以斯拉（Aben Ezra）对此论之甚当，我们的使徒亦详加阐明，希伯来书 9:19–21。因此，百姓既自行承担了遵行此约、并其中一切律例典章的责任（而这些律例典章究竟如何，他们当时尚且不知），便是把自己交付于神的主权与智慧之下；凡愿与他立约的人，都当尽此不可推诿的本分。
35. 为使百姓更进一步预备，神吩咐他们要"自洁"，并要"洗衣服"（出埃及记 19:10），他们也照此行了（14节）。前者含有他们道德上的预备，后者则是礼仪上表征性的预备，为要与神交往。前者在于将心志妥当安置于那当有的敬虔畏惧与圣洁敬畏之中——地上的可怜虫蚁，面对荣耀的神如此临近他们，理当如是。后者则表明他们内心所当有的洁净与圣洁。这后一项乃是暂时的、因时制宜的设立（他们在旷野中、律法颁布之前，蒙赐这类设立甚多）；拉比们却由此杜撰出一种洗礼，加于凡入他们会堂之人；此一臆想又被某些基督教作者过分贪切地接纳，竟要将教会圣洁的洗礼之礼从此推源而出。然而这洗衣服（而非洗身体）乃是暂时的，从未重复；况且在归化者（无论男女）受纳的律例明文规定之处，并未要求任何此类的洗礼或洗净；直到施洗约翰的日子以后，犹太人中才有此类习俗的些微踪迹，乃是某些米示拿之前的拉比效法约翰而始行之。
36. 摩西从山上下来之后，奉神的命令所行的第二件事，乃是为山和百姓定下界限，使他们无一人得以擅自上去，直到角声长鸣而止——这是神的同在离去的记号：第 12、13 节："你要在山的四围给百姓定界限，说：『你们当谨慎，不可上山去，也不可摸山的边界；凡摸这山的，必要治死他。不可用手摸他，必用石头打死，或用箭射透；无论是人是牲畜，都不得活。』到角声拖长的时候，他们才可到山根来。"此处所陈明的，乃是律法、其刑罚的制裁，以及所要求之顺服当持续的时限。律法所表明的，是一件被禁止之恶，既就其本身而言，亦就其目的而言。恶的本身，乃是上到山上去，或以任何方式摸着那山或山的边界。之所以禁止此事，其目的乃在于使他们不得观看：第 21 节："嘱咐百姓，不可闯过来到耶和华面前观看。"其刑罚的制裁乃是死，在这几节中吩咐由人手执行，又在第 21、24 节中以从天而来的手相威吓。此项谨守当持续到角声长鸣、或角声止息之时，那是神特殊同在离去的记号；惟有当这同在仍在之时，那地方才是圣的。
37. 论到律法，经上明说那山是不可摸的；无论人或牲畜，都不可摸它。然而我们的使徒论及此事时，却称之为"那可摸的山"，希伯来书 12:18。因为那暂时的诫命尚在效力之内时，按 de jure（就法理而言）固然不可摸它——这似乎显得它荣耀——但使徒说，那不过是属肉体之物，若非受了严厉的禁止，按 de facto（就事实而言）人与牲畜原是摸得着的；所以断不能与我们在福音之下敬拜神时所归到的那天上的"锡安山"相比。
38. 在我们的英译本中，这几句话的连缀似乎有些难处：出埃及记 19:12，"凡摸这山的。"第13节，"不可用手摸他"——יָד בּוֹ לֹא־תִגַּע。看来其中的"它"בּוֹ，似指山本身而言，律法乃是以一项特别的警戒重申其禁令，连一只手也不可摸这山。然而更为可信的是，"摸它"中的"它"乃指那摸山的人或牲畜；这话是宣告当如何处死那干犯者。他既因擅自妄为之罪被视为anathema（当灭之物）、被献于毁灭、被咒诅，便无人可摸他，或伸手救他，免得也沾染他的罪愆。随后的话及其次序也证实此义：יָּרֶה אוֹ־יָרֹה יסָּקֵל סָקֹול……יּחְיֶה לֹא אִס־אִישׁ אִס־בְּהֵמָה；即："不可有手摸它"，无论是要救它或是要罚它，"必要用石头打死，或用箭射透；无论是人是牲畜，都不得活。"——"不可有人以为伸手摸它便能搭救它。"因此 Aquila（亚居拉）将 יָּרֶה יָרֹה 译为 ῥοιζήσει，又作 cum impetu et horrore（以猛力与惊惧），众人都要向他扔石头，或用箭射透他，或用标枪刺透他。Aben Ezra（亚本以斯拉）亦如此说：יורוהו רחיק ואם מעמדם ממקום הרואי יסקלוהו רק לתפשו אדם יכנם לא הטעם בחצים;——"其意乃是：『众人不可聚拢过去捉拿他，惟有看见他的人当从自己所站之地用石头打他。他若离得远，就用箭射透他。』"
39. 所禁止之罪，乃是触摸那山，或触摸神所定为其界限、边际、疆界之处。如前所言，其目的是不容他们闯过界限 לִרְאוֹת，即"去看"；我们按其本义当说"去凝视"，带着好奇心窥看神荣耀的显现——正因此故，伯示麦人窥看约柜时，神就击杀了他们（撒母耳记上 6:19）。神藉此禁令，意在使百姓对他至圣的威严生出敬畏与敬虔之心，因他乃是伟大的立法者；并藉此震慑，使他们及其后裔落在那奴仆的心境、那奴役性的畏惧之下，直等到那一位来到，他要将自由与坦然赐给他的教会，把嗣子的灵分赐与信徒，使他们能呼叫"阿爸，父"，并能坦然进入至圣所，直到施恩的宝座前。
40. 倘若百姓忽略了所定的刑罚，神便警告说，祂必亲自施行：出埃及记 19:21,"恐怕他们闯过来到我面前观看，就必有多人死亡。"第24节，"至于祭司和百姓，却不可闯过来上到我面前，恐怕我忽然出来击杀他们。"因为神要使他们在本分上儆醒，便叫他们晓得：他们在此事上的失职，既因疏忽而把干犯者的刑罚推归于祂，祂就必将这罪归于全体百姓；故在这样的情形下，祂必以审判临到他们，使他们中间多人被灭，叫余剩的人惊惧而受警戒。
这一规条延续的期限，是从神的荣耀显现于山上的前一日起，直到角声拖长之时，他们察觉神的同在已离开那地为止：第13节，"角声拖长的时候，他们才可到山根来"；意即，他们那时才得以自由如此行。
41. 万事既如此预备，百姓便被领出，来到他们所当站立之处，专候领受律法：第17节，"摩西率领百姓出营迎接神，都站在山下。"百姓在西奈山下这一站立，在犹太人中间乃是他们历世历代所遭遇最为荣显之事，而他们对当日的行列次序多有争辩。我们从中可以留意数事。
摩西领百姓出来 לִקְרַאת הָאֱלֹהִים,"in occursum ipsius Dei"（迎见神自己），就是去迎见神自己。Onkelos（盎克罗）译作 לקמוה למימרא דיי——"迎见"（或作"来到"）"耶和华的道"。Ben Uzziel（便·乌西列）则作 שכינתא דיי,——"神荣耀的临在"。即 Ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ，又即 ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ·——"神那本质之道，是他荣耀所发的光辉"，乃神的儿子，历世历代教会的元首与立法者。
42. "他们都站在山下。"第 2 节说：הָהָר נֶגֶד שׂרָאֵל וָ חַן־שָׁם;——"以色列在那里对着山安营"，用的是单数；Jarchi（拉希）说，这意指"他们的次序如此整齐"，以致"众人如同一人"。他又说："他们在山的东面，颁布律法之时，他们也是在那里站立的；"因为他要נֶגֶד一词表示这个意思，虽然他并未举出任何例证来证实其说。然而 Aben Ezra（亚伯拉罕·伊本·以斯拉）明确否弃这一臆想，并举出一个显著的例证，那里说："百姓在四围安营，נֶגֶד","对着会幕"。可见他们虽在会幕四围，却仍被说成是在会幕之前，因为他们对会幕怀有特别的尊崇。而在旷野的这一站，神吩咐要"在山的סָבִיב","四围","给百姓定界限"（第 12 节）；倘若百姓不是聚集在山的四围，这吩咐便是多余的了。
43. 如今，他们大体上都同意，当时所立的次序是这样的：——最前者是祭司，第22节明言提及，且说他们要"就近耶和华"；就是说，比其余的百姓更近，虽然他们同样被明明禁止，不可近到触着那山，见第24节。这些祭司此时仍是长子，尚未行更换之事，利未支派尚未被收纳以代其位。次于祭司而立的，是众首领或各支派的族长，有百姓的长老与官长随侍。再次而立的，是百姓的会众，或如他们所称的"以色列人"；在他们之后是妇女与孩童；照他们所推想，在这次序中最远的，乃是归附他们的外邦人入教者。Aben Ezra（亚本以斯拉）即明言如此：בתחלה כי יי אל הנגשים בכורי היו；——"首先是长子，他们亲近神；" הנשיאים הם שבטים ראשי ואחריהם，——"在他们以后是各支派的族长，"即众首领；חזקנים ואחריהם，——"在他们以后是长老；" השוטרים ואחריהם，——"在他们以后是官长；" ישראל איש כל ואחריהם，——"在他们以后是以色列的众男丁；" הטף ואחריהם，——"在他们以后是孩童，"即男孩；הנשים ואחריהם，——"在他们以后是妇女；" הגרים ואחריהם，——"在他们以后是入教者"或"寄居的外人"。
44. 万事既如此安排，到第三日的早晨，神荣耀同在的显现便开始彰显：第16节，"到了第三天早晨，在山上有雷轰、闪电和密云，并且角声甚大，营中的百姓尽都发颤。"第18节，"西奈全山冒烟，因为耶和华在火中降于山上。山的烟气上腾，如烧窑一般，遍山大大地震动。"这一切乃是天使执事的果效，他们预备神荣耀同在之处，并在其职事中侍立于他左右：此事圣经在别处已有明证，我们在前面也已阐明；故此处无须再加详论。
45. 在这样为神荣耀的降临作了预备之后，既已看见其先驱、又有其临到的凭据，摩西便领百姓出来 הַאֱלֹהִים לִקְרָאת（迎见神）。他把他们从稍远之处的营中领出来，直到神所吩咐他为西奈山所划定的界限。Rashi（拉希）在此处的注解并非不合宜：百姓这样出去迎见神，正表明神的荣耀也出来迎见他们，如同新郎出去迎接新妇一样；因为神那时是以婚约将百姓纳入其中的，所以经上说"耶和华从西奈而来"，即为迎见百姓而来（申命记 33:2）。
46. 百姓所能挨近的极处，不过是"山下"而已。耶路撒冷他尔根（Targum of Jerusalem）由这话生出一个荒诞的臆想，《塔木德》（Talmud）中亦有此说，即：西奈山曾被连根拔起，悬举于空中，百姓乃站立其下。Jarchi（雅基，即拉希）称此为一"midrash（米大示）"；这称呼虽不合该词本义，却合乎其通常的用法，所指者乃寓意的虚构故事。
在这般景象之下，百姓战兢，不能站立在原处，反倒退后离开，出埃及记 20:18。"遍山大大地震动",19:18；神颁赐他"有火的律法"时，其威严的显现是何等可畏。
在众人普遍惊惶之际，经上又记着说，摩西自己说话，第19节，"神有声音答应他。"他所说的是什么，并未言明；当时也没有说话的由头；更无从解释，神既郑重预备要向他并向百姓说话，他何以反倒向神说话；经文也未说他向神说话，只说他说了话。而经上特意加上一句：神בְקֹול（以声音）答应他。就我而言，我毫不怀疑：在这临到众百姓的普遍惊惶之中，摩西自己也为惧怕所袭，遂说出使徒所记载的那句话，希伯来书 12:21，"我甚是恐惧战兢；"他既得神安慰之声的扶持，便从这光景中得着舒解，并在其余下的职事中得着坚固。
既已就律法颁布的预备及其颁赐的方式略陈数语，我们将在下一篇专论中，概要地考察律法的一般性质及其制裁。
———
