1. 既然本书信的神圣权威已得辩明，则认真查考其执笔者为谁，便无关紧要。凡出于神圣默示的著作，其权威并不因执笔者的名望或人们对其的尊崇而有所增加；圣灵已充分表明了这一点——祂使众执笔者中许多人的名字，在历世历代都对教会隐而不彰。《五经》的结尾便出于一位不可考的执笔者，除非我们像某些犹太人那样，假定那是摩西在自己死后所写！多篇诗篇的执笔者也隐而不宣，《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》《列王纪》《路得记》《以斯帖记》《约伯记》全卷亦然；至于《历代志》，其执笔者也不过是揣测而已。倘若这曾对它们的权威有所妨碍，则断不至于如此。至于那些作者为人所知者，人们并非因他们是先知就断定其书出于预言；乃是凭他们所传的话，才认出他们是先知。因为，若某位先知所传或所写的话，是因传讲者或书写者乃是众所公认的先知而被视为神圣或神圣默示的，那么这就必是因为他们藉着别的途径——如行神迹，或在其当日被教会接纳并见证为先知——而被认出是先知、是受神圣默示的。然而这两者都无从主张。因为，一来，除摩西以外，旧约中并无任何一位执笔者曾行过神迹是众所周知的；二来，其中大多数、也是最主要的执笔者（如众先知），确实曾被他们所处那世代的教会所弃绝、所定罪。因此，证明他们是先知的唯一途径，乃是他们所传、所写的话本身；他们受神圣默示的凭据与确据，也系于此。参阿摩司书 7:14–17；耶利米书 23:25–31。并且，若撇开圣灵为宣讲并书写那特别临到他们的神之道所赐的实际默示不论，先知们自身也难免有错。撒母耳便是如此，当他以为以利押必是耶和华的受膏者时（撒母耳记上 16:6）；拿单亦然，当他赞同大卫建殿的心意时（历代志上 17:2）；连伟大的以利亚也是如此，当他以为以色列中除他以外再无人正确敬拜神时（列王纪上 19:14, 18）。可见，正如我们所言，乃是那预言之道，赐给其书写者以先知的名望与权柄；而他们身为先知，并未把权柄赋予他们所宣讲、或作为预言之道所书写的话。因此，对圣经任何部分执笔者的焦切查考，实无必要。
然而，既然并不缺乏足够的证据来查明本书信的作者究竟是谁，借此那些针对其神圣本源所提出的异议也可最终得以消除，故这些证据亦当加以考量。这一题目，古今众多博学之士皆曾潜心研讨，以致这一单单的论题竟发展成为整部而繁富的专论；而我所要留意的，唯在于使那业已被有力主张并辩护过的真理，不致因这番重新检视而再度被弄得可疑而成问题。
2. 我们所肯定这封书信的作者，乃是使徒保罗。诚然，此事在古时曾大受质疑，以致俄利根（Origen）在详加考察之后断言：Τὸ μὲν ἀληθὲς Θεὸς οἶδε（其中的真相，惟有神知道）。然而，他仍承认 οἱ ἀρχαῖοι（古人）以此书为保罗所写，并说这样看待并非没有充分的理由；至于将它归于其他任何人，他则视之为不过是无据的传言。既已历时如此之久，便不可指望我们这一论断的真确性能被如此明白地证实，以致使众人尽皆信服（在人自以为可随己意任意揣度的题目上，任何人若妄求如此，都是徒劳）；然而我毫不怀疑，与曾经或如今被提出来与之争衡的任何别种意见相比，此论断不仅显为极其可信，且证据确凿，以致人若拒绝接受，便可见出其中有某种应受责备的顽固。如今，我为证明此事所要陈述的一切，可归纳为以下六个要目：（1.）凡曾力图将此书归于其他执笔者的人，尽皆显然落空；（2.）那些用以反驳我们论断所倚重的论据，实属不足；（3.）其他经文对此所作的见证；（4.）从此书本身取得的考量，并与同一作者其他公认的著作相比照；（5.）古代普遍的公认，即教会的传统；（6.）从与此书信本身相关的种种情形所取的理由。这一切凭据，既非性质相同，亦非分量相等，故其中有些将显为极其有力，而合而观之，则足以使我们的论断免于任何正当的质疑或异议。
3. 首先，那些质疑保罗是否为本书信作者、却又拿不出可信理据将其归于他人的人，其本身的不确定，本身便含有某种理由，促使我们仍将它留归自古以来所公认的那位作者；因为一旦人们在此事上擅自放任臆测，他们既无法自行了结，也无法为他人的想象划定任何界限。本书信一旦失去了它真正的作者，便再无别人能凭任何确凿之据、甚或凭任何可能性被立为作者，反倒立时会有二十个人，凭着同样充分的理据与理由，被冠以此名。于是，先后有种种人物被提名，其缘由如出一辙——不过是某些人觉得可以提这些名罢了；那么，在此事上，这一个人的臆断之权威，又凭什么该胜过另一个人的呢？
4. 俄利根（Origen）在优西比乌（Eusebius）书中提到，有人认为路加是这卷书信的作者；但他既不赞同这一看法，也未说明他们所凭据的理由。他又补充说，有人以为此书出自罗马的革利免（Clemens of Rome）之手。亚历山大的革利免（Clemens of Alexandria）承认保罗是本书作者，却猜想它或许由路加译成，因为据他所言，本书的文体与路加在使徒行传中的文体颇为相近。晚近有 Grotius（格劳秀斯）基于同一理由，力主路加为本书作者；然而他所举的例证，与其说证明文体相似，不如说仅表明某些词语与短语偶然相合——而这二者大不相同。耶柔米（Jerome）也告诉我们："juxta quosdam videtur esse Lucae evangelistae,"（据某些人看来，此书似出自福音书作者路加之手）；这是他取自革利免、俄利根与优西比乌的说法。他惟独未提本书与路加文体相似一事，却随后告知我们：依他之见，本书信与罗马的革利免那封书信在文体上有极大的相合之处。他们中无人告诉我们，是谁最先提出或赞同这一臆测，他们自己也不予采信；他们所报道的此说，亦无任何理据，惟有革利免所暗示的一点，即本书文体与使徒行传相合（此点耶柔米却不认可）；而据此，革利免所归于路加的并非撰写，而仅是翻译。惟独 Grotius 力主路加为本书作者，且其惟一论据不过是：路加与本书作者在同一意义上使用了若干词语；然而此项观察毫无分量，后文自当申明。
因此，这一见解大可作为毫无根据的臆测而予以弃置——它出处晦暗、来历不明，无论从证据或事理情形上都得不到差强人意的印证。我们若肯为了每一个恣意武断、毫无根据的猜想，而抛弃一个建立在诸多重大考量之上、并有诸多证据佐证的确信（我们下文将证明保罗为这封希伯来书作者的确信正是如此），那么我们就大可断定：凡我们所正当确信之事，都将永无安顿之处。但我还要补充一项考量，足以将格劳秀斯（Grotius）的这一见解全然逐出可能性的界限之外。众所公认，这封书信写成之时，雅各尚在人世，并主领耶路撒冷希伯来人的教会；我在下文将证明确曾如此。他作为使徒的权柄如何，他在那教会中的声望如何，既可从其职分的性质得其大概，又在圣经中有具体的提示，见使徒行传 12:17、15:13；加拉太书 2:9。本书信所要教导的，主要正是这些希伯来人；并借着他们，也及于散居东方的弟兄们。既然如此，岂有情理可想象：一个并非使徒、而仅为使徒之门生与追随者的人，竟受差遣去写信给这样一间教会——就是那位如此伟大的使徒、他们中间的一根"柱石"，特特居住并实际主领的教会；而且所论的还是如此极其重大的题目，所持的理由又是反对一种他们众人皆卷入其中、甚至连那使徒自己也卷入其中的作法（如加拉太书 2:12 所显明的）?倘若当时教会中另有一人比众人更受敬重、更负声望，那么他自然是最适合担此差遣的人选；而这一切性质的事如何与保罗处处相合，我们下文自会看见。
5. 有些人将本书信的写作归于巴拿巴（Barnabas）。革利免（Clemens）、俄利根（Origen）、优西比乌（Eusebius）都未提及此说。此说的首倡者是特土良（Tertullian），耶柔米（Jerome）转述时也归之于他。腓拉斯特里乌（Philastrius）亦记得有此传闻。晚近又有 Cameron 为之辩护（正如前面 Grotius 之为路加辩护一样）；他这一臆断的理由，被 Spanheim 相当尖锐地驳倒，看来他是念及其父与某些门生之间的那场争论。特土良的权威乃是此说唯一的根据；然而他提及此事的那部书，乃是在其偏激发作（paroxysm，神志失常之际）所写，当时他不独此一处轻率妄言，而且他似乎也未对本书信本身看得很重，只是把它置于伪典《赫马斯》（Hermes）之上而已：他说，"Receptior apud ecclesias epistola Barnabae illo apocrypho Pastore Moechorum"（在诸教会中，巴拿巴书信比那伪典《奸夫的牧人》更受接纳）。我们已经表明，拉丁教会一度对本书信颇为陌生，因此其中一人误认作者，也就不足为奇了。Grotius 想要凭文体的差异来推翻此说，因为那部托名巴拿巴的书信文辞讹谬而粗鄙。但这一观察并无多少分量，因那书信确属伪作，丝毫不带其名下所俗托之人的智慧与心灵气象。不过，古人中有些人以巴拿巴之名所征引的，乃是那部书信，而非这封致希伯来人的书信；这一点已由 Baronius 从耶柔米所引那书信中的一些名字得到确证，而那些名字在这封希伯来书中根本无从寻见。然而那封巴拿巴书信，乃是教会第三、四世纪间在许多人中盛行的那种虚妄之产物——即在著作中假冒某些使徒人物；他们在这样做时，极少或从不守住任何得体的分寸，这在此一具体事例中便可轻易显明。至于我们眼下的情形，前面所提的理由，对此说与对那论及路加的说法同样有效；此外还可加上另一些同等明显的理由。巴拿巴并非严格本义上所称的使徒，也没有使徒的差遣或权柄；倒似乎是七十门徒之一，正如以皮法纽（Epiphanius）所断言的。而优西比乌——一个比他不那么轻信的人——虽承认无法给出一份公正而真确的七十门徒名录，却仍将巴拿巴列为众人一致公认属于其中的第一人。诚然，我对此不会看得太重，因为显然古人给我们的那些门徒名录，不过是把他们在新约诸书中所见的一些名字粗略地汇集起来，毫无理据或凭证地加以套用而已。但使徒他终究不是。
诸多情形亦一并促使这一臆测被排除。这封书信写于意大利（希伯来书 13:24），而巴拿巴（Barnabas）似乎从未到过那里。我承认，那部名为《革利免的辨认录》（The Recognitions of Clemens）的虚妄狂想之作的作者告诉我们：巴拿巴前往罗马，带着革利免同行；再返回犹太时，在该撒利亚遇见了彼得。然而路加在使徒行传中所记，无论就巴拿巴当时身在何处、抑或从事何事而言，都与那位对此一无所知者所述不同；因为当彼得在该撒利亚时（使徒行传 10:1 等），巴拿巴正在耶路撒冷（使徒行传 9:26、27），此后不久便被众使徒差往安提阿（使徒行传 11:22）。再者，提摩太是本书信作者的同伴（希伯来书 13:23）；就现有记载看，此人为巴拿巴所不识，乃是在保罗与巴拿巴争执分手之后方被纳入保罗一党的（使徒行传 15:37–39,16:1–3）。作者又曾身陷捆锁或监禁（希伯来书 10:34），而我们无从查得巴拿巴当时有此类经历，倒是保罗的捆锁众所周知。最后，就在本书信写成前不久，巴拿巴对本书信所阐明之犹太礼仪的性质、用处与废止，不但毫无此种亮光与领悟，反倒轻易被引诱而在遵守这些礼仪上有了实际的失足（加拉太书 2:13）；在此事上，虽有人(承袭耶柔米（Jerome）的臆想，以为彼得与保罗之争不过是佯装)竭力以别的理由为彼得及其同伴开脱，免其陷于任何有罪的过失——这似乎与保罗的见证正相抵触，因保罗明说 κατεγνωσμένος ἦν（他是该受责备的），即在那件事上"他是该受责备"或该被定罪的（第 11 节），其举无异于那为亚伦铸造金牛犊之事撰写辩护的人——然而巴拿巴在遵行摩西律例上尚未达到任何坚定不移的地步，这一点从经文中显而易见。既然如此，难道我们能设想：此人不久之前，一见耶路撒冷教会中几位从雅各那里来的弟兄，便不敢公开主张、坚守自己本有的自由，反而弃之不用，且不无该受责备的装假（第 13 节），如今却会带着如此之大的权柄，写一封书信给那教会，而雅各与普天下所有希伯来人竟都在见解与实践上与他一致——恰恰是在他自己出于顾念他们而特意失足的那同一件事上?这封书信必定更应出自保罗之手：他在本书信所传之教义上的亮光与坚定，以及他在众使徒之中超乎其余为此教义辩护的委身，凡此皆见于使徒行传的记述及他本人的其他著作。
6. 有些人认为 APOLLOS（亚波罗）是本书信的执笔者，理由是本书信与圣经所载他的品格相合；因为经上说他是"有学问的，最能讲解圣经"，心里火热，并且从圣经本身"有力地驳倒犹太人"（使徒行传 18:24、28）——凡此种种，通篇皆有显露。然而，这一臆测在古代并无根据，既无人提及亚波罗写过任何书信，也无提及他有别的著作；故此，耶柔米（Jerome）未将他列入教会作家之中，那些用索弗罗尼乌斯（Sophronius）残篇增补该著作的人亦未如此。革利免（Clemens）、俄利根（Origen）与优西比乌（Eusebius）也无一报称有人视他为本书信的作者。不过我承认，倘若归于亚波罗的那些卓越之处是他所独有的，前述观察或可有几分分量；是的，倘若这些卓越之处并非全都见于保罗身上，且见于他身上的程度与样式比亚波罗更为超绝，那便另当别论。但既然事实如此，这一臆测的根基便被抽去了。
7. 俄利根（Origen）、优西比乌（Eusebius）与耶柔米（Jerome），在前引诸处提到，有一种说法将本书信归于革利免·罗马努（CLEMENS ROMANUS）。三人都未对此加以支持，也未提出任何足以成立此假设的根据；唯有耶柔米断言，本书信的文体与革利免的文体之间有某种相似，这便引起了他曾翻译本书信的猜疑；此事容后再论。伊拉斯谟（Erasmus）后来采纳了这一说法，似乎对其信以为真；但他并未为其确证提供任何理据或凭证。革利免无疑是一位可敬、圣洁之人，又是罗马教会的主教。然而古代凡有学识或有判断力者，无一曾看重此臆测。因为他既是从外邦人中归信的，与希伯来人的众教会何干?他有何权柄，竟去插手那专属他们的事务?又何以见得，他具有本书信作者在自身所显明的那种关乎摩西礼仪与典章之性质、用处与目的的通晓?他那封至今尚存、写给哥林多教会的书信，虽在其类中甚为卓越，却也不容我们认为他是凭神圣默示而写。此外，本书信作者存有前往希伯来人那里的愿望与打算；不但如此，他还盼望被"归还"给他们，像是一位从前曾与他们同在过的人，见13:19、23。但正如并无迹象表明这位革利免曾到过巴勒斯坦，他此时又有何理由撇下自己的职守而前往那里，更是无人能够想象。为了结束这场不必要的争论：在那封确实出于他自己手笔的书信中，他引用了本书信的话语与权威，此点优西比乌早已察知。
8. 西克斯图斯·塞恩西斯（Sixtus Senensis）断言，我们所探究其作者的这部书卷，曾被某些人归于德尔图良（Tertullian）名下。这实在是荒谬而不虔的臆想，凡有判断力或持守清醒的人断不至陷于此!因为这封书信在德尔图良出生之前，便已闻名于众教会；德尔图良本人将它归于巴拿巴；而且据他所言，其中若干段落早在他之先，已被一位名叫忒俄多土（Theodotus）的人所篡改。3
从这些揣测的不确定性——连同那些足以驳倒它们的理据与情形之明证——来看，我们似乎已得着两点结论：其一，凭这些揣测，不能对我们的论断提出任何有效的反对；其二，若不承认保罗（Paul）是本书信的作者，那么整个神的教会至今、乃至历来，都茫然不知当把此书归于何人。故此，我们尽可合理地期望：这些揣测既如此薄弱，纵不能增添、也足以反衬出下文为把本书归于他所要举出的那些理据与见证的可信度。
9. 接下来当考察某些人针对我们按上述次序将本书信归于保罗所提出的种种异议。我必尽可能简要地逐一论及，却不致有负于所当作的辩护。
首先，有人主张此书信的文体与写作方式，与保罗其他书信所用者不同，这一点被置于首位并被着重坚持；实则凡在此事上略有理据可援引者，尽在于此。古人也承认这一点。他们说，此书信中所见的文辞优雅、措辞得体、间或有的崇高气象，使之有别于保罗的手笔。俄利哥门尼（Oecumenius）说：Δοκεῖ μὲν οὐκ εἶναι Παύλου διὰ τὸν χαρακτῆρα（因其文体或言辞的特征，似乎并非出自保罗）——"因着这文体或言辞的特征，它似乎不是保罗所写。"为此，亚历山大的革利免（Clemens of Alexandria）推测此书原以希伯来文写成，后由传福音者路加译为希腊文；他说其文体与《使徒行传》所用者相类；2 然而众人皆承认《使徒行传》乃纯正的希腊文，此书信却被指摘满是希伯来化的语法!可见这类批评性的论断何等不足凭信，其中饱学之士彼此永在相互抵牾。
俄利根（Origen）也承认，此书信的文风不具 τὸ ἰδιωτικὸν ἐν λόγῳ，即保罗言语中那种"质朴"或独特之处；保罗自认 ἰδιώτης τῷ λόγῳ（言语上的粗人），林后 11:6,"言语粗俗"。他说，此书信 ἐν συνθέσει τῆς λέξεως Ἑλληνικοτέρα（在辞句的组织上更近于典雅的希腊文），较之保罗其余书信为然；若可信他所言，凡能辨别文体差异者皆能看出这一点。耶柔米（Jerome）也说："Scripserat autem ad Hebraeos Hebraice, id est suo eloquio dissertissime; ut ea quae eloquenter scripta fuerant in Hebraeo eloquentius verterentur in Graecum; et hanc causam esse quod a caeteris Pauli epistolis discrepare videatur;"（他曾用希伯来文，即以自己最擅长的雄辩之语，写给希伯来人；故那些在希伯来文中写得雄辩者，译成希腊文时便更显雄辩；此书信之所以看来与保罗其余书信有异，原因即在于此）——"此书信之所以看来与保罗其余书信有别，是因它译自希伯来文"；耶柔米在此说话已不复其惯有的确信。他在别处又说，此书信的文体似乎与革利免（Clemens）的文体相仿。伊拉斯谟（Erasmus）力主此项异议。他说："Restat, jam argumentum illud quo non aliud certius, stylus ipse et orationis character, qui nihil habet affinitatis cum phrasi Paulina;"（尚余那一无可比拟之确凿的论据，即文体本身与言辞的特征，与保罗的措辞毫无相近之处）——"其文体与言辞的特征，与保罗的措辞毫无相近之处。"这一点也使加尔文（Calvin）持了同样的看法；卡梅隆（Cameron）与格劳秀斯（Grotius）也为同一意旨而坚持此说。此项异议的要点在于：保罗"言语粗俗"，这在他其余书信中显而易见；而此书信的文体却纯净、典雅、华美，与他的文体毫无相近之处；故他不能被视为此书信的执笔者。
10. 由于古人早已注意到这一反对意见，并承认其所述属实，同时他们又始终坚持将本书归于保罗，于是给出了种种回答。俄利根（Origen）表明了他的看法：本书的意旨与所论主题出自保罗，卓越非凡，就此使徒在别处任何书信中所论者而言，本书亦毫不逊色——凡熟习诵读其书信的人都会承认这一点；但本书的结构与措辞，他推想乃是出于另一人之手，此人得了其师的口授，据以撰成此书。然而这一回答断不可采纳，也无法与任何出于神圣默示的著作相合：因为圣灵向执笔者所提示的，不仅是其著作的内容，更是其著作的字句本身（如此则全书不致受人的软弱或谬误所染），单凭这一点，方使他们著作的权威成为神圣属天的。而此说会把本书的真理归结于那领受保罗意旨、据以撰书之人的用心与勤勉；这人是难免有错的，除非我们徒然设想他也同样受了默示。因此，凡接受这一反对意见的人，大都给出前面已提及的回答，即：本书原是保罗以希伯来文写成，后由他人译成希腊文。俄庫默尼乌斯（Oecumenius）便如此说：Τοῦ μὲν οὖν ἠλλάχθαι τὸν χαρακτῆρα τῆς ἐπιστολῆς φανερὰ ἡ αἰτία· πρὸς γὰρ Ἑβραίους τῇ σφῶν διαλέκτῳ γραφεῖσα ὕστερον μεθερμηνευθῆναι λέγεται·—"本书文体所以有所更易或不同，其缘由是显然的；因为据说本书原是用希伯来人自己的语言写给他们的，后来才译成希腊文。"耶柔米（Jerome）与革利免（Clemens）也倾向于这一看法与回答；至于西阿菲拉克特（Theophylact），他虽随从提阿多勒（Theodoret），凭本书所具的卓越、功效以及无可辩驳的能力与权威，痛斥那些否认保罗为本书作者之人，却仍接受这一反对意见，并与他人一同回答说，本书乃由路加或革利免译成。惟有屈梭多模（Chrysostom）——他实在是 πολλῶν ἀντάξιος ἄλλων（一人可抵众人）——全然不理会那所谓文体不同之说，径直将本书归于保罗。然而罗马教会的神学家大都倾向于这一回答，如卡塔里努斯（Catharinus）、贝拉明（Bellarminus）、巴罗尼乌斯（Baronius）、拉皮德的哥尼流（Cornelius a Lapide）、卡努斯（Canus）、马太·加勒努斯（Mattheus Galenus）、路多维库斯·特纳（Ludovicus Tena）等，不可胜数；不过它也遭到埃斯提乌斯（Estius）以及他们中间另一些人的驳斥。对此当作何看待，我们日后要在专为此目的所写的一篇专论中加以考究。就目前而言，我们断言：作为对所论反对意见的回答，此说绝无必要，我们现今将进一步逐一予以阐明。
11. 这一反驳的根据在于保罗自己承认他是 ἰδιώτης τῷ λόγῳ（言语粗俗之人）——"言语粗俗"，哥林多后书 11:6。俄利根（Origen）竭力抓住此点，耶柔米（Jerome）也借此贬低保罗对母语的娴熟；因为对那些生于基利家的大数的人而言，希腊语正是他们的母语，而大数正是保罗的出生地。不过，这位耶柔米又根据某个我不知其来源的传说，断言保罗生于加利利的一座城基斯迦拉（Giscalis），后来才与父母一同流徙到大数；这却与保罗自己明确的见证相悖，使徒行传 22:3 说："我原是生在基利家的大数。"
然而，这个反对意见所倚仗的根基似乎并不牢固。保罗在那段经文中，是针对哥林多人论及那些引诱他们离弃福音之纯朴的假教师。这些人所采取的诱骗手段，乃是虚浮做作的口才，以及与他们自称所从事之工全然不相称的修辞技巧。他们因这等标新立异而自高自大，便藐视保罗，视他为粗鄙、拙于言辞之人，断不能在华丽的辞令上与他们匹敌。为回应此事，保罗首先告诉他们：他本不当运用 σοφίαν λόγου（言语的智慧，林前 1:17）——即演说家所炫耀的那种"言语的智慧"或口才；也不当运用 διδάκτους ἀνθρωπίνης σοφίας λόγους（第 2:13 章）——即"人智慧所指教的言语"，或藉以诱人的巧言雕琢，他称之为 ὑπεροχὴν λόγου（第 2:1 章，高言大智）。他并陈明许多理由，说明他为何不当像那些引诱者和假使徒一样，以此等事为其目的而加以运用。再者，他在此处以退让的方式作答：Εἰ δὲ καὶ ἰδιώτης τῷ λόγῳ（第 2:1 章）——"纵然我在言语上是（或曾是）粗鄙、拙口的，难道这事就系于此吗?你们岂不明明知道，我在福音奥秘的知识上并非如此吗?"奥古斯丁（Austin）说："他并非承认自己确是如此，乃是为使他们心服而姑且承认。"在此意义上，俄以哥米纽（Oecumenius）、阿奎那（Aquinas）、里拉（Lyra）、卡塔里努（Catharinus）、克拉里乌（Clarius）与卡佩勒斯（Cappellus），以及许多注解此处经文之人，皆持同一见解。那么，若此处的 λόγος 所指的，乃是假教师用以缠绕其拙于分辨之听众心情的那种引诱、勾魂的修辞，那么我们承认保罗或许确实拙于此道，也确信他绝不会加以运用，同时也否认这卷书信中显出任何此类痕迹；而若其中所指的乃是那扎实、令人信服、不加粉饰的口才，那么显然保罗既未曾、也不能公允地承认自己不谙此道；他不过是姑且承认假教师加于他的这项指控，好显明他们绝不能藉此得着丝毫的便宜。
12. 保罗其余的书信，也并非如人所妄称的那样，行文低下粗陋。屈梭多模（Chrysostom）论到他，告诉我们：Ὑπὲρ τὸν ἥλιον ἔλαμψεν ἡ τούτου γλώττα（他的舌灿烂胜于太阳），又说因着他的口才，外邦人竟尊他为墨丘利（Mercury）。此事前文已略有论及，如今我只再补上一位于此类事上颇有判断力之人的话。他说："Quum orationis ipsius totam indolem et χαρακτῆρα propius considero, nullam ego in ipso Platone similem grandiloquentiam, quoties illi libuit Dei mysteria detonare; nullam in Demosthene parem δεινότητα comperisse me fateor, quoties animos vel metu divini judicii perterrefacere, vel commonefacere, vel ad contemplandam Dei bonitatem attrahere, vel ad pietatis ac misericordiae officia constituit adhortari: nullam denique vel in ipso Aristotele et Galeno, praestantissimis alioquin artificibus, magis exactam docendi methodum invenio;"（此拉丁引文大意即下文英文所译）——"当我细察这位使徒言辞与文体的天赋与特质时，我承认：当他雷鸣般宣讲神的奥秘时，我从未在柏拉图身上寻见如他那般的宏伟；当他要以神审判之可畏使人心生惧怕、或要警戒他们、或要吸引他们默想神的良善、或要劝勉他们尽虔敬与怜悯的本分时，我也从未在狄摩西尼（Demosthenes）身上寻见如他那般的庄重与激切；至于教导的方法之精确，我也未曾在亚里士多德（Aristotle）与盖伦（Galen）这两位原本卓绝无双的大师身上，寻见胜过他的。"事情显然如此；希腊教父几乎异口同声如此作证；拉丁教父大多也如此；晚近学识最精的批评家亦然；面对任何反对，此论皆可辩护成立。就连耶柔米（Jerome）——他最放纵地非议保罗的文体——在别处竟也如此忘却了自己那方面的轻率，以致大声斥责那些如他所言"梦想"保罗未曾谙熟一切言辞之精当的人。而那第一个就此种缺陷发一言的人，虽其判断力不逊于此后持同样论调加以非议的任何人，却在他所拈出用以印证其观察的那个例子上，显然出了差错。此人便是爱任纽（Irenaeus），希腊教父中最早、最有学识者之一：他断言这位使徒的文体中有许多倒装（hyperbata），使之参差难解，并援引哥林多后书 4:4 为例来印证其说，"此等不信之人的心眼，被这世界的神弄瞎了"；因他说，"这些字句本当如此排列：'此等在这世界里不信之人的心眼，被神弄瞎了。'"如此，为要驳倒瓦伦提努派（Valentinians）一个愚妄的诡辩，便须假定使徒的文体中有一处倒装，其实那里连一丝倒装的影子都没有。综上而论，我便可笃定断言：他的著作中绝无任何一类缺陷，而其中一切（顾及所论事理的内容与性质、他所奉之名而言说的那一位、以及他所写信的对象），无不为着所定的目的照当有的样子表达出来，别无其他。正因如此，由于所论主题各异、所写对象有别，他在数封书信中表述自己的方式与风格也各有不同；而其中许多书信，更显露并彰显出扎实的口才与纯正典雅的言辞，以致在任何著作中察见这些特质，都远不足以证明该作品非出于他手。
13. 那么，可以承认（虽然并未得证）：本书信与保罗其余书信之间确有某种文体上的差异；其缘由也已足够显明。本书信所论的题旨与其余大多数书信不同；他所写与的那些人处境中有许多独特之处；他推理的源头与论证的方式也格外贴合他的题材以及受信者的境况。此外，在写作本书信之时，他里面另有一番特别的心境与灵里的激动，乃是由许多与此相关的情形所引发。他对受信者那出于血肉之亲的深挚之爱与至近关系，他自己满怀情感地追念，并以无可仿效的方式表达出来（罗马书 9:1–3），这份情感无疑在他论及他们至大至近的切身之事时格外流露出来。他们中间有些人对他所怀的成见与敌意——记载在《使徒行传》数处，他自己也在别的书信中提及——同样在他的思虑之下。他所论的题材，多有争议之处，须凭圣经加以辩明；而与他交涉的那些人还以为，他们纵与他相左，也无损于自己的信仰或顺服。他们的境况也势必深深牵动他的心。他们如今不仅身处当下的患难、危险与惧怕之中，更是"positi inter sacrum et saxum"（置身圣坛与磐石之间，进退维谷），已临于败亡之门，若不从固执坚守摩西律例的网罗中被救拔出来便无可幸免。如今，凡不晓得这些情形会在那些有能力表达心中意念及随之而来之情感的人身上，产生何等文体与笔法之变化的人，便是全然不明此事。至于与保罗其余书信的别种差异，除了显然可见是由上述及类似缘由所生者之外，尚无人发现，也无人能发现。尽管有人夸称本书信文体之典雅，我们在通读之际却将发现：它与同一位作者的任何别的书信一样，满是希伯来式的语法；而以本书信作者所自显的那等希腊文造诣，他若认为合宜，本是尽可避免这些的。
14. 还有一点不可略过：本书信与保罗其余书信之间，在许多措辞、用词与表达上有如此的吻合，使我们不能承认某些人所设想的那种文体差异。这些相合之处，已有他人搜集多处，故我在此仅指出其出处所在。参看第 1:1、2 节，与哥林多后书 13:3 对照；第 2:14 节，与加拉太书 1:16、以弗所书 6:12 对照；第 2:11 节，与以弗所书 5:26 对照；第 3:1 节，与腓立比书 3:14、提摩太后书 1:9 对照；第 3:6 节，与罗马书 5:2 对照；第 5:14 节，与哥林多前书 2:6、腓立比书 3:15、以弗所书 4:13 对照；第 5:13 节，与哥林多前书 3:2 对照；第 6:11 节，与歌罗西书 2:2、帖撒罗尼迦前书 1:5 对照；第 7:18 节，与罗马书 8:3、加拉太书 4:9 对照；第 8:6、7 节，与加拉太书 3:19、20、提摩太前书 2:5 对照；第 10:1 节，与歌罗西书 2:17 对照；第 10:22 节，与哥林多后书 7:1 对照；第 10:23 节，乃保罗所独有、且为他所惯用的一句措辞；第 10:33 节，与哥林多前书 4:9 对照；第 10:36 节，与加拉太书 3:22 对照；第 10:39 节，与帖撒罗尼迦前书 5:9、帖撒罗尼迦后书 2:13 对照；第 12:1 节，与哥林多前书 9:24 对照；第 13:10 节，与哥林多前书 9:13、10:18 对照；第 13:15、16 节，与罗马书 12:1、腓立比书 4:18 对照；第 13:20 节，与罗马书 15:33、16:20、哥林多后书 13:11、腓立比书 4:9、帖撒罗尼迦前书 5:23 对照。其中许多处此前已有他人留意到，如今这一切都由 Spanheim（斯潘海姆）按此次序汇集起来；此外还可再添上许多同类的例证，不过这些已足以压倒相反的例证——即某些为保罗别处从未使用过的用词与表达；而这类情形，或许在他的每一封书信中同样都可以见到。综上一切考量，便可见此项异议实在没有多少分量。
15. 其次，有人反驳说，这封书信是 ἀνεπίγραφος（无署名的），因其卷首未冠以保罗之名，而据某些人所言，凡出自保罗之手的书信皆有其名。这一点实为其余一切反驳所由孕育的母胎；因为此点一经留意、并被承认为一项异议，其余诸说便不过是人们徒劳的勤勉、为其增色而结出的果子罢了。这一反驳由来已久，古时有些人所留意的也惟独此点；Clemens（革利免）、Origen（俄利根）、Eusebius（优西比乌）、Chrysostom（屈梭多模）、Theodoret（狄奥多勒）、Theophylact（狄奥菲拉克特）、Oecumenius（俄哥闵尼乌）皆曾论及，凡就本书信之作者有所论述者也大抵如此。然而，此反驳之分量并不单在于其无卷首题名——因约翰的书信亦然无题，而其为作者之事却从未有人置疑——乃在于保罗一贯的惯例，即于其所有别的书信卷首皆冠以己名；故此，除非能给出确凿的理由，说明他为何独在写此信时偏离那惯例，否则便大可推想此信非出自他手。
至于所缺的那个"题目"，或指仅仅作为题名的标头"使徒保罗致希伯来人书"，或指本书信之内保罗署名并附以使徒式问安的题记。就前者而言，各书信题名式标头究竟起于何时，殊难确定，然可极为确定的是：它们本非原属于书信，因而全无任何权威可言。这类东西或许是抄录者随意加上去的，正如其中某些书信末尾的题署，所标者乃寄发之地及经手之人。故此，纵使本书信果真缺此标头（原文古抄本与各译本对此亦稍有出入，惟大多数皆承认并保留之），也无关紧要，因我们既不知其中任何一个出自何处、又出于何人之手。于是，这一质难乃取自本书信缺了惯常的使徒式问安，而此问安本应载于书信之内、构成书信的一部分。以此为据而对我们的论断所提出的驳议，其要旨即在于此。
16. 对于这一异议，人们给出了各种各样的答复，其中有些答复的分量并不比异议本身更重。耶柔米（Jerome）回应说："这封书信卷首并未冠以任何人的名字；因此我们同样有充分的理由说它并非出自任何人之手，正如说它并非出自保罗之手一样；"——这一例证虽为 Beza（伯撒）及其他博学之士所赞同，且伊拉斯谟（Erasmus）以一相反的例证也未能充分予以驳斥，然而它实则毫无价值；因为既然这书信已然写成，它就必定出自某人之手，纵然或许并非出自保罗。有些人认为，或许所探问的那题名起初本是冠于卷首的，只是由于某种缘故已然佚失。但正如有极多的论据与证据足以证明这一臆想之薄弱，这书信的开端与起首也是这样，无法与其他书信（约翰的书信亦然）所用的那种问安语相衔接；因此这一猜测在此断无立足之地。
17. 古代教父中有些人，尤以 Theodoret（狄奥多勒）为最，力主保罗所领受的工作在外邦人中有其特殊的分派。保罗以一种特别的方式作了外邦人的使徒；倘若他在写信给希伯来人时，于书信之首冠上己名，就似乎越过了他所受分派的界限。诸使徒是否曾凭共同的议定，将工作划为各自专责的不同分域——古代教父大体一致认为他们确曾如此行（他们如此行也并非没有缘由）——纵使此事未可确定，然而至少可以确定的是：一面有雅各、彼得、约翰，另一面有保罗和巴拿巴，二者之间曾有一项特别的约定与议定，即前者当致力于受割礼之人的职事，后者当致力于外邦人的职事。因此，保罗既觉察到自己有写信给希伯来人的必要，便不愿在书信之首冠上己名并附使徒式的问安，免得显得侵入了他人的分域，或越过了他所受分派的界限。但我必须承认，尽管 Theodoret（狄奥多勒）与另外一些人对此理由甚为看重，我却觉得，就其所要证成的结论而言，这理由并不足以令人信服：因为——（1.）主基督颁给众使徒的使命乃是普世性的，除了神一切受造之中凡能受教者这一范围之外，别无界限，马太福音 28:19、马可福音 16:15；且那笼统颁给他们众人的使命，同样是特别地颁给他们各人的，使各人都全然承受了藉此使命所授予的一切权利与权柄。此后为便利与推进工作而议定的任何随意约定，都不能剥夺他们中任何一位在时机所需之际，向世人中任何一子施展其权柄、履行其职分的权利。正因如此，尽管有上述约定，我们仍看见彼得教导外邦人，保罗则为犹太人的归正而劳苦。（2.）照此设想，保罗在写这封书信时，恰恰行了那被认为不宜他行之事——即他插手于别人所受托付之事；他不过是隐去己名，免得显出自己在行一件无凭据、难辩护之事罢了！而将此举归于使徒是否合宜，实不难断定。既然可以确定，保罗在写这封书信时所行的，无非是他按本分当行之事，也无非是基督所赐他的权柄所及之事；那么，说他隐去己名是唯恐被人以为行事有失常规，这种归咎若非出于极大的轻率，便不当加在他身上。
18. 对这一异议还有另一种解答，看来稳妥而令人信服，多数古代教父都持此说；即是：保罗有重大理由不在这封致希伯来人书信的开头表明自己的名字，其缘由出于他们中许多人对他所怀的成见。革利免（Clemens）在优西比乌（Eusebius）书中就力主此说。他说："他智慧地隐去了自己的名字，因为他们对他心存成见。"屈梭多模（Chrysostom）也详尽论述此点，2 提阿非拉克特（Theophylact）、俄库门尼乌（Oecumenius）以及不计其数的人都随从他。本民族中逼迫的一党视他为叛教者，为一个背弃他曾投身之事业的人，为一个教导人背弃摩西律法的人；不仅如此，照他们所想，他还使普天下都与他们、与他们所夸耀的一切为敌（使徒行传 21:28）；在这等情形下通常会激起何等的仇恨，人人皆知，而他本人的遭遇便是充分的例证。此外还有一层（屈梭多模对此极为看重，且看重得有理），就是他并非寻常之辈，而是一位才具卓绝、超乎常人的人；这更大大加增了那激怒。他们中间那些既承认福音、却又存心要自己继续遵守、并将摩西的种种规条强加于人的人，视他为唯一挫败其图谋的人（使徒行传 15:1, 2）。这通常也是忿怒与憎恨的一大缘由。这等人的心思后来附在伊便尼派（Ebionites）身上，他们藐视保罗，视他为一个希腊人、一个背弃律法的人，正如以皮法纽（Epiphanius）所作见证。就连他们中间最好的人，那些或是运用自己的自由、或是蒙准通融而仍旧守圣殿敬拜的人，也以疑忌的眼光看他，唯恐他没有他们所设想理当持守的那份对摩西的敬重（使徒行传 21:20, 21）。倘若他在着手与他们交往之初，便冠上自己的名字与惯用的问安，这些心思与疑忌会对他的教训和论证生出何等大的成见，不难推想。既然事情就保罗而论是这般光景，而在那些日子里，任何别位为人所知的圣灵执笔者、或基督的著名门徒都不至如此，那么这缺失题名之处，正如伯撒（Beza）所精辟指出的，反倒证明这封书信是出于他，而非出于其他任何人。虽然我知道对这解答或可有些反驳，一是根据他在书信末尾对自己身份的透露，二是根据一个极大的可能，即希伯来人初收此信时必会殷勤查究是何人所写；然而我判断，这解答足以驳倒所力主的那项异议，纵然它或许并未道出、至少未道尽书信开头略去使徒问安的真正缘由。
19. 那么，我们若要知道本书信开篇略去作者之名、不提其使徒权柄的真正而正当的缘由，就必须先思想他在其余书信卷首冠以此二者的正当理由何在。屈梭多模（Chrysostom）在其《罗马书注释》的序言中，将书信卷首署明作者姓名（有别于摩西与众福音书作者在其著作中的作法）的唯一缘由，归结如下：摩西与众福音书作者是写给在场之人的，故无须提及自己的名字，因这些名字无须在著作开篇标明便已广为人知；而那些写书信的人，既是与不在场之人打交道，便不得不在书信卷首冠以己名，好叫收信人知道书信出自何人。然而这缘由并不能令人全然信服：因为那些未在著作上署名的人，其写作不单是为了在场且认识他们之人的用处与益处，也是为了后世那不认识他们的世代；而许多在著作上署了名的人，却像古时的众先知一样，向那与他们同时代且认识他们的人传讲、书写主的道；又有些人写书信给不在场之人，却也略去了署名，如约翰及本书信的作者。那么，众使徒在其著作上冠以己名的真正缘由，无非是借此引出他们作为耶稣基督使徒的头衔，并在其中暗示他们据以写作、藉之写作的那权柄。这便是使徒保罗在其书信卷首冠以己名的真正而唯一的缘由。诚然，这有时也被略去：当他写给某些素来熟识他、其使徒权柄已被充分承认的教会时，因他在问安中把并非使徒的旁人与自己并列，如《腓立比书》第一章及《帖撒罗尼迦后书》。至于其余各处，他仍在卷首冠以此头衔，借此宣明自己乃是蒙如此授权去启示福音奥秘的人，以致他所写给的人当默认他的权柄，并将他们的信仰归结于神藉他、向他所作那关乎旨意的启示，因为教会当被“建造在使徒和先知的根基上”。也因此，每当他所教导的某事遭到质疑与反对，他便著文加以辩护，并为坚固那先前受过他教导之人在真理上的立场，在著作开篇独特而着重地提及他这权柄：加拉太书 1:1，“作使徒的保罗，不是由于人，也不是藉着人，乃是藉着耶稣基督，与叫他从死里复活的父神”；如此暗示人对他所启示之道当有的绝对顺服。我说，他借这头衔引导他所写给的人，将他们的赞同归结于那在他里面说话之基督的权柄，他将此权柄呈于他们，作为他们所受教导之奥秘的凭据与根基。
他对待希伯来人的情形则大不相同。他们中间凡信主的人，虽因信靠如今已显明为弥赛亚的基督耶稣而获得新添的诸般特权，却从未更改那立于圣经之上的旧根基与教会体制。故此，他待他们，并非把他们当作信仰绝对建立在使徒权柄与启示之上的人，乃是当作信仰立于旧约共通原则之上的人；他们至今仍站在这些原则之上，福音的信仰也正是从中引出的。因此，本书信开篇处他诉诸圣经，以之为他所要建造的根基，并以其权威向他们施压，这便代替了他在别处所用那种对自己使徒权柄的提示，且发挥着完全相同的作用。因为，正如在那些书信中他提出自己的使徒权柄，作为他们信服与顺从的直接理由；在本书信中他则如此提出旧约的圣经。这才是使得冠以他那必然随其名而来的使徒权柄成为不必要之事的真正而恰当的缘由——不必要乃因无用处，因这原非他在此事上所要凭借的。至于他自己是谁，他已在书信结尾处充分表明；因为纵有人或以为，单凭他在那里论及自己的话，我们未必能确知其人，却无人会愚妄到怀疑那些受书之人是否因此认得他。可见这一反对之说，实无任何真正的分量或紧要之处。
20. 第三，我们前面已论及拉丁教会的迟疑不决——有人以此为据反驳，尤以伊拉斯谟（Erasmus）为甚——并陈明其缘由，表明这迟疑不足以动摇我们的论断。于此我如今只需补充一点：自本书在他们中间被接纳为正典之后，古时从无一位学者或会议质疑保罗是否为其作者，众人反倒异口同声地将本书归于他，此点他人已详加申明。有人所坚执的其余异议，取自本书信内的若干经文，主要是第二章第三节，那里作者似乎将自己列入的，并非使徒之列，而是听闻使徒之人[及其余存者]之列。然而，既已确凿明显，本书信写成于圣殿被毁之前，甚至在那场终至圣殿毁灭的战事开始之前，也在雅各殉道之前，其时尚有数位使徒在世，那么本书信的执笔者就断不可能当真将自己置于承继使徒的那一代人之中；故此，这些话必然容许另一种解释，此点将在合宜之处加以说明。因为无论这一点，还是其他同类之事，都当在其出现之处考量论述，我不愿在此预先讨论那些必于适当时节才该坚论之事，何况取自这些经文的异议本无足轻重。
以上便是迄今为止有人针对我们将本书信归于保罗所提出之异议的总和；读者细察这些异议，便可据以判断我们为证实己说而将要提出的论据与见证。我们现在就来陈述这些论据，依循本文开篇所提出的几个纲目逐一展开。
21.（一）在通常用以证明本书信为使徒保罗所写的诸般论据中，彼得为其所作的见证首当予以考量，且此见证本身即足以断定关乎本书信的探究。彼得就此所言，见彼得后书 3:15,16："并且要以我主长久忍耐为得救的因由，就如我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧写了信给你们；他一切的信上也都是讲论这事。信中有些难明白的，那无学问、不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦。"为阐明此见证，须就其中及关乎其事略作数点考察，如：——（1.）彼得写此后书，乃是写给他写前书时所写的同一批人，即同样的众教会与信徒。此事，姑且不论其他佐证，彼得自己在第三章第 1 节即已明证："亲爱的弟兄啊，我如今写给你们的是第二封信。"此信不但绝对地是他的第二封信，更是他写给同一批人的第二封信，两封信中所论的乃是同一般大旨，正如彼得于随后所言所肯定的。（2.）他的前书乃是写给散居亚细亚的犹太人或希伯来人：Ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς Πόντου, etc.（那分散在本都……蒙拣选寄居的人）；——"写信给那分散在本都、加拉太、加帕多家、亚细亚、庇推尼寄居的蒙拣选的人"，见第一章第 1 节；这即是雅各称同一批人所用的 "δώδεκα φυλὰς ἐν τῇ διασπορᾷ"（散住的十二个支派），见雅各书第一章第 1 节，——"十二个支派"，或曰以色列十二支派中散居的希伯来人。这些 παρεπίδημοι διασπορᾶς（分散寄居之人）或 ἐν τῇ διασπορᾷ（在分散中之人），正是耶路撒冷的犹太人所称的 "διασπορὰ τῶν Ἑλλήνων"（散住在希腊人中的人），见约翰福音 7:35，即"分散的人"，或本族中那"分散在外邦人中"的人。他们所指尤在希腊帝国境内之人。这些人他们称为 תְּפוּצָת־שְׂרָאֵל（以色列的分散）、即以色列的"分散"或"四散"，那时他们被筛于万国之中，如同"用筛子筛谷"一般，见阿摩司书 9:9。诗篇 147:2 中他们被称为 שְׂרָאֵל נִדְחֵי；七十士译本按其时代的语法译作 Τὰς διασπορὰς τοῦ Ἰσραήλ，"那分散的人"，或以色列中被赶散在外之人；正如以赛亚称他们为 בְּאֶרֶץ הָאֹבְדִים אַשּׁוּר（在亚述地将亡的人）与 מִצְרָ ם בְּאֶרֶץ הַנִּדָּחִים（在埃及地被赶散的人），见第二十七章第 13 节。故此毫无疑问，这些人正是彼得所称的 "本都、加拉太"等地的 διασπορά（分散的人）；正如雅各将他的问安推及各处的同一批人，称之为"十二支派的 διασπορά"（分散的人）。此外，彼得在这两封书信中所着重论及的许多事，乃是希伯来人所独有的，而他们也正是他所特别关切的。参彼得前书 1:10–12、2:9,21、3:5,6、4:7,17；彼得后书 1:19–21、2:1 等处、3:10–14；书中尚可观察到许多性质相同的其他具体经段。
在这一点上，让我们把证据归结如下：彼得既以特殊的方式作了受割礼之人（即希伯来人）的使徒（加拉太书 2:7），又借着他的第一篇讲道使这许多散居加帕多家、本都和亚细亚的客旅归信（使徒行传 2:9–11、41）；他称呼他所写信的对象所用的名号，正是普天之下对他们惯常而恰切的称谓，即 Ἡ διασπορὰ τοῦ Ἰσραήλ（以色列的分散之民，雅各书 1:1，约翰福音 7:35）；他与他们所论的，大多是以特殊方式专属他们的事，且是用他们所独知的论据、从他们所独知的原理出发，正如上文所引各处清楚显明的那样；如此看来，毫无疑问，他所写信的对象正是那些希伯来人。至于有人对这一证据所提出的种种异议，其分量之轻，凡不打算以纠缠无谓之事来拖延论述的人，尚且不值得费笔一提。
22. 如今，这一见证明明断言：保罗曾写一封专门的书信，给彼得所写之信的同一批收信人；也就是给希伯来人："他写了信给你们，正如在他一切的书信中所写的一样；"意即在他其余一切的书信中；——'除了他写给别的教会、别的个人的书信之外，他也曾写了一封给你们。'因此，若彼得的见证可以采信，那么保罗无疑写过一封书信给希伯来人。"然而，"有些人说，"这或许是另一封书信，并非我们此处所论的这一封；尤其可能是加拉太书，那封信正是论及犹太人的规矩与敬拜。"但彼得所提的这封书信，乃是特为希伯来人而写、与外邦人有别；而加拉太书却是特为外邦人而写、与犹太人相对：如此，再没有比这更不幸的举证了。此外，他在加拉太书中并未论及彼得此处所提之事；而那些事恰恰是希伯来书的主旨。"但是，"另有人说，"保罗的确可能写过一封给希伯来人的书信，只是已经失传了，而我们如今所有的这一封，或许出于别人之手。"可是，这样的回答究竟从何而来，若非出于一种 θέσιν διαφυλάττειν（固守己见）的执意、悖乎亮光与确据，我实在不知。倘若我们容让这般轻率狂妄的臆测，我们手中很快便再无一物完整可靠；因为照此说来，何不也有人说：'摩西固然写了五卷书，不过已经失传，我们如今归在他名下的那五卷，乃是别人所写'?若有人毫无根据、证据或见证，便断言教会已经遗失了保罗写给希伯来人的一封书信，又拾取了另一封、由不知何人所写者充数，这实在丝毫不比前者更可容忍。这样行，便是对我们本当在神的事上存有的那份圣洁敬畏，有所亏欠了。
23. (2.) 彼得声明：保罗在写给希伯来人的那封书信中，曾宣告他所提醒他们注意的"神的宽容忍耐"，乃是"救恩"。我们必须查明，这"神的宽容忍耐"究竟为何，它如何是"救恩"，以及保罗如何显明它确是如此。
神的恒忍、忍耐或宽容，或是绝对的，即普遍地施于世人；或是特殊的，指向某一类人，或他们中间某种罪与激怒。前一种并非此处所指；彼得也没有理由单单指引犹太人去查考保罗的书信，好从中学习神那普遍的恒忍——这恒忍在旧约与新约的整卷圣经中已丰丰满满地启示出来，保罗至多不过偶尔提及。因此，这里另有一种特殊的"神的恒忍"，是他那时向犹太人所施的，为要等候他拣选之民归正、被招聚归入他，然后那全然而终极的毁灭——就是那教会与邦国所当得的——才临到他们身上。他将此比作"挪亚的日子神的恒忍"，那时挪亚向世人传悔改的道（前书 3:20）：正如那些顺从他所传之道的人（不过是他自己一家）在方舟里得救，脱离那藉洪水临到世界的普遍毁灭；照样，那些在这神特殊恒忍的新时期里、因听信福音之传讲而顺服的人，也要藉着洗礼得救，或说藉着信仰的宣认与不信的犹太人分别出来，脱离那将要藉火临到犹太人身上的毁灭。不信的犹太人不明白这"神的恒忍"乃是特殊的，便讥诮它，也讥诮那些以此结局或后果威吓他们的人（后书 3:4）；这就叫使徒宣明这恒忍的性质与目的，就是他们所不知道的（第 9 节）。
[2.] 这样，当福音在犹太人最终荒凉之前传给他们的时候，神向他们所施的这种"恒久忍耐"便成了"拯救"；因为神"宽容"他们，容让他们暂时仍旧遵守他们古时的敬拜与礼仪，同时又赐给他们蒙福的光照与教导的凭借，好领他们进入救恩。
[3.] 保罗在这封书信中正宣明了这一点。这并非说本书信的主旨在形式上、字面上就是这道理，而是说他确确实实、切切实实地使他们晓得主在向他们所施的恒久忍耐中的心意；尤其效力于基督在教导他们时所显的那份恒久忍耐。所以，他既已教导他们一切摩西所立之典章的真实性质、用途与目的（彼得所指出的那份神的特别忍耐仍容许他们暂用这些典章），又已使他们确信必须信靠基督、必须承认他的福音，于是便把全部论证归结起来，提醒他们：那时向他们所施行的"神的恒久忍耐"不久将要终止，见希伯来书 12:25–29。可见这一点也极其鲜明地成为本书信的一个特征。
24.（3.）在彼得所提及的这封书信的写作中，他似乎将一种卓越的智慧归于保罗；这封信乃是"照着所赐给他的智慧"写成的。正如保罗在其余一切书信中都运用了智慧之恩，他在写给希伯来人的这封信中也是如此。毫无疑问，他也施展并发挥了知识、热心与爱心等别样恩赐；但彼得在此却以卓越的方式，标举出他在这封书信中所显的智慧。彼得此处所指的，并非保罗在明白神的旨意与福音奥秘上那普遍的属灵智慧，而是他在撰著这封书信、并在与希伯来人所论辩的真理上加以持守时，所运用的那份特殊的圣洁明智。这对本书信而言又是何等卓越的一种标记，我们在注释中必尽力（愿神相助）加以证实。他对旧约一切奥秘的特殊洞见——那些奥秘曾将真理裹藏于极大的幽暗晦涩之中——将创世以来所隐藏的事一一展开；他以种种见证与论据，将这些奥秘应用于"神在肉身显现"的奥秘之上；他在整封书信中将推理与劝勉交相织入；他俯就那些受信者的领悟力、成见与情感，不住地以他们自己的原则与所已认同者来敦促他们——这一切连同其他诸多方面，都彰显出彼得所指、在这项工作中所运用的那独特的智慧。
(4.) 另可注意者：彼得断言保罗所写之事中有 τινὰ δυσνόητα（有些难明之处），而保罗亦特别承认，他在那封书信中所要论及的某些事乃是 δυσερμήνευτα（难以宣讲）、难以述说或难以阐明的，故必定"难以明白"，见希伯来书 5:11；在我们的探讨中将显明，这话之说出并非没有重大而迫切的缘由，且见于诸多实例，尤以他自己所指出关乎麦基洗德者为然。故此，这也提供了彼得所见证之书信的又一特征性标记。
我之所以在这项见证上着墨较多，是因为依我判断，单凭它便足以裁定此番争论；据我所见，凡与我交锋者，无人能就它提出任何有分量的异议。然而我们对自己的论断并非别无佐证，且这些佐证逐一而论，也都足以压过那些用来反对它的臆测，故此我们也将依次把它们附列于后。
25. 将本书信与这位使徒的其他书信相比较，为我们的论断提供了进一步的证据。我想人人都会承认，唯有那些在他的著作中娴熟通达、素有研习的人，才是评断此题的合格判者。因此，在这件事上我们只诉诸他们的判断。如今，本书信与保罗其他书信之间的相似有三重：——（1.）在词语、措辞与表达方式上。此类实例可举出许多，其间所显出的用语一致，是在出自不同或相异作者的著作之间通常观察不到的。然而这一点我不打算逐一详论，一则因为他人已有详尽的论述，二则因为这些在我们的《注释》正文中都将一一指明；何况纠缠于个别词语与表达的辩论，也不合乎我们眼下的宗旨。我也不给这一观察赋予更多的分量，只认定它足以显明某些人所力主之驳议的薄弱——他们凭着少数几个他处未曾用过、或不是按此处所用意义而用的词语，便断言本书信非出于他之手；因为他们所举的实例，在数量上远不能与另一方相比。而要显明他们那部分关乎本书信中某些词语特殊用法之驳议的虚妄，只需注意一个词 ὑπόστασις（本体）在这一封书信中三次出现，而每处都有其独特而相异的含义，便已足够。（2.）在本书信与保罗其他书信中所传讲的事理或教义上，也有一致之处。这一点我也不多加强调：因为他在任何一封书信中，既未被限定只讲他在别处已经传讲过的，也未被约束在有需要时不可再提；圣灵的其他执笔者，也未被限定不可论及他所教导过的，正如众福音书作者并未被拦阻不可记述同一段事迹。然而这一观察，对于加强我们的论断，也并非全无功效，因为有些教义是保罗以独特的方式加以坚持的；勤勉的观察者可在本书信及他其余一切书信中寻见其一脉贯通的痕迹。但是（3.）在这一名目之下我所要强调的，乃是对那从他们发出的心灵、气质、πάθος（激情）与写作方式的省察——这是这位使徒在他一切书信中所独有的。要使人能对这一端倪作出正确的评断，需要许多条件。凡要明白他著作的人，正如伯尔纳（Bernard）所言，必须畅饮保罗的心灵，或按其分量与他同得那同一位圣灵。若没有这圣灵与他那使人得救的光照，这些著作便都晦涩、艰深、枯索、乏味；而对那些内里有他的人，这些著作却都甘美、满有恩典、在某种程度上明朗、浅白而大有能力。要熟识他写作时的心灵格局，也必须有极大而恒久的操练。人若不曾借着与他持续的交往、仿佛结下一种亲密，那么无论在词语措辞上有何等精审的技巧，都不足以使他成为此事的合格判者。正是这一点，使凯撒（Caesar）能对西塞罗（Cicero）的任何著作作出正确的判断。凡这样熟识这位使徒的人，便能辨识他的心灵，正如奥古斯丁（Austin）所说他母亲莫尼加（Monica）辨识神圣的启示一般，“nescio quo sapore”（不知以何等滋味）——凭着一种难以言表的属灵滋味。对他著作之能力与功效的亲身经历，也是这里所必需的。凡心被浇灌成他所传讲之教义的模样的人，必从他在任何一篇著作中所彰显的心灵，领受敏锐的印记。凡如此预备好的人，便会发现那在展开最深奥的福音奥秘时的属天气息与明澈；那对耶稣基督的位格、职分与工作的独特高举；那属灵的说服力；那超卓的论证与推理方式；那睿智的引导与恳切的申述，将根基稳固的劝勉压在人心上；那对人灵魂的爱、温柔与眷念；那为神所发的热忱，以及教导中的权柄——这一切原是使他其余一切书信生动而增辉的，如今在本书信中，从头至尾都以卓越的方式闪耀。这一省察，无论他人对此有何看法，在将本书信归于保罗这件事上，比一切为此论辩所援引的理由，都更使我心得着满足。
26. 凡尚有记录留存的初代众教会之见证，加之后世最有学识之人代代相承的赞同，亦可在此事上引为佐证。这一见证，就拉丁教会中某些人而言原有其限定，其根据与缘由我们已然承认并申明，撇开此限定不论，则此见证在普世其余一切教会中，皆当被认作大公的（catholic）。近有一位博学之士，曾一一列举并援引三十余位希腊教父与五十余位拉丁教父之言，皆记述此初代传统。我不欲以其姓名之名录、其言辞之复述劳烦读者；因为我们就东方教会大体所主张者，众所公认。此书信最先在东方众教会中公诸于世，比之罗马教会中任何人，或后世别处步其后尘者，他们在查明此事实之真相上，实占尽更多便利。促使他们持守此确信的，别无他物，惟有真理本身的确证与明据。凡思及初代众教会身处逼迫之境况，思及他们在传递那交付与其中任何人的使徒著作时所遭遇的种种艰难，又思及此书信传至希伯来人时所受那特殊阻碍（此点我们已论及），便不能不理性地断定：此书信竟能如其显然所行的那般，如此之快便从初代众教会得着如此公开的证认，实乃神美善护理的一项卓然果实。
27. 这封书信本身就从若干方面显明了它的作者。其中数端，我们且略述如下：——
(1.) 其总体论旨与主题表明本书出于保罗之手。此论旨有两部分：——[1.] 高举我们主耶稣基督的位格、职分与恩典，以及祂所启示的福音之卓越、并其中所命定的敬拜；[2.] 揭示摩西众典章的性质、用途与终止，指明它们如今已无益处，且其要人顺从的约束力已然止息。前一部分，我们可以承认原是众使徒同样的目标，尽管我们发现保罗的著作以一种独特的方式着重于此；后一部分则是他特有的工作与职责。这工作，一部分是出于既定的使命（ex instituto），一部分是因犹太人的敌对而顺势兴起，他遍行天下竭力推进。属割礼的众使徒，照着所赐给他们的智慧，也按其工作的性质，较多迁就犹太信徒既存的成见；其余的使徒也少有机会与他们或别人论及此题。惟独保罗以卓越的方式在这工作上担当了那日子的重负。他既已妥善安定了其余因某些犹太人挑起这争论而受扰的各教会，末了便在本书信中直接与他们自己交涉，陈述他在别处为此目的所传讲、所教导的，以及他所依据的根基；而这并非没有极大的果效，正如不久之后犹太礼仪之争的止息所显明的。
（二）他行文的方法与其余书信一致，这也是他所独有的。凡不受某些特定境况所规限的书信，大多——实则全部——皆先陈明福音的教义奥秘，为之辩护以抵挡各样的反对与非难，继而由此引出劝人顺服的劝勉，并逐一列举那些收信之人所需被提醒的特定道德本分。这便是他致罗马书、以弗所书、歌罗西书、腓立比书，以及其余大部分书信的总体方法，本书信中亦可见此法。惟独因他对某些希伯来信徒的背道之事怀有特别的顾念——那背道乃是缘于当时开始日益高涨、逼迫他们的患难所引起——故凡在行文之际，有何论据或凭证给他以余地，可催逼一番劝人坚忍、劝人远离退后的劝勉，他便抓住不放，转入切于此意的实际推论，然后才在书信末尾进到他总体的劝勉。除这因境况而生的差异之外，本书信的方法与保罗其余书信所用者一致，也正是他所独有的。
(3.) 他在本书信及其他书信中的论证方式并无二致。而这种方式，正如我们将要看到的，乃是崇高而奥秘的，它所适应的，与其说是哲学家人为的规则，不如说是信徒属灵的悟性。至于他在本书信中比在其他书信中更多地援引旧约圣经的见证与引文——他确实如此——这乃是他所论述的题旨，以及他写信所致的对象，所必然要求的。
（四）这封书信中有许多地方明显表明，写作之人不仅"在圣经上大有能力"，而且对当时犹太教会所领受的圣经习俗、惯例、见解、传统、解经与应用极为熟稔精通，我们在后文中将充分予以证明。那么，在那个时代基督的门徒当中，除了保罗，还有谁能是此人呢？因他既受教于当时他们最优秀、最负盛名的一位夫子门下，在当时所奉的宗教"知识上超越同辈"，而正因缺乏这类学问，犹太人便视其余使徒中为首的彼得和约翰为无学问的粗人。
（五）书信末尾及其前后有若干细节公然表明保罗乃是本书的执笔者，即：——〔1〕他提及自己的"捆锁"，以及希伯来人在他受苦、身为囚犯之时向他所显的"同情"，见第 10:34。保罗的"捆锁"后来在罗马声名远播，腓立比书 1:13；而就当时神的教会而言，再没有比他在犹太所受的患难更为人所共知的了，他在此语中正是要他们记念此事。官长与民众如何竭力图谋、如何暴怒喧嚷、务要将他置于死地，他的案件又如何屡次公开而郑重地被审讯辩论，以及随之而来的监禁之期，凡此种种在使徒行传中皆有详载。当这位信仰的伟大斗士如此公开为他们的事业申辩、并因此身陷重重险境之时，那些地方的一切信徒必然对他的境况极其挂念（正如他们从前在类似情形下挂念彼得一样），并尽其所能地给他一切援助与鼓励，此事任何人都无从设想会有别的可能。他们的这份"同情"与他自己的"捆锁"，既是他信心与他们在福音中彼此相爱的凭据，他如今便提醒他们记念。除保罗之外，我们再无任何根据可推测这话是指着别人说的。而这里所提的受苦与同情，似乎并非"在隅角行的事"。故此，单凭这一情节，便足以驳倒一切用来反对将本书归于他名下的异议。〔2〕提及保罗亲密而始终不渝的同伴提摩太，其分量也是一样，见第 13:23。提摩太在保罗被捆锁时与他同在罗马，腓立比书 1:13、14、2:19–24 明言此事。他自己也曾与保罗一同下监，此处既述其获释，便暗示了这一点。如今，保罗当时正在意大利且刚出狱，若说另有他人在此地写信给希伯来众教会，并在信中提及自己的捆锁以及提摩太的捆锁——而提摩太这人他们本是借着保罗才得认识的——竟对保罗的境况只字不提，这实在难以置信。有人所持的异议——如谓保罗惯称提摩太为"儿子"，而本书执笔者却称他为"弟兄"（其实保罗提说提摩太时从不称他"儿子"，惟有写信给他时才如此称呼），或谓或许另有一位提摩太（然而他所明言的，乃是那位为神众教会所普遍认识、身为最卓越的传福音者之一的提摩太）——皆不值得深究。至若说这位提摩太——保罗的"儿子"，无论就他在信仰上生了他、并始终怀有父辈之情而言；他在为福音行事受苦上是保罗所熟知、始终不离的同伴；作他的仆役随侍左右、并常被他差用于事奉基督与众教会；他们借着保罗才认识提摩太；保罗又以两封写与他的书信尊荣他、并在其余数封书信的题名中将他的名与自己的名并列——如今竟会与保罗如此疏远，以致在旅程与事奉上归属于别人，这更是全然不可信的。〔3〕保罗书信始终一贯的记号与凭据，即他自己曾公开表明的那记号，帖撒罗尼迦后书 3:17，也附在本书末尾，就是"愿恩惠常与你们众人同在"。这话原是出于保罗亲笔所写，此事毫无可疑之处；其为亲笔所写显而易见，因他既写下此语，又申明惯于亲手附上这问安。如今，这亲手所写乃是给最先收到本书原件之人的凭据；至于那些仅仅誊抄副本之人，则不能以此为凭。这问安本身便是他们的记号，因它是保罗所独有，而在诸书信中也附于本书之末。而所有这些情节，从本书写作之时的考量中还将得着进一步的印证，此事我们将在下文论及。
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以上一篇导论所探讨的这一圣经文献中饶有兴味的问题，其讨论之进展，本可铺展为一段极长的历史考述。就我们的目的而言，只须勾勒其主要脉络即足；至于所据之权威与资料来源，则可参见 Hallet（哈勒特）、Tholuck（托鲁克）与 Stuart（斯图亚特）的导论性专论，并 Davidson（戴维森）的《新约导论》（"Introduction to the New Testament"），以及 Forster（福斯特）论《希伯来书之使徒权威》("The Apostolical Authority of the Epistle to the
关于本书信的作者身份，历来有三种主要看法：——一、有人将其归于保罗以外的作者；二、有人将其直接且专一地归于保罗；三、有人认为本书信乃保罗与另一位作者协作或合著而成，而这另一位作者，据一些人说是——1. 亚波罗；据另一些人说是——2. 路加。
一、第一类中，提及六个不同的名字作为本书信的作者：——1. 罗马的革利免（Clement of Rome），据伊拉斯谟（Erasmus）与帕特里克·扬（Patrick Young）之判断；2. 特土良（Tertullian），据西克斯图斯·塞恩西斯（Sixtus Senensis）;3. 巴拿巴（Barnabas），据特土良、施密特（Schmidt）、卡梅伦（Cameron）、特维斯滕（Twesten）、乌尔曼（Ullman）、维塞勒（Wieseler）;4. 路加（Luke），据俄利根（Origen）、克雷尔（S. Crell）、格劳修斯（Grotius）与克勒尔（Koehler）;5. 西拉（Silas），据明斯特（Mynster）与波墨（Boehme）;6. 亚波罗（Apollos），据路德（Luther）、勒克莱尔（Le Clerc）、L. 米勒（L. Müller）、霍伊曼（Heumann）、塞姆勒（Semler）、齐格勒（Ziegler）、丁多夫（Dindorf）、朔特（Schott）、布勒克（Bleek）、法伊尔莫瑟（Feilmoser）、德·维特（De Wette）、克雷德纳（Credner）、罗特（Röth）、罗伊斯（Reuss）、奥尔斯豪森（Olshausen）与托卢克（Tholuck）。
关于以上诸种见解，可作如下总体观察：第一，若将特土良（Tertullian）与俄利根（Origen）的意见排除在外，则其余诸说无一立于可敬的历史根据之上；第二，纵然就俄利根而言，其言论也不能被视为直截了当、绝对地将本书信的著作权归于保罗以外的任何人；第三，诸说彼此抵牾且众说纷纭，恰足以表明为之援引的证据本身并不确凿；第四，这些见解多半仰赖内证，而除其中一二者外，此类内证皆含糊而单薄；第五，以亚波罗为作者之说，在这六种见解中分量最重、附议者最众，其所倚重者，主要是这样一个论据：本书信因其对犹太礼仪的预表式解释，带有亚历山大（Alexandrine）的风味与色彩，且与斐罗（Philo）的著作相类。对此可答：其一，已经证明预表式解释在巴勒斯坦与亚历山大同样通行；其二，保罗在一封无可置疑出自其手的书信——加拉太书——中，正处理了寓意解经的原则，而所谓与斐罗相类的论断即建基于此原则之上；其三，正是依据同样难以成立的理由，约翰福音的一部分也曾被断定为出于斐罗式的渊源。
二、证明保罗为作者的凭据，既有外证，又有内证。外证如下：——
1. 在西方教会中，从第四世纪起，持守此见者有希拉流（Hilary）、安波罗修（Ambrose）、耶柔米（Jerome）、奥古斯丁（Augustine）、鲁非努（Rufinus）、克罗马修（Chromatius）、罗马的英诺森（Innocent of Rome）、保利努（Paulinus）、迦西安（Cassian）、普若斯帕（Prosper）、优克流（Eucherius）、撒尔维安（Salvian）与迦拉修（Gelasius）。
2. 在亚历山大教会，则有潘代诺（Pantaenus）、俄利根（Origen）、狄奥尼修（Dionysius）、狄奥格诺斯托（Theognostus）、彼得（Peter）、亚历山大（Alexander）、希拉克斯（Hierax）、亚他那修（Athanasius）、狄奥菲卢（Theophilus）、色拉皮翁（Serapion）、狄迪莫（Didymus）与亚历山大的区利罗（Cyril of Alexandria）。
3. 在希腊教会中，主后264年的安提阿会议、Gregory Thaumaturgus（格列高利·陶马图古斯）、主后315年的尼西亚会议、Gregory of Nazianzum（拿先斯的格列高利）、Basil the Great（该撒利亚的巴西流）、主后360年的老底嘉会议、Gregory of Nyssa（女撒的格列高利）、Titus of Bostra（波斯特拉的提多）、Epiphanius（以皮法纽）、Chrysostom（屈梭多模）以及 Theodore of Mopsuestia（摩普绥提亚的狄奥多若），都将此书归于同一位作者。
4. 在叙利亚教会中，这一见解普遍占据主导地位，正如从 Justin Martyr（游斯丁·马特尔）、Eusebius of Caesarea（该撒利亚的优西比乌）、Cyril of Jerusalem（耶路撒冷的区利罗）、Jacob of Nisibis（尼西比斯的雅各）、Ephraim Syrus（叙利亚人以法莲）可见。
5. 在非洲教会，公元393年的希坡会议（council of Hippo）、公元397年的第三次迦太基会议（third council of Carthage），以及公元419年的第六次迦太基会议（sixth council of Carthage），都作出了支持同一观点的裁定。
内证所关涉者，乃在于——
1. 本书信中提及的若干具体事实：——（1.）第十三章 23 节；（2.）第十三章 18、19 节；（3.）第十章 34 节（但正确的读法当作 τοῖς δεσμίοις（囚犯们），而非 τοῖς δεσμοῖς μου（我的锁链），这就推翻了建立在此语之上的推断）；（4.）第十三章 24 节。这些事实——头一件表明与提摩太的友好关系，第二件与保罗在别处作此类应许的惯常方式相符，末一件则标明保罗曾一度在其间受拘禁的一处地方——都带有保罗的色彩。
2. 本书信的总体布局，分为教义与实践两部，末了则恳请受书之人为其代祷，盼在他们的祷告中有份。
3. 教义内容：——（1.）论基督的位格。可比对第 1:3 章与哥林多后书 4:4；歌罗西书 1:15；腓立比书 2:6。（2.）论基督作为中保的工作：——中保的职分，第 8:6、9:15、12:24 章；提摩太前书 2:5；——他的降卑，第 2:9、12:2, 3 章；腓立比书 2:8；——他的死，第 9:26, 28、10:12 章；罗马书 6:9, 10；——他死的果效，第 2:14 章；哥林多前书 15:54, 55；提摩太后书 1:10；——他的复活与升高，第 9:26, 28、7:26、4:14 章；罗马书 6:9, 10；以弗所书 4:10；——他的代求，第 7:25 章；罗马书 8:34；——他在神右边的坐位与掌权，第 1:3、10:12、2:8、9:28 章；哥林多前书 15:25；提多书 2:13；提摩太后书 4:1, 8。（3.）信徒的福分与特权；——到父面前的门路，第 10:19, 20 章；以弗所书 2:18；罗马书 5:2；——保罗所论信、望、爱的三合，第 10:22–24 章；哥林多前书 13:13；——信心的重要，第 2:1–4、10:38、11:39 章；罗马书 4:3；加拉太书 3:6–14。（4.）这些真理既进入福音的本质，或不如某些特定题目那样清楚地确立作者的身分；摩西·斯图亚特（Moses Stuart）将这些题目归纳如下：——福音之下更超越的亮光，第 1:1, 2、2:1–4、8:8–11、10:1、11:39, 40 章；加拉太书 4:1–9；哥林多前书 14:20；以弗所书 4:11–13；——催人向善与敬虔的更超越的动机，第 2:9、9:14、12:18–24, 28、8:6–12 章；加拉太书 3:23、4:1–3；罗马书 8:15, 17；哥林多前书 7:19；——福音在增进人类福祉上更超越的功效，第 12:18–24、9:9、10:4, 11、9:11–14、5:9、6:18、2:14, 15、7:25、9:24 章；加拉太书 3:10；哥林多后书 3:7–9；加拉太书 3:11；罗马书 3:20、4:24, 25；以弗所书 1:7；罗马书 5:1, 2；——犹太人的体制乃是基督教体制的预表，第 9:9–14、10:1 章；歌罗西书 2:16, 17；哥林多前书 10:1–6, 11；罗马书 5:14；哥林多前书 15:45–47；哥林多后书 3:13–18；加拉太书 4:22–31；——基督教的体制当存到永远，而犹太人的典章已被废去，第 8:6–8、10:1–14 章；哥林多后书 3:11, 13；罗马书 4:14–16；加拉太书 3:21–25、4:1–7。
4. 书信结尾处那些劝勉实践的口吻，与其他书信末尾所见的相和谐，参 12:3；加拉太书 6:9；帖撒罗尼迦后书 3:13；以弗所书 3:13；——12:14；罗马书 12:18；——13:1–4；以弗所书 5:2–5；——13:16；腓立比书 4:18。
5. 引用旧约圣经的方式：——（1.）不加引用的提示，见第 3:2、5，10:37，11:21；罗马书 9:7、21，10:6–8，11:34。（2.）以 argumentum ad hominem（就人而论的辩驳）或 ex concessis（据对方所认之前提立论）的方式，见第 7 章，8:1–5，9:1–9；加拉太书 4:24；哥林多前书 9:9，10:2；以弗所书 5:31、32。（3.）在论及犹太体制之废止时，本书信的作者所言，与保罗通常的说法相同。
6. 措辞与文风的相似；例如：——（1.） 相同或同义的表达，见第 1:3 章；歌罗西书 1:15；腓立比书 2:6；哥林多后书 4:4；歌罗西书 1:17 等。（2.） 七十士译本或次经中仅见于保罗书信及希伯来书的词汇；如 ἀγών（争战）、ἀδόκιμος（被弃绝的）、αἱρέομαι（拣选）、ἄκακος（无恶的）、εὐάρεστος（蒙悦纳的）、ὑπόστασις（实质）、φράττω（堵住）等。（3.） 仅见于保罗书信及希伯来书的词汇：αἰδώς（端庄）、ὀρέγομαι（切慕）、παρακοή（悖逆）、πηλίκος（何等大）等。（4.） 就其出现方式或频率而言，为保罗书信及希伯来书所独有的词汇：ἁγιασμός（成圣）、βεβαιόω（坚固）、γυμνάζω（操练）、μέμφομαι（责备）、σκιά（影儿）等。（5.） 语法结构上的特点，见第 7 章：ὁ λαὸς ἐπʼ αὐτῇ νενομοθέτητο（百姓在此之下领受了律法），罗马书 3:2、6:17，提摩太前书 1:11，即以主格作主语，而非作 νενομοθέτητο λαῷ。（6.） 以形容词而非名词来表达一种类属性质，见第 6:17 章、12:13、21；罗马书 1:19、2:4、3:1、7:3、9:22。（7.） 保罗极常使用的双关语（paronomasia），见第 7:12、13,9:16,8:13 章。（8.） 突然离题的习惯：第 3:2 章，由“家”一词岔开；第 12:18–29 章，由“声音”“说话”“震动”诸词岔开；第 12:5 章，由“管教”一词岔开；哥林多后书 2:14、3:1；以弗所书 4:8–10。
为反驳这封书信出于保罗之手，惯常援引以下诸点，——
1. 教父的权威：爱任纽（Irenaeus）、希坡律陀（Hippolytus）、该犹（Caius）、马吉安（Marcion）、居普良（Cyprian），以及直至第四世纪中叶的西方教会诸教父。
2. 本书信作者在希伯来书 9:1–5 中所显露的、对犹太礼仪的无知；此一异议若属实，便有损本书信的默示性；然此说不当承认为真，且足能得到圆满的驳斥。
3. 与使徒其他书信著作的差异，即缺少标题与题署。
4. 希伯来书 2:3 所用的措辞；有人据此推断，作者与他所写信的希伯来人一样，是从使徒领受福音的，而非如保罗在别处论到自己时所肯定的，乃是直接从基督领受的。此一论据可以这样充分回应：就某种程度而言，此事于保罗亦属真确；而且，当作者与其所写信的对象在特权与责任上本质相同时，他以仿佛自己与对方处于同一境况、同一处境的口吻说话，原是屡见不鲜的。此外，——
5. 此书信持续保持思想的崇高与希腊文的卓越纯正，堪称一大特色。然而，鉴于全书大体上乃是对各样预表性制度之含义所作的从容注解，意在阐明基督教这一体制之创立者的超绝尊荣，其笔调之从容与所抒发情感之崇高便得到了充分的解释；而无论就此作品的这一特征、还是就其措辞的纯正而言，它都未曾胜过使徒公认著作中以修辞之力与技巧著称的段落：罗马书 8 章；哥林多前书 13 章。
综观一切证据，似可确立以下几点：无论就外证抑或内证而言，本书信的著作权都没有正当理由归于保罗以外之人；几乎全部直接的外证都支持这一结论；虽然就内证而言尚有一两处难点，但其份量的倾向仍使人相信保罗即本书作者，而即便这些难点，也并非与此信念绝不相容。
III. 剩下唯一可取的看法是：保罗乃是与某位门徒协作，以其为助手而写成此书信；故此，书中的思想固然出于保罗，行文措辞上的润色则或当归于他在撰写时所借助的那位助手之力。
1. 有人认为这位助手就是亚波罗（Apollos）。奥尔斯豪森（Olshausen）说："若考虑到使徒保罗与犹太基督徒之间——即便是其中最优秀者——素来存有某种举止上的隔阂，便极易明白保罗为何不亲自写信给他们；然而，清楚而以适当的详尽阐明自己对律法及其与基督教之关系的见解，必定又是他心中所深愿的。要将这些见解呈于希伯来人面前，还有什么比藉着一位门徒或忠实友人为中介更显然的途径呢?——正如亚波罗那样，对新旧约之间的这一关系有着正确的领会。"
2. 另有人视 LUKE（路加）为受托效力的助手。戴维森博士（Dr Davidson）主张此书并非保罗所作，其理由为："其笔调高雅、富于修辞、从容平和，与保罗那如火的气势迥然不同。文字讲究润饰、细腻、优美。——全无使徒所特有的笔法痕迹。再者，使徒本人若在一封写给巴勒斯坦犹太基督徒的书信中，反倒采用更纯正的希腊文与更高华的文体，岂非咄咄怪事？——我们由此被引至这一结论：此书的现今形式并非出自保罗之手。其希腊文优于保罗的手笔。——此书信的文体与用语，较新约任何其他部分都更近于路加在使徒行传中的笔法。然而本书信的文体与路加著作文体之间的相似，绝不足以证明二者出于同一作者。有力的理由支持保罗为作者，且路加并未将其从一种语言译成另一种语言。但这并不与如下看法相抵触：路加曾参与将保罗的思想与言辞整理成其现今的形式。至于他所效之力究属何种性质，则无从查考。"
此说由俄利根（Origen）提出，用他自己的话说，理由在于"此书信在文体的构织上乃是更为纯正的希腊文。"他又补充道："我要说，这些思想是使徒的，但其语言与行文却属于某位将使徒所言笔录下来之人，他仿佛把从其师所听闻的话语纂集为注释。"
有若干严正的异议阻碍此说被人接纳：——1. 它全然未曾界定保罗与其所谓助手之间的关系，无论是誊录者、记录者、翻译者还是编订者的职能，都不足以解释那引出此说的独特文风。2. 它证明得过了头；因为那些被指为标示本书信与保罗已知著作之差异的特质，实关乎思想与情感上性格的独特秉性，而这些绝非仅在书信写作上得来的外援所能解释。倘若路加对思想脉络的干预竟如此之微，以致其效劳连翻译都谈不上，那么他所作的便无从说明全篇讨论那持续的沉静，以及那种炽烈鲜明的构思与呼吁之付诸阙如——而正是这一点被视为"nodus"（症结），使路加成为唯一能解此结的"vindex"（解结者），因而不可或缺。倘若路加为本书信所作的，被推许为足以解释其特殊现象的效劳，那么他便有资格全然享有其文学著作权之殊荣。3. 此说假定思想可与语言分离，将前者归于一位作者、后者归于另一位，如此行所造出的难题，反比它意图解决的难题更大。4. 假定保罗在写给希伯来基督徒时，自己更用心地雕琢了自己的句子，与假定他雇请他人代劳，二者之间并无更大的反常之处。末了，文风的差异——这是为使徒在预备这份受默示的文献时求诸外援的唯一真实而有效的凭据——是否足以成为如此急切地力主此说的充分理由？即便在寻常文学中，同一作者在不同著作中文风上极为显著的差异也不乏其例。据信保罗写作本书信时，已届其生涯的晚期，且多年来与众多以那时代最纯正之语言说话的人相往来；又得从容闲暇以撰写此书信，其心思高扬至与所论主题——即其主与救主那超绝的荣耀——相契相合的崇高境界，并从他自己作为真理殉道者所预期的结局中借得一种格外庄严的色调，凡此种种，使他足以将一种尊贵的气度注入其字里行间，堪以印证本书信毫无保留、全然为他自己所作。
