1. 希伯来书这封书信的正典权威既曾被某些人质疑,我们在开篇便当申明:我们所指的究竟是什么,以及这封书信在其中所具有的明确关系;因为这乃是随后一切以本书信为据的论述、以及我们所要作的注释的根基。
2. 希腊文 κανών(准则)——"canonical"（正典的）一词即源于此——似乎源自希伯来文 קָנֶה(kaneh，芦苇)：这个词有时指一种含有香料、用于敬拜神的芳香之苇（如以赛亚书 43:24，קָנֶה לֹא־קָנִיתָ，"你没有用银子为我买菖蒲"；因为这 הַטּוֹב קָנֶה，"宝贵的菖蒲"，并不生长在他们本国，乃是从远方运来的，耶利米书 6:20）；而一般而言，它泛指任何芦苇，列王纪上 14:15，以赛亚书 42:3：由此，一群被比作吞噬人的鳄鱼、藏匿于芦苇丛中的凶暴恶人，被称为 קָנֶה חַיַּת，"芦苇中的野兽"，诗篇 68:30。此外，它尤指制成量器的芦苇，人用以丈量建筑物，长六肘，以西结书 40:7，42:16；由此又不确定地被用来指规或量度。再者，它还指 "jugum"（轭）或 "scapus"（秤杆），即天平之横梁与指针，用以保持两秤盘的均衡，并显明其正直或偏斜：以赛亚书 46:6，בַקָּנֶה כֶסֶף שְׁקֹלוּ，"他们用秤杆称银子"——他尔根（Targum）说，这就是 במאזניא，"在天平上"称量；因为秤盘的支撑者与调节者掌管着整体。拉比们称之为 מאזנים של קנה，"天平之苇"——即那试验、称量、并给每样事物以其恰当分量者。
3. 这也正是希腊词 κανών(准则、量尺)——即 "canon"(正典)——首要而本义的意涵。故亚里斯多芬(Aristophanes)那句话的注疏家(scholiast)如此说,
Καὶ κανόνας ἐξοίσουσι, καὶ πήχεις ἐπῶν,(他们将取出量尺,与丈量诗行的肘杖,)
告诉我们,κανών(准绳)乃是 κυρίως τὸ ἐπάνω τῆς τρυτάνης ὂν καὶ εἰς ἰσότητα ταύτην ἄγον(严格说来,即天平之上、使之归于平衡者),"properly that which is over the scales, bringing them"(严格说来即那在秤盘之上者,使秤盘)(以及其中所称之物)"to equality;"(归于平衡),与希伯来文 קָנֶה 完全相同,κανών 即由此而来。故此 Varinus(瓦里努斯)告诉我们,它严格说来是 "tongue in the balance,"(天平之秤舌),在用法上则为 μέτρον ἀδιάψευστον(不欺之量度)。因此 Aristotle(亚里士多德)说,τῷ εὐθει καὶ αὐτὸ καὶ κὰμπυλον γινώσκομεν, κριτὴς γὰρ ἀμφοῖν ὁ κανών·—"By that which is right we know itself, and that which is crooked, for the canon is judge of both;"(藉那正直者,我们既认识它自身,也认识那弯曲者,因为准绳是二者的判断者);他在此以此词表示任何一种规则或量度,与希伯来文 "kaneh" 的另一含义相应。"Rectum"(正直)与 "canon"(准绳),即那正直者与那规则,乃是同一回事——前一表述指某物之性质,后一表述指其用途与应用。
4. 由这一本义、固有的含义,引申出该词的隐喻用法,此用法最为常见;在此意义上,它指一条道德准则,或一种用以指导、检验、判断的量度。故此哲学家称律法为 Κανόνα τῆς πολιτείας(邦国治理之准则),即"治理之规范",或国家政体之规范,——藉此其各部分各安其位,藉此它们得以规整,而其中所行的一切也藉此受检验与判断。保罗正是在这一意义上将它用于神的启示,加拉太书 6:16,Ὅσοι τῷ κανόνι τούτῳ στοιχήσουσιν,——"凡照此理而行的人",即照一条正直之路而行(因 στοιχεῖν 正有此意),"照着这准则"或规范。他又为同样的目的再次使用同样的说法,腓立比书 3:16;因为正如圣经的话语本身即 אֱמֶת דִּבְרֵי(真理的言语),那书写本身也是 יֹשֶׁר כָתוּב(正直的书写);或如七十士译本所言,γεγραμμένον εὐθύτητος(以正直所写的),要作众人的准则与判官。Εὐθύτητος 乃附加属格(genitivus adjuncti),而非质料属格(materiae),说明的是该书写的属性,而非其题材;也就是说,它是正典的:因为 τὸ εὐθές 与 κανών,即那正直者与准则,我们已表明乃是同一。由此可见,圣经,即神所写的话语,既本身在各方面绝对正直而完全,又蒙祂指定作教会信仰与顺服的准则或正典,全然而绝对地要求、检验、规整、判断它们,遂 κατʼ ἐξοχήν,以卓越之名,而被称为"正典的"或规范性的;正如载有它的那部书被称为"圣经(The Bible)",尽管此名本身乃是一切书籍的通称。
5. 而这一称谓在教会中的使用由来已久。据信早于尼西亚会议(Nice)的老底嘉会议(the synod of Laodicea)便提到它,视之为普遍公认之事;因为该会议的教父们规定:Ὅτι οὐ δεῖ ἰδιωτικοὺς ψαλμοὺς λέγεσθαι ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ, οὐδὲ ἀκανόνικα βιβλία, ἀλλὰ μόνα τὰ κανονικὰ τῆς Καινῆς καὶ Παλαιᾶς Διαθήκης(不可在教会中诵读私人的诗歌,也不可读任何不属正典的书卷,唯读新旧约的正典书卷),——"不可在教会中诵读或宣读任何私人的诗歌,亦不可读任何不合正典的书卷,唯读新约与旧约的正典书卷,"他们并按次序附上这些书卷的名称。而在此之前不久,与安提阿教会(Antioch)一同废黜撒摩撒他的保罗(Paulus Samosatenus)的众主教,指控他为 ὁ ἀποστὰς τοῦ κανόνος,——一个在引入其异端之时背离了圣经的正典或准则之人。更早于他们,爱任纽(Irenaeus)也称之为 Κανὼν τῆς ἀληθείας ἀκλινής(不偏移的真理准则)。屈梭多模(Chrysostom)则称之为 Τῶν θείων νόμων ἀπόφασιν,"神圣律法的判语;"Ἀκριβῆ ζυγόν ἁπάντων καὶ γνώμονα καὶ κανόνα,"一切真理与本分的精确天平、准绳,或说规则与正典;"在此他显然顾及前文所解释的该词原初之用法与含义:并由此呼吁他的听众,撇开对此人或彼人所言所思的考量,而当寻求并索取 ταῦτα ἅπαντα παρὰ τῶν Γραφῶν,"这一切事,都从圣经(而来),"圣经乃是我们信仰与顺服的正典。奥古斯丁(Austin)也说:"Demonstrent ecclesiam suam, non in rumoribus Africorum, sed in praescripto Legis, in Prophetarum praedictis, in Psalmorum cantibus; hoc est, in omnibus canonicis sanctorum librorum auctoritatibus;"——"让他们证明自己的教会,不是凭非洲人的传闻,而是凭律法的明文、先知的预言、诗篇的歌咏;也就是说,凭圣经中神圣书卷的正典权威。"他在别处又以许多言辞发挥了天平与量器这一比喻。2 如此,连阿奎那(Aquinas)本人也承认,圣经被称为正典的(canonical),因它是我们在关乎神之事上理解的准则;而这准则乃是具有权柄凌驾于人良心之上的准则,使人受约束而信仰并顺服,因它为此目的乃是神藉默示所赐下的。
6. 此外,正如圣经基于前述理由,被卓越地称为正典的(canonical),照样也有一条正典规则(canon)或准则,判定哪些书卷特别属于圣经,并因此当被视为正典的。故此 Athanasius(亚他那修)告诉我们,他所谓的圣经乃指 "libros certo canone comprehensos"(涵括于其确定正典之内的书卷)。而 Rufinus(鲁非努)在列举那些书卷之后,总结道:"Hi sunt quos patres intra canonem concluserunt"(这些便是众教父断定列入正典的书卷);5 意即,属于圣经正典书卷的。Austin(奥古斯丁)也有同样的旨趣:"Non sine causa tam salubri vigilantia canon ecclesiasticus constitutus est, ad quem certi prophetarum et apostolorum libri pertinerent"(教会正典乃借着有益的勤勉而设立,并非无故,某些先知与使徒的书卷当归属其中)。关于圣经正典的这一厘定,或说哪些书卷属于正典圣经,自迦太基会议(synod of Carthage)之后,教会中曾有过一些分歧,该会议又经君士坦丁堡的特鲁拉会议(in Trulla at Constantinople)所确认;初期教会对此已有充分一致的看法,唯有少数几人对新约中一两卷书存有迟疑。
7. 从这个词的由来与用法，可以清楚看出，"圣经的正典权威"（或属于圣经的任何一卷书的正典权威）究竟指什么。这一表述包含两层含义：第一，任何一卷书的来源与本原，此乃赋予它权威者；第二，这卷书的目的与用途，此乃使它成为正典者。就第一点而言，它必须是 θεόπνευστος（受神默示的）——由神直接的默示所赐下。若无此点，则任何书卷或著作，无论蒙教会何等的接纳与嘉许、有何等的用处、在文体或写作方式上与那些正典书卷何等相似、在内容或教义上与它们何等一致，都断不能分享那足以奠定其被纳入正典之根基的权威。唯有神自己的权威印记加在某著作之上，或它直接出于神，才足以达成此目的。然而，仅凭这一点，尚不足以使任何启示或著作在上述意义上成为绝对的正典。可能有一种来自神的特殊启示，或一份出于祂默示的著作，正如以利亚送给犹大王约兰的那封信一样（历代志下 21:12），它既只关涉某一特定的场合，因而只为某一特殊的目的与用途而具有权威，却并非被指定为教会信仰与顺服的准则，就未必属于圣经的正典。但当神圣默示的本原之上，又加添了这一目的——即它被圣灵指定为供教会普世、恒久的使用与教导——那时，任何著作或书卷便成为绝对而完全的正典。
8. 后世的犹太人认为旧约诸卷在其源头与本原,或启示方式上有所差别,尽管他们并不否认这些书卷都同属正典。他们将律法书归于一种独特的启示方式,称之为 פה אל פה,或 פנים אל פנים,即"口对口"或"面对面",此说取自民数记 12:8;此事后文再论。他们断言另有一些书卷出于 נבואה,即"预言的恩赐":关乎此恩赐,他们分出许多种类或等级,取决于神在向他们施行自我启示时所用的不同方式,归属于使徒在希伯来书 1:1 所提及的神圣启示之 πολυτροπία(多种方式);于是他们将这些书卷分为两部分,即 נביאים ראשנים,"前先知书",包含律法结束之后大多数的历史书;以及 נביאים אחרונים,"后先知书",其中收入大部分特称为先知书的卷帙。其余书卷的本原,他们则归于 רוה הקדוש,即"圣灵的默示",并特称之为 כתובים,乃借那默示而"写成"者;仿佛这全部正典与书卷系统不都是 כתובה,即"圣经"或所写之文,而 θεοπνευστία(神的默示)也不是它们得以写成的唯一途径似的。然而他们在此事上,一如在许多别的事上一样(行事偏差)。
旧约诸书划分为律法书、诗篇与先知书,在他们的教会中极为古老。路加福音 24:44 提及此划分:Τὰ γεγραμμένα ἐν τῷ Νόμῳ Μωσέως, καὶ Προφήταις, καὶ Ψαλμοῖς·(那些记在摩西的律法、先知的书和诗篇上的话)——"摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的";即整部正典圣经。显然,这一划分乃取自其各主要部分的题材内容。此划分之缘由本由传统承传而来,他们既不知晓或加以忽略,便虚构其源出于启示方式的不同,并任意将各书归入自己所喜的类目之下;这从他们所归入כתובים("Kethubim"即"圣卷")、于他们最不受重视的若干书卷中显而易见。但我们有更为确凿的准则,既推翻那虚构的区分,又就其源头与本原而言,将圣经各部分完全等同。圣彼得称全部圣经为 Προφητικὸν λόγον(预言之道),彼得后书 1:19,"先知的话";又称之为 Προφητείαν(预言),第 20 节,"预言":故此,藉预言而赐下并非属于其某一特殊部分之事,乃是全体所共有的一种特性〔即一种属性〕。圣保罗亦称全部圣经为 Γραφαὶ προφητικαί,罗马书 16:26,"先知的经文",或先知的著作。当他问亚基帕是否相信圣经时,他也以同样方式发问:Πιστεύεις τοῖς Προφήταις;使徒行传 26:27;——"你信先知吗?"即那些由预言之灵、或由 τοῦ ἐν αὐτοῖς Πνεύματος Χριστοῦ(在他们里面基督的灵),彼得前书 1:11,"在他们里面基督的灵"所默示而写成的圣经。神在古时 ἐν τοῖς προφήταις(在先知里面),希伯来书 1:1,在他向他们、并在他们里面启示自己之时说话,同样也 διὰ στόματος τῶν ἁγιῶν τῶν ἀπʼ αἰῶνος προφητῶν,路加福音 1:70,向他们"藉着从起初圣先知的口"说话。如此,不是这一部分或那一部分,而是 πᾶσα Γραφὴ θεόπνευστος,提摩太后书 3:16,"圣经都是神所默示的"。在此,圣经的一切部分或书卷绝对同等,并且在赐下全部圣经之时,ὑπὸ Πνεύματος ἁγίου ἐλὰλησαν οἱ ἅγιοι Θεοῦ ἄνθρωποι,彼得后书 1:21,"神的圣人被圣灵感动说出神的话来"。因此,无论神在任何时候传达他的心意与旨意给圣经的任何一位先知或执笔者时可能使用何等不同的方法,正是这 θεοπνευστία(神的默示)、以及被圣灵所推动——无论就内容抑或字句而言——使他们成为向教会无谬地启示他的人。如此,圣经诸书正典权威的根基在它们全体之中、并对它们全体而言绝对相同,毫无丝毫差异,既不因种类亦不因程度上的任何不同而有别。
9. 它们在正典性上的地位也是一样的;它们全都同等地是正典。古人中有些人在使用这一术语时意义含糊,因此有时把绝非正典的书卷也称为正典的,因为那些书卷既非出于神的默示而写成,也非圣灵所赐、作为教会信仰与顺服之准则的任何一部分。因此,在特鲁洛(Trullo)召开的君士坦丁堡会议同时确认了老底嘉会议(the synod of Laodicea)与第三次迦太基会议(the third of Carthage)的教规,而这两次会议所列给我们的正典书卷目录并不一致;若不假定这词有含糊之义,这样的确认便无法成立,除非他们愿意认可一个明显公然的自相矛盾。而迦太基会议在其附于第四十一条教规之后的附录中——就是他们在其中列举圣经书卷之处——明白地表露了自己的意思。他们说:"Hoc etiam, fratri et consacerdoti nostro Bonifacio, vel aliis earum partium episcopis, pro confirmando isto canone, innotescat, quia a patribus ista accepimus legenda; liceat etiam legi passiones martyrum, cum anniversarii dies celebrantur."(此外,也当让我们的弟兄与同为祭司的博尼法修[Bonifacius],或那些地区的其他主教知晓,为要确认此一教规,因为我们乃是从教父那里领受了这些当诵读之书;殉道者受难之事迹,亦准许在其周年纪念之日诵读。)他们谈及自己的裁定时含糊其辞,并暗示他们之所以把所列举的书卷称为正典的,只是就其可在教会中诵读而言;而这一特权他们也赋予殉道者受难的记述,然而无人认为那些记述本身就属于正典。同样的,Epiphanius(伊皮法纽)论及革利免(Clemens)的书信时也如此作证。但那次会议加于老底嘉正典之上的书卷,既被 Melito(墨利托)、Origen(俄利根)、Athanasius(亚他那修)、Hilarius(希拉流)、Gregorius Nazianzen(拿先斯的贵格利)、Cyrillus Hierosolymitanus(耶路撒冷的区利罗)、Epiphanius(伊皮法纽)、Rufinus(鲁非努)、Jerome(耶柔米)、Gregorius Magnus(大贵格利)等人所弃绝;那么,他们对这些书卷的诵读与征引,也普遍被这些人宣称仅为品行的指导,而非为信仰的确证:正如圣保罗引用了出自米南德(Menander),或更确切地说是出自欧里庇得斯(Euripides)的一句抑扬格诗,林前 15:33;引用了出自阿拉图斯(Aratus)的半行诗,徒 17:28;又引用了出自伊壁米尼得斯(Epimenides)的一整行六音步诗,提多书 1:12。Athanasius(亚他那修)说:"Non sunt canonici, sed leguntur catechumenis"——"它们并非正典,只是诵读给慕道者听的。"耶柔米也说,教会诵读它们是"ad edificationem plebis, non ad auctoritatem ecclesiasticorum dogmatum confirmandam"——"为要造就百姓,而非为要确证信仰的任何要点。"然而,尽管有些确属正典的书卷在古时于某些人中间是 ἐν ἀμφιλέκτῳ(处于争议之中),正如伊皮法纽所言——即被怀疑的;又有些确属 ἀπόκρυφα(伪经)、当被弃绝的书卷却曾被普遍诵读;可是,无论是前者的错认,还是后者的作法,都不能为一种观念提供任何支持,即认为在真正属于正典的书卷之中另有第二类或各不相同的书卷。因为任何书卷或著作在圣经正典中所享有的地位,如前所示,乃单单源于它出于神的默示,并且是圣灵所赐、作为教会信仰与顺服之准则、尺度与标准;因此,无论任何著作可能拥有何等值得称许的优点或价值,倘若它不具备上述神的默示与确证这两项属性,它便与一切具备这些属性的书卷有着全然种类上的不同,而不仅仅是程度上的差别;如此,它绝不能成为 regulae regulantis(那规范之规准)的任何一部分,充其量只是 regulatae(被规范者),因为它本身并不具有 αὐτοπιστίαν(自我可信性),即凭自身而立的"自我可信",也不具有 αὐθεντείαν(自足的权威),即"自足之权威";它之为真理,只是在质料上如此,乃是凭借它与那绝对、普遍、完全为真者之间的类比关系。这一点 Lindanus(林达努)论得甚好。他说:"Impio sacrilegio se contaminant qui in Scripturarum Christianarum corpore, quosdam quasi gradus conantur locare; quod unam eandemque Spiritus Sancti vocem, impio humanae stultitiae discerniculo audent in varias impares discerpere, et disturbare auctoritatis classes"——"那些企图把种种等级引入圣经全体之中的人,是以亵渎的渎圣之罪玷污自己;因为他们凭着人类愚妄的不敬分判,竟敢把圣灵那唯一而同一的声音割裂成权威高下不等的各种形式。"那么,正如那些出于神的默示而写成、被赐下作教会准则的书卷之间,无论在题材、写作方式与当下的用处上可能有何等差异,它们在正典权威上都是同等的,因为它们同等地享有那构成此权威之形式根据者;照样,无论其他任何著作在教会中可能有何等用处或受何等尊重,这都绝不能使它们对那一它们本不相干的形式根据享有任何份额。
10. 在上文所解释的意义上，我们断言《希伯来书》是正典的，也就是说，是正当而严格意义上的正典，属于古人所称的 γνήσια（真确的）、ἐνδιάθηκα（列于正典之内的）、καθολικά（普世的）、ἀναμφίλεκτα（无可争辩的）以及 ὁμολογούμενα（众所公认的）之列，在各方面都是真确而大公的。为证实这一点，我们首先要说明它曾被何人反对或质疑，其次要说明他们借以如此行的理由；待将这些理由从我们的道路上除去之后，再来详论那证实我们主张之真确的种种论据。
11. 我们无须多费笔墨去驳斥古时那些人的疯狂——他们以亵渎的放肆,随己意弃绝圣经中任何自己不喜悦的部分。伊便尼派(Ebionites)不仅弃绝保罗的一切书信,更辱骂其人,诬他为希腊人、为背道者,这是爱任纽(Irenaeus)与以皮法纽(Epiphanius)所告诉我们的。他们的愚妄与亵渎,也被优西比乌(Eusebius)所记的赫勒克赛派(Helcesaitae)所效法承袭。马吉安(Marcion)尤其弃绝这卷《希伯来书》,连同致提摩太与提多的书信,这是以皮法纽与耶柔米(Jerome)向我们确证的,耶柔米又把巴西理德(Basilides)也归于此列。至于《希伯来书》,提阿多勒(Theodoret)还把某些亚流派(Arians)之人也归入其中。如今,虽然这些亵渎之徒的愚妄不难驳倒——正如克吕尼的彼得(Petrus Cluniensis)所行的那样——然而耶柔米已给了我们一个充分的理由,说明我们何以不必在此耗费时日。他说:"Si quidem, redderent causas cur eas apostoli non putant, tentaremus aliquid respondere, et forsitan satisfacere lectori; nunc vero cum haeretica auctoritate pronunciant et dicunt, illa epistola Pauli est, haec non est, ea auctoritate refelli se pro veritate intelligant, qua ipsi non erubescant falsa simulare."(倘若他们能陈明缘由,说清何以不以这些书信为使徒所著,我们尚可试作答复,或能使读者满意;但如今他们既凭异端的擅断而宣称:这卷是保罗的书信,那卷不是,就当明白:他们既毫不羞愧地伪造虚谎,便当以他们赖以妄言的同等权柄,为真理之故而被驳倒。)他们对这些书信的弃绝,竟连一个缘由或理据都未曾申辩或假托,纯凭自己的臆断与擅权而行;如此,他们既不配得答复,也不值一顾。
12. 更为重要的是,这封书信在很长一段时间里,虽未被罗马教会所弃绝,却也未被其接纳。优西比乌(Eusebius)告诉我们,该教会的一位长老该犹(Caius)——他因其学识与虔诚而大受优西比乌称赞——只承认圣保罗的十三封书信,而弃绝了《希伯来书》;佛提乌(Photius)也如此证实。同一位佛提乌又告诉我们,该教会另一位杰出成员希坡律陀(Hippolytus)也持相同看法:他说,Λέγει δὲ ἄλλα τά τινα τῆς ἀκριβείας λειπόμενα, καὶ ὅτι ἡ πρὸς Ἑζραίους Ἐπιστολὴ οὐκ ἔστι τοῦ ἀποστόλου Παύλου·——"在其他若干未能确切合乎真理之说法当中,他也说《希伯来书》并非保罗所写。"优西比乌在关于该犹之判断的记述之外补充说,在他那个时代,这封书信在罗马教会中并未得到普遍接纳。特土良(Tertullian)、居普良(Cyprian)、拉克坦提乌(Lactantius)或阿挪比乌(Arnobius)也都未曾以任何方式承认它为圣保罗所写。不仅如此,同一位优西比乌还断言,有些人正是基于这一点而对它提出异议,因为它在罗马教会中被反对为非圣保罗之作。耶柔米(Jerome)承认:"Latinorum consuetudo non recepit Epistolam ad Hebraeos inter canonicas Scripturas,——"拉丁人"(即罗马教会)"的惯例并不将这封书信列于正典圣经之中。"他在别处论及此书时,又补上同样的话:"Licet eam Latina consuetudo inter canonicas Scripturas non recipiat."(尽管拉丁人的惯例不将它列于正典圣经之中。)他在另一处也再度确证了这同一断言。因此,不可否认,这封书信写成之后,至少经过了四百年,才被罗马教会公开接纳并公认为正典。希拉里(Hilary)与安波罗修(Ambrose)对它的引用,也不足以证明它已被普遍接纳为正典,因为他们向来的习惯是:所援引的见证并不局限于绝对属于正典的书卷。
13. 巴罗尼乌斯（Baronius）在其编年史第 60 年条目下，力图为拉丁教会的这一疏失开脱。他驳斥优西比乌（Eusebius）的见证，理由是——照他所说——此人乃"Arianorum gregalis"（"亚流派之党羽"），甘愿附和那些人而将本书信的权威性置于疑问之地；正如我们前文所述（第 56 节），他们中间有些人是拒斥本书信的。至于该犹（Caius）的判断，他归结为优西比乌的见证，而这见证据他辩称因优西比乌的偏私是不可采信的；最后，他又反对耶柔米（Jerome）的证词，视其为一个甘心受优西比乌蒙蔽之人，因耶柔米在报述该犹之言时曾采用优西比乌的话（第 56 节）。他就整件事下结论说：这不过是优西比乌对罗马教会的一桩虚妄诬蔑，而耶柔米因过于轻信便对此信以为真。但我必须承认，他这些辩驳——其实无非是对我们在古代名册上所拥有的、与任何事实见证同样可靠之见证的一味拒斥——于我并不足以令人信服；正如他所举出的、见于依诺森（Innocentius）致埃克苏佩里乌斯（Exsuperius）书信中那份关于本书信被接纳的证词一样不能令人满意——那份证词理当被疑为伪托之物——以及在达马苏（Damasus）主持下罗马会议反对亚波里拿留（Apollinaris）的记录，其中也并未出现此类内容；尽管我并不否认，大约就在那个时期，本书信开始为该教会所公开承认，并被鲁菲努斯（Rufinus）列入圣经正典。
14. 然而,究竟凭什么可以说,优西比乌(Eusebius)报告该犹(Caius)或罗马教会的判断,是为了迎合亚流派(Arians)呢?他本人显然承认这封书信属于正典,并以革利免(Clemens)、俄利根(Origen)等人的见证加以证实。既然他自己接受这一部分神圣经文,那么报告他人对它的反对,对他本人、或对某些人所声称他所偏袒的那一事业,又有什么益处呢?此外,在此事上受指责的,并非头等或最初一批的亚流派(优西比乌被疑心倾向的正是这一派),而是他们的某些后裔,这些后裔陷入了连其最初的首领都不承认的那等亵渎神圣的观念与行径。至于说他有意羞辱罗马教会,就更无从谈起了。不但如此,任何人都能看出,这些解释彼此矛盾。他不可能同时既为迎合亚流派而有意弃绝这封书信,又诽谤那些弃绝该书信的人,而他的意图偏偏又必须建立在这些人的权威之上。然而事实上,他的话清楚表明,他不过是就事实作了一番朴素的记述,既无成见,也无别有用心。至于说耶柔米(Jerome)在此事上竟会容自己被优西比乌所蒙蔽,那就更加令人难以置信了。我想,他是当时罗马教会或拉丁教会中最为博学、最有见识的人,这一点大概不会遭到多少质疑。如今若假定他竟不知那教会的习俗、观念与惯例,反倒容自己被一个外人所蒙蔽——而这外人又缺乏他本人所具备的、足以在此事上得着确凿无疑之确据的种种便利——那实在是一件极为愚妄的事。此外,他在任何地方都不是以转述他人言辞与判断的口吻说话,而是在三四处地方明确地断言此事出于他本人所知;与此同时,他反倒极力主张,这封书信自使徒的时代起,便为世上其余一切教会、一切著作家所接纳。
15. 从 Caius(该犹)、Hippolytus(希坡律陀)、Eusebius(优西比乌)或 Jerome(耶柔米)所留下的任何记述中,也看不出拉丁教会曾拒绝过这卷书信;不但如此,我们还将发现,他们当中有许多人,即便在那些日子里,也把它算入圣经正典,并承认使徒保罗为其执笔者。Eusebius(优西比乌)本人承认,Clemens(革利免)在其致哥林多人的书信("ad Corinthios",致哥林多人书)中曾多次引用其中的见证;此外还有另一些人,在这一判断上与他所见略同。但根据所引据的这些见证,我有以下两点是予以认可的:——(1.)罗马教会中若干素有名望、备受尊崇的个别人物,并不承认这卷书信的正典权威,因他们不认为它是使徒保罗所写。(2.)在 Jerome(耶柔米)的时代以前,教会本身从未就这卷书信的作者或权威作出任何公开的裁断,也未曾对此作过任何见证;因为看来断无可能:倘若真曾有过任何这样的裁断或见证,身处那教会之中的 Jerome(耶柔米)竟会对此一无所知,反而屡屡毫不迟疑地断言相反的情形。这就无可辩驳地证明了某些人所持主张之不公——即所谓罗马教会乃正典圣经唯一的提出者,惟独凭她提议的权威,正典才当被接纳。在她自己公开接纳这卷书信、或在她的聚会中诵读它以前,已经过去了四百年之久;她远谈不上曾把它提议给别人。然而在这整段期间,正如 Jerome(耶柔米)所见证的,全世界其余一切教会都已接纳并领受了它,且自使徒的日子起便是如此;罗马教会本身最终也顺服了这一判断。
16. 因此,罗马教会这一疏漏与失察,丝毫不能损害本书信的权威;因为自使徒时代以来,世上其余一切教会都以一致的赞同与见证印证了它,此点我们下文将更充分地说明。西方教会之所以产生这种迟疑,其缘由也并非隐晦。本书信或许是在罗马写成的;至少是在意大利某地写成的,见 13:24。毫无疑问,在那里有人见过它,并且或许在寄出之前,由一些惯于陪伴使徒的人抄录过,如 Clemens(革利免);正如我们所指出的,他不久之后便提到了书中所含的种种内容。原稿无疑迅速被送往犹太,交给它所写与所寄的希伯来人;正如同一位使徒写给那些直接关涉的教会的其余各封书信一样。他们也必定把它的抄本转达给东方同样与之相关的弟兄,这是不容置疑的;除非我们假定他们在对神与对人的本分上极其疏忽,而我们没有理由这样假定。但当时以及此后一段时期内,希伯来人的众教会即便未与外邦人的众教会(尤其是西方的教会)相分离,也因某些特殊的遵行之例而与之相区别;因此他们或许并不十分急于把这封书信传给外邦教会;因为照他们所设想的,这书信所写乃是关乎他们自己的一件特别的事。由此看来,本书信在圣殿被毁之前,似乎一直大体局限于犹太人教会的范围之内;及至圣殿被毁,他们四散分离,并与东方其他教会融合,本书信才在他们中间得到普遍的接纳;并且"non solum ab ecclesiis orientis, sed ab omnibus retro ecclesiis et Graeci sermonis scriptoribus,"(不仅为东方众教会所接纳,也为此前一切教会及一切用希腊文著述者所接纳),正如 Jerome(耶柔米)所言。但拉丁教会既失去了在本书信初写之时便接纳它的机缘——或许也因考虑到,随着整个犹太教会与敬拜的最终毁灭,其特有的论题已然消失——他们在探究此书信上便有些迟缓。那些在该教会中承续的人,其疑虑很可能有所增加,因为他们发现此书信不像圣保罗其余的书信那样在他们的前辈中通行使用,却没有考虑到其中的缘由。此外还须加上一点:及至那时,本书信已渐渐进展,返回到它最初写成的西方,并且伴随着东方一切教会的赞同,开始彰显其自身的权威,一些为着自己特有的观点与作法而争辩不休的人,便开始企图从书中某些话语中寻取有利于己的凭据。诺洼天派(Novatians)与多纳徒派(Donatists)尤其如此。这或许增加了正统信徒中的疑虑,使他们对那被人引来攻击自己的权威在接纳上有所戒备。而对他们而言,幸而他们与其论敌所争执的观点是合乎真理的;因为我们大可担忧,当时有人本会把这些观点当作他们接纳或拒斥本书信的准绳与标准;因为正统信徒自己有时也会擅动圣经,若他们设想圣经与他们的观念相悖,这原非新鲜事。Epiphanius(伊皮法纽)在《Ancorat.》(《坚固之锚》)中如此告诉我们:Ἀλλὰ καὶ ἔκλαυσε, κᾷτα ἐν τῷ κατὰ Λουκᾶν εὐαγγελίῳ ἐν τοῖς ἀδιορθώτοις ἀντιγράφοις, καὶ κέχρηται τῇ μαρτυρίᾳ ὁ ἅγιος Εἰρηναῖος ἐν τῷ κατὰ αἱρέσεων, πρὸς τοὺς δοκήσει τὸν Χριστὸν πεφηνέναι λέγοντας· ὀρθόδοξοι δὲ ἀφείλοντο τὸ ῥητὸν, φοζηθέντες, καὶ μὴ νοὴσαντες αὐτου τὸ τέλος, καὶ τὸ ἰσχυρότατον·——"还有『他哭了』;因为在路加福音未经校改的抄本中是这样读的。圣 Irenaeus(爱任纽)在他驳斥异端的著作中引用了这一见证,以驳倒那些主张基督只是显为有肉身之状的人;但正统信徒"(或作大公教会信徒)"因惧怕"(那话语的重大含意)",不明白它的用处与意义,便把那句话从抄本中删去了。"Sixtus Senensis(西克斯图斯·塞南西斯)也是如此,他先是从 Hilary(希拉里)那里告诉我们,许多正统信徒否认我们救主受苦与血汗的记载,随后又补上自己的话:"Suspicor a Catholicis sublatam esse, pio sed simplici zelo, quod favere videbatur Arianis;"——"我疑心这段记载是被某些大公教会信徒删去的,出于虔敬却单纯的热心,因为它似乎有利于亚流派。"偏见的力量竟如此之大,而那些被他人视为正统敬虔的人,竟以如此微不足道的缘由,擅动那要审判我们和我们一切观点的话语!但既然终究显明,本书信中并无任何话语为诺洼天派不义的严苛提供借口,它便得到了普遍的接纳;并借着战胜这一反对,坚立了它未来的权威。
17. 贝拉明(Bellarmine)指控路德(Luther)、布伦提乌斯(Brentius)、开姆尼茨(Chemnitius)以及《世纪派》诸作者(the Centuriators)拒绝了这封书信。但因我知道其中一些人是被他诬告的,故而我倾向于怀疑其余诸人也是如此,只是我没有机会一一查证;因此我不将他们列入反对此书信者之列。至于加耶坦(Cajetan)与伊拉斯谟(Erasmus),情况则较为确凿:前者在其为此书信所作的序言中,后者在其对此书信的末条注释中,都否认它出于圣保罗之手,并且质疑——实则确是拒绝——它的正典权威。除他们之外,我们还可加上恩耶迪努斯(Enjedinus),他也是依据同样的原则,借用他们的论据来达到同样的目的。这些人即便不是全部,也是曾对此书信之权威表示疑虑者中的主要人物。他们为使自己的臆断显得合理所使用的理由,已由伊拉斯谟在其对此书信末章第 24 节的注释中汇集在一处。但因他把用以证明圣保罗并非本书执笔人的论据,与他对本书正典权威所提出的异议混为一谈——而这二者本属不同的考量——我将它们分开处理:首先取出那些看来是绝对要弹劾其权威的论据,而把那些反对其执笔人身份的论据,留待我们随后专门讨论那一问题时再论。
18. 一般首先被提出的论点，是其作者或执笔者的不确定。Erasmus(伊拉斯谟)说："Sola omnium Pauli nomen non praefert"(唯独此书未冠以保罗之名)。此种借口何等不公且毫无根据，我们随后将充分揭明。目前我仅先指出，就此争论而言，这一点大体上无关紧要。一部著作的作者若确凿可知，固然可对其性质与权威略有启发。当人承认某书的执笔者乃是 θεόπνευστος(受神默示的)，并承认他为教会之益处而写此书，其权威便无可置疑。但后一点，即他的写作乃受圣灵引导这一事实，其为人所知的程度必须不亚于前者；因为一个人可能凭默示写一部书，又凭其易谬的、属人的判断写另一些书，正如所罗门似乎曾如此写下他那些已佚失的哲理论述。再者，凡宣称具有神圣权威的著作，若其执笔者不被尊崇，也未在任何事上显明自己曾 ὑπὸ Πνεύματος ἁγίου φερόμενος(直接被圣灵感动而行)，则该著作本身必然难免受到正当的质疑。因此，我们承认：当一部著作的作者确凿可知时，便可由此对其权威及其与圣经正典的关系获得诸多启发；但当此事存疑时，则无论正反两面皆不能由此得出任何令人满意的结论。故此，圣灵乐意使圣经中许多部分的执笔者姓名永远隐晦不明；因为凡出于祂默示而成的事物，祂皆不从人的名字借取任何体面或权威。可见这一质疑毫无丝毫分量；因为纵然承认我们对本书信的执笔者是谁全然不确定，也不能由此对其权威提出任何控诉，除非能证明他并非受神默示。然而，为要处处显明此项反对之不足，我们还将充分证明：本书信执笔者的真相实为人所熟知、确凿可信，其确定程度不亚于任何一卷 ἀνεπίγραφα(未署名)的圣经，而其中有些卷从未被怀疑或质疑过。至少，我们将充分证明保罗乃本书之作者，其程度足以——虽然我们不会据此立论去证明本书的正典权威，因为本书本身曾被质疑——却足以使那种基于作者不确定而发的反对显得全然不合理。
19. 其余的反对意见更为具体,也更直接服务于持此论者的目的。首先,他们说本书信的作者引用了旧约中若干并不存在于其中的事物。诸如第 11 章所述的许多事迹;尤其是第 12:21,他在那里断言摩西因所见异象的可怖而说:"我甚是恐惧战兢。"伊拉斯谟(Erasmus)认为,耶柔米(Jerome)说本书信提及某些未见于旧约记载之事时,所指的正是此处。阿奎那(Aquinas)则在寻求这一难题的解答时使自己陷入困惑;因为,他起初想把此处归于摩西在荆棘中见天使一事,而非归于颁布律法之时,这与上下文明确的论述相悖。继而他又补充说:"Dixit saltem facto;"(他至少以行为说了);即摩西虽未如此说,却如此行了。最后,最糟糕的是:"Vel forte apostolus aliâ utitur literâ quam nos non habemus;"——"又或许,使徒所用的是另一处经文,是我们所没有的。"然而,这些遁词一概无需。作者并未引用旧约的任何书卷或见证,而只是叙述一桩事实,以及其中的一个情节——这无疑是他借着神圣的启示得知的,而在原初记载整件事的那处经文里,对此并无明文提及。同样,在《历代志》开篇,若干具体的事迹(如第 7:20–22 关于以法莲子孙之事),此前从未见诸文字,却是凭着与同时代其他被记载之事同样无谬的指引而被述及,尽管那些事曾被略去。若因一位作者写下了他别无他途可以知晓的真理,便据此断定他并非凭神圣的默示而写,这实在是一种粗陋的论证方式。对于凭神圣默示而写作的人来说,提及别处故事中所记、其真实性无可置疑之事,也并无不宜;正如第 11 章所述的那些事一般。
20. 若依反对者之言，则似乎有一事更为紧要，即本书信的作者所援引的旧约见证，全然无助于其目的，也丝毫不能证明他所要证实之事，这至少显明他是以一种会错谬的心灵写作，甚或表明他在处理其所承担的论题时几乎不曾秉持诚意（bonâ fide，善意）。Cajetan(迦耶坦)坚执于第一章第 5 节那句话——"我要作他的父，他要作我的子"——此语取自撒母耳记下 7:14 或历代志上 17:13；照他所设想，这些话丝毫不属于本书信作者引之以为证的那件事。Erasmus(伊拉斯谟)则坚执于他在第 2 章第 6 节所引的见证，此见证出自诗篇 8:4, 5；照他所说，这引用正与诗篇作者的本意及经文的旨趣相反。Enjedinus(恩耶迪努斯)也坚执于同样的经文以及其他经文。
如今，必须先假定两件事，方能使这一反驳显得有几分道理：其一，那些提出此反驳的人，对于这些从旧约中引出的见证之含义与分量，比引用它们的这位作者理解得更透彻。这乃是此项异议的根基；一旦承认了这一点，便不难想见，有些人转眼间就会自以为大有能力去质疑新约中其他的引证，从而使整本圣经的权威变得可疑。我是说，他们必先自命已知这些见证的真义，且是按照圣灵所赐下的、在意义与意图上最广远的范围而知之，然后才能指控这位作者误用了它们。要证明这一假设是何等虚妄、不公、狂傲、僭越，几乎无需费力。人的悟性，用来衡量真理，以及圣灵在圣经各处的全部含义与意图，实在是极其可怜的尺度。不但如此，更合乎情理的假定倒是：虽然我们众人对全本圣经中神的心意与旨意都知道得足以引导并规范我们的信心与顺服，然而在任何一处，我们对他最深远的意图，与其说我们尽都知晓，不如说我们多半仍是无知的。神的每一句话都有一种深度与广度，因为那是他的话，是我们无法探到底、量到尽的；对我们而言，只要我们能确凿无误地领会他心意与旨意中那部分——即他向我们所要求的顺服所不可或缺的——就已足够了。凡以谦卑、敬畏之心思想新约中从旧约所引的一切见证，实在几乎是任何一处见证，都足以证明这一思量的真实。"我们所知道的有限，先知所讲的也有限，"哥林多前书 13:9。"Quantum est quod nescimus!"——"我们所不知道的是何等的多！"或如约伯所言，דָּבָר מַה־שֶּׁמֶץ，——"我们所听闻于神的言语是何等的微小！"第 26:14。有一位说得好："Est sacra Scriptura veluti fons quidam, in bono terrae loco scaturiens, quem quo altius foderis, eo magis exuberantem invenies; ita quo diligentius sacram Scripturam interpretaris, eo abundantiores aquae vivae venas reperies,"（圣经好比一处泉源，涌流于沃土之中，你掘得愈深，便见它愈发充盈；照样，你愈殷勤地解释圣经，便愈能寻见更丰盛的活水泉脉）Brent.（布伦茨）《撒母耳记上讲道集》第三十六篇，论撒上 11 章。那么，凡其根本力量建立在如此虚妄之臆断上的反驳，必然是极其软弱的。再者，他们还必须视为理所当然：他们事先已充分知悉这位作者在其提出这些见证以作确证的种种断言中的具体意图；并且熟知那些受神默示而写作之人所使用的一切论证方式，以及他们所据以推进信仰原则的路数。
这一假设与前一假设同样鲁莽僭妄。那些带着自己的假说和先入之见来到圣经面前、只求这些成见得着印证的人,惯于作出这类结论。而那些心存谦卑、敬畏他们所面对之主的威严、前来向他学习他在此事上的心意与旨意、无论他借此启示什么都甘心领受的人,则必有另一番思想与领悟。人若肯让那些据称彼此不相符的见证与断言互相解释,其间的一致便会迅速显明;而至多所生出的,也不过是从它们当中浮现出一层含义——这层含义或许是他们在单独或分开考量任何一处经文时未曾领会的。可见这一反驳无论从哪方面看都站不住脚。至于所举的那些实例,我们随后论及作者引用旧约见证时所遵循的方式与原则时,便会给它们一些亮光;尤其在我们逐处解释这些经文本身时,必要显明:他对这些经文的应用,处处都与经文的字句本身以及圣灵显明的旨意相符。可见这一反驳何等虚妄不公,又何等鲁莽僭妄。
21. 伊拉斯谟（Erasmus）接着提出的反对意见,同样没有任何真正的分量——即他说,这封书信中有些地方似乎在为古代异端某些早已被摒弃的主张张目;对此他举了两个例子。第一,"Quod velum separans sanctum sanctorum interpretatur coelum;"——"他把隔开至圣所的幔子解释为天;"其实作者并没有这样做(只是断言会幕中的至圣所乃是天本身的一个预表或表征而已);而且,即便他真这样解释了,也丝毫没有为摩尼教徒(Manichees,我猜想他所指的正是他们)的荒谬张目;因为他整篇论述正是彻底摒弃了他们那些可憎的谬说。他的另一个例子是那处颇有争议的经文,第 6 章 4-8 节,据他所称,这段经文偏袒诺洼天派(Novatians)——他们否认那些在受洗之后陷入罪中之人还能借着悔改得以复原。然而这一反对意见之所以站不住脚,纯粹是因为他们不明白圣灵作此宣告的真意,以及圣灵使用这段话所要达到的目的;古今许多人都已对此加以证明。而且,靠着主的帮助,我们在解释那处经文时将要表明:它非但丝毫没有为任何人可能陷入的、与福音相悖的任何谬误或错谬张目,反倒是在神的全书中,几乎再难找到比它更明白、更亲切、更有益的警诫了。
以上便是我所能搜集到、用以反对本书信正典权威的一切异议之总和;至于这些异议究竟有多么微不足道——它们不过表明人乐于抓住些许薄弱的由头,以发泄自己的好奇与臆想罢了——凡敬虔而明智的读者必能迅速看清。
22. 既已扫除这些反对意见,清除我们前行道路上的障碍,我们现在就着手论证本书信的正典权威,取其严格而恰当的意义,如前文所已详加阐明的。如今,我们在此论题上所要申辩的,其要旨归结如下:凡有许多 τεκμήρια(确据),即任何著作出于神圣默示的确凿凭据,同时也有若干论据可用以驳倒那些毫无根据地冒称出于此等本源的书卷或著作;就前一类而言,没有一项是不适用于本书信的;就后一类而言,本书信也不受其中任何一项的指摘。至于那藉着神圣印记植于圣经之中、或藉其他所赐见证而归给圣经神圣本源的凭据,其一般性质究竟为何,或我们由此所得关于圣经的那种心灵确信究竟为何,则不属我们目前探讨的范围。我们所要担负的,仅在于表明本书信在这些凭据上的份额,以及它免于理性质疑的这种豁免,乃是与圣经中任何其他部分等同的,并且不亚于其显明程度;因此,它与全部圣经立于同一根基之上,而这根基,我们目前假定为坚固不可动摇的。
优西比乌(Eusebius)继梅利托(Melito)、该犹(Caius)、革利免(Clemens)与俄利根(Origen)之后,对确凿无疑属于正典的书卷作了极为精审的考究,他给出了区别正典与其他书卷的三项标记——即:(1.)Φράσεως χαρακτήρ(措辞的特征),就是文辞或言说的品格与风格;(2.)Γνώμη(旨意),就是所论述的语句或题材;(3.)Προαίρεσις(意图),就是作者的目的与用心。这三项都极为重要,是我们在此事上所当思量的。但因还有其他同等分量的标记可以加添于其上,且为古人中其他人用于同一目的,故我们将按对它们而言似乎最为自然的次序逐一详论,然而如此行,总要使它们都可归入他所提出的那几个总纲之下。
23. 属于本书信 γνώμη（要旨、主旨）的有两样：第一，其总体论题；第二，其中所论的具体主题。这些似乎正是由此而被设定的。如今，本书信的总体论题与全部圣经其余部分的论题相同；也就是说，是关于神在教会的信心与顺服方面之旨意的启示；这启示是圣洁的、属天的、属神的，与那出于其中之主宰的智慧、真理和主权相称。因此，它们被称为 Λόγια τοῦ Θεοῦ（神的圣言，「神的谕示」），罗马书 3:2，即他旨意的无谬启示；又被称为 Ῥήματα τῆς ζωῆς αἰωνίου（永生之道），约翰福音 6:68，「永生的道」；因为它们乃是奉神的名论说这些事。保罗又告诉我们，福音的论题乃是「智慧」，却「不是这世上的智慧，也不是这世上有权有位、将要败亡之人的智慧」——这些人被福音所毁灭、废去、化为无用——就是那些人类智慧与学识的首要领袖——哥林多前书 2:6；反倒是 σοφία Θεοῦ ἐν μυστηρίῳ, ἡ ἀποκεκρυμμένη 等等——「神奥秘的智慧，就是从前向他们所隐藏的」，第 7 节；乃是他单单出于自己主权的意旨与美意所启示的事，其上盖有他良善与智慧的印记，与这世上有权有位之人最精粹的智慧所能企及或达到的任何事物，性质截然不同。本书信的论题正是如此：它所论的乃是「眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到」的事——凭任何自然的途径都从未「进入人心」——而且与神旨意所有其他无可置疑的启示绝对和谐一致。如今，倘若这些事最直接的本源不是出于神——也就是说，不是藉着圣灵的默示——那么它就必定要么是某人的杜撰，将其全部的经纬架构都从自己的想象中纺织而出；要么是出于他的勤勉，从神圣启示的其他著作中汇集出一套原理体系，据以构思并编纂而成。头一样断不会有人妄称如此。
有两点可使它绝不致落入任何此类嫌疑之下：其一，在于其论题的性质。如前所说，它所探讨的乃是那些"眼睛未曾看见，耳朵未曾听闻，人心也未曾想到"之事。耶稣基督的神性、职分、献祭、中保之工与恩典，绝非人的发明与想象所能有其根基之事；不但如此，这些既是神所启示的，就与一切天然被视为智慧或完全的事，处于直接的对立之中，哥林多前书 1:18–23。它们超越了天然悟性所能理解的范围，并且拆毁了天然悟性为达成其自设目的而为自己所构筑的那些原则。
它也不可被视为那另一种衍生之物,即人凭勤勉与智慧从神的其他启示之书中辑录而成之物;唯有这一点,还稍能借着理性的外表加以主张。人的勤勉,即便受制于神在别处所启示的,终究仍是人的;它永远无法摆脱那些必显明其为人之所出的、与之不可分离的伴随特征。因为,假定一个人能撰成一篇文字,其中每一命题本身皆真,且其整体在结构上就质料而言处处与真理相符(然而,就撰写者的智慧、悟性、才能与勤勉这一根本而言,这必属偶然,因它们绝无法确实无误地赋予文字这样的果效),然而,其中仍必有某种东西,使它可被辨别出非直接出于神的智慧与悟性之果效与产物。试取任何智者的著作为例,他凭自己的才能与创见在其中阐述了某一门学问,并容许他对该学问的发现乃是那学问绝对、完备的准则,以致凡超出或旁及他所写的皆非真实或确定,除非它与他所写的相符或相合,别无他真;那么,任何人若要根据他的著作论述那一题目,而不在自己所写的上面留下足够的印记,使之可与他的原本和范式区别开来,即便并非不可能,也必极其困难。因为,假定这人在一切事上都已臻至他所依循者的完全含义——然而,除非一切字词都摆脱其含混,任何人恐怕都无法做到这一点——即便如此,其上仍必留有那准则最初所据以构成的心智气质与想象的印记,是追随者所无法表达的。何况那无论就质料还是就字句都出于神至高的旨意与智慧者,其中此种印记岂不更甚!岂能设想,有人竟能凭自己的勤奋与努力,从神所赐、并受其规范者中辑录出一篇文字,能绝对地表达出神本性那些无限的完美——那在直接出于他自己者中闪耀的完美?因为,若要主张某篇文字与那些由神默示所赐者无从辨别,单凭其质料普遍为真、且此真理无非是圣经其他部分所包含者,还是不够的;它还必须具备那些神圣本源的其他 τεκμήρια(凭据)或特征,就是我们在这卷书信中,如同在圣经其他各卷中一样,将在下文逐渐揭示的;因为它丝毫不逊于其中最精粹者。
这一考量的真确性,可从每一部或许最有理由被断定为与那些出于神圣默示之著作最为相近相似的作品中得到印证——它们凭其自身诉求之强烈与迫切,力争跻身于那一系列与序列之中。这些便是通常所谓的次经(Apocrypha)。其中没有一部不显露出人的勤劳乃是其源头与泉源。倘若这封书信也出于同一根基与本原,那么何以它从未将自身暴露于这样的察验与定罪之下呢?至于它确实并非如此,我们后文将充分说明。此外,为结束这一考量:这封书信作者的用意表明,他乃是照着神的旨意,在基督里寻求神的荣耀。既怀此宗旨与目的,则企图将出于他自身劳苦与勤勉之产物,当作从神而来的直接启示强加于教会,这与其用意是断然不相容的。因为他显然是真诚地寻求神的荣耀,若如此行,他便无从以更甚的方式羞辱神;他既渴望促进教会的益处,也无从以更甚的方式亏负教会——莫过于把他并非其作者的东西强加于神,如此在神的话上添加,使自己落入被责备为说谎者的地步(箴言 30:6),并把他明知并非如此的东西当作坚定稳固的准则与信仰的对象呈给教会,由此引她进入错谬、疑惑与虚假。因为这整封书信都是作为神的旨意与话语传递出来的,是作为从神而来的启示,丝毫没有暗示其间掺杂了人的意志、智慧或勤劳,除了那向来归于凭默示宣告神旨意之人的以外。若非如此,上述诸恶便无从避免。而这一指控何等毫无根据,我们下文的论述必将显明。我毫不怀疑,对那些在圣经中操练得通达、并借着在他们里面运行的圣灵得以分辨善恶、麦子与糠秕之人(耶利米书 23:28),这整个考量必是、也确是有分量、有意义的。
24. 除了总论之外，我们还可以补充本书信的特定主题内容——它属于本书的 γνώμη（要旨），进一步印证其神圣的本源。这内容大体上乃是纯粹启示之事，在 "in rerum natura"（在事物的本性中）里别无根基。有些书卷，甚至圣经本身的某些书卷，不过是对人间所行之事的记述；这些事就其实质而言，也可凭人的勤勉而记录下来；但本书信所论之事却是纯然神圣的、属灵的，除非借着启示，断无从得知。不仅如此，在这些启示之事当中，本书信的主题内容尤有四端卓然可观：（1.）本书所论的首要之事，乃是基督教信仰中最为重大的事项，是关乎信仰根基的事。诸如关于基督的位格、职分与献祭的教义；关于福音敬拜的性质、我们在其中的特权，以及借此与神的相通。我们信仰所承认之道的命脉正在于此；这一切在本书信中都以最卓越、最属天的方式加以开启和宣明；并且，正如我们将要显明的，这与圣经其他各处关于这些事的教训绝对相符。（2.）有些对教会的信心、顺服与安慰关系重大的事，在圣经其他任何地方都只是隐晦或稀少地提及，在此却被明白、完满、卓越地教导并加以发挥。这尤其是指关于基督祭司职分的教义，连同他献祭的性质与卓越，以及他在天上执行该职分其余部分与本分的情形，还有这一切在旧约之下如何借预表得以显现。凡真正明白这些事之重要的人——它们在教会的信心与安慰中的用处，它们对我们整个顺服进程的影响，信心借着它们使一个信主的灵魂得以享有的属灵特权，以及它们在试探与试炼之下所赐予的力量与扶持——都会甘心断定：世界可以没有穹苍中的太阳，教会却不可没有本书信；我们盼望借着神的帮助，在我们对本书的阐释中进一步推动这一信念。（3.）神教导旧约教会的方法，连同摩西一切繁复训导的用处与目的——显明其满有智慧、恩典与慈爱——在此得以完全揭示，而整个亚伦祭司体系，连同其一切本分与职分，都被转用于福音之下信徒的益处。摩西的典章制度本身何等晦暗，从基督与其使徒时代整个教会的光景便可显明，那时他们无法看透那些将要废去之事的终局。就其性质而言，它们是属肉体的；就其数目而言，是繁多的；就其缘由而言，是隐藏的；就其遵行而言，是沉重难负的；就其外在的排场而言，是堂皇荣耀的：借着这一切，它们如此占据了教会的心思，以致极少有人清楚看透它们的用处、旨意与目的。但在本书信中，那"帕子"从摩西脸上揭去了，他典章的奥秘被展露出来——赐给信徒一条完备的线索，使他们得以平安地穿越这一切曲折迂回，进入在耶稣基督里的安息与真理。旧约那些隐藏之事如今在我们面前满了亮光与教训；但我们对它们的一切洞见，以及由此所得的益处，都当归功于圣灵在本书信中对它们所作的阐释与应用。至于福音的智慧与知识有何等大的部分正在于此，凡对这些事有些许属灵认识的人都尽知。（4.）神在他的敬拜中所施行、所促成的那场大变革——即拆除那按他自己命定所建立、古老而荣耀的架构——其根据、缘由、原因与方式，在此都被展露显明，而神的教会所曾经历的最大争议，也在此得以完全裁定。
在福音最初的传扬与基督教会最初的建立之中，没有什么比关乎摩西律法之礼仪典章当否继续遵行的分歧，更能分裂并困扰真理的信奉者、阻碍传扬认识基督并在祂里面敬拜神之工的了。这一分歧竟被激化到如此地步，争执双方竟如此热切地各执己见、力主自己对神在此事上心意的种种理解，以致使徒们自己也认为，在一段时期内，与其绝对而精确地在双方之间断定整个问题，不如权作仲裁、平息此争议为宜——即容让犹太人自由遵行其礼仪，同时使外邦人在那最易触怒人心之事上作出让步。的确，既然这是一场分歧，其中神的旨意、权柄与命令被误解的一方所引以为据，而他们所据以力争的事本身又全然清楚明确，那么，除非神亲自直接宣明祂的心意，表明祂已挪去、废止祂自己律法的约束力，否则再无别法能如此了结此事、使人心得以在其中安息。如今，在这封书信写成之前，神在这方面的旨意只能从弥赛亚降临之际教会中事物的性质与状态，以及由此推出的结论中去推知，而信主的犹太人对这些结论却极其迟疑，不肯接纳。此外还须加上一点：旧约中许多预言与应许，本是借当时通行之敬拜——如祭司、利未人、献祭、供物、住棚节等——的名目与情状，来预表福音敬拜的荣耀与佳美，就其字面而言，恰恰与犹太人所反对的摩西礼仪之废止相抵触。
如今，除神自己以外，还有谁配得、又有谁能够裁定神这些各不相同、林林总总的设立呢？要断然宣告：他从前一切诫命所加的约束如今已然止息，他的诸般设立不再需要遵守，教会藉遵行这些设立而向他所当尽顺服的时限业已届满——凡此，除非藉着出于他自己的直接启示，别无他途可成。而这一宣告正是在本书信中完成的，且惟独在本书信中向犹太人如此宣告；由此，本书信便成为拔除他们旧有教会体制、并将其重新迁入我们主耶稣基督之诸般设立的首要凭借与途径。这事的成就，并非仅凭一纸神权威干预的宣告，而是以卓越非凡的智慧与俯就之道（其中彰显出神在那些如今将要撤除的设立中对他教会的慈爱与眷顾，以及他智慧的进程，即照着他们所能担当的，循序渐进地施教）——将这些设立的全部性质、旨意与目的，显明为如此这般：它们既已达成并成全了其完满的终局，便自然而然地、由其自身归于消逝、隐没不见。由此，在神当日于他教会外在敬拜中所施行的那场重大更替里，便显出他的慈爱与眷顾何等合一、何等不变；他旨意的诸般果效何等协调、和谐、一致；更显出无限智慧的明证，即他如何将这些设立安排得彼此辅成，以致它们在任何一处、任何一事上都不相冲突、不相抵触，且尽都归于他自己的荣耀，以促进并推进他教会的亮光、信心与顺服——凡此都充分彰显了它所出的本源与泉源。就我而言，我可以真诚地说，我不知圣经中还有哪一部分，能比本书信更有力地激动一位明达读者的心，使之圣洁地惊叹神的良善、慈爱与智慧。我说，这便是本书信的主题——如此神圣，如此卓越，如此独一无二。而在处理这主题之时，我们其间竟无丝毫偶然掺杂的任何事、任何言语、句子、故事、论证或教义，会与全书如此不合，以致显出有一可谬之灵曾插手其间。我们知道，在圣经正典封定之后的头几个世纪里，基督徒的一切著作中，情形恰恰相反。这些著作中有许多事，显然是出于一位圣洁属天之灵在其作者里面的呼吹；其所含大部分内容，也与神的心意相合；然而它们无一不带有明显的痕迹，表明其作者仍受制于谬误与差错，甚至就在他们所写的事上、并环绕这些事而生。而他们的著作中这些失误得以留存，且易于被指证，这实在是神圣洁、智慧之护理，以及他眷顾其教会的莫大果效之一——为使教会在后世不致被"古老"这一重大而分量十足的托词所欺，将这些著作接纳进来，与他自己所颁赐、作为其无谬因而惟一之准则的著作相竞争。至于本书信的作者在其工作中，绝无任何此类性质之事、绝无任何 humanitus（照着人的方式）的痕迹临到，我们盼望藉着本书信首要作者的帮助，在我们对其各部分的解经中加以显明。而本书信的主题既如此得着处理，便进一步向我们证实了它的本源。
25. 本书信的设计、目标与旨归，连同其作者的用意与意图——这些都属于 προαίρεσις(旨趣、写作意图)，古人以之为凡出于神圣默示之著作的一个标志——与本书信的总论证及其特有的主题内容是相合的。整部圣经都有一个特殊的旨归，为其所独有，别的著作在其中毫无份，除非那著作是取自圣经、并出于顺服圣经而写成的：这一点，凡认真思想的人都能明白。
这一目的,至高而绝对地说,乃是那位圣经作者——上帝——的荣耀。这是圣经中一切线条交汇的中心,是其中万事所朝向的旨归与标的。圣经所要成就的,是上帝对自己的启示,是对他心意与旨意的启示,好叫他得着荣耀;而且,正因他是万有的首要泉源与终极归宿,一切其余之事的次序与完全也都在于此。具体而言,圣经所瞄准的,乃是在耶稣基督里、藉着耶稣基督对上帝这荣耀的彰显。上帝大能与护理的作为,固然都绝对地、就其自身而言宣告他的荣耀,即他永恒之完全与卓越的荣耀。但圣经的目的,乃是上帝在基督里的荣耀,即他如何在基督里启示自己、并将万有都归总在基督之下,以彰显他的荣耀:因为“认识你独一的真神,并且认识你所差来的耶稣基督,这就是永生。”上帝如此在基督里得荣耀所藉的途径,乃是藉着那些信之人的得救;故此这也是圣经的一个中间目的:“但记这些事,要叫你们信耶稣是基督,是神的儿子,并且叫你们信了他,就可以因他的名得生命。”约翰福音 20:31;提摩太前书 4:16。再者,既然这归于上帝荣耀的永生,非有照他旨意而来的信心与顺服便不能得着,圣经之赐下也正为此目的,好叫它在上帝的心意上教导我们,并“使我们因信基督耶稣有得救的智慧”,提摩太后书 3:15,16;罗马书 1:16;彼得后书 1:3。这些目的,在其彼此的辅成与相互依赖之中,共同构成了圣经独具特征的目的。我承认柏拉图(Plato)在其《蒂迈欧篇》(Timaeus)中,曾以哲学的目的为使我们藉此“得以像上帝”。然而他那哲学,既起源、发端于本性中天生的观念,以及对上帝护理之作为的默想,便除了在上帝之完全被绝对启示的范围内效法他之外,不能有别的目的;而圣经则在此之上加添了那在基督耶稣里的启示,约翰福音 1:18,正如我所说,这就赋予了它们特殊而独有的目的。它使上帝被认识为万有中的万有;使人在良善或福乐上归于虚无,除非是他乐意为人所行、乐意向人所传通的;又使耶稣基督成为那伟大而唯一的道路与途径,他要藉此将自己传通给我们,并领我们归向他自己。圣经的任何一部分,越是清楚地发现并彰显这一目的——越是显明那一系列事物之次第与秩序中更多的环节(藉着这些环节,上帝荣耀这最终极之目的得以成就),显明它们彼此的关联、依赖与辅成——就越发充分地表达出整体的这一普遍目的,并由此证明它自己在其中的分量。
在这一点上,本书信不逊于圣经的任何其他部分;因为正如书中明确提出了对神之荣耀的高举——神既是万有的第一因,也是万有的终极目的——所以神的荣耀,以及我们的顺服与蒙福(神的荣耀藉此得以彰显、并在其中得以彰显),与耶稣基督的位格、职分和中保之工的关系,也在书中以卓越的方式加以详论和展开。虽然圣经的某些部分向我们极其清晰地展示了这全书总目的中的某一部分,另一些部分或书卷则展示其他部分,但本书信却清楚地表达了这目的的全部及其各个部分,从呼召人认识神并顺服神的根基起,直到神藉耶稣基督在人的救恩中荣耀自己的终极目的。而且其中丝毫没有掺杂作者任何旁支的、个别的或本人的[私人的]目的——毫无涉及他的尊荣、名声、利益、自我取悦;而是一切都平稳顺畅地趋向前面所提出的那总目的。这一点也当之无愧地位列神圣默示之著作的诸般 τεκμήρια(确据)之中。
26. 圣经的文体,或如优西比乌(Eusebius)在此论题中所称的 φράσεως χαρακτήρ(文体的特征),也值得应有的考量。所谓任何著作的文体,我们既指用词的贴切及其语法结构,也指使全篇合宜、得体、优雅、在方方面面都适于其所论之事、并足以成就其所提出之目的的整体布局。我知道,有些狂妄的、无神论气质的人蔑视圣经作者们的文体,视之为浅陋而粗鄙。其中,Angelus Politianus(安杰卢斯·波利提亚努斯)普遍且理当受到一切有学问之人的责难;Domitius Calderinus(多米提乌斯·卡尔德里努斯)则在这种亵渎的轻蔑上效法了他。Petrus Bembus(彼得鲁斯·本博)也是同样的心性,他几乎不肯触碰圣经;而他自己的书信,没有一封不含有语法上的谬误。Austin(奥古斯丁)也承认,当他还是摩尼教徒时,他对圣经也抱有同样的看法:"Visa est mihi indigna quam Tullianae dignitati compararem;"——"在我看来,圣经不配与西塞罗(Cicero)的卓越相提并论。"但必须承认,这些人所说的乃是圣经的通行译本;尽管他们借此为托词,来拒绝对圣经原本的研读。
我承认,虽然某些译本在传达原文方面确实比另一些译本更为贴切,更能表现并透露出圣言文体那与生俱来的神韵、优美、生气与力量,然而没有一个译本能够、也没有一个译本真正表达出它全部的卓越、典雅,以及它在把自身的意义传递到人的悟性与心思时那奇妙的功效。这并非是对译者们的才干、勤勉或忠信有所贬责,而是事情本身的性质使然。在圣经之中,在圣灵所颁赐它时所用的那些字句里,有一种本有的、独特的德能与隐秘的功效,能点燃读者与听者的心思,这是任何人的勤勉或智慧都无法完全而绝对地移转到、并铭印在任何其他语言之上的。而那些企图以另一种语言华辞丽藻的堆砌,来代替并表达原文那激发人心、感动人心的独特语法习惯之人(这正是 Castalio(卡斯塔利奥)的意图),在所有人当中,恰恰是最未能达成其目的的。
译本中的这种缺陷,并非源于原文语言可能比译入语言更丰富、更富表现力(希腊文与拉丁文或许正是如此,正如 Jerome(耶柔米)屡屡慨叹的),而是出于前面所述的那些原因;因此这在旧约译本中最为显明——尽管无人能设想希伯来文会比译入的各种语言更丰富(虽然它更为精练包容)。然而我们所论述的,乃是原文本身,以及圣经执笔者在其中所用的文体。在这一点上,Jerome(耶柔米)的鲁莽实难辩解(尽管后世另有几位大名鼎鼎之人步其后尘),他不止一次指责圣保罗在措辞上犯有 solecisms(文法错误)与 barbarisms(粗鄙用语),并屡屡援引(实出于误解,我们将会看到)说他是 "imperitus sermone"(言语粗拙),即"不擅辞令"。但正如他与其他任何人都无法举出任何有力实例来坐实其指控,同样确凿无疑的是:全部圣经中所表述的一切,无不是以其应当被表述的方式、途径与字句,来达成其被使用与设定的目的——这一点从圣灵亲自将那些字句默示给执笔者的用意,以及神对字句本身一点一画(iotas and tittles)的看顾,皆可轻易明证。凡在我们看来,似有某处偏离了他人在那些语言中约定俗成的规则或用法之处,我们更应当去怀疑自己的领悟与判断——是的,甚至应凭那绝对准则的至高权柄,去弃绝那些人为的规则与用法——而绝不可将丝毫的疏失或错误,归咎于那些惟凭神圣默示而书写的人。Heinsius(海因修斯)在此事上的评断虽严厉却真切,见其《圣经亚里斯塔克前言》(Prolegom. Aristarch. Sac.):"Vellicare aliquid in illis, aut desiderare, non est eruditi sed blasphemi hominis, ac male feriati, qui nunquam intelligit quae humana sit conditio, aut quanta debeatur reverentia ac cultus cuncta dispensanti Deo, qui non judicem, sed supplicem deposcit."(在这些经文中挑剔或指摘其有所欠缺,这绝非博学之士所为,而是亵渎之人、无所事事之徒的行径;此等人从不明白人的本相何等卑微,也不知对那统管万有的神当存何等的敬畏与崇奉——祂所要的不是审判者,而是恳求者。)
27. 那些运用其批判才能来评断圣经各作者文风、扬此抑彼的人,所获也未见得高明多少;其实他们每一位的文风都最切合其所论的题材、所要达到的目的,以及他所面对的对象。在这一点上,耶柔米(Jerome)开了先河,把许多人引入一个普遍的谬误。他说,以赛亚的文风典雅、都会、崇高而卓越;但何西阿、尤其是阿摩司的文风,则低下、朴拙、粗陋,带着乡野气息,也带着他作牧人这一行当的气味。然而,那些真正通晓他们文风与语言的人,不会轻易赞同他,尽管这一论断为大多数人所公认。诚然,以赛亚在其劝勉、诘责与警诫中,显出一种卓越的 πάθος(情感激越);伴随着极具感染力的呼告(apostrophe)、拟人(prosopopoeia)、隐喻与典故;他的预言与预示有一种凝练的丰满,他在表述应许时有一种甘美的、福音性的属灵气息,并频用双关语(paronomasia)与省略(ellipsis),这些在那语言中别具优雅之致;因此,学者们常援引他作为圣经文字之雄辩的范例,并把他的 δεινότης(雄辩之力)置于埃斯基涅斯(Aeschines)、德摩斯梯尼(Demosthenes)或西塞罗(Cicero)之上:但读者须当留意,不要单单在他所用的字词中去寻求这位先知那独特的卓越,而更要在圣灵乐意藉他为器皿所启示的事物中去寻求。至于耶柔米评断的另一半,则全然毫无根据。阿摩司的文风,若考虑到他所论的题材以及他所面对的对象,在字词与言语的切合上——一切真实、扎实的雄辩正在于此——是各方面都与以赛亚的文风一样恰切、一样优雅。有识见的读者也不会发现他在任何一种著称的写作文风上有所欠缺,只要有相应的场合予以施展。因此,有人断言圣保罗使用了若干表达(他们举出 哥林多前书 4:3、歌罗西书 2:18),说这些是他的同乡基利家人所惯用的,不那么符合他所写作的那语言的纯正;但正如他们所举的头一处表达是一个希伯来语式(Hebraism),后一处则是纯正的希腊文,他们其实倒会在圣保罗身上发现一种塔尔苏(Tarsus)的乡音之缺,正如波利奥(Pollio)在李维(Livy)身上所指出的帕塔维尼式(Patavinity,帕多瓦土音)一般。
28. 口才与言辞的得体，就其正当目的而言，乃是神的恩赐，出埃及记 4:10, 11；故此，除非能举出确凿的反例，我们大可认为并期待：在他亲自默示所写的书卷中，这些也不会缺乏。事实上它们也确不缺乏；只是我们无法为真正、绝对属于它们的分量定出一个正确的尺度。凡在圣经中寻找那涂饰浮华之辞、矫揉造作、卖弄妖冶的言辞修饰，寻找那意在诱惑、笼络、撩动软弱属肉体之情的言说；或寻找那诡辩狡黠的推理伎俩以行欺骗；或寻找那 "suada"（劝服之辞），那 πιθανολογία（花言巧语），即那位伟大的罗马雄辩家所夸耀的、圆润和谐的句法结构，寻找某些异教徒的 "lenocinia verborum"（言辞的媚饰）、ὕψος（崇高体）与 "grandiloquentia"（宏辞高论）之人，必要在其所求上落空。这等事物与那在圣经中说话者的权柄、威严、尊大与圣洁不相称。一位地上的君王，若在其诏令、律法或公告中使用这些，只会使自己的权柄沦于被人轻蔑，并因此招致臣民的悖逆。何况用这些来宣告他——那天地的伟大所有者——向可怜如虫的世人所赐下的心意与旨意，岂不更是不相称么！
此外,这些东西实际上并不属于真正的雄辩与恰当的言辞,而是人任意发明的拐杖,用以扶持我们的瘸腿与软弱。人们既绝望于用他们所要陈明的事物本身去打动他人的心,又深知何种诱饵足以钩住人兽性的情感,懂得种种手段:或先入为主地用偏见占据人的心思,或在人的悟性之前投下一层迷雾,使他们无法辨识真理的本质、价值与卓越;于是他们便发明出种种言辞的铺排,好达成他们所图谋的目的。借此手段,产生了极大的效果;正如那位为世人所仰慕的人所行的——
—"Pleni moderantem frena theatri."(拉丁文诗句，大意：掌控着满座剧场之缰绳者。)
因此使徒告诉我们,在他的讲道与著述中摒弃这类修辞乃是不可或缺之必要;如此方能显明,这些话语所产生的果效,绝非由此类辞藻所左右,而是他所传讲之事物本身天然结出的果子(哥林多前书 2:4-7)。所以,圣经并不运用这种口才,反倒责备将其应用于它所论及的伟大圣洁之事,视之为有损这些事物的卓越与威严。俄利根(Origen)论及此意时说:Ἴσως γὰρ εἰ κάλλος καὶ περιθολὴν φράσεως, ὡς τὰ παρʼ Ἕλλησι θαυμαζόμενα, εἶχεν ἡ γραφὴ, ὑπενόησεν ἄν τις οὐ τὴν ἀλήθειαν κεκρατηκέναι τῶν ἀνθρώπων, ἀλλὰ τὴν ἐμφαινομένην ἀκολουθίαν καὶ τὸ τῆς φράσεως κάλλος ἐψυχαγωγηκέναι τοὺς ἀκροωμένους, καὶ εὐαπατήτους αὐτοὺς προσειληφέναι(倘若圣经采用了希腊人所艳羡的那种辞采与讲究的措辞,人或许会怀疑,征服人心的并非真理本身,而是听众被那看似或虚假的推论、以及言辞的华美所迷惑与蒙蔽),见《约翰福音注释》第四卷;——"倘若圣经采用了希腊人所推崇的那种雅致与考究的言辞,人或许会疑心,征服人心的并非真理本身,乃是他们被那看似或虚假的推论、以及言辞的辉煌或雅致所环绕欺蒙。"
29. 言辞或文体真正的卓越,乃在于 τὸ πρέπον(合宜),即遣词与事理之间恰如其分的贴合,并顾及使用者其人,以及所应用的目的——凡对此类事略有涉猎之人,皆当承认。哈利卡纳苏斯的 Dionysius(狄奥尼修斯)说:Βούλεται ἡ φύσις τοῖς νοήμασιν ἕπεσθαι τὴν λέξιν, οὐ τῇ λέξει τὰ νοήματα(本性要求言辞跟随并服事于句意与事理,而非事理屈从于言辞);——"本性要求言辞当跟随、或当被使之服事于句意或事理,而非事理服从于言辞:"是以过分雕琢字句之举,历来受人非议,视为心志软弱卑下之明证。然而,对那些将其全部卓越寄托于 πιθανολογία(动听之辞令),铺陈富于说服力、引人入胜之言辞的人,此举尚可宽宥;正如 Isocrates(伊索克拉底)费十年之功于其《颂辞》,而 Plato(柏拉图)直至八十高龄仍不辍雕饰其《对话》,此皆如 Dionysius(狄奥尼修斯)论及二人时所见证的。
30. 圣经的文体在各方面都与人凭理性对它所能有的期望相称;因为——
(1.) 这与那位以其名说话者的威严、权柄和圣洁相称。正因如此,圣经藉着它那不掺杂质的朴素、不事雕琢的庄重、不用炫目辞藻的平实,与其说是引诱、打动或说服人,不如说是强制、压迫并刺入人的心思与情感,将它们转化为它所传递给我们之事物的样式。因此,尽管圣保罗说他待哥林多人并非 καθʼ ὑπεροχὴν λόγου ἢ σοφίας(凭着言语或智慧的高超),不像前面所述那些演说家,然而他却是 ἐν ἀποδείξει Πνεύματος καὶ δυνάμεως(用圣灵和大能的明证),这明证远为有效、更为得胜。整个神圣的文风都是 θεοπρεπές(与神相称的),若真理、庄重、权柄与威严足以使之如此的话;也举不出任何相反的例子。而且,——
(2.) 圣经处处与其所论之题旨相称;题旨既多样,其行文风格便不可能划一;然而,尽管有种种变化,它处处仍持守其固有的特性——在庄严与权威上,始终如一,与其他一切著作迥然有别、判然不同。故此奥古斯丁(Austin,Augustine)论及众圣洁执笔者时说得极是:"Audeo dicere omnes qui recte intelligunt quod illi loquuntur, simul intelligere non eos aliter loqui debuisse;"(我敢说,凡真正明白他们所言者,必也明白他们本不当以别样方式言说。)——"我敢说,凡明白他们所言者,也必明白他们本不当以别样方式言说。"奥利金(Origen,俄利根)尤论圣保罗之书信说:"若有人,"他说,"肯专心勤读他的书信,εὖ οἶδʼ, ἢ θαυμάσεται τὸν νοῦν τοῦ ἀνδρὸς ἐν ἰδιωτικῇ λέξει μεγάλα περινοοῦντος, ἢ μὴ θαυμάσας αὐτὸς καταγέλαστος φανεῖται(我确知,他要么会惊叹此人在朴质寻常的辞句下所含的伟大思想,要么便使自己显得可笑之至),我深知:他要么必惊叹此人在质朴平俗的文辞之下所怀的宏深意念与言论,要么便使自己显得极其可笑。"圣经所论之事,大抵属天、属灵、超乎自然、属乎神圣;若指望这等事以华丽辞藻、以种种言辞的雕饰来表述,再没有比这更愚妄的了,因为那等雕饰适足以把人的心思从它们本欲人全然归向、以致惊叹默想的对象上引开。凡各部分的构造本具天然之美与和谐的形体,与其披以华服艳饰,不如着以合宜的衣裳更显其美。属天真理那属灵的、天然的美,借着朴实简明、与之相称的言辞表达,比借着任何诱人辞令的雕饰,更能传达到人的心思里。故此我们与奥古斯丁同说:圣经中所传讲的,无一不是恰如其分、恰合题旨所需的。
（3.）圣灵默示的众执笔者，其文体乃出于恩慈的俯就，切合读者及其领受能力，而在他们所面对的人群中，绝大多数属于此等能力之列。Origen（俄利根）在其《驳克尔苏斯》（against Celsus）第五卷开篇处对此有详尽的申论。异教徒的哲学与雄辩之术，主要（若非全然）是切合那些博学之士的领受能力：其作者与倡导者所追求的，正在于此——即向那些有能力评判他们的人证明自己的才学与本领。然而，圣经乃是为全人类的益处而写，丝毫无意使自身迁就于人的学问与智慧；这种 συγκατάζασις（俯就），即向全人类共通的理性、感知、习用与经验的俯就，在圣灵众执笔者身上极其可钦可佩，且全然为他们所独有。正是在这种对其一切所关涉之事的普遍切合之中，蕴含着圣经文体那卓越的质朴：藉此，它明白坦然地，不用虚饰的修辞，以寻常惯用的言语宣告那属神、属灵、属天的事，并以圣洁的方式将这些事迁就于人的悟性与领受能力，且在如此随境而生的多样变化之中，却从不偏离那些构成全书划一性的特质与标记。
31. 除了圣经文体所具备的这一切卓越之处,以及其他可以补充的种种美质之外,其中还蕴含着一种隐秘的能力与功效,能在万事上使人的心思顺服于它的旨意。这能力究竟是单单从其所论述的题材——那些圣洁属天之事——而来,还是由那将圣经赐下者藉其权柄的印记直接传达于它,抑或是二者兼而有之,凡以信心与敬畏研读圣经的人,都从经历中印证了我们此论断的真实。俄利根(Origen,奥利金)在众人之中就此题旨说得极为精辟:Φησὶ δʼ ὁ θεῖος λόγος, οὐκ αὔταρκες εἶναι τὸ λεγόμενον (κἂν κατʼ αὐτὸ ἀληθὲς καὶ πιστικώτατον) πρὸς τὸ καθικέσθαι ἀνθρωπίνης ψυχῆς, ἐὰν μὴ καὶ δύναμις τὶς θεόθεν δοθῇ τῷ λέγοντι, καὶ χάρις ἐπανθήσῃ τοῖς λεγομένοις, καὶ αὓτη οὐκ ἀθεεὶ ἐγγινομένη τοῖς ἀνυσίμως λέγουσι·(神圣之道教导我们:所言之事,纵然本身真实且足以令人信服,若非有从神而来的能力赐给言说者,若非有恩典[从他]在所言之事上焕发生辉,便不能征服人的心思;他们所言之所以有功效,并非没有神圣的感动)——"圣经教导我们,所言之事,纵然本身真实且宜于劝服人,却不能征服人的心思,除非有从神而来的能力传给言说者,并有恩典[从他]在所言之事本身上焕发生辉;他们说话之所以带着功效,并非没有神圣的感化。"由此便生出神圣作者们那属灵而独特的 δεινότης(雄辩之力),即保罗所称的 ἀπόδειξις Πνεύματος καὶ δυνάμεως——"圣灵和大能的明证。"正是在此(如同在别的方面一样),"神的道是活泼的,是有功效的,比一切两刃的剑更快"(希伯来书 4:12);藉着这活泼的能力与权柄,它废去并使这世上一切的智慧归于无有——就是一切哲学的观念,连同修辞与雄辩的一切藻饰。奥古斯丁(Austin,即 Augustine)论此题旨的精湛论述,见《论基督教教义》(de Doctrina Christiana)第四卷第六章,极值得留意;我在此请读者自行参阅,以免离我眼下这特定的题旨太远。
凡前面就圣经整体文风所论的一切,同样适用于这卷希伯来书,一如适用于圣言的任何一部分。那使全部圣经为我们所称许的简朴、庄重、不加雕饰,以及与其作者、题旨和目的相称的特质,在这一部分中格外显著;那由供应意思与言辞给执笔者的祂所植入于全部圣经之中的权威、效力与能力,也在这卷书信中彰显出来。
在这些方面，都不能指出它有任何缺陷，足以证明它出于与全体不同的来源。就文体与言说方式而言，圣经诸卷在其一切多样性之中所具有的那种和谐，此卷中处处可见，绝找不到任何独特到与那和谐相抵触之处。倘若有何处——如第一章开篇——文体的水流似乎涨溢，超出新约诸书写作的寻常河岸，那也是出于所论题材的宏大与崇高，此等题材本不能容纳任何别种表达。此卷的执笔者是否有时使用某些词语或短语，其含义与用法乃是他所独用，寻常罕见、或竟别处不见？——那是因为他的题材独特，别处未曾处理，至少不是本着相同的原理、也不是为着与他相同的目的而处理。他是否常以旧约的语调说话，将某些词语与表达压回它们在会幕与圣殿之下所承担的职事与含义之中，尽管这些词语已然仿佛得了释放，在福音的职事与属灵含义里脱离了它们预表性的意涵？——那是出于对他所特别相关之人的身份与光景的顾念；而这与圣灵在圣经其他部分中的智慧完全和谐。因此，就这一点而言，它在圣典中的地位也是稳固的。
32. 此外,圣经的文风中所具有的那种独特卓越,或彰显其神圣的本源,或至少表明其中无一不配称为出于神的手笔;而除此之外,其首要作者的权威也在其全部内容中向人的良心施展其力。这封书信在这一点上尤其有分。如今,这权威就其触及人心而言,一部分是从其中所含的圣洁题材,以及宣讲这题材时那属天的方式中发出的。这二者相结合,便带有一种独特的印记,使这著作区别于一切出于人之本源的著作,并彰显它是出于神的。事情也断不能是别样的:凡以神所默示、神所决定之言语表达出来的神圣启示之事,必显为出于神圣的本源。而另一部分,则在于神圣卓越那不可言喻的流溢,借着神的话与他自身的关联,将一种使之与众不同的特性赐予他自己的话语。我们此刻所说的,并非圣灵借其恩典在我们心中所作的工,使我们能以相信;而是他在这话语中所作的工,使这话语可信、堪信;我们所说的,并非他向每一个个体的心所赐关乎圣经真理——或更确切地说关乎其中所含之事——的印证与见证,而是他在圣经中、并借着圣经所赐、证明这话语乃是他自己的工与自己的话的那印证与见证。别的作者的作品也带有这样一种印记,人便由此认出、辨明它们是出于他们之手。人的作品正是凭着这样的特性被人辨认出来,且往往连其中某个人的作品也可辨认。它们带有其作者的形似,人便由此认出它们是出于他们。凡神的工,若像凭神圣默示而成的著作那样如此直接地出于他,断无可能不带有他的灵与形似向其上的这般传通,不带有他的伟大、圣洁、良善、真理与威严向其上的这般烙印,以致必彰显它是出于他。古时的假先知假称他们的梦、异象、预言与启示是出于他。他们在所宣讲的一切之前都冠上 נְאֻם(耶和华说),即"他说",耶利米书 23:31;因此他们无疑竭尽所能地把这些造得极像那些真正凭他默示而来的。然而耶和华宣告说,他们一切的臆想都可与他的话分辨,如同糠秕之与麦子;这乃是凭着伴随他话语的那权威与能力,而这权威与能力却是他们全然缺乏的,第 28、29 节。凡在这书信上操练过属灵知觉的人,都在其中察觉并承认这权威,他们的心思与良心也在其中得以安息。他们在其中听见并明白神的声音;并借着那应许赐给他们的灵,将它与生人的声音分辨开来。当他们的心思因前面的种种思量而预备妥当、坚固,足以抵挡种种反对之时,他们最终便将自己对其神圣权威的确信归结于此;因为——
33. 他们从这权柄中发现有一种神圣的效力发出,在他们的灵魂与良心之上施行大能的运作,以成就圣经的一切目的。当神的权柄从圣经中照耀而出、施展其能力时,一种对神的敬畏与畏惧便在他们里面被造就出来;他们发觉自己的心思意念被切实地掳掠,顺服于其中所教导的真道。
这种功效与能力存在于神全部的话语之中:"耶和华说:我的话岂不像火,又像能打碎磐石的大锤吗?"耶利米书 23:29;这就是说,神的话"是活泼的,是有功效的,比一切两刃的剑更快,甚至魂与灵,骨节与骨髓,都能刺入、剖开,连心中的思念和主意都能辨明,"希伯来书 4:12。正如它对人拥有一种 ἐξουσία(权柄),马太福音 7:29,照样它也在人里面、向着人施行一种 δύναμις(大能的功效),使徒行传 20:32,雅各书 1:21;不仅如此,就其本身的目的而言,它就是神自己的"大能,"罗马书 1:16,故此被称为伴随着"圣灵和大能的明证,"哥林多前书 2:4;正如 Basil(巴西流)所言,这乃是一种 ὑπὲρ τὰς λογικὰς μεθόδους τὴν ψυχὴν εἰς συγκατάθασιν ἕλκουσα 的明证——诚如他在同一处所补充的,它超越理性或逻辑论证、乃至几何式证明的功效,吸引灵魂归于赞同。神话语的这种属神的能力与功效,就其一切目的而言,乃是出于其中神的权柄,并出于神指派它去成就那些目的(这权柄正是赋予万物以效能、使它们能产生其固有果效、并为其运作划定界限的根源);这一点既在圣经自身无数处得着见证,它自身也已经并且仍在充分地显明与证实——既显于它在个别之人灵魂上所结的果子与所生的果效,也显于它在世上所成就、并至今仍隐然推进的工作,尽管地狱的权势联合人心的不信、黑暗与私欲极力抵挡它;此事容后另作更详尽的申述。
一位有学问的人说得好:"Non monent, non persuadent sacrae literae, sed cogunt, agitant, vim inferunt; legis rudia verba et agrestia, sed viva, sed animata, flammea, aculeata, ad imum spiritum penetrantia, hominem totum potestate mirabili transformantia;"(圣经并非仅仅劝诫、说服,乃是强迫、催逼、施以大能;你读到的是粗朴甚而鄙俚的字句,却是活泼的、有生气的、如火焰、如利刺,深入人灵魂的至深处,以奇妙的能力使全人变化更新)——这话道尽了我们所论述的要旨。凡在世人中间所见的一切超自然之光与知识,一切责备与约束,一切归正、信心、安慰与顺服,无不由此而来。巴西流(Basil,巴西尔)说:Πᾶσα Γραφὴ θεόπνευστος καὶ ὠφέλιμος, διὰ τοῦτο συγγραφεῖσα παρὰ τοῦ πνεύματος ἵνʼ ὥσπερ ἐν κοινῷ τῶν ψυχῶν ἰατρείῳ, πάντες ἄνθρωποι τὸ ἴαμα τοῦ οἰκείου πάθους ἕκαστος ἐκλεγώμεθα·——"全部圣经都是神所默示的,于人有益,乃是圣灵为此目的所写,叫众人在其中,如同在一所医治灵魂的公共诊所里,各人都可为自己的病症拣选合宜的良药。"这卷书信对信的人所具的性质、能力与功效,正是如此。它鉴察他们的心,揭示他们的意念,坚立他们的良心,审判他们内在与外在的行为,扶持他们的心灵,安慰他们的魂,光照他们的心思,引导他们在盼望、信靠并向神之爱中前行,指示他们与神一切的相交及对他的顺服,并领他们进入享受神的境地。圣灵在这卷书中并借这卷书所作的这工,将其神圣权威印证在他们心里;以致他们在其中得着安息、属灵的满足与极大的确据。他们一旦获得这属乎其神圣大能的经历,人或魔鬼纵以其无谓的诡辩与异议来抵挡其正典权威,也是枉然。这经历也并非如某些人所妄称的,仅能使他们自己得着满足而已。它是可以据以申辩的,不但可用于自我防卫,坚固他们的信心以抵挡试探,也可向他人陈明;虽不能向那亵慢的无神论者陈明,却可向谦卑的寻求者陈明——这原当是众人在探究神圣真理时所应有的心态。
34. 除已论述者外,我们尚可补充一点:本书信的正典权威,乃由大公传统所确证。我此处所谓传统,并非仅指现今存在于世的教会之见证,亦非臆想有某种权柄托付于任何一间教会,任其宣告何为正典;而是指一种普遍的、绵延不绝的公论,在各个世代中,借着具体的实例、记录与见证得以传递并证实。若在其他意义上使用传统一词,则传统之不足凭信,我们在那首倡尊崇传统之人身上便有一个鲜明的例证。此人即帕皮亚(Papias),乃坡旅甲(Polycarp)的同时代人,正处于使徒之后紧接的那一世代。凡关乎基督或使徒所行所言、以及他们所作何种解释的传统,他都自称极为看重——其分量等同于圣经,甚或在圣经之上。在他搜求这些传统之事上,有两点值得留意:——(1.)他并不认为有任何教会被指派为使徒传统的保存者与宣告者,反倒向他所能遇见的、凡曾与任何使徒交往过的年迈之人一一探询。(2.)他费尽如此心力,所搜集拢来的,不过是一堆荒诞不经的故事、寓言、谬误与无用的奇谈杂说。凡舍弃那确定的预言之道,转而追逐那些冠以传统美名的流言与传闻之人,其所努力的结果必是如此!但我们此处所论的这大公公论,既在各世代由具体的实例与记录所确证,又见证一件事实,便具有极重的分量。至于这一点在我们当前的情形中如何可以清楚地加以援引,则将在我们考究本书信的执笔者时予以阐明。
如此,我希望我们已经清楚表明,这封书信并不缺乏那些 τεκμήρια(确据),即任何一卷圣经用以向人的良心证明其乃出于神的默示而写成的任何一样无可置疑的凭据与论证。现今所余的,便是要表明:凡有书卷或著作自称拥有神圣来源、并据此宣称正典权威,却可被查验、显明为出于别种源流的那些质疑或论据,这封书信皆不受其累;如此,它应得的权分便得以从两方面得到确证。
35. 属于此类考量的第一项，取自任何这类著作的作者或执笔者。旧约诸书无一例外，皆由先知或蒙神默示的圣洁之人所写。故此圣彼得称旧约全书为 Προφητεία（预言），"预言"，彼得后书 1:21——这预言由人传讲，其人在其中被圣灵所感动、所推动。虽然从题材上，旧约各卷有一种划分，分为"律法书、先知书和诗篇"，路加福音 24:44，又常按同样的缘由分为"律法和先知"，如使徒行传 24:14、26:22，罗马书 3:21，然而其执笔者既都同样是先知，全书总体便都归于他们，称为"预言"，罗马书 1:2、16:26；路加福音 24:25；彼得后书 1:19。新约诸书亦是如此，皆由使徒、或被赋予使徒之灵的人所写；他们在其工作中同样被圣灵所默示；故此教会被称为"建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石"，以弗所书 2:20。那么，若任何著作的作者自己承认、或可另行被证实，既非先知，亦非使徒，也未被赋予与他们同等无谬的圣灵，那么他的著作，无论其他方面看来何等卓越，也必被视为纯属他自己的才智、勤勉与智慧的果子，绝不可归入圣经的正典。例如《马加比二书》便是这种情形。在该书结尾，作者因不确定自己的努力与写作方式在读者中会得着怎样的接纳，便为自己辩解，声称他已竭尽所能，在文体与遣词造句上讨读者的喜悦。他在前面第 2:23 也告诉我们，他不过是把古利奈人雅森的历史缩写成一部节略本，为此他费了极大的辛劳。事实上，此人先前曾称赞犹大·马加比（Judas Maccabaeus，犹大·马加比）为死人献祭（其实他并未如此行，乃是为活人），此举律法从未规定；又声称耶利米把圣火、约柜、会幕和香坛藏在一个洞穴里；[还说]同一个人，即安提阿古（Antiochus，安提阿古），既在波斯的拿乃（Nanea，拿乃）被杀，第 1:16，又在前往犹大地途中死于山间、肠中受尽折磨，第 9 章，而《马加比一书》却断定他是在巴比伦忧愁而死，第 6:16；他又声称犹大在西流基王朝一百八十八年写信给亚里斯多布罗（Aristobulus，亚里斯多布罗），而此人早在该王朝一百五十二年即被杀，卷一第 1:10——也就是在他死后三十六年！——此外还有许多这类的错谬与虚妄；这样一位作者，本无甚必要来告诉我们他写作时并无特别的神圣帮助，乃是倚靠自己的悟性。然而他确实如此行，且是公开地行，如我们所示：因为圣灵不会做一部俗世著作的节略者，像他自承所为的那样；也不会为自己的软弱辩解，或如他所行的，宣告自己在工作中的辛劳与汗水。然而，因着习俗、偏见、爱慕名声、以及耻于在任何事上被视为有错，世事竟至如此地步，以致许多人极力主张此书乃出于神的默示所写，而其作者本人却公开声明它出于另一种来源；因为此书不仅被老底嘉会议（council of Laodicea，老底嘉会议）、耶柔米（Jerome，耶柔米）以及其他古人逐出正典，甚至被罗马主教大贵格利（Gregory the Great，大贵格利）本人所摈弃，然而罗马教会如今却要强行把它塞入正典。但设若作者本人复活，我从他故事的结尾，深信他的坦诚与诚实，[以致我确信]他们绝不能使他说自己是凭神的默示而写的；那么我们也就没有多少理由去相信这一点了。如今，这封书信却不受此种非难。它的执笔者从未直接或间接暗示，说他是凭自己的力量或自己的能力而写；然而他若曾如此行，在他所论述的那种性质的议题上，他本就有责任加以声明，免得引领教会陷入一种致命的错误，把仅是他勤勉与可谬努力之果子的东西，当作神所默示而赐下的来领受。相反，他乃是如同奉神的名说话，将他所传讲的一切都归于神；在任何细微之处，他都不能被证实缺少了神的帮助。
36. 一卷书总体论证的种种情节,也可能使它显出属人的、可能有误的来源。譬如《友弟德传》(Judith)一书便是如此;——书中所说那位在尼尼微(Nineve)作王、并与厄克巴塔纳(Ecbatane)王阿法撒(Arphaxad)争战的尼布甲尼撒(Nabuchodonosor,第1:1),其将领与官长竟对那与之交战的犹太民族一无所知(第5:3),而此战乃发生在大祭司约雅金(Joakim;或据别本作以利雅金[Eliakim],第4:6)的日子;在他被击败之后,犹太人竟得享至少八十年的太平(第16:23、25)——凡此皆是从未在“in rerum natura”(在事物本性中,即实际存在中)有过实存之事的虚构;又或[此书乃]该书作者所构想的、一位名叫 יְהוּדִית(犹滴,一犹太妇人)为其国家福祉理当担当之事的写照。姑且撇开这全篇论述可能有误的其余一切迹象不论,单此一端便足以质疑其信誉。而我们这卷书信(《希伯来书》)绝不至于招致任何此类的非难。不但如此,当时神各教会中、尤其是希伯来人中间的种种情形,实为这样一卷书的写作提供了何等正当而充分的契机,以致足以支持将它归于圣灵的智慧与看顾。因为,若那毒害之辈异端(如 Cerinthus[克林妥])兴起、质疑神儿子的神性,曾成为使徒约翰写作福音书的契机;若哥林多教会的纷争值得两封书信来加以平息;若犹太信徒与外邦信徒之间那些较小的分歧——正是围绕本书信所论之事——已在保罗致他们的书信中得着医治之方;那么,岂不至少可以推想:那位感动这些书卷的执笔者去写作、并在其写作中引导他们的同一位圣灵,也照样预备了除去希伯来人偏见、医治其疾患的方法吗?何况这些偏见与疾患是何等重大,对神一切的教会又是何等要紧。而这一考量确有其分量,待我们论及本书信写作的年代时,便必显明无疑。
37. 对任何自称享有神圣默示特权之著作,最明确的驳倒可从其主题内容,或其中所教导与宣告的事物中取得。神自己既是那首要且唯一的本质真理,从他而出的便无一不是绝对真实的;而真理既是独一的,处处一致、自相协和,其各支脉之间便不能有任何相悖,那从独一泉源流出的诸溪也不能彼此矛盾。神也是圣洁的,"因圣洁而荣耀",凡直接从他而出的,无不带有他圣洁的印记,也带有他伟大与智慧的印记。那么,若任何著作的主题内容中有不真、不敬、轻浮之处,或在任何方面与已确定的神圣默示著作相抵触,则一切主张与自命享有该特权的托辞都必永远止息。要证明其本源,我们无需别的证据、见证或论据,只凭它本身向我们所呈现的便足够了。也正是藉此,那些通称为次经的书卷——罗马教徒赋予它们正典权威——推翻了它们自己的主张。就此而言,它们全都早已被逐出任何尚可容忍之辩护的界限之外。如今,论到就其所论之主题与所传之教义而言,没有哪一部分的经文比本书信更少受到此类质疑的干犯,这一点我们必藉神的帮助,在对全书及其中每一段落的解经中显明出来。我们也无需在此拉长论述,预先讨论那些日后必须在其适当之处详加申论的事。有些人对第六章那论及背道者不可能得以复原之处感到惊愕,此点前面已略有触及,日后必要充分澄清。至于观察古时有些人因该处似为诺洼天派(Novatians)张目而生的疑虑,我看不出还有别的用处,只不过是要揭示:历世历代之人,在与他人相异之事上,是何等偏执地固守自己的见解;因为倘若诺洼天派的意见果真在该处得到了印证(其实并非如此),那么他们本应放弃自己的假说而归附诺洼天派,然而他们中有些人所显露的心态,竟宁可冒犯神自己在他话语中所宣告的权威,也不肯如此行。而大可担忧的是:那仍在别人里面运行的同一灵,如今在他们里面同样有力地使他们弃绝多处经文的明白意思,正如当初那灵曾预备使他们在此处弃绝经文的字句一样。
38. 一部作品的文体与写作方法,可能足以对其宣称具有正典权威构成正当的质疑:因为尽管一部作品的主题在大体上可能是良善而诚实的,总体上也合乎信仰的类比(analogy of faith),然而在其构思与写作的方式上,却可能有那样一种对机智、想象、学问或口才的炫耀;那样一种对辞藻、词句与表达的矫饰;那样一种对琐碎微末之事的修辞铺陈;以致足以表明人的野心、无知、骄傲或博取喝彩之欲,已然掺杂于其形成与产生之中。耶柔米(Jerome)所观察到的诸多此类情形,尤其见于那题为《所罗门智训》(Wisdom of Solomon)的书卷;据推测,该书出自斐罗(Philo)之手,他是一位善于辞令、博学多识之人:"Redolet Graecam eloquentiam."(散发着希腊修辞的气息。)在我们对任何一部书所出之源头或泉源作出判断时,这一考量具有应有的分量;因为虽然在正典圣经的执笔者身上,可以观察到文体与写作方式的极大差异,然而在他们中间,却无一人显露出前面所提及的、堕落本性之过失与罪性软弱的丝毫踪迹。因此,当这些东西显露出来时,便将其所在的作品逐出那在一切受神默示之书卷中普遍可见的和谐与一致之外。关于本书信的文体,我们前面已经论及。就我所能查考的,其庄重、朴素、威严,以及与书中所论及的崇高、圣洁、属天之奥秘的完全契合,不仅极为显明,而且为一切能够判断这些的人所公认。
39. 从任何见证其神圣本源的著作首次问世以来,教会历代都缺乏大公传统(catholic tradition)对某卷书的一致见证,这是对其自称拥有正典权威的又一项质疑。这一论据对前面所提及的次经诸卷构成了致命的打击。其中有些书卷被许多古代教会明确排除于正典之外,而它们中间也没有一卷得到充分的见证。
我们在前面已经提及这封书信所获得的此类支持。同样，也已承认某些人对它所持的疑惑与顾虑。要证明这些疑虑毫无分量、不足以与那为它所作的见证相抗衡，本是轻而易举的事。但因为这些疑虑无一例外都主要是针对它的作者而发，只是间接地针对它的权威，我便要在一篇关于作者的专论中来加以考究；在其中，我们将进一步印证这封书信的神圣来源，证明它无可否认地乃是出自使徒圣保罗之手——他正是圣灵那位卓越的执笔者。
40. 至此,本书信的正典权威已然确凿无疑。它并不缺乏任何为彰显此权威所必需的凭据,其对该殊荣的主张也无可正当地加以指摘。由此便有此结果:无论某些人曾有过怎样的畏惧、疑虑与顾忌,无论另一些人曾提出过何等轻率、鲁莽的异议、臆测与指责,神对它的看顾与护理——将它当作自己至圣之道的一部分——与其中所根植的、原初而占压倒之势的凭据,以及它在成全圣经一切目的上所具的属灵功效,一同运行,终于在一切信徒的心思意念中赢得了完全的征服,并使它在普世基督的众教会中稳居正典权威的完满地位。
——————
将会看到,欧文博士在论证希伯来书的正典权威时,主要依据内证。他首先给正典性下了一个定义,据此定义,正典性包含两个要素——其一,凡主张具有正典权威的文献,其来源乃是神对人的启示;其二,其宗旨,乃是要作为教会永久而普世的准则;继而,他对历史上曾明确否弃本书信、或未明确承认其为正典的各方作了历史性的综述;随后,他驳斥了针对本书信权威所提出的四项异议——即其作者身份的不确定;书信中所谓引自旧约圣经、却在其中查无所出的引文;所引旧约圣经却与作者旨意不合的引文;以及似乎认可已被摒弃之异端的若干段落。接着,他依据优西比乌(Eusebius)所立的三项判准来论证其正典性——即其题材、其宗旨,以及其贯穿全书的精神或文风。最后,他又诉诸大公传统,以补足其论证。
他随后的专论证明保罗是这封书信的作者,这进一步佐证了本书信的正典权威;因为一卷书的正典性通常取决于其使徒渊源这一事实。而在讨论其为保罗所著的过程中,本书信是否有权位列正典的问题也屡屡得到考量。
然而,撇开其作者归属的问题不谈,还有一些外部证据可以证明它的正典权威,近代对这些证据给予了相当的、也是正当的重视:——1. 本文献的**古老性**(ANTIQUITY),因为它看来是在圣殿的礼仪与敬拜仍然存在之时写成的(希伯来书 9:9, 25;8:5);又因为其中所包含的、针对背道诱惑的论证,乃是以犹太圣殿中那些礼仪仍在持续举行为前提的,归信者可能因这些礼仪而被引诱,重新堕回他们先前的犹太教。2. 罗马的**革利免**(CLEMENT)在其《致哥林多人前书》中对希伯来书的引用,该书信写于第一世纪结束之前,极有可能约在主后 96 年。这些引用为数众多,被 Moses Stuart(摩西·斯图亚特)按其与所引原书信对应程度的高低分为四类。它们所证明的,不仅仅是这封书信在主后 96 年以前的存在。革利免在其书信的第 36 章中,用一个通常表示诉诸神圣权威的常见套语引入了一处经文引用:Γέγραπται γὰρ οὕτως· Ὁποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὑτοῦ πνεύματα, καὶ τοὺς λειτουγοὺς αὑτοῦ πυρὸς φλόγα(因为经上如此记着说:他以风为使者,以火焰为仆役)。革利免这处引用是取自诗篇 104:4,还是取自希伯来书 1:7?若是取自后者,那么引入它的套语便证明了所引书信的正典权威。Bleek(布利克)与 Tholuck(托鲁克)主张该引用是直接取自诗篇;Stuart(斯图亚特)与 Davidson(戴维森)则主张它取自希伯来书,他们的论据是:从革利免这段经文的上下文来看,他使用 Γέγραπται γὰρ οὕτως(因为经上如此记着说)这一套语的意图,是要为将该诗篇权威性地应用于基督之举给出理由,而这样应用的权威依据惟独可在希伯来书 1 章中找到。3. **游斯丁·马特尔**(JUSTIN MARTYR),主后 140 年,在其与犹太人 Trypho(推丰)的对话中有如下一段:Οὗτός ἐστιν ὁ κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ βασιλεὺς Σαλὴμ, καὶ αἰώνιος ἱερεὺς ὑψίστου ὑπάρχων(这一位就是照麦基洗德的等次作撒冷王、并作至高者永远祭司的)。在别处他称基督为 αἰώνιον τοῦ Θεοῦ ἱερέα καὶ βασιλέα, καὶ Χριστὸν μέλλοντα γίνεσθαι(神永远的祭司与君王,并将要成为的基督),又在《护教辞》一,第 95 页,论到基督说:Καὶ ἄγγελος δὲ καλεῖται καὶ ἀπόστολος(他也被称为使者和使徒)。惟独在希伯来书中,我们才见到将这样的称号加于基督之上——"照麦基洗德等次的祭司"、"撒冷王"、"永远的祭司"、"使者与使徒"。以及,4. 希伯来书被收录于**别西大译本**(PESHITO,即古叙利亚译本),该译本被认为出于第二世纪。Davidson(戴维森)说:"当我们想到别西大译本缺了好几封书信——这些书信不像其他各卷那样早就被普遍视为真实可信的——那么所讨论的这一事实,便构成了有利于我们这封书信正典声誉的早期证据中的重要一环。"
此外还必须记住,那些质疑本书信为保罗所著的人,未必就是在否定其正典地位。Olshausen(奥尔斯豪森)与 Tholuck(托鲁克)都坚定地维护后者,尽管二人都与 Luther(路德)一样,认为本书信的作者是 Apollos(亚波罗)。Olshausen(奥尔斯豪森)从以下几点维护其正典权威:第一,除非假定保罗对本书信的写成有实质性的参与,否则我们无法解释这样一个显著的情形——整个东方教会都将它归于保罗;第二,虽然其文体不是保罗的,但其思想的脉络与那些公认出于保罗之手的著作有着不容误认的相似;第三,基于这一假定,有关本书信的一切情形便都得以解释:西方教会知道保罗并非其作者,故而虽不予弃绝,却也不甚使用;东方教会则承认保罗对其写成施加了实质性的影响,尽管其中所含的真理是借着 Apollos(亚波罗)这样一位忠心门徒为媒介呈现出来的。
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