1. 使徒在《希伯来书》中与希伯来人一切论述所预设、并作为其全部论证根基的第二大原则，乃是：我们已证明自创世之初即应许的那位弥赛亚，在他写这封书信之时，实已降临，并已成就了所派定给他的工作。此事犹太人顽梗抵赖，直至今日；而这一否认，正是他们不信之种种虚谎所汇聚的中心。因此，他们便在可怜可叹的境地中，长久呼求并等候那早已降临、却被他们弃绝之人的来到。如今，这既是他们与基督徒之间的重大分歧，又是一件关乎他们永远结局的分歧，他们既竭力捏造种种遁辞，以躲避那些坚固我们信仰与信认的见证与论证之力，我们便当殷勤致力于为这些见证与论证辩明并确立；我们盼望在以下的论述中，能使清醒敬虔而有智慧的人得着满足。
2. 关于弥赛亚的第一个大应许，前文已详加论述，其中所宣告的，不过是他的降临，以及此降临总括的目的。这应许记载于 בִּמְגִלַּת־סֵפֶר（书卷之中），诗篇 40:8，或如我们的使徒在希伯来书 10:7 所言，ἐν κεφαλίδι βιβλίου（在书卷的起首处），即在神之书卷的开端、卷首、第一轴，就是创世记第三章，作为其后一切应许稳固的根基；它关乎亚当的一切后裔，使他们在诸般患难之中有可投奔的避难所。及至世人弃绝了对此应许的看顾、看重与信心，εἴασε πάντα τὰ ἔθνη πορεύεσθαι ταῖς ὁδοῖς αὑτῶν（任凭万国各行其道），使徒行传 14:16，神便任凭世界行其自择之路，自谋出路；而按他至高的恩典与美意，他将这应许重新赐与亚伯拉罕，并加以限定，专归于他一家，因这一家本当从其余的人类中分别出来，专为在所定的时期生出弥赛亚而分别为圣，正如我们已经申明的。既赐下那应许，又有亚伯拉罕蒙召与被分别出来，教会由此以特别的方式显为可见，那时，凡切慕他降临之人，若要坚固信心、定准盼望，所缺的便只有一事，就是确定他降临的时候。
这在两方面都是必要的：——（1.）使那些生在他降临、即他成为肉身显现之前的人，不但能凭信心远远望见他的位格而得舒畅，如雅歌 2:8 所言，更能看见他的日子，即为他降临所限定、所预先指明的时候，并因此欢喜；而且这欢喜不仅像亚伯拉罕那样，只知道必有这样一个日子（约翰福音 8:56），更像那些已有一个确定日期限定于前的人，可以藉着殷勤查考（彼得前书 1:11），对那日子有些特别的展望。（2.）为要引导那些生在应许成就之日的人，更加迫切地盼望他、渴慕他；正如但以理从书上得知为百姓被掳归回所限定的年数将满，便切切盼望那事（但以理书 9:2, 3）。事情果然如此成就了；因为正是由此，到了他当显现的那个时候，众人都在盼望他，并因此预备好去查询他的踪迹（路加福音 3:15）。
3. 如今，所探究的这一时间的限定，首先是由雅各作出的，创世记 49:8–10，并且伴有一个显著的指明，即在雅各自己的家族之中，标出弥赛亚当从其而出的那一位特定的人。此后还有一次这样的限定（且仅有一次）：那原初系于亚伯拉罕及其家族的特权，后来被限于犹大及其后裔，末后则被专属于大卫及其苗裔；自此以后，便任凭那家族的任何一支，不再另加限定。我在此附带提及这事，是为预先排除关于他家谱的一切疑难：因为正如在大卫家王位承袭的头一个事例中，并未顾及长子的名分（列王纪上 2:22），照样，弥赛亚也不必然要从当朝的一支而出——虽然事实上他正是如此——所需的只是他当为大卫的后裔。因为在赐给亚伯拉罕的应许之后，直到雅各将之限定于犹大一人身上以前，弥赛亚本可从他借以撒所生的后裔中任何一个家族而出；而在那限定之后，直到那特权被专属于大卫一人以前，弥赛亚也本可从犹大支派或其后裔中任何一个家族而出；既然此后不再添加任何限制或限定，那么他从大卫后裔中任何一人而生，无论与当朝的一脉血缘亲近或疏远，都尽在应许所包含之内。今回到本题：上文所引之处的话是："犹大啊，你弟兄们必赞美你；你手必掐住仇敌的颈项；你父亲的儿子们必向你下拜。犹大是个小狮子；我儿啊，你抓了食便上去。你屈下身去，卧如公狮，蹲如母狮，谁敢惹你？ קְּהַת וְלוֹ שִׁילֹה כִּי־יָבֹא עַד רַגְלָיו מִבֵּין וּמְחֹקֵק מִיהוּדָה שֵׁבֶט לֹא־יָסוּר עַמִּים;"——"圭必不离犹大，立法者"（或作"文士"）"必不离他两足之间，直等细罗（Shiloh）来到，万民都必归顺他。"末后这几句话乃是我们立论所据之处；因此，前面那些话，我们只就其为这几句话的解释提供光照与凭证而加以考量。
4. 犹太人中的大师们对这一见证极感困窘，因此发明了无穷无尽的方法来削弱它的力量，几乎在经文的每一个字上都彼此公然而大声地互相抵触。有些人想借解释 שֵבֶט 而回避其含义，说它不过是"一根杖"——有的说是责打之杖，有的说是扶持之杖；至于 מְחֹקֵק，他们只肯说是文士，就如他们所设想他们如今的拉比一般。有些人以 יְהוּדָה 为犹大本人，把某种我不知是何等的尊荣归给他，而非归给他的家族或支派。有些人因 Jethib（耶提布）重音之故，要把 דַ֤ע 与其后的 כִּי 分开，而使其意为"永远"。有些人以 שִילֹה 所指的是大卫；有些人说是先知亚希雅；有些人说是示罗城；而大多数人则不知所云。至于 קְּהַת，有人要作"毁灭"解；有人要作"教导与顺服"解。他们在这每一项吹毛求疵之上，又建立起种种不同的解释，为自己预备种种不同的遁辞；凡此一切，我们都将在以下的论述中或加以预防，或加以排除。
5. 若要逐一考察他们各样的解释，则永无穷尽；而且也是徒然的，因为他们彼此之间早已互相驳倒；至于他们的种种异议中凡看似有分量的，我们在对本文与上下文的解释与辩护中都必充分作答。这里只为使读者略窥其见解一斑，我要简略考察其中一人的意思与解释，此人声望甚高，以致普遍得了 החכם（智者）之名，就是 R. A. B. Meir, Aben Ezra（亚伯拉罕·本·迈尔·亚便·以斯拉）。为使我们更清楚看出此人（以及随从他的人）之乖谬，我要先简略述说 Rashi（拉希）的解释——在他们的拉比圣经中，此人是与他同注《摩西五经》的伙伴。第一，他以 שֵבֶט（权杖）解作"治理与统辖"；又从 רַגְלָיו מִבֵּין（从他两脚之间）这几个字，将 מְחֹקֵק 解作"律法中的学者"，因他以为那话表明门徒受教的姿态。他以"犹大"指大卫家，即他们中间掌权的一族，其权柄在他们被掳巴别期间，仍保存于 ראשי גליות（被掳之民的首领）中。至于 שִׁלֹה כִּי־יָבֹא עַד 这几个字，他撇开先前一切琐细的异议，明明加上说：שהמלוכה המשיח מלך אגדה ומדרש אנקלום תרגמו וכן שלי；——"『直等细罗来到』，即弥赛亚君王，那国度是属他的，正如 Onkelos（翁克罗斯）在其 Targum（他尔根）中，以及 Midrash Agadah（米大示·阿加达）中所解释的。"而 עַמִּים תַהְקּ 一语，他解作 חעמים אסיפת，"万民的聚集"（或"万民的归集"）；如此，在本文最紧要的几处，他便与他尔根并与真理相合。
6. 但如我们所见，亚伯拉罕·伊本·以斯拉（Aben Ezra）却另有主张；从他身上，我们看见其余那些人蓄意瞎眼的一个样本——他们不肯忍受这段见证所摆在他们面前的亮光。首先，论到 "Shebet"，他承认所指的乃是治权，或超乎他人之上的尊位；如此说来，他比后来的拉比们尚且稍为谦和。他说："这权柄必不离开犹大 שבא עד דוד（直到大卫来到）,"——"直到大卫来到。" 何以是大卫呢？יהודח מלכות תחלת שהוא;——"因为他是犹大国度的开端。" 如此看来，这话的意思似乎是："权杖必不离开犹大，直到权杖来到"；也就是说，他们必有治权，直到他们有治权！因为正如他自己所妥当指出的，犹大的国度始于大卫。然则在此之前犹大家有何权杖可言？百姓在士师治下四百年之久，其中出于该支派者不过一人。末后，国度立在便雅悯家中。若那一段时期正是权杖当存续的年日，那么这许多年间犹大的权杖在哪里呢？他就此举出两例。其一，נוסע יהורה דגל כי בדאשונה;——"犹大的旗号在旷野中首先起行。" גם בתחלה יעלה יהודה השם אמר;——"再者，神说：'犹大当先上去。'" 然而这与权杖和立法者何干？前者所关乎的，不过是各支派在旷野中的行列次序，其时作首领的乃是利未支派的摩西，其后是以法莲支派的约书亚；况且那种特权（若果真算是特权），也非犹大所独有，乃是与他同列的别支派所共有。后者不过是一次因时而起的出征，其中犹大有特别的干系，却并未因此在弟兄中得着权柄或主权。由此可见，他们中间最有智慧的拉比，在设法躲避这段见证时，如何自陷于愚昧，这实在是不小的一个例证。至于随后几句话的意思，若撇开全段的旨趣不论，他所作的解释尚属可取。"杖也不离开他两脚之间":ספר על שיחוק סופר מחקק;——"Mechokek 乃是文士，是将事物誊录于卷册或书上的人";הקצין רגלי בין יושב להיות סופר כל דדך שכן רגליו מבין וטעם,——"而'从他两脚之间'这一说法，乃是取自此等文士惯常坐在君王脚前或两脚之间的通例"，即为要记录并登载其国中的律法；虽然这一说法的语气似乎偏向另一种意思，但在此我们不必与他争辩。
7. 他接着解释 שִׁילֹה 一字（此字他先前已应用于大卫身上）；为显明凡拒绝圣灵在这话中真实而唯一的意旨之人是何等游移无定，他便把他历代师尊的种种见解一并列出，自己却不知当依从何说。אומרים יש;——他说："有些人从叙利亚文来解此字，仿佛它等于 שלו，即『归与他』，或 cujus omnia（万有皆属其所有）。"但这对他的主张毫无助益。诸多有学问之人也疑心此字或其字源中含有某种此类意思，即以 ה 代 ו；而七十士译本作 ᾧ ἀπόκειται（为他所存留的），似乎亦顾及此义。然而如此一来，所显然指明的正是弥赛亚——国权原是属他的，众应许尤其指向他，万民也当归顺于他。他又说，有些人把此字源于 שליל，此字指腹中的胎；因这缘故，许多人便把此字解作"他的儿子"，源于 שיל，其义与 בן 相同，出于 שליה，即"胞衣"，或子宫中某些胎膜。他随后又说，שילה 或即等于 בנו，乃以 ה 代 ו。但他从此仍得不着丝毫可成全其目的之物。因此他又往下说："有些人把它解作示罗城，于是他们把 אוֹבָי 解作『来到』，如 השמש בא כמו，即那话『日头来到』，意思是日头落下、日头沉没（传道书 1:5）；这就是说，שילה קץ יבא עד־כי——『直等示罗的终局来到』；因为经上如此写着：『他弃掉示罗的帐幕，却拣选他的仆人大卫。』"但凡对这些事略加留意的人，都看得出这样的解释是何等勉强，实在是何等愚妄："直等示罗来到"——『就是说，直等示罗城被弃、被舍、被毁』；如此，"直等它来到"竟成了"等到它不再存留"之意！至于该字用于日头落下，הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא，"日头落下"，其义从事情本身的性质、以及从前面 הַשֶּׁמֶשׁ וְזָרַח"日头出来"一语，都是明白的；但由此把它牵引到此处，用以表示一座城的毁灭（此字从未有过这样的用法），纯属拉比式的臆想。此外，我们已经显明：无论从哪个意义上说，都不能说权杖与掌权者存留于犹大，直等大卫来到；因为在大卫的日子之前，该支派在治权上根本没有什么特殊的份。然而这样抓住一个于当前之事丝毫无助的字眼以求解救，正有力地证明其所持的乃是一桩无望倾覆的主张；人既不肯撒手，便宁愿从近旁最细小枝条的影子上去攫取援助。至于他接下来所断言的，我不与他争辩，即：这"直等"并不证明示罗来到之时治权与政体便止息。于我们已足够的是：在他来到之前，那治权是不当止息的；这一点在我们随后对此预言的解释与辩明中，还要进一步显明。我只是顺带较为详细地考察了此人的种种遁词——他在当今犹太教的诸师之中被称为"智者"——好使读者知道，对于其余未得此声望之人的解释与反驳，当抱何等看法。
8. 此处所言的主体乃是"犹大"，并非单指雅各第四子其人，乃是指从他而出、并将从他而出的支派与家族。圣经中各支派处处都是照着他们所出之人的名字而称呼的，这主要是源于本章中的预言与祝福；在此，列祖祝福的共同水流，向来只行于一道河床，如今却分为十二支派，雅各的每一个儿子都被立为祝福的独立泉源，流及其后裔。
如今显然可见，这预言所指的是犹大支派，而非他的本人；所提及他，只因全支派由他得名，且他也包含在其中。因为，——（1.）在这伟大的列祖祝福中所题说的诸事，乃是要临到他所对之说话的儿孙后裔身上，即在 הַיָּמִים בְּאַחֲרִית（"后来的日子"，或"日子的末期"）所要发生的，正如雅各之前列祖的一切祝福也是如此。这一说法总的说来显著地指着弥赛亚的时期，这一点我们后面还要陈明，而且已有部分显明了；至于它特指任何一个支派时，则指他们全部时期的延续，直到那时候得以成就：如此，便不能限定于他们中任何一人的本身。（2.）论到雅各其余众子所说的话，没有一句是属乎他们本人的；虽然那些话是以他们本人为根基，或引及他们本人的行事，却仍是如此。所以，"西缅与利未在雅各家中分开"并"在以色列中分散"，并不属乎他们本人，虽然他们后裔所遭遇的这一类事，特特着眼于他们本人的过犯，见第 5–7 节。这里论到犹大所说的话，也丝毫未在他本人身上应验；他一生在埃及度日，在弟兄中并无尊大，也未曾像狮子一般以征服和威吓辖管他人。因此，这里以"犹大"之名所指的，乃是犹大的家族、支派或后裔。
9. 如今，这犹大支派可以从两方面来看：或是绝对地就其自身而言，即如它在旷野中处于分立的营位与光景之时，其中并无任何非其后裔者混杂；或是就后来因各样机缘从其余支派归附于它的人而言。这归附共有四端：第一，西缅的地业在初分迦南地时落在犹大的地业之中，约书亚记 19:1；因此那支派虽仍持守其独立的家谱，却算归于犹大，与他们成为一民。第二，便雅悯支派的地业与犹大相邻，并在王城之内与之相杂，故在百姓那致命的分裂之时，便雅悯归附于大卫的王室，列王纪上 12:20、21、27；此后这两个支派同被称为"犹大"，第20节，两支派的百姓则称为 יְהוּדִים，即 "Judaei"（犹大人），或称犹太人。第三，因耶罗波安的偶像崇拜与逼迫，利未支派连同以色列众支派中许多敬虔之人，尽都归附于犹大，历代志下 11:13–17；藉此，这一个支派很快便比其余众支派更为繁盛强大。第四，因着他们从巴比伦归回、并在应有之地重建敬拜神的事奉之时，以色列众支派中大批的人归附于他们，与之混合相加。如今，这预言与祝福中所指的，正是连同这一切归附在内的犹大；然而在许多事上——如在弥赛亚的降生一事上——犹大天然纯正的后裔仍要居于首位。
10. 论到这犹大所预言的，乃是他必有 שֵׁבֶט 与 מְחֹקֵק，即"圭"与"立法者"，或为他人所当遵守而制定律法之人。此处所指的乃是治理、权柄与政权，这一点后文将予证明。至于此事何时应验，并未限定；只是既已成就，便不止息，直等细罗来到。如此说来，这应许在那支派中建立政体与治权而得施行的根基，直到此时之后约六百二十年方才奠定。可见我们前面所观察的何等确凿：这族长的祝福所关涉的，并非他众子的本身及其当时的光景，乃是他们后裔在末后的日子里的景况；此事乃是在国权归与犹大支派的大卫之时得着成就。至于那支派中当建立的治权或统治属何种类，经文并未言明，所应许于它的不过是治理与政体，或说他们必成为一族在自己中间自有治理与政权之原则的百姓。当他们仍是如此之时，圭与掌律法者便不离开他们；而他们确曾如此，虽然治权的外在形式变易甚多（其间的律法与政体却始终如一），又非全无中断，直到所指定的时候得以满足。凡律法与政体依然如故之处，治理的方式与样式上偶然的更易，并不使百姓的境况或政权的性质发生本质的改变。故此，那支派中最初的建制或治理，其政体全然是君主制。罗波安处置不智，以致失了十支派，此后他们再不肯服在犹大的王室之下。及至巴比伦之囚使其中断以后，其恢复乃是执政式的，或说藉一位有尊荣的首领，兼杂贵族制与民众权柄二者。这些蒙特殊呼召的治理者既已止息，公会中的贵族制便得势；继之而起的，是哈斯摩尼家族（Asmonaeans）承其权柄与地位而成的混合君主制；及至其势力因内讧而败坏，希律遂以诡计并外力强行僭入。
他的僭据虽在其己身乃是外邦人，却未使那国的政制或体统有何本质的更改；因为即便在希律党人扰攘的治理之下，又有罗马武力的介入，那国连同构成一民族之所在——其律法与政体——仍旧存留，虽然上层治权的施行并不常在犹太人手中。在他们中间，事情就是这般延续，直到韦帕芗（Vespasian）毁其邦国，提多（Titus）毁其城与殿；惟有一事，作为圭与作律法者将要离去的预兆，即在此数年之前，судебная——判断人生死之权——已从公会取去，约翰福音 18:31。
11. 由于治权总体上系定于犹大，我们便无需卷入学者们关于所预言之离去的确切时日的争辩；况且，倘若这预言除了指犹大支派必存续为一个自有治理的民族政体之外，还另有所指，那就断难精确无误地断定此预言何时应验。有人将其定于庞培（Pompey）攻取耶路撒冷之时，即哈斯摩尼家（Asmonaeans）的许尔堪（Hyrcanus）与亚里斯多布（Aristobulus）在位期间，此后不多年细罗便来了——他们以为所余之时既短，便无损于预言之真实——因在庞培那次行动中，西塞罗（Cicero）宣称该民族已被征服："Victa est, elocata, servata"（她被征服、被出让、被存留），见 Orat. pro Flacc.。然而，若此足以算作圭与掌书之人的离去，那么先前巴比伦人的征服岂不更足以如此？但众人皆同意，那次征服并未使之离去。此外，庞培留下这民族仍照自己的律法与政体自治，正如他所征服的许多别国一样。Τῶν εἰλημμένων ἐθνῶν τὰ μὲν αὐτόνομα ἠφίει（他容所取诸族中的一些自主），亚比安（Appian）语，见 Bell. Mithrid. 第一百一十四章；——"他容所征服的一些民族仍照自己的治理与律法自主"，犹太人即在其中。也有人将此期限定于希律，他是以东人，与犹大无份，只是一个归化入教者；为此便有许多争论，由巴罗尼乌斯（Baronius）、斯卡利格（Scaliger）、卡索邦（Casaubon）、布林格（Bullinger）、蒙塔古（Montague）、佩雷里乌斯（Pererius）、阿·拉皮德（A Lapide）、卡佩勒斯（Cappellus）、斯库尔泰图斯（Scultetus）、里维图斯（Rivetus）、斯潘海姆（Spanhemius）以及无数其他人各持己说。
但即便承认希律是以土买人（Idumaean）——按其族裔而论，他无疑是如此——又承认该族在许尔堪（Hyrcanus）征服之后并未归并于犹大，而他不过是以己身作了归化的入教者：那么，何以因他作王，圭便当离了犹大，而在他之先出于利未支派的哈斯摩尼家（Asmonaeans）作王之日却不然？我实看不出有何理由。无论何人僭夺并据有至高治权之位，那民族的政体与国制仍是犹太人的；正如在罗马帝国中，虽有阿拉伯人腓力、色雷斯人马克西米努斯，以及其余多人皆是外族而作了皇帝，其治权与政体仍是罗马人的。有人欲解哈斯摩尼家与希律家所生的难处，便断言当时全国的至高权柄在于公会，而如塔木德学者一贯所言，构成公会的人数中，向来以犹大支派者为最多。然而此说于我们亦无关涉。如前所已明示，直到韦斯巴芗与提图斯毁灭其地、其城、其殿之时，治权仍在犹大支派、仍属犹大支派，并连同前面所述那些从犹大得名的附加成分；而这正是那预言所指的全部意思。所指的时节亦正是那一时节，尤其是若我们如理当所可设想的那样，认定 כִּי עַד 当照 ἐκ κοινοῦ（共通承接）重复一次，而关乎该预言的末一句："万民都必归顺他"；这事在犹太人的教会与国度终归倾覆之前，已显然应验，正如基督自己所预言的，马太福音 24:14。
12. 既然有人将圭与设立律法者的离去系于公会（sanhedrin）的废止，那么在此顺带说明这公会究竟为何、所受托的权柄如何，或许并非无益；所以从简，乃因此题已有许多博学之士用力其上。סנדרין 或 סנהדרין，即 "sanedrin" 或 "sanhedrin"（公会）之名，取自希腊文 συνέδριον。Συνέδριον 有时指元老聚集之所，与 βουλευτήριον（议事厅）同义；如 Herodian（希罗狄安）所云：Συνῆλθον οὖν οὐκ εἰς τὸ συνήθει συνέδριον, ἀλλʼ εἰς τοῦ Διὸς τὸ Καπιτωλίον·——"他们所聚集的，不在惯常的议事厅，乃在朱庇特的神庙，即卡皮托利乌姆。" 但最常用者，乃指 "consessus judicum"（审判官的聚集），即由众陪审官组成的公堂；故 Aeschines（埃斯基涅斯）称 areopagum（亚略巴古），即"审判官之堂"，亦用此名。Σύνεδρος 乃此等公堂中之陪审官；σύνεδρος κύκλος 则为官长或首领的这一类聚集，他们称之为 "corona considentium"（环坐者之列）——公会正是如此。而 sanhedrin 这名称，虽显然是一希腊字，略有讹变（犹太人用外来语时惯常如此），却屡见于《圣录》（Hagiographa）的他尔根；其出处已由 Elias（以利亚）在《Tishbi》中辑录。有些犹太拉比欲以此为他们本族语言之字，因而杜撰出种种奇异的字源，其中若干为 Buxtorf（布克斯托夫）所述，见 Lex. Tal. Col. 1513；如在《阿鲁克》（Aruch，一部手稿）中，他们欲将其溯源于 דורונות שונאי，即"憎恶贿赂者"，殊不知 "doronoth" 乃希腊字，并非希伯来字。
13. 这一法庭的最初设立，即此 "consessus judicum"（审判官之会议）的起源，记载于民数记 11:16；在那里，奉神的命令，召选七十位长老，受指派与摩西一同治理百姓，并得着恩赐的装备，使能胜任此职。此制的延续，以及依附于此而设立的其余各法庭，乃是申命记 16 章所吩咐百姓的。有人说，最初的七十人出于那些曾在埃及为百姓作官长、并为他们受苦的人："你所知道作百姓的长老、官长的"——הָעָם זִקְנֵי；在新约中作 πρεσβύτεροι 与 πρεσβύτεροι τοῦ λαοῦ，即"长老"与"民间的长老"。另有人以为，这些人先前已是百姓在刑事与民事诸案上的长老与官长，如今则在一切事上全然与摩西联合。这些人连摩西共成七十一位；此后即以此为定数。
14. 论及这长老或审判官之公会，所记载者要有数端：——第一，论其班次，即其中恒有一人为首，称之为 נשיא（君，即"首领"），又称 מופלא（卓越者），乃是接续摩西之位；在其右手坐着一位，称为 דין בית אב（"审判之家"或议会之父），由他收集诸陪席审判官的意见；其旁站立两位文士，הדיינים סופרי（"审判的文士"），一位在首领的右手，一位在其左手，一位记下判定受审之人有罪者的判词，另一位记下判其无罪者的判词。此外，公会中另有两名传呼之人，并有两人收取那些得释放者所献的施舍。在他们前面稍远之处，坐着那些智慧人，公会中若有人身故或被革除，便从他们中间补足其数。
15. 其次，论他们聚集之处，通常且照例是在耶路撒冷，הגזית בלשכת，"在凿石的厅堂中"，故此那些审判官有时被他们称为 גזית חכמי，"石厅的智者"；不过或许那说法所指的，不过是一处宏伟壮丽的所在或建筑，一如此类建筑素来是用凿磨雕琢的石头筑成的。他们又告诉我们，此处建于圣殿近旁，一部分立在圣地之上，一部分则立在非圣的、寻常之地上；因此它也有两道门：一道在圣的那一边，君长与陪审的官长由此而入；另一道在非圣的那一边，犯罪之人由差役从此带进来受审。Talmud in Joma（《他勒目·约玛篇》）如此记载。有人认为这就是我们的主基督受审之处：约翰福音 19:13，"就在一个地方，名叫 Λιθόστρωτος（铺华石处）……坐在审判位上。"即 הגזית לשכת，那用凿成或方削的石头筑起垫高的所在；因为 λιθόστρωτος 并非如我们所译，单指"铺石之地"或那处所的地面，这一点使徒藉着补上"希伯来话叫厄巴大，גבתא"而显明了；——说是希伯来话，乃因这词虽带叙利亚文的词尾，合乎那时代民间讹变的希伯来读音，其本源却是希伯来文，而叙利亚译本在此作 גְּפִיפְתָא，并不读作 גַּבָּתָא。这词意指高处，或四围筑起而高耸的所在；罗马人的 βήματα（审判座）正是安设在这样的地方。但这或许只是与前者相类的一处所在罢了；因为罗马巡抚是否在公会的聚集之处开庭审判，我甚是存疑。
16. 第三，犹太人对于当列于此公会陪审之列者所当具的资格，论之甚详。因为，其一，他们必须出于祭司、利未人，或以色列的贵胄，即邦国中的首领人物。然而，无人单凭其尊位或职任便得列入其中，君王不能，大祭司亦不能，除非按其余的资格被选举出来；——其二，他们必须是 קומה בעלי,"有身量的人"，并 מראה בעלי,"有仪容的人"，或曰相貌端正之人，照他们所说，是为使人对其职任存敬畏之心；他们又必须是 חכמה בעלי,"有智慧的人"，并 זקנה בעלי,"有年岁的人"，依最初的设立而言，故通称为"民间的长老"。他们在 Dine Mamonoth（《论财产案件》）中又加上一条，说他们必须是 כשפים בעלי,"精于符咒法术之人，以便查出这等行径"；此乃他勒目诸师所乐于添入的，为要给自己撑持体面，因其中多有公然行邪术者。最后，他们还须 לשון בשבעין ידעין,"通晓七十种方言"，免得需用翻译；但我想，少几种也就够他们用了。他们又泛论说，这等人当是敬畏神、恨恶贪财、刚强壮胆的，必要时能抗拒君王与暴君。
他们明确将年迈过甚者、形体残缺者与阉人排除于此数之外，断定这等人残忍无怜悯之心，正如 Claudian（克劳狄安）所言，——
"Adde quod eunuchus nulla pietate movetur（再者，那太监并非出于任何虔敬之心而被感动）
Nec generi natisve cavet; clementia cunctis（他不为自己的族类与子嗣筹谋，其仁慈遍施于众人）
In similes, animosque ligant consortia damni."（共罹祸患之交谊，使人同心相系。）
"怜悯已从太监中除去；
种族子嗣之念，皆不足以动其心。
惟此使人生怜恤之心，
"患难既已同尝，便知彼此命运本是一般。"
17. 此公会的权力甚大，在民中论及万事，许多时候实为至高；而在凡关乎重大之事上，则无时不然。凡显要之人与重大之案，皆由他们审断。若有一支派全体犯罪，或大祭司犯罪，或大卫家的君王犯罪，其案件皆由这些人审理裁定。他们也有权断定何为合法之战。战争在他们看来有两类：מצוה מלחמה（奉命之战）。他们视攻打迦南诸族之战、攻打亚玛力之战、以及攻打任何在以色列本土欺压他们之邦国的战争，皆属此类；这一类战争，君王随时可凭己意兴起。另有 הרשות מלחמה（仅为许可之战），如为保障安全、拓展疆界而兴的战争；这一类战争，非经此公会同意并作出裁断，不得于任何时候兴起。耶路撒冷城的扩建、圣殿的修葺，以及在别城设立审判之庭，亦归他们管辖。总而言之，凡按神的律法而生的疑难案件，皆由他们审断。
18. 他们的判决所及，兼关生死；至于死刑，他们有权以四种方式执行：וחנק הרג שרפה סקילה דין בית ומסרו מותות ארבע;——"四种死刑（四类死法）交付于审判之院，——石击、火焚、刀杀、勒毙。"在以斯拉重建教会的日子里，正是这些人，因其位分之尊（其中多有先知，并受神默示之人），通常被称为 הגדולה כנסת אנשי，"大会之人"。此法庭的权柄一直延续，虽间有中断与限制，直至提多末次毁灭该城之时。
19. 除这较大的公会之外，他们在别处尚有两个较小的公会：其一由二十三位审判官组成，凡有一百二十家或一百二十家以上的城邑，皆可设立，少于此数则不可；这等公会对其辖境之内所发生的一切案件，无论刑事民事，俱有权柄，所施刑罚亦及于死刑。
希拉流（Hilary）在论第二篇诗篇时告诉我们："erat a Mose ante institutum in omni synagoga septuaginta esse doctores;"——"摩西早已定规，每一会堂中当有七十位教师。"他称之为"教师"，甚为允当，因为按公义与公断教导并宣明神的律法，原是他们职分中的一端。他又补充说："Cujus doctrinae Dominus in evangeliis meminit, dicens;"——"他们的这教导，我们的主在福音书中曾提及，说：文士和法利赛人坐在摩西的位上"；如此便将救主在那里所出的指示，归于这些审判官的司法判决，而非归于他们对百姓平日的教导或讲论。然而他的错谬于此显然可见，即他以为七十之数乃是每一会堂所共有，而其实此数唯独属于前面所述的大议会。
除了大城中这二十三人的审判机构之外，在小城中也设立了三人的公会，他们可以审理并裁断多类案件，如银钱、债务与契约之事，惟于当处死刑的过犯则无权过问。
20. 这一议会依摩西之律审断裁决，便是那一国的治理与政体之所在；显然此制在他们中间一直存续，直到细罗的到来。因为他们自己一贯声称，判处死刑之权在第二圣殿被毁前约四十年，已从公议会（sanhedrin）手中被夺去；不过我以为，细察之下当知：直到那城最终倾覆之前，他们的权柄不过是间或被罗马人暂行中止，并非绝然被夺。
21. 我们且回到这犹大：当此权杖与律法颁布者赐下之时，并在其存续之期间，有应许说，示罗必要来到，即弥赛亚；万民都必归顺他。这正如向亚伯拉罕所立的应许，即地上的万族、万国都必因他的后裔得福。שִׁילֹה（示罗）一词仅见于此处；它出于שָלָה（shalah），意为"亨通"或"拯救"；故此，该词最可能的意指乃是一位使人亨通者、一位拯救者、一位救主，这一点我们随后要更充分地加以阐明。至于圭与律法颁布者存续之应许，其言曰：כִּי־יָבֹא עַד，直等到这示罗来到。
22. 犹太人如前所提，对我们所给 כִּי עַד（直等到）二词的意义与解释，提出双重的驳难：—其一，谓 עַד 意为"永远"；如此则这话的意思乃是，圭与执政的杖必"永不"离开犹大，其缘由则见于随后之言，因为"细罗必来"，盖 כִּי 常作原因连词用。然而 עַד 虽有时可作"永远"解——虽则多半不过是 "adhuc"（尚且）、"仍"或"至今"之意——但当它如此处与 כִּי 相连时，便不作、也不能作此解，因这连结限定了所论主题所暗示的时限，以及随后诸言所关涉的意义。他们又驳难说，עַד 上负有 Jethib 这一重音符号，此符号区分文义，使语气在此顿住。然而此说他们举不出实例加以证实，尤其是当其前紧接 Athnac（亚特拿）之时，如本处即是如此。况且，שֵׁבֶט 与 מְחֹקֵק，即"圭与执政的杖"，早已实实在在离开犹大了，而依他们自己的判断，细罗却尚未来到；这就把这预言的真实性彻底毁掉了。
23. 既已略观这些字句，我们便可从中引出我们的论据，即：按此预言，弥赛亚必在犹大的治权与国政尚存之时而来，或说必在其尚未全然废去、被夺之先；然而这治权与国政久已消逝、久已被夺——至少自提图斯（Titus）毁灭其民族、城邑与圣殿以来即是如此：所以弥赛亚早已降临；此即所当证实者。若要显明这见证及我们由此而出之论据具有不可推翻的确据，所需者不过是证明以下三事：第一，"sceptre"（圭）与"law-writer"（律法书写者）所指乃是治权与国政；第二，所应许的细罗即是弥赛亚；第三，一切治权与国族政体久已从犹大全然夺去，即在城邑与圣殿被毁之时。至于前二者之证明，我们要取材于二处：其一，经文本身与上下文；其二，古时犹太人自己的承认。末一项既属史实，便当由史册，并由自那时以来世上局势之实况加以显明；如此，除了那出于神公义审判、任凭犹太人陷入其中的顽梗固执之外，再无别物能起而抗拒这见证。
24. 所提出的第一件事，即"圭"与"立法者"乃指统治与治权而言，不但从其字句本身显明可见（其言辞明白而有力），从上下文亦可见之；而且犹太人从未有人否认此义，直到他们因其败坏的私意而不得不否认为止。这将死的先祖在诸事之中预言在他后裔中必兴起一种统治与治权；照着世界立基以来的长子次序，本可料想此权自当归于他的长子流便，他却剥夺了他，见第4节。虽然按自然的常序，他是 שְאֵת יֶתֶר עָז וְיֶתֶר，"他本是长子，权力尊荣的极致"（第3节），先祖却说 אַל־תּוֹתַר，"你必不得居首"——即『不得在你后裔中保存那尊荣，也不得有统治的首位』，其缘由已在那里说明。他照样越过次序在后的西缅与利未，预言他们必"在雅各家分居，在以色列地散住"（第7节），从而断绝他们对此特权的一切期望。及至说到犹大，他便在那里立定统治的宝座（第8节）："犹大啊，你弟兄们必赞美你"，此语暗指他的名字，אַהֶיךָ יוֹדוּךָ אַתָּה יְהוּדָה;『你必在他们中间被高举得着那统治，就是别人因过犯而失去其权的』。他又说，这统治必如一切兴盛的治权一样，在乎两件事：第一，在乎那些 de jure（按法理）当服其下者的循规顺服："你父亲的儿子们必向你下拜"——『你必在我其余后裔之中并在其上有权柄』。第二，在乎胜过这治权本身的仇敌与对手："你手必按在仇敌的颈项上；犹大是个小狮子，你抓了食便上去"；紧接着便是我们所着重的那句话："圭必不离开"——即『你在弟兄中统治的圭，和你胜过仇敌的优势，虽或被削弱、被中断，却必不全然离去或被挪开』——"直等细罗来到"。上下文清楚明白。犹太人，如我们将要看见的，只在字句音节上吹毛求疵；至于圣经的理据与上下文的贯通，他们却全不理会。
25. 其次，众 Targumists（他勒根译者）异口同声，就这些话的意义与分量给了我们同样的解释；其中有几位，据犹太人在 Shebet Jehuda（《犹大的杖》）中所承认，乃是凭神圣默示、或凭他们在他勒目中所称 בת־קול（天音）之助而作成的。故 Onkelos（盎克罗）——他们中最优者——如此说：מדבית שולטן עביד יעדי לא יהודה；——"掌权者、主宰或君王"，即那执掌治权者，"必不从犹大家中被夺去。"而 Jonathan（约拿单）则说：ושליטין מלכין פסקין לא יהודה מדבית；——"君王与掌权者必不从犹大家中断绝。"那称为耶路撒冷他勒根者所用的也是同样的话。这些意译本在犹太人中的权威如此之大，以致他们不敢公然背离。所以 Manasseh（玛拿西）在其《Conciliator》（《调和者》）中力图削弱这一见证时，却对这些他勒根缄口不言，因为他无从抵挡其权威；这足以证明，他自己也看出所维护的乃是无望之事。Solomon（所罗门）与 Bechai（巴希雅）承认这话中所指的是治权与统辖：但据后者所说，此等治权要到弥赛亚降临之时方才建立；这不但明明与经文本身相违，也同样与他勒根相违，因经文分明断言，治权乃是到那时为止，而非到那时才开始。此外还当补上一点，以见古代犹太人对这话的解释是何等一致：他们在他勒目中断言，此处所提的立法者乃是公会（sanhedrin），其权柄在犹大中一直存留，直到细罗来到；此事我们前面已经论及。
26. 在这些理由与见证之外，我们还可加上这些词本身的用法。שֵׁבֶט 原本的、本义乃是"杖"或"棍"；其余一切意思皆为隐喻。其中最主要的乃是"权杖"之意，即治权与统辖的标记；此词绝不用于别的意思，而在此意上则用之甚频：诗篇 45:7,מַלְכוּתֶךָ שֵׁבֶט מִישֹׁר שֵׁבֶט;——"你的国权是正直的国权。"民数记 24:17,מִיִּשְׂרָאֵל שֵׁבֶט וְקָם;——"有权杖要从以色列兴起"，即一位君王或治理者。Targum（他尔根）作："基督必从以色列而出掌权。"此词的这一意思，因其与 מְחֹקֵק 连用而更显明白；מְחֹקֵק 即"立法者"——那以权柄制定并写下当遵守之律法者。申命记 33:21，"在……的一分中 סָפוּן מְחֹקֵק"，即"所隐藏的立法者"，指摩西。Targum（他尔根）称之为"大文士"；因照他们所想，摩西的坟墓在迦得的分地内。Aben Ezra（亚本以斯拉）说，"Mechokek"即 הגדול השליט，"大首领"或"大治理者"。诗篇 108:9，"犹大是 מְחֹקְקִי"，"我的立法者"；此乃暗指雅各的这一预言。以赛亚书 33:22，"耶和华是审判我们的，耶和华是 מְחֹקְקֵנוּ"，"我们的立法者"。故此，这两个词连用，断然是指治权与统辖。
27. 犹太人后世的教师们，为要躲避这一见证的力量，便为这些词捏造出新的意义。他们说，"Shebet" 不过是"管教的杖"；而 "Mechokek" 则指任何文士或教师，他们要以此指历代以来他们所有的拉比。其中有些人将 "Shebet" 解作"扶持的杖"，是他们在患难之中所当享有的。因此我记得不久之前 Manasseh Ben Israel（玛拿西·本·以色列）曾以此作为犹太人得准入英国的理由之一，以为借着在此地所得的看顾与鼓励，这预言便可稍得应验。但他们中的大多数仍持守前一种解释。故此他们称记述自身灾祸苦难的书为 יהודה שבט;——"犹大之杖"。然而这等遁辞，在前面对经文的解明并对其本义的证实中，已被明白而充分地驳倒：因为，——（1.）它显然与全段的上下文及主旨相违；（2.）与这些词本身的含义及其一贯用法相违，尤其是二者连用之时；（3.）与诸 Targums（他尔根）及一切古译本相违；（4.）与 Talmud（塔木德）及他们自己一切古时的教师相违；（5.）与史实相违，因犹大长久处于极其兴盛昌隆的光景，并未遭遇他们所要暗示为经文所指的那种显著灾祸，即他们如今已经历一千六百年之久的那种灾祸；（6.）他们所得的扶持并非全民族性的，也不是赐予犹大这一支派或民族的，不过在于散居世界各处的少数个别之人的显赫与富有罢了，而这些人自己以及别人都不知道他们属于哪一支派；并且，（7.）这些事与神的敬拜、与他们的教会状态、与他们属灵的好处全无关涉；（8.）他们古时的文士并非出于犹大支派，而他们后世的拉比其出身则全然不明。故此，这等托词所证明的，不过是他们如今光景的可悲，竟在虚妄与虚谎之中为其不信寻求藏身之所。
28. 我们的第二项探究，乃是关乎所论应许的主体，即"细罗"（Shiloh）；我们说，所应许的后裔即是指此。至于这词的字源与确切含义，我们无须争辩。多数有学问之士视之为出于 שָלָה，意即"安静、稳妥、有福、亨通"；由此亦有 שַׁלְוָה，诗篇 122:7，意即"稳妥、平安、亨通、丰盛"。故此 Mercer（默瑟）说，"Shiloh" "sonat tranquillum, prosperum, pacatum, felicem, augustum, victorem, cui omnia prospere succedunt"（意为安静的、亨通的、和平的、有福的、尊荣的、得胜的，凡事皆顺利亨通的那一位）。赞同这一字源解释的，有 Galatinus（迦拉提努）、Fagius（法吉乌）、Melancthon（墨兰顿）、Pagninus（帕格尼努）、Drusius（德鲁修）、Schindler（申德勒）、Buxtorfius（布克斯托夫）、Amama（阿马马），以及大抵一切精通希伯来文的学者。武加大拉丁译本将这话译作 "qui mittendus est"（那将被差来者），仿佛是出于 שָלַח，如此便败坏了原意，又给犹太人以曲解此语的把柄，此乃 Raymundus（雷蒙多）与迦拉提努二人所指明的。至于把这词溯源于 שֶלּוֹ，以为 הֹ 是代 וֹ,שֶ 是代 אֲשֶׁר，如此便等同于 לוֹ אֲשֶׁר,"quae ei"（那归与他的），这也同样不近乎真理；然而希腊译本的 ᾧ ἀπόκειται（为他所存留的）与 τὰ ἀποκείμενα αὐτοῦ（那存留归他之物）——前者为 Eusebius（优西比乌）所引，后者见于现存抄本，二者皆见于 Justin Martyr（游斯丁）——却与此说相关或有所影射。
另有人以为 שיל 意指"一个儿子"，乃出于 שליה 一词，该词指"胞衣"，即婴孩在母腹中所包裹的胎膜。由此 שִׁילֹח"示罗"便当与 בְנוֹ"他的儿子"同义，其中 ה 代 ו 而立，金希（Kimchi）说这并非罕见之事。但加拉提努斯（Galatinus）则以 ה 为阴性词尾，表明弥赛亚将是女人的后裔，或由童女而生；他这一推测也不可断然弃绝，虽然墨瑟（Mercer）断言此说违背文法规则，因我们知道，在奥秘之事上，文法规则并非always适用。凡愿对此词之意义得更多明了的，可参雷蒙杜斯（Raymundus）、波尔凯图斯（Porchetus）、加拉提努斯在此题目上驳犹太人的论著；可参金希、帕尼努斯（Pagnin）、墨瑟、申德勒（Schindler）、菲利普·阿布·阿奎诺（Philip ab Aquino）与布克斯托夫（Buxtorf）的辞书；可参闵斯特（Munster）、法吉乌斯（Fagius）、德鲁修斯（Drusius）、格劳秀斯（Grotius）在此经文上的注释；可参赫尔维库斯（Helvicus）、里维特（Rivet）、伊皮斯科皮乌斯（Episcopius）、波提乌斯（Boetius）、霍恩贝克（Hoornbeek）本乎此节所作的论述。我们论证的分量并不在于此词确切的意义。这话中所指的，乃是弥赛亚，——
29. 因为，首先，这从上下文与经文本身即甚明显。弥赛亚的应许乃是那国那民的根基，是亚伯拉罕被召、并在他后裔中建立一国一邦的缘由。此点我们已在别处证明。关乎他的这应许，以及在他里面所立的约，历来都是列祖祝福其子孙后裔时最要紧的事项与首要之端。今若我们不承认此语所指乃是他，则在雅各这篇预言性的颂祝之中，便全然没有提及他了。况且，他的后裔此时既将分为十二支派或十二家，而每一支派各得其专属的祝福，而众犹太人所公认确定的，乃是自此以后生出弥赛亚的这特权已圈定〔即限定〕于犹大，那么此事必在此处成就，不然圣经中便再无其踪迹；且雅各在历数犹大超乎众兄弟的特权与优越时，竟略去其中最要紧的一项——众福皆由之而流出者——这实在大为可怪。而这些话的语脉本身也显明此意。他抓住那作一切祝福之源头与归宿者，即那所应许的后裔，越过年长的儿子们，而将此定于犹大，并以治权存留直至那位者之来临。
30. 其次，经文中论及这位细罗（Shiloh）的话，使所指者为谁更加显明：קְּהַת וְלוֹ עַמִּים;——"万民都必归顺他。" קְּהַת：七十士译本作 προσδοκία ἐθνῶν（万国的盼望）,——即 תִּקְוָה，出于 קָוָה（期待、盼望）。武加大译本亦然，作 "expectatio gentium"（万国的期望）。Onkelos（翁克罗斯）作 וליה עממיא ישתמעון;——"万民必顺服他"，或作"万民必听从他"。Ben Uzziel（便·乌西列）作 עממיא יתימסון ובדיליה;——"万民必因他而消化"；即止息其抗拒，而降服于他。耶路撒冷他尔根作 כל דישתעבדון עתידין וליה דארעא מלכותא;——"地上万国都必臣服于他。"诸译皆同一旨趣。קְּהַת 于附属状态中出自 יְקָהָה，而 יְקָהָה 出自 יָקַתּ（听、留心、顺从）。此字在圣经中仅另见一处，即箴言 30:17，那里译作"教训"，即凭权柄所发的教导，故当遵从：如此，其本义似指对教训的顺从；又因人为留心听受教训而聚集一处，故此字亦表那聚集；所以 Rashi（拉什）译作 אסיפת（聚集），即会集、聚拢；别人亦如此译，他们似以 קָוָה 为其字根，而此字既有"盼望、期待、仰望"之义，亦有"聚敛、会集"之义。凡此诸解所指向、所共同归于的，乃是同一件事，——即外邦人、万民、列国，必被召而聚归于细罗，必听他的教训，遵他的律法，归服于他。
这既然极显著地包含在向亚伯拉罕所立关于弥赛亚的那伟大而根本的应许之中，即"地上万国都必因他得福"，那么在其后的众先知书中，论到他的描述，也没有比这一句更为卓著的了，就是"万民都必归顺他"；这话在许多处经文中被立为他的位格与国度的标志性记号。因此，犹太人中也有人，如 Rabbi Solomon（拉比所罗门），便以以赛亚书 11:10 的话来解此处经文， דְרשׁוּ גּוֹ ם אֵלָיו,——"外邦人必寻求他"；又以 42:4 的话解之， יְיַחֵלוּ אִיִּים וּלְתֹורָתוֹ,——"众海岛都等候他的训诲"。至于七十士译本与武加大译本所给出的意义， προσδοκία ἐθνῶν, "expectatio gentium"（万民所盼望的），在圣经别处也大有佐证：因为他既在哈该书 2:7 被称为 כָּל־הַגּוֹ ם חֶמְדַּת,"万国所羡慕的"，即他们所羡慕、所期待的；他自己在以赛亚书 60:9 论到自己时也说， יְקַוּוּ אִיִּים לִי,"众海岛"（与 גּוֹ ם 即"外邦人"同义）"必等候我"，或作"仰望我"。如今，外邦人所要寻求的，他的道理为他们所要学习的，他的律法为他们所要遵行的，他们所要归服的，他们在其中要蒙福的，并且他们为着这一切目的与用意所要归聚于他的那一位，乃是真实而独一的弥赛亚；这就是此处所提说的细罗（Shiloh）。
31. 论到"示罗"一词的这一应用，众他尔根（Targums）的见证彼此一致。Ben Uzziel 作：משיחא מלכא ייתי די זמן עד；——"直到弥赛亚王来临之时。"耶路撒冷他尔根所载亦同；如我们前文所见，二者又都将下文诸词解作指着弥赛亚说的。Onkelos 之意亦同：מלכותא היא דדיליה משיחא עד־דייתי；——"直等弥赛亚来到，国度乃是属他的。"如今，除圣经本身之外，再没有比这些他尔根所同证的更有力的凭据，可显明犹太古教会的信念了；而近世犹太人反对其权威所提出的种种异议何等站立不住，也是众所周知的。
32. 我们还有他们的《塔木德》与最有学问的拉比们的承认，在此事上完全与我们同心。故耶路撒冷《塔木德》Chelek 篇中说："世界是为弥赛亚而造的，שמו ומה（他的名是什么），在拉比 Shiloh（示罗）的学院中他名为何？他们说，他的名是示罗；如经上所记，'直等细罗（Shiloh）来到。'" 又在 Bereshith Rabba（《创世记大注释》）论创世记此处"圭必不离犹大，直等细罗来到"时说：דוד בן משיח זה;——"这就是大卫的子孙弥赛亚，他要来以圭掌管万国"，如诗篇第二篇所言。又在 Bereshith Ketanna（《创世记小注释》）中说："直等细罗来到，עולם אימות שעתידין；因为将有此事，世上的万民必将他们的礼物带来献给大卫的子孙弥赛亚。" 又 Kimchi（金奇）在 המשיח על ׃שלה והנבואה בנו פירושו 中说：——"'细罗'当解作'他的儿子'；这是关乎弥赛亚的预言。" 从他们中间还可举出无数其他同一旨趣的见证；不但如此，此义在他们中间如此通行，又众所公认为古时教会所持之义，以致他们中间最明智的人千方百计要保住这样的解释，同时又要躲避由此而来、我们所据以立论的见证之效力。
33. 那么，我们从这见证所得的便是：政治的治理与民族的政权，不当绝对地、无可挽回地从犹大支派被除去夺走，直到所应许的后裔显现，直到弥赛亚降临。其次剩下的，第三，便是我们也要证明：一切治权、政权与政体早已从犹大被取去、在犹大中止息；并且历世历代以来，在世上任何民族的或政治的境况与体制中，已不再有所谓犹大支派这样的事物。倘非我们此处所对付的乃是顽固无耻之人，这件事本无需多言；然而全世界所目睹所知晓、且尽力维护的，连他们自己遇有机会时也承认哀叹的，却必须向他们加以证明。岂不是普天下都知道，过去这一千六百年间，他们散布在地面上，过着朝不保夕的生活，随其分散之地各自的境遇，或在列王、诸侯、共和国的权下，"sine Deo, sine homine rege"（无神，亦无人为王）？他们被撇在神特殊的眷顾之外，四处漂流，自己没有律法、政权或权柄，彼此之间也没有。如我所言，他们自己遇有机会时也承认这事。为此可参 Kimchi（金希）论何西阿书 3:4,היים בו שאנחנו הגלות ימי הם ואלה;——"这些便是被掠的日子，就是我们今日所处的日子；因为我们既无以色列的王，也无以色列的祭司，乃在外邦人的权下，在他们君王与首领的权下。"这人以为杖与掌权者是已离了犹大，还是未曾离开呢？约拿单的 Targum（他尔根）论此处之言也值得留意；因他说："以色列人必许多日子没有大卫家的王，在以色列中也没有掌权者：此后以色列人必悔改，寻求敬拜耶和华他们的神，并顺服那大卫之子、为王的弥赛亚。"Abarbanel（亚巴内勒）论以赛亚书 53 章之言亦然。他告诉我们，在他们被掠被逐之中，其苦难的一部分乃是 היה שלא משפט שבט ולא ממשלת ולא מלכות בישראל;——"在以色列中既无国度，也无治权，也无审判的权杖"；这明明就是说：杖与掌权者已经离开了；因此，若这预言中有半点真实，弥赛亚早已降临了。Maimonides（迈蒙尼德）也如此说："自我们离了本地之时起，我们便没有立法之权。"并且他们在《塔木德》Tract. Sanhed.（公会篇）中一同承认：在圣殿被毁之前若干时候，一切审判之权，无论关乎生死，或关乎罚金，都已从他们被取去：所以若这世上有任何事是确定无疑的，那么杖与掌权者早已离了犹大，乃是确定无疑的。
34. 现今的犹太人于诸事之中，极少有比他们竭力遮掩这一公开而众所周知的事实真相，更能暴露其立场之绝望的了。他们所主要倚仗的，乃是取自 Benjamin Tudelensis（便雅悯·图德拉）《游记》中的一段记载。
这位便雅悯是一个犹太人，约在五百年前从欧洲出发，前往世界的东方各地，查考他本族之人的状况与景况；他按照寻常游记作者的笔法，把所见记在他的《游记》之中。在他所述的诸事中，他以 fide rabbinica（拉比式的凭信）告诉我们：有一个犹太人在巴格达握有一份君权——或不如说当时曾握有——他的同胞称他为"大卫的子孙"，那里住着一千个犹太人，尽都归他管辖。这份尊荣是当日统治那地的哈里发所准许的；因此每逢他行过街市，众人就在他前头呼喊："为大卫的子孙让路。"Fagius（法吉乌斯）早已用他们自己的一句谚语回答了这故事：רוצה לשקר ירחיק עדיו;——"凡有意说谎的，就叫他把见证人安置得够远。"便雅悯行经世界东方那些地方之时，欧洲人对那些地方所知甚少，他因此便得着便利，可以随己意虚构种种事，以增本族的声名；而他在这一点上并非不肯尽力。如今光阴已把真相显明。欧洲的百姓，尤其是英国人与荷兰人，早已探知那些地方的实况，却听不见便雅悯所说的君权，也听不见他的大卫的子孙；犹太人自那时以来也从未能找出一人来印证他的记述。况且，即便把他所断言的一概认作真实（其实就大体而言，那无疑是虚假的），对于眼下所论之事又能有何等分量呢？难道这就是应许给犹大的圭与设律法者，作为他超乎众弟兄的大特权吗？看来，不过是一个在巴格达寂寂无闻的人，身处被掳之中，靠着一个暴君的准许（他自己正是这暴君的奴仆与臣属），在一千个犹太人中间居首，而这一千人也同是那暴君的奴隶罢了！
这也正是他们在 שבט יהודה（《犹大杖》）第四十二则记述中所能声称的一切；他们在那里向我们交代这位 נשא 或 ריש הגולה（"首领"或"掳民之首"），并要人如此看待他。他们把他说成是一位富有的犹太人，由巴格达、苏拉、蓬贝迪塔诸学院的首领或院长推选出来居于首位；而他们自己也承认，历世以来他们并未再选立这样的首领，因为撒拉森人（Saracens）杀了末后所选立的那一位。我且问：这就算是犹大支派与圭的延续么？犹大必须是一邦一族，在政治的意义与体制上自成一国，住在自己的地上，并在其中按自己的律法施行治理与统辖；否则，圭与杖便已离开他们。而一千六百年前，他们显然已是如此：所以细罗，那所应许的弥赛亚，早已来到了；这正是本处见证所要确证的真理。
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