1. 我们已经证明，曾有应许指着一位要降生并受膏的位格，他要作那救人类脱离罪与愁苦、并将他们带回归神的工作；这位格当具何等的身分，我们也已阐明。所余下的，便是要考察犹太人古时的教会对他所存的信仰是何；并且这同一民族对这同一信仰对象，如今及历世历代以来所抱的见解与期望是何，连同他们今日不信与顽梗的由来与缘故。
2. 至于古时教会的信仰，前文已论之甚详。神所启示的，他们便信。诚然，古人未曾清楚而完全地洞见诸应许的确义，即神将以何等途径与方式成就他们生前所信、临终所望的怜悯与恩典；然而这一点他们是知道的：神必在他所定的时候，藉着人的性情，在一位由亚伯拉罕的后裔、大卫的家所生的那一位里面，为罪成就挽回之祭，引进永义，并成就他所选之民的救恩。这已经启示得极其充足，他们也坚定不移地信之，且在此信中"得了美好的证据"，即从神自己得着见证，说他们是"神所喜悦的"，承受了诸应许，并得以有分于永生。至于他们所得的光照与领悟，眼下无须再多加查考，因为这些必要在我们注释本书信时予以考量，而如今正是要为此开路。
3. 至于犹太人，既已被剥夺其列祖所享的特权，我们可就两个主要时期来考察他们：其一，自所应许之苗裔实际显现、即弥赛亚降临之时，至其后编成《米示拿》与诸《他勒目》之时；其二，自那时以至今日。在这两个时期中，我们都可考察他们中间关于所应许之弥赛亚、他的降临、以及他所要成就之工的流行见解。在古时教会中预言将近终结之际，人心与人的心志何等专注于渴慕并期待弥赛亚的降临，末后的先知已有明证：玛拉基书 3:1，"你们所寻求的主，你们所仰慕立约的使者，必忽然进入他的殿。"及至他降临的日期临近，这期待愈发增长高涨，以致他们时时张望，仿佛他随时都要进到他们中间。凡有人稍显非常之事，他们立时便要说："这不是弥赛亚吗？"这就给了多个煽乱的假冒者可乘之机，如丢大与加利利的犹大，诱骗许多人以至灭亡。他们也曾差人查问施洗约翰，约翰福音 1:19,20；不但如此，他们还将自己的期待，连同所据以立论的预言与豫言，传扬得如此广远，以致普天下都留意到此事，这一点已从最优秀的罗马史家著作中于别处显明。这就是第二圣殿被毁前不久犹太教会的光景。他们既如此坚信弥赛亚必在那时前后降临，故在耶路撒冷末次遭围而致荒凉之时，他们天天盼望他何时降临拯救他们。
4. 然而，虽有这般热切的渴望与期待，他们却全然失去了列祖在所应许之弥赛亚的性质、工作与职任上所有的光照与信心；因为他们既已变得属肉体，一心只顾地上的、眼前的事，便全然忽略了从最初应许而来的女人后裔那属灵的谱系，又将一切预言与预告曲解迁就于自己那野心的、贪婪的、败坏的性情与私利，于是凭空想象他必是一位救他们脱离一切外在患难、又以此世的荣华与可羡之物使他们心满意足的人，至于罪与咒诅，或从罪与咒诅中的拯救，则全不在他们念中；因此撒都该人既否认灵魂不死，也就连带否认来世一切的赏罚，却仍与法利赛人及其门徒一样渴望并期待弥赛亚的降临。说来实情是，他们把自己的原则推得比别人更为一贯；因为倘若所应许的弥赛亚只是要为他们谋取此世的"美物"，且是在他们活于世上之时，那么盼望另有来世及其福分便属徒然。既盼望永生，却又把那后裔的应许局限于此生之事，这既无根据也无道理；可见法利赛人所立的原则，正是撒都该人顺理成章推出结论的前提。其间，他们中间也有一些人，乃是神隐藏的子民，如西面、亚拿、约瑟、撒迦利亚与伊利沙伯，尤其是那蒙福的童女，并另有许多人，无疑仍持守着列祖古时的信仰。但那民众的主体，连同他们的首领，或恶行昭彰，或迷信自傲，便凭空想出一位合乎自己情欲与私愿的弥赛亚，——就是我们随后要加以描述的那一位。而这一先入之见，以为在此世之中、属于此世，必有一属地的、外在的、荣耀的国度，正是这成见在他们心中生出对神所应许他的那些属灵永远之旨意的轻忽，以致他们心里刚硬，及至真弥赛亚来到他们中间，竟全然弃绝了他。
5. 他们弃绝所应许之弥赛亚，正是基于这一根由，这从福音书的记载看得明白，我们在随后的论述中还要进一步向他们证实。他们如何行了此事，其结局如何，已是众所周知。但他们既行了此事，杀害了生命的主，为要在自己的邪恶与不信中自表为义，便仍旧极其热切地期待着一位照他们自己想象所构画出来的弥赛亚。在这事上，他们比先前更加热切、更加狂躁：因为鼓动并激发他们的，不单是他们自己那先入为主的谬见——这谬见又因其属肉体的利益与对属地之物的贪求而愈发坚固——更有他们所自负、所标榜的、蒙神所爱所悦的名声，使他们在妄自尊大中越发高抬自己；因为倘若可以设想他们是因真弥赛亚在其道路与工作上不合他们所期望便弃绝了他，那么他们连一丝这样的自负也保不住了。骄傲与属肉体的智慧，其行径正是如此：凡他们已恶意投身其中的过失，便强横地一味推行下去，又抓住任何似可为其所行辩解的托辞。因此之故，凡稍有几分形似他们心目中所当接纳之弥赛亚的引诱者，他们便都甘作其掳物。这终于使他们在巴柯西巴（Bar-Cosba）一事上遭遇第二次覆舟之祸；此人假称自己是他们的弥赛亚，是奉差遣来救他们脱离罗马的轭、并在他们中间建立国度的，遂将他们普天下各处的人都卷入那场叛乱、暴行与战争，以致整个民族几乎从地面上被剪除净尽。
6. 如今，因他们在这巴柯巴（Bar-Cosba）一事上遭遇了极大的失望，以致他们的臆想与指望之流转向他处，历时甚久，故我们在此顺便略述其人其事，以及那些日子临到他们的诸般遭遇，或许并非无益。犹太人中有些人断言，名叫此名者共有二人，皆是他们中间叛乱的首领。其一，他们置于 Domitian（图密善）在位之时；另一人乃是他的孙子，置于 Trajan（图拉真）与 Hadrian（哈德良）二帝在位之时。Shalscheleth Hakkabala 与 Tzemach David 二书的作者即如此记载。然而那时代的史事，连同犹太人在图密善治下的光景，都不容前者存在于别处，只能存在于他们自己的臆想之中。后者则举世皆知，且在基督徒的著作与罗马人的史册中留下了名声——虽是那样的名声；因为哈德良皇帝在其在位第二年，被犹太人一场叛乱的骚动与反叛所激怒（他借 Martius Turbo（马提乌斯·土尔波）加以镇压，正如 Dio（狄奥）、Eusebius（优西比乌）与 Orosius（奥罗修斯）所述），便将他们逐出耶路撒冷，且在旧殿所在之处为 Jupiter（朱庇特）建了一座庙。此事大大激怒了普天下的犹太人，甚而使他们陷于狂怒与癫狂；那些日子他们极易生出骚乱与暴动，因他们贫穷困乏，尚未专心积聚钱财——而对钱财的贪爱，正是后世使他们安分守己的一大缘由。
在此境况之下，巴珥·科西巴（Bar-Cosba）出现在他们中间，自称是他们的弥赛亚，这一点他们在《塔木德》中也承认（Tract. Sanhed. Dist. Chelek.）。他们说，他统治了三年半——一段不祥的年岁；并且 משיח אנא לרבנן אמר,——"他对众拉比说：『我就是弥赛亚。』"随即，他们一位著名的师尊、至今仍受他们极大尊崇的拉比亚基巴（Rabbi Akiba），作了他的拿兵器者，而且更进一步充当他的号手，宣告他为他们的弥赛亚君王；因为这正是他们的行径：一有假弥赛亚兴起，便同时有假先知为之前导，或将他推举于民众之前。据 Maimonides（迈蒙尼德）告诉我们，这亚基巴 המשנה ומחכמי חיה גדול חכם，"乃是一位伟大的智者，是《米示拿》诸智者之一"，他在其中所留下的言论便可为证；因此那一世代所有的智者都跟从了他，奉这巴珥·科西巴为他们的君王和弥赛亚。也是他，首先将巴兰的预言，即民数记 24:17 论到有星要出于雅各的话，应用在此人身上；于是他们改了他的名字，称他为巴珥·科赫巴（Bar-Cochba），即"星之子"；或如有人所说，这本是他起初的名字，那瞎眼的拉比便就此机会将那预言应用于他。他们又将示罗的预言，以及哈该书中论到震动天地的预言，一并解作指着他说的，这也是他们在《塔木德》上文所引之处所承认的。因此，这样一个行邪术的人、一个嗜血的凶手，竟因他们博士与智者的公议和劝导，被众人成群结队地归附，拥戴为他们的拯救者。他一旦得了势力权柄，便着手去作他们所指望于弥赛亚的工作，就是征服罗马人，并铲除基督徒；后一件事，据生于那些年日不远的 Justin Martyr（游斯丁）告诉我们，他是极尽残忍去行的。他执意推行此谋，持续了三年半之久，顽梗地对罗马人进行一场血腥的战争，直到这冒充者自己被杀，他们那位大拉比被擒，受铁梳之刑而死，全民族遭受这样的荒废，以致直到今日，他们在世上任何地方都不能再大批聚集在一处了。
迈蒙尼德（Maimonides）论及这位巴柯西巴（Bar-Cosba）——他们众人都曾接他为弥赛亚——说：לא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת,——"智者们并未向他求神迹，也未求奇事"；就是说，未求任何神迹。但他们中另有人述说他"曾使火从口中喷出"，并有别的魔鬼式的迷惑伎俩，正足以欺哄那可怜、瞎眼而轻信的众人。迈蒙尼德所持"他们并不指望弥赛亚行神迹"之说，似乎是有意提出，好抵挡基督徒凭主耶稣所行神迹而发的申论；此说既与他们大多数拉比一贯的确信相违，也与他自己在别处所表明的判断相违。他勒目译本（Targum）在哈巴谷书 3:18 亦有此语：בכן על נסיא ופורקנא דחעבד למשיחך;——"因你必为"（或作"藉着"）"你的弥赛亚所行的奇妙神迹与救赎。"他们也如此称呼出埃及之时所行的神迹，曰 נסים 或 נסיא。参何西阿书 2:15 之他勒目译本。正因如此，他们才处心积虑、恶意地要用种种手段玷污主耶稣神迹的荣耀。然而这假冒者的结局——我们救主在约翰福音 5:43 所说"若有别人奉自己的名来，你们倒要接待他"，所指的大概正是此人——已成为他们的指望与盼望世世代代的羞辱与耻笑。
7. 自此以后，余存的犹太人连同他们的后裔，竟全然弃绝了他们祖宗亚伯拉罕、以及其余列祖的信仰——那信仰本使列祖"得了美好的证据"，并得着"这样的明证：他们是神所喜悦的"。一位早已应许给我们众人共同的父亚当的弥赛亚；一位要作属灵的救赎者、救人脱离罪与祸患的；一位 Goël（救赎主），救人脱离死亡与忿怒的；一位在神与人之间作和平的；一位要成就永远救恩的——那正是地上万国都要有分的大福；一位属灵而永远的先知、祭司、君王，神与人合于一位的：这样的弥赛亚，他们既不仰望，也不渴慕。他们如今所要的，乃是一位单单应许给他们自己的属地君王与拯救者，好赐他们安逸、治权、财富与权势；若不是这样的，便宁可全然没有。若神打发一位弥赛亚来救他们脱离罪恶，他们竟不以此为可感谢神的事。而他们既盼望这样的一位，又屡遭挫败、备受困乏之后，便如前所言，因附从巴柯巴（Bar-Cosba）而几乎从地面上被剪除净尽；唯有神在他的护理中——他对他们尚有另一番工作要成就——为着自己的荣耀给他们存留了余种。
8. 在此光景中，他们中间有些人竟开始否认还有甚么弥赛亚可以指望或等候。此说在《塔木德》中归于 Rabbi Hillel（拉比希列），见 lib. Sanhed. cap. Chelek（《公会篇·Chelek 章》）。这位并非他们称为 הזקן（"长者"）的那位希列——那位famous 传统大师与 Shammai（煞买）同在第二圣殿之下——乃是另一位；有人说他是 Gamaliel（迦玛列）之子，另有人所言更为可信，谓他生在那些日子之后甚久。然而无论他生于何时，他们论到他说：הזקיהו בימי אכלוהו שכבד לישראל משיח להם אין אומר רהלל;——"拉比希列说：『必不再有弥赛亚赐给以色列，因他们在希西家的日子已享用了他。』"此说乃是他们把以赛亚书 9:6, 7 的预言应用于希西家所结的果子；因为倘若那预言果指他而言，他无疑便是那独一的弥赛亚了。但看来此见并未多有人从；因为他们中间起了极大的争论，即希列是否当被视为背道者，是否因此见而丧失了他在来世的分。那些随从 Maimonides（迈蒙尼德）、以弥赛亚降临一条为律法根本信条的人，对他大为不满；然而 Joseph Albo（约瑟·阿尔博）在 Sepher Ikharim, Orat. i.（《根本之书》第一论）中待他较为宽和，理由是此条并非根本，不过是赏善罚恶这大根之一枝而已。Abarbanel（阿巴班尼勒）则另循他途为他开脱；但大体上他们尽都定他此说为非。既然如此，在弥赛亚已蒙应许、且必要来临这一信念上，他们众人都持守不移；然而，如前所述，他们既已全然弃绝了古时教会的信仰与亮光，便在他们的《塔木德》中，并在其编成以后历代之久，杜撰出关乎他的位格、工作、职分、国度、生平、存续与承继的种种愚妄想象，多至不可胜数。虽然如此，为使读者能从中思想那些被神所弃、被逐出他的约、被夺去他的灵之人的可悲光景，并思想旧约的字句对于全然缺乏神圣光照与恩典之人的虚妄心思是何等无益；又为使读者得知犹太人今日所持、且看为高过其列祖之信仰的是何等信念，并他们为之弃绝那独一有救恩者的弥赛亚，在他们心目中究是何等样式：我将把他们关乎他的种种意见与臆测中最要紧的几项条陈出来，并陈明他们在不悔改与不信中日益刚硬的主要缘由。
9. 我们的使徒在提摩太前书 3:16 告诉我们："大哉，敬虔的奥秘！无人不以为然：就是神在肉身显现，被圣灵称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里。"凡关乎弥赛亚的一切，他的位格、职分与工作，无不极其奥秘，因其中包含神永恒智慧与良善的首要功效，以及他旨意筹算的神圣深奥。故此，旧约中论到他的话，在属肉体的理性看来，满是似相矛盾之处。譬如，应许他必为女人的后裔（创世记 3:15），为亚伯拉罕的后裔（创世记 22:18），又出于大卫的子孙；然而又说他的名要称为"全能的神、永在的父、和平的君"（以赛亚书 9:6）；论到他又说："神啊，你的宝座是永永远远的"（诗篇 45:6）；又告诉我们他是"耶和华我们的义"（耶利米书 23:6），他是"万军之耶和华"（撒迦利亚书 2:8）。再者，经上宣告他必永远坐在自己的宝座上掌权，直到仇敌作他的脚凳（以赛亚书 9:7，诗篇 2:6-8,45:6、7,110:1）；然而又说他必被剪除（但以理书 9:26），他的手脚必被扎（诗篇 22:16），必被神的刀击打（撒迦利亚书 13:7），并且他死的时候要与恶人同埋、与财主同葬（以赛亚书 53:9）。又说他要带着大荣耀、驾着天云降临（但以理书 7:13、14）；却又说他要谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴的驹子而来（撒迦利亚书 9:9）：说主的心以他为喜悦，常以他为乐（以赛亚书 42:1）；然而又说耶和华定意将他压伤，使他受痛苦（以赛亚书 53:10），甚至离弃他（诗篇 22:1）：说他要在位上作君王，又作祭司（撒迦利亚书 6:13）；然而按神的定规，国位既系于大卫的家，祭司的职任既系于亚伦的后裔，这两者本是不能相容的：说万国都要尊崇敬拜他（诗篇 45:12,72:10、11、15）；然而又说他要被藐视、被人厌弃，如同全无佳形美容可羡慕的（以赛亚书 53:3）：说他必倚靠神的名和威严站立牧养（或作治理）（弥迦书 5:4）；然而又哀叹说："但我是虫，不是人，被众人羞辱，被百姓藐视"（诗篇 22:6）。凡此种种，以及其他关乎他职分与工作的诸多类似之处，在新约中都得了明白的调和，并且它们在我们主耶稣基督位格中的会合，也被公开而完全地宣示出来。
10. 当他降临之时，犹太人对这些事的无知，正如尼哥底母对重生的无知一般，——他们不知道这些事怎能成就；所以，每逢我们的救主向他们提示自己的神性，他们便怒气填胸、狂乱不已（约翰福音 8:58, 59）。他们要用石头打他，因为他是人，却以自己为神（约翰福音 10:30–33）；然而当他向他们证明弥赛亚原当如此——既是大卫的子孙，而"大卫被圣灵感动，称他为主"——他们竟哑口无言，"没有一个人能回答一言"（马太福音 22:41–46）。当他告诉他们"人子"即弥赛亚必要"被举起来"，即指他在十字架上的死，他们便引律法与他辩驳说"基督是永存的"（约翰福音 12:34）；他们不知如何调和这两端。因此，连他自己的门徒中也有人见他死了，便以为他不能是弥赛亚（路加福音 24:20, 21）；其中最好的，似乎也仍在指望一个外在的、属地的国度。然而如前所言，凡此种种难处与表面上的矛盾，福音中都启示了一个蒙福的调和，并将这一切归诸主耶稣的位格、他所担负的职分、以及他所成就的工作。犹太人因不信而拒绝了这调和，遂杜撰出许多愚妄鄙陋的臆想，好使自己脱离这些难处与困缚。有些话他们否认是指着弥赛亚说的，有些话他们照自己的意念强解曲解，还有些确实应许了的，他们才容许并仍在盼望。
11. 首先，论到他的位格，以及关乎其位格所说的诸事，他们便把自己为解脱困境所杜撰出来的那件主要机巧施用于此。圣经既已向我们宣明：所应许的弥赛亚乃是神人二性合于一位格者，而这一位格要按其人性受苦、受死、复活，以成就属灵的旨意与目的；他们却弃绝了这位格的神性，又把所余下的分裂为两个位格：将他工作的一部分归于其中之一，即忧伤、受苦、受死；将另一部分归于另一位，即得胜、掌权、作王——全照他们对这些事属肉体的领会而分派。我是说，他们虚构了两位弥赛亚，按自己的了解，把那位所应许者的全部工作分派与二者；并且据他们说，其中一位要先于另一位而来，为他预备道路。
第一位他们称为 Messiah Ben Joseph（约瑟之子弥赛亚），因他将出于以法莲支派；另一位称为 Messiah Ben David（大卫之子弥赛亚），后文将论及。二者并提，见于雅歌 4:5 的《他尔根》（Targum）:פקיריך תרין אפרים בן ומשיח דוד בן משיח למפרקיך דעתידין;——"将要拯救你的那两位拯救者，即大卫之子弥赛亚与以法莲之子弥赛亚，好比摩西与亚伦。"同样的话又重见于第 7:3。在全部《他尔根》系列之中，惟独在这两处提到这位虚构的弥赛亚；因为《雅歌》那篇释义的作者乃是 Josephus Caecus（约瑟·凯古斯），他生活在《他勒目》（Talmud）成书之后，并且他自己也提及《他勒目》。在《他尔根》别的部分，此人未曾出现；然而在《他勒目》中，他却屡屡被搬上台面。如 Tractat. De Festo Tabernacul. Distinct. Hachalil Chamesha（《住棚节论》，"五管笛"一节）所载："我们先师有一传统说，至圣当称颂的神必对那要救赎我们的大卫之子弥赛亚说（愿他速速成就，就在我们的日子！）:『你向我求什么，我就赐给你』，如诗篇第二篇所言；及至他听见约瑟之子弥赛亚被杀，他就在耶和华面前说：『世界的主啊，我只向你求生命。』"看来他是因 Ben Joseph（约瑟之子）之死而大为惊惧。凡圣经中归于弥赛亚的一切悲苦之事（其中包括他们所称的 משיח הבלי 即"弥赛亚的产难"在内），他们都归到这[后一位]弥赛亚身上，尤其是撒迦利亚 12:10 的那预言："他们必仰望我，就是他们所扎的。"由此他们已充分显明，整个虚构的缘由正是前面所暗示的，即：圣经的见证与古时的传统既将忧患与苦难归于弥赛亚，而他们又不肯承认这些属于大卫之子，便非得寻一条脱身之路不可。
12. 关于他们如今归诸这位弥赛亚的是什么、他们从他所期望的是什么，可略述其概。他的整段故事都系于一名叫 Armillus（亚米路）者的故事，弥赛亚将在争战中击杀此人，故我们也须一并述及此人的传说；此传说详载于 רוכל אבקת ספר 中的《弥赛亚降临的第七兆》，而在 זרבבל ספר，即《所罗巴伯与天使长米迦勒的对话》中所载则略有出入。此乃一则由来不浅的寓言；因为提及他的，不仅有后出的圣录（Hagiographa，旧约第三部分诸卷）诸他尔根，连约拿单在先知以赛亚书 11:4 上的他尔根亦有之：רשיעא ארמילום מתיא יהי ספותיה ובממלל；——"他必用口中的剑击杀那恶者 Armillus。"然而这一编造并不比《他勒目》更古，无论它是如何进入那部他尔根之中的——那部他尔根就其主体而论，确是远早于此写成的。他们说，这 Armillus 的母亲，将是"罗马的一尊石像"，雕作一美妇之形状。《所罗巴伯对话》说，这就是彼列的妻子；而将由她所生的 Armillus，则要作一切偶像崇拜之首：לצים של חתורף שבבית שיש אבן בן ארמילום；——"Armillus，那石头之子，在亵慢人的污秽之家中的"（即基督徒的众教堂），"他必是苦害以色列的第十王。"
《Abkath Rochel》的作者对他的降生另有一番说法：他说："万国之民为那像的美貌所诱，必来到罗马，与之行淫，末后从其污秽中要生出 Armillus 来。"同一位作者在描述了他的身量与体格（据说他高十二肘，长宽相等！）以及他的头发、眼目、全身相貌之后，又向我们叙述他的所作所为。首先，他要向 מנין，即"异端"（意指基督徒）自称是他们的弥赛亚，是那赐律法与他们的，对他们说：אלהיכם אני משיח אני——"我是弥赛亚，我是你们的神；"他们随即接纳他，把自己的 תפלות（祷文书）献与他，承认他是这些书的作者。此后，他要藉以东人（即罗马人）之助征服列国，直到临及犹太人，要求他们接他为弥赛亚，为他们律法的作者。然而这些良善的犹太人必同心合意抵挡他：一说是在 Messiah Ben Joseph（约瑟之子弥赛亚）与 Husiel 之子 Nehemiah 的率领之下；另一说则是在 Ammiel 之子 Menachem 的率领之下。在这场战争中，约瑟之子弥赛亚必被杀，正如撒迦利亚书 12:10 所记。
13. 我将在此稍作停留，以解开这则谜样的寓言，因至今尚无人试作解释。Armillus 这名字，有人以为是由 ἐρημόλαος（民众的毁灭者）构成的，因他们正是以此为其所指。但实情乃是，如 Broughton（布劳顿）首先所察见、其后又有数人附和于他的，此名不过就是 Romulus（罗慕路斯），依迦勒底文惯例于字首加 Aleph 而成。至于他坚持当读作 Romulus，而非 Armillus 或 Armilus，则无此必要；因为编造此寓言者，或是出于无知而误记此名（此辈师傅惯常如此），或是有意将其隐晦，使基督徒乍看之下不能识破——他们本是惧怕基督徒的。他们以罗慕路斯（城邦与帝国的最初建立者）指代一位罗马的君王，而他们所宣称的 Armillus 正是这样一位。关于他的整个故事，或是从使徒约翰《启示录》中若干预言性的段落与措辞拼凑而成，或是他们自己按事情的结局虚构出来的，把自己的臆想与某些基督徒论到敌基督的看法混杂在一处；因为他们明明说，这 Armillus 被基督徒称为 אנטיכרישטום，即 "Antichristus"（敌基督）。在《启示录》中，一如在旧约中，拜像之事是以"淫行"之名表述的；罗马因其中此事泛滥，故被称为"众淫妇的母"。因此，罗马教堂中的像便成了 Armillus 之母，而这是藉着万国的人与它行淫而成的；《启示录》中正是这样交代敌基督权势的兴起。那么，他们按其自己的方式所指的便是这个：教堂中的拜像之风，肇始于罗马并在罗马得着推广，又因列国的赞同而愈演愈烈，终必产生出那要图谋毁灭神的以色列的罗马权势。
我之所以更倾向于这一推测，是因为我发现他们中间有些人对启示录一书并非全然陌生；那些崇尚喀巴拉之学的人，极愿探究那些奥秘之事，虽不能明白，却按己意曲解败坏。此外，或许他们也喜悦书中关于新耶路撒冷的那段描绘；古时某些犹太化的基督徒便曾曲解此段，用以指地上耶路撒冷城的复兴，以及摩西律法的重新遵守。故此，由 Brenius（布雷纽斯）刊行的《问答集》，其作者在第二十六问中查问：基督徒如何解释启示录十三章十八节的话——"在这里有智慧。凡有聪明的，可以算计兽的数目；因为这是人的数目，他的数目是六百六十六"；随后他又加上一句："我未曾听闻有谁将此处讲解明白；但我能给出一个好解释。"他确曾思量过此事，这是极有可能的；只是他既不肯明言其解，那解释想必也没有多少价值。至于 Rabbi Joshua（拉比约书亚）论天上乐园的种种异象，说其门户乃宝石所造，其间掺杂许多寓言，与《古兰经》中关于穆罕默德升入天堂的记载颇为相类，这些原是取自该书中对新耶路撒冷所作的寓意描绘，而被他们滥用于自己的迷信。也是从同一源头，他们中间流传下一个极大的传统，即：非等到罗马倾覆，他们必不得拯救；因为他们既以那预言中的巴比伦为罗马，便将其倾覆之时所预言的、关乎基督教会的事，尽都归到自己身上。故 Rabbi 在 המור צרור（《没药束》），即一部律法注释中，不止一次说道：גאולתנו תהוה מיד רומא בחרבן;—"罗马倾覆之时，我们的救赎必随即临到。"又有许多人注意到，David Kimchi（大卫·金希）注俄巴底亚书一章的注释，在后出的各版本中，下面这段话已被更改：שאמרו ומה גוים קרבו בפרשת בישעיה שפי׳ כמו אמרו רומי על הימים באחרית אדום בחרבן נביאים ישראל גאולת תהיה רומי כשתחרב כי לשמוע;—"众先知论到末后的日子以东倾覆所说的话，乃是指着罗马说的，正如我在以赛亚书那处‘列国啊，要近前来听’（三十四章一节）所讲解的一样；因为罗马倾覆之时，便是以色列得赎之日"；然而在后出的各版本中，罗马之名已被删去，惟独 Robert Stephens（罗伯特·斯提反）所刊行的小先知书注释中仍旧保留。此外，同一旨意的言论，亦有人从 Rabbi Bechai（拉比贝哈伊）的 Cad Hakkemach、Rabbi Solomon（拉比所罗门）注利未记第六章，以及其他种种著作中引述出来。
14. 若我们考察他们论及罗马城最初起源与建造的记载，这一点还要更加显明。《塔木德》Tract. Sanhed.（《公会篇》）中提及此事，而在 Midrash Rabba Cantic. Canticor.（《雅歌大注释》）一章6节论之更详，Buxtorf（布克斯托夫）在其 Lexicon Talmud.（《塔木德辞典》）Rad. רום 词条下即由此转述。他们的话大意如此："拉比利未说，所罗门娶法老女儿为妻的那日，大君米迦勒从天而降，在海中插下一根芦苇，使泥沙淤土从四面聚拢其上；此地后来成为一片林薮，就是后来建造罗马之处。因为在尼八的儿子耶罗波安造那两只金牛犊之时，罗马已有两座小屋建起，随即倾倒；再行立起，又立时倾倒。当时有一老者在旁，名叫 קלון אבא,Abba Kolon，他对他们说：『你们若不从伯拉大河取水来，与这泥土调和，用以建屋，这屋必永不能立得住。』他们便对他说：『谁替我们取来呢？』他答说他自己去取。于是他前往，装作贩酒之人的模样，从这城到那城，从这地到那地，直至终于来到伯拉河。到了那里，他从河中取水；既将水带回给他们，他们便与泥土调和，用以建屋，那屋便坚固稳立。自那时起，人间有一句俗谚：『凡城邑或省分，若无 Abba Kolon，便不配称为城邑、省分，或京都之城。』他们又称那地方为罗马、巴比伦。"注解又补上一句："这就是那苦害以色列的罗马所建之处。"Cartwright（卡特赖特）在其 Mellificium Hebraicum（《希伯来蜜汁集》）第一卷第九章中，从 Buxtorf 转述此事，并补充说："Haud dubitandum videtur, eos sub isto verborum involucro Romam tanquam alteram Babylonem perstringere voluisse, quod nimirum quae prius a Babyloniis, eadem atque etiam graviora postea a Romanis passi fuerint. Quin et Romanam idololatriam in eo perstringi arbitror, quod eodem die quo Jeroboamus filius Nebat vitulos aureos constituit, Romae (i.e., in loco ubi postea condita est Roma) duo tuguria aedificata esse dicunt."（大意：似乎无可置疑，他们在这层言语的包裹之下，是要将罗马讥为另一个巴比伦，因他们先前所受于巴比伦人的苦，后来同样、甚且更重地受于罗马人；并且我以为，他们说尼八的儿子耶罗波安立金牛犊的同一日，罗马——即后来建造罗马之处——有两间茅屋建起，正是要以此讥刺罗马的偶像崇拜。）他如此说，是独自一人猜度出这段隐语故事的用意，且猜度得不差；因此我要将其更充分地表明出来。他们称罗马为巴比伦，如前所述，是从《启示录》学来的；并由此断定，罗马倾覆之时他们便得拯救。巴比伦有两件事最为著名：一是它本身乃世上一切假敬拜与偶像崇拜之始，在其中作了"淫妇的母"；二是神曾用它惩罚犹太人的偶像崇拜。因此他们说，罗马这新巴比伦奠基于所罗门娶法老女儿之时，而动工兴建于耶罗波安立牛犊之日；这两件事，在他们看来正是以色列堕入假敬拜与偶像崇拜的头两桩致命实例。他们借此一面暗示罗马必如所罗门与耶罗波安一般立起偶像崇拜，一面暗示神那时已预备了一个新巴比伦来惩罚并毁灭他们。这 Abba Kolon 是个至今无人得见的怪物；然而它不是别的，正是 Capitolium（朱庇特神殿，即卡皮托）；凡知道他们惯于何等奇异地变形事物与字词的人，都会轻易承认这一点，其例证我将在别处举出。由此便有他们所说的那句俗谚："无 Abba Kolon（无卡皮托，即无偶像崇拜之殿），便无城邑"；而卡皮托所对应的，正是巴别塔，那乃是 Belus（彼勒）的庙宇。这句俗谚也不过是暗指罗马史中那句话："Capitolium est ubi quondam capite humano invento, responsum est eo loco caput rerum, summamque imperii fore"（大意：卡皮托即当年掘得人头之处，有神谕说此地必为万事之首，为帝国之极），见 Tit. Liv.（提图斯·李维）第五卷。至于借 Abba Kolon 之力，以伯拉河之水调和罗马之泥土，也不过是说，罗马藉着卡皮托这偶像崇拜的大本营，承接了建于那河之上的巴比伦的地位。他们又全然不分罗马今日的偶像崇拜与古时的偶像崇拜。所以，虽然他们把一切都用荒诞的虚构与言辞搅混了（这些或许是他们故意编造出来，好隐晦其本意的），然而他们通篇的用意仍是显然可见的。
但言归正传：关于这位 Armillus（亚米路）的故事，其余部分，我不知究竟是他们从罗马教会中人那里借来的，还是罗马教会中人从他们那里借来的；然而显然可见的是，双方都力图把敌基督的恶名加在对方身上。教皇派（Papists）说，敌基督必是一个但支派的犹太人，他要说服犹太人相信他就是他们的弥赛亚；藉着犹太人的相助，并他人的附从，他要征服列国，毁灭罗马，杀害以诺与以利亚，其后自己也被从天而降的火，藉基督的权能所灭。犹太人则说，他们的 Armillus 必是一个罗马人，由拜偶像的淫乱所生；他要说服罗马的基督徒相信他是他们宗教的元首，是他们祈祷书的作者；他要征服列国，攻打耶路撒冷，杀死约瑟之子弥赛亚（Messiah Ben Joseph），其后被从天而降的火所吞灭，乃是藉大卫之子（Ben David）的权能。这一杜撰的功劳当归于哪一方，我不能断定；就其实质而言，两边的故事原是一样，不过各自加以变通，以合乎彼此的用心罢了。
15. 弥赛亚·便·约瑟（或称便·以法莲）的结局便是如此：亚米流斯既被尼希米·便·户西业击败，אומות חילי כל יקבוץ חחרוץ לעמק חעולם,"他必将世上万国的军兵聚集于断定谷，"ישראל עם וילחם,"他们要与以色列争战；"די משיח ויהרג מעט מישראל וינגפו חילים חילי ממנו ויהרגו;"他们必杀戮其中"（即亚米流斯的军兵）"成堆"（或作"成群"）"累累；又必击杀以色列中的少数人，并杀死耶和华的弥赛亚；"העולם אבות עם אתו ומטמינים אתו ונוטלין השרת מלאכים ובאין,"侍立的天使必来，以香膏薰其身，与古时的列祖同藏；"在那里存留多日而不腐坏，正如（荷马笔下）赫克托耳被阿基里斯所杀之后其尸首所遭遇的一样。他们所言，未必不是略略影射启示录 11 章两位见证人的预言——那两位见证人先被杀害，其后被召升天。他们就这样随己意处置这个出于自己虚构的人物；因既是他们亲手捏造的，这人便属他们所有，无论生死，尽可任意摆布。然而此寓言的毒钩所在，乃是：这位虚构的弥赛亚之死，在他们中间必须承担圣经所载、或传统所传关于耶和华真弥赛亚受屈辱、受苦与受死的一切。
16. 我们无须多费工夫来挪开这个 mormo（唬人的鬼影）。他们既能捏造出这一位弥赛亚，便同样能凭同样的根据、同样的权柄再捏造出二十位来，而事情仍旧是一样。是谁给了他们权柄，叫他们自居于神的地位，颁布新的应许，设立新的救主，发明新的拯救之道？圣经对这样一位人物全然缄默，他们也拿不出任何塔木德之前的传统来说到他；至于他们的拉比们在塔木德里所发明的，其权威并不比他们自己每日所铸造的更高。实情是，阿米卢斯（Armillus）与便·约瑟（Ben Joseph）这一整套故事，不过是塔木德式的传奇：一个是巨人，一个是骑士。然而这等虚构却 "seria ducunt"（引出严重的后果）。可怜的人被这些故事弄得刚硬，以致永远沉沦。但难道普天下都必须相信凡他们乐意称为拉比的人所能想象出来的东西么？纵然那些东西与他们自己所声称持守、所公开宣认的宗教之原则截然相背？他们中间果然有人这样说：纵使他们的拉比教导右手是左手，是的，教导天堂是地狱，他们的权柄也不容置疑；而据我记忆所及，另有些人论到教皇也说过类此的话。但我盼望神必因其良善，不容可怜的世人永远这样受欺。神的一切应许，自世界奠基以来的一切预言，所关涉的都只是一位弥赛亚，亚伯拉罕的后裔，犹大支派的人，大卫家的子孙；我们已经证明，古时教会的全部信心也单单系于那一位。倘若犹太人有权随己意另造一位，那么凡论到他所说的、所预言的、所应许的，又有谁肯看为紧要呢？
17. 再者，他们的拉比在此事上不但行事不诚实、亵慢无礼，更是愚拙，因他们所造出的这个人物，竟与他们造他所要达到的目的不相称。如前所示，他们提出这一虚想，本是为要给圣经所言、或他们自己传统中所存留关于弥赛亚受苦之说找个说法；然而在我看来颇为奇怪的是：他们既已抬举出这位 Ben Joseph（约瑟之子），却没有把他待得更惨，反倒因着一点愚拙的怜恤，把自己整个筹算都毁了。他们中间有一传统，说弥赛亚必须担负世上从来所有、并将来所有一切苦难或迫害的三分之一；然而一个人在自己军队得胜的战阵中被杀（这便是这位 Ben Joseph 所要遭遇的全部艰苦），与历世历代临到教会的种种苦难相比，算得上何等份量呢？至于圣经，若把这位勇士之死与其中所载关于弥赛亚受苦之事相比，实属白费气力。凡未受审判性眼瞎的人，都必看出二者之间毫无相似之处。以赛亚书第五十三章，连他们的 Targum（他尔根）以及他们信仰中若干首要的拉比都承认是关于他的预言；我们随后也必确证其为如此，无可辩驳。那里所说的那一位，乃是犹太人要弃绝、藐视的，是神要使他受苦、被压伤的，因神使全教会的罪都归在他身上，——他要藉着自己所受的苦成就耶和华所喜悦的事，以自己的灵魂为赎罪祭，使选民称义，并藉着自己的死败坏撒但。而这位虚构的弥赛亚，却要受众犹太人的尊崇，招募军队，打一场仗，并在其中如同别人一样被杀；故此，再没有比这更糟的编造，也再没有比这更无用的编造了。据我所知，此说别无他用，惟可从其中思量那些可怜顽梗的罪人如何眼瞎：他们既弃绝了神所印证、所膏立、所差来作世人救主的那一位，便被交付于心里的刚硬和愚昧的心灵。因此，我们且任凭他们拥抱这团云雾，来思量他们所盼望的另一位弥赛亚，即他们所称的 Ben David（大卫之子），他们的信心主要正寄托在这一位身上。
18. 犹太人论及其弥赛亚的无穷寓言，既已有他人揭示其中一部分，我此处便不拟详加胪列。他们在《塔木德》中的诸大师，论到弥赛亚，满是争辩与自相矛盾；后世之人承袭他们，同样悬而不决。凡人在神的启示之事上凭己意妄立臆想与私见，其所构思者莫不如此。然而其中亦有若干众所公认之点，乃关乎弥赛亚的位格、工作与职分；述其大略，即足以应我们目下之意：——第一，他们坚称弥赛亚不过是人而已；凡圣经中显明所应许的弥赛亚乃是神与人于一位格之内的见证（此点前已证明），他们无不竭力回避。他们又坚称弥赛亚必按众人生育的常例而生，——非由童贞女所生，乃由已嫁之妇由其丈夫所生。至于他降生之地，他们意见未尽相合；因为他们虽都承认弥迦论伯利恒的预言（弥迦书 5:2）是指着他说的，却又知道该城如今已荒凉数代，废弃无人居住（此似足以证明他早已降临），于是坚称经上所以说他要生在伯利恒，乃因他要出于大卫，而大卫生于该处；因为他必出自犹大支派、大卫家族。然而他们中间既无支派之分，亦无家族世系之传于世。为脱此困，他们杜撰说弥赛亚要将他们一切的家谱都复还与他们。至于他降临的时候，他们困惑莫甚，此事后文当见。惟他们自谓弥赛亚降临之时必有诸般兆头；因他们从圣经中若干寓意的经文里堆砌出种种骇人的奇事，乃世上从未有、亦永不会有的。其中之首，是大角声的吹响，以色列众人都必听见，普世都必震动，取自以赛亚书 27:13。约柜与圣火的寻获（近来关于此事的传闻中亦曾提及），实为他们在此事上信条的一部分。他降临之时的职分是作王；当他们聚集之时，要膏他为王。他所要行的工，在争战方面，是与阿米卢斯（Armillus）、歌革与玛各交战，征服以东人与以实玛利人，——即罗马教的基督徒与土耳其人或撒拉逊人，——如此行，便在耶路撒冷建立荣耀的国度。在太平方面，他要秉公治理，不但治理以色列，连世上万国若彼此有争讼，也都要交与他裁决断定。在宗教方面，他要建造以西结所提的第三座殿，恢复献祭，使摩西的律法得着最严格的遵守。而其中为首之事，乃是他要救犹太人脱离掳掠，复还他们于本地，使他们尽都成为君王与贵胄；将万国的财宝赐给他们，或为他所征服而得，或为万国甘心奉献而来；以Behemoth（比希摩，巨兽）、Zis（大鸟）与乐园之酒飨宴他们：如此，他们便再不见缺乏与贫穷了！
这便是他们关于弥赛亚降临、位格、职分与工作之信念的大要。至于他何时降临；他是否永远存活，抑或活至一百岁而死；他是否生有子女，若有，其子女是否承袭他的宝座；凡已死的犹太人是否都要在他降临时复活，他们所谓的 Galgal（辗转，即从世界各地滚行于地下而归入迦南地）是否于其时发生；普遍的复活是否紧随他的国度而来，抑或至迟在其后四十年内发生，又或距世界的末了尚有多久，——凡此种种，他们全无一致的看法。然而如前所述，他们信念与盼望的大要乃是：他不过是一个人；他所成就的拯救，乃借着大规模的战争，其中犹太人必常得胜；在他们辖制万国、统治万邦之时，第三圣殿必被建造，摩西的律法必为他与他们所遵守，而挪亚之诫命则加于其余万民。至于因他而得脱离罪与律法咒诅的属灵拯救，因他而得的称义与义，或恩典与荣耀的获致，他们则将一切此类念头尽行弃绝。
19. 在这些见解之上，他们中许多人又掺杂了种种荒诞的臆想，以致他们在今世归于弥赛亚治下的境况，较之穆罕默德应许其信徒于来世所得的，几乎不相上下；另有一些人则反其道而行，竭力削去凡可省却的浮夸之辞，尽其所能使其愚妄之说显得近情近理。因此，为使人得见他们在此事上所能达到的至高之见，并使人得知他们中最善思辨之人所持定的究竟为何，我将附上 Maimonides（迈蒙尼德）论述弥赛亚及其国度的一段文字。此人乃自他们末次大流散以来，他们中最有智慧、最为持重者之一。这位学者在其对 Tractat. Sanhed.（《公会篇》）第十章的注释中，察觉他们塔木德诸师论弥赛亚时种种痴妄琐屑的想象，遂立下许多规则与指引，教人如何正确领会那些言论，好使之免于明目张胆的不虔与自相矛盾；继而他附上了他所认为的关于弥赛亚及其国度的真确观念，其言如下："论到弥赛亚的日子，那是国度必归还以色列、他们必返回巴勒斯坦的时候。这王必大有权势，其国的京都必是锡安；他的名必传扬至地极。他必比所罗门更为尊大、更为富足；列国必与他和好，顺服于他，因他的公义与他所行的神迹。倘有人起来敌挡他，神必将那人交在他手中，使之灭亡。全部圣经都宣告他的福乐，以及我们因他所要得的福乐。然而，万物的本性并无一样更改，惟独以色列必得国度；因我们的智者明明说过，今世的日子与弥赛亚的日子并无分别，所惟一不同者，乃是列国被制伏于我们之下。"诚然，Rab. Samuel（拉比撒母耳）与他们中其他人亦如此说：לימות הזה העולם בין אין מלכיות שיעבוד אלא המשיח（今世与弥赛亚的日子并无分别，惟有列国之臣服而已）。他接着说："在那些日子，粮食必甚易得，仿佛地里自行生出美食与衣裳。"其后又说："弥赛亚必死，他的儿子与他的孙子必接续他作王；但他的国必长久存留，人在那些日子必得长寿，故有人以为他的国必延续一千年。然而弥赛亚的日子之所以可羡慕，并不在于我们可有丰足的五谷与财富，可骑马，可伴乐饮酒，乃在于与善人相交往来，在于那王的知识与公义，并在于那时人可以毫无厌倦、毫无烦扰、毫无勉强地遵守摩西全律法。"
20. 这便是犹太人中最为持平的一派论及他们所仰望切慕之弥赛亚的信条大要；——若真有人持平至于接受此说的话；因为同一位作者告诉我们，存此见者极少，一世之中除他自己以外恐难再得一人：大抵而言，他们所求的无非是治权、辖制、财富与逸乐。然而他与他们众人都认他为一位地上的君王、一位大能的战士，使万国降服于犹太人，——一位 Furius Camillus（弗里乌斯·卡米卢斯），或一位亚历山大，或一位凯撒。至于借着他脱离罪、死与阴间的救赎，罪的赦免、称义与义，以及永远的救恩，他们一无所知，一无所信。Maimonides（迈蒙尼德）诚然以为他的国必长久存续；不似近时的 Manasseh（玛拿西），后者设想那国存留或不过四十年，且是紧接审判之日以前的四十年。
21. 这一见解与信念在犹太人中间是普遍公认的，自他们弃绝真弥赛亚以来一向如此；而它显然全然弃绝了古时教会的信仰，并将神应许弥赛亚所为的一切目的尽都推翻。因此，我不在此逐一驳斥，因这些将在以下的论述中一一涉及。我们与他们所争辩的，并非这样的一位；这样的一位与我们也毫不相干。他若来了，任凭他们以他为荣；我们已经领受了那救恩的元帅。至于他们为自己所辩，以为固执拒绝真弥赛亚有其根据者，亦当在后文详加讨论。故此，眼下我只就他们心思中那些败坏的习性略作省察；正是这些习性，加上与之相合的种种机缘与试探，诱使他们陷入这等卑下、属肉体、属地的妄想之中，以致对所应许的后裔、他的位格、职分，以及他所当成就的工作，尽都错解。
22. 因此，在此类事上，他们对自己本性中悲惨光景的无知——无论就罪而言，还是就忿怒而言——理当居于首位；因为虽然如前面所举诸例所显明的，真理的凭据与遗传的力量，曾使他们中间有些人承认亚当之罪、并我们本性因此而有的败坏，然而其中实在没有一人对自己本性的光景、以及随之而来的悲惨，有真实的知觉与确信。我们已详加证明，弥赛亚起初被应许，乃是要救人类脱离那因亚当（众人共同的根源与始祖）背道而陷入的境地。人对那境地的看法如何，他对那位受应许要作拯救者的弥赛亚的看法也必如何。凡知道自己因此被逐出神的恩宠之外、伏在他永远的不悦之下、并且无力行出任何蒙他喜悦之事（因已陷入与他全然为敌的光景）的人，就必仰望那按神的恩典、良善与智慧所应许、要作救主与拯救者的弥赛亚，视他为一位必以合宜的道路与方法，救他们脱离罪与忿怒，为他们求得神的恩宠，使他们能重新事奉他而蒙悦纳，如此终必领他们达到其至终的归宿——永远得享神。这两方面既彼此相应，又在圣经中两面都得了完全的启示，所以古时的教会，因对自己的光景有正当的认识，所盼望的正是神所应许的那样一位弥赛亚。因此，对这光景的无知，乃是今日犹太人不信之说不小的缘由。别人的景况如何，他们并不十分挂虑；至于他们自己，乃是亚伯拉罕的子孙，凭出生的特权而得免于人类共同的光景；或者至少，他们已藉割礼得了救治，以割礼之痛为他们带到世上来的一切恶事作了足够的补偿！他们不信自己是"死在过犯罪恶之中"，需要"重生"；不信自己"本为可怒之子"，伏在神的咒诅之下；不信我们始祖之罪归算在他们身上，或即或有归算，也不信其罪责有基督徒所教导的那般深重。事实上，他们所知的悲惨，不过是贫穷、被掳、以及无权柄治理之境而已。那么，一位属灵的救赎主与这等人有何相干？他身上能有何等佳美俊秀，使他们中间有人羡慕他呢？他们又能看出什么理由，要把关乎他的应许照那样一种方式与意义去领会，以致自己竟不在其中有份呢？这样的瞎眼，在福音初次传开之时，已大大占据了他们的心思。参约翰福音 8:33, 34;9:40, 41。所以我们的使徒在写给罗马人的书信中，既同时对付犹太人与外邦人，便在宣明那已成就的挽回祭、以及那要藉基督的血得着的称义之先，先使他们众人都因原罪与本罪的缘故，深知自己悲惨沉沦的光景，见第 1 至 3 章。因此，除非这骄傲、自满、以及对自己的无知，从他们身上除去、从他们心中拔出，一切关乎属灵救赎主的应许，对他们必然索然无味。他们既不需要他，又为何要羡慕他呢？若有一位地上的君王能赐他们自由、财富、安逸与权柄，他们便欣然接纳——这正是他们久久指望而终归徒然的。
23. 其次，对神的义的无知——既不知他要求何等条件，人才可在他面前得称为义，也不知他论到罪当受何等报应的判断——在他们身上产生同样的果效，罗马书 10:3, 4。我们已略加陈明、日后还要进一步证实的是：应许弥赛亚的大目的，乃在为罪作挽回，并引进永义，但以理书 9:24。所引进的义，必须足以应付神的公义，并经得起他的鉴察。这义当具何等性质，圣经已有宣示：既在它所启示的神的圣洁上宣示（诗篇 5:4, 5；约书亚记 24:19；哈巴谷书 1:13），也在它所启示的神律法的纯洁与严厉上宣示（申命记 33:2;27:26），更在他执行律法时公义的绝对完全上宣示（诗篇 50:21）。凡要在这位圣洁公义的神面前蒙悦纳的，必须有普遍无瑕的纯全，并在万事上有恒久无误的顺从，且是最高程度的完全。犹太人对这义的性质与必要，既无知，亦不介意。他们与他们的拉比自古如此，马太福音 5:20。他们以为，对摩西律法作外表的、片面的、假冒为善的遵守，便足以应付了事。参看罗马书 9:31。实在说来，再没有什么比细察他们所执以为在神面前之义的那些东西，更能显明今日犹太人可悲的瞎眼了。他们为自己所辩护的，总不过是：祖宗的信心与顺从、割礼的特权、摩西诫命的若干外表遵行，加上戒慎多虑的种种禁忌、禁食中的苦身克己、按数计遍的祷告、安息日停止外面的劳作，以及诸如此类的身体操练。既然这些事完全在他们自己力量之内，若果真能构成一种蒙神悦纳的义，遮盖他们自知有罪的一切过犯，那么他们还有什么理由去仰望一位救赎主，来引进永义，或为罪作挽回呢？既然家中所有已足敷用，又何必在此事上向外寻求援助呢？让那些"劳苦担重担"的人去寻求这样一位拯救者罢；他们自觉并不需要他，也不需要他的救恩。因此，随着这自义的建造在他们中间不断推进、日益兴盛，那按着应许弥赛亚之真正目的而有的对弥赛亚的信心，便一天比一天衰微，直至终于全然丧尽：因为正如我们的使徒对他们所说，义若是本乎律法，弥赛亚的应许便属徒然；律法若能使事情完全，另立一祭司的职任与祭物便全属多余。
24. 他们对于神论罪之当得报应的判断，情形也是如此。这一判断的本性观念，即在他们中间最卑污的假冒为善者，有时也曾为之困扰。参以赛亚书 33:14；弥迦书 6:6, 7。然而他们大体上长久以来都在以先入的成见，力图排除这判断真实确切的意义。神向罪发怒，在某些情形下必须有所赎罪，这一点他们并不否认；只是他们对他的严厉所存的念头如此低下、如此属肉体，以致他们以为随便什么都足以平息他的忿怒、满足他的公义，尤其是对他们这些他所独爱之人而言。他们所受的苦难与迫害、儿女的死亡，以及自己的死亡（倘若是死于痛苦的病症，尤其如此），他们便设想足以为自己一切的罪作成充分的挽回祭；他们对于主的威严、圣洁与可畏，所存的念头就是这般卑陋不堪。近来，他们又唯恐在哪一方面有所欠缺，更想出一种花样，藉献一只公鸡把自己的罪归给魔鬼；其行事的样式，Buxtorf（布克斯托夫）在其 Synagoga Judaica（《犹太会堂》）中已详加叙述。而这一点对他们的心思也大有作用，使之偏离列祖的信仰。只要弥赛亚在此世为他们预备丰足，至于将来之事，他们自会照顾自己，不劳挂念。
25. 由此也生出他们对摩西之律法的全部性质、用处与目的之无知，这同样在他们身上大大促成了那同一种结果。律法为何而赐，所服何用，其种种设立的性质与本分内的用处如何，凡此都将在本注释解经之中随处随机加以申明。就目前而言，只须考察他们对律法的看法，以及这些看法对其谬信有何影响，便足以合乎我们的目的。总括言之，他们视律法及自己对律法的遵行为得着义、并与神成就挽回的惟一途径。古时他们便是如此，罗马书 9:32。他们把自己在神面前的全部义都放在遵守律法的条例上；又指望藉着律法的祭牲得着一切罪的挽回。律法之赐并非为此目的，献祭之设也非为此目的，古时的列祖也从未绝对地怀着任何这等意图去从事这些事——凡此都将在后文申明。与此同时，显而易见的是，这一确信在他们论及弥赛亚的思想上败坏了他们的心思；因为义既可得、挽回既可成，而无须藉着他，那么关乎他的应许又服何用呢？然而他们既这样从他身上夺去了神所指派与他的全部职分与工作，为免他被看为全然无用，便替他裁定了前面所提的那份工作与差事；因为他们既把义与挽回、以及随之而来的永远救恩，都看作律法本身的果效，便认为把为他们谋取自由、财富与治权的工作留给他们的弥赛亚是相宜的，这些原是他们凭经验发觉律法所不能成就的。但他们的眼睛若真在认识神与认识自己上得了开启，他们就必发觉：律法凭其自身既不能为他们谋得属地的国，也照样不能为他们谋得属天的国；而使徒在写给他们的这封书信中，所主要抵挡的，正是他们在此事上先入为主的顽梗。
26. 但在此顺便一提，或有人要问：犹太人既然指望藉律法的献祭得赎罪与罪的赦免，如今他们既公认全然缺乏一切律法所定的祭物，又怎能盼望自己的罪得蒙赦免呢？而没有这赦免，他们就不能得永远的救恩。他们是另寻出了一条路，还是干脆放弃寻求救恩了？有人曾把这问题提给他们中的一位，他答说：如今他们乃是藉着悔改与改过迁善而得罪的赦免，依据先知书中为此所立的应许，如以西结书 18:21；并断言说："Quamvis jam nulla sint sacrificia, quae media erant ad tanto facilius impetrandam remissionem peccatorum, eadem tamen per poenitentiam ac resipiscentiam declinando a viis malis impetratur;"（虽然如今已无祭物——祭物本是使罪得赦更为容易的凭藉——然而藉着悔改与转离恶道，仍可得着赦免。）这就是他们的指望；而这指望正如不虔敬之人的指望，"就是气绝"。因为：（1.）诚然，凡寻求自己罪得赦免的人，悔改与改过迁善是所必需的，并且有许多应许赐给这样的人；但为使罪得赦，神所要求的仅止于此吗？悔改改过在其本位本分上固然足够，然而在绝对的意义上也同样足够吗？神岂不曾另外设立并要求他们使用祭物为罪赎罪，若无此则罪不得除去吗？参利未记 16 章。并且，（2.）那说法——"藉献祭固然可使罪的赦免更易得着，然而不藉献祭也能得着"——是何意思？这"更为容易"是就神而言，还是就人而言？若说是就神而言，我倒要知道：他既能不藉献祭而赦罪，为何不能像藉献祭那样同等容易地赦罪？或者说，他因献祭得着了什么轻省？若是就他们自己而言（实情正是如此），那么就可追问：将来献祭的制度重新恢复于他们时，他们在得罪的赦免上究竟能省去什么？所能省去的，无非是如今他们为此目的不得不使用的东西。那是什么呢？正是悔改与改过迁善！那么，他们若有祭物，这些便可以免去，或至少现今所必需的可以大加削减。如此看来，神设立献祭的目的，竟是要这些犹太人不必悔改、不必改过而得罪的赦免！而这正是他们爱如性命的事，就是：可以活在自己的罪中，却藉献祭与外在的礼仪脱免一切危险。（3.）为罪赎罪是明明必需的，不然古时为此目的所设立的一切献祭条例便都是虚妄可笑的了。在献祭尚行之时，悔改也同样是被要求的，可见悔改并非与献祭同类、同为一个目的的原因或凭藉。因此，尽管他们托言悔改，依他们自己的原则，在一切献祭全然止息之时，没有一个犹太人能在此世得罪的赦免，或在来世得救恩。但仍当继续论下去。
27. 此外，他们那败坏、属肉体的私欲，向来大有助于、如今仍助长着他们在不信中的顽梗。由此他们杜撰出种种自我取悦的臆想，论到弥赛亚并他所当成就的工作。他要作王，荣耀地掌权，他的国度要遍及全地，存到万代——这是从起初就论到他所应许的。因此他们再三思量，这国度能给他们带来何等的好处，心里将它与世上所见的别国相比。财富、安逸、自由、权势，或分享治权与统治，乃是使他们属肉体的心意得着满足之事，并且明明使他们对拥有这些的人满怀嫉妒忿恨。这些事就是他们所盼望、所追求的，以为惟独此乃可羡慕之事，甚至以为这才是神施恩的凭据。世上再没有别的人比他们更把心思专注于此。他们所受的欺压愈重，他们对自由与统治的欲望也愈切；他们从自己的贫穷中学到的，不过是对财富愈发贪婪凶猛。每逢他们要显明神眷顾他们民族的时候，便宣称："某处某人身家几千金币，或经营何等生意，或蒙何等恩宠，以致乘坐轿车马车"；这在玛拿西（Manasseh）向英人所上的陈情书中可以看见。这贪心与野心，连同对欺压者怀恨报复的心思，盘踞他们的心，便使他们渴望、盼望、相信他们弥赛亚的国乃是属这世界的，并且在其中他们所享用的，必如今日他们幻想所能及的那般丰盛。他们在这事上全然伏在这些情欲与属地欲望的权势之下，以致你若夺去他们在今世美物中得着满足的指望，他们便会极其轻易地向他们的弥赛亚道别，或是承认他早已来过了。然而当他们顽梗固执于这样的期待时，你若向他们讲说一个属灵属天的国度，在其中地上最贫穷、最受逼迫的人，也能与世上最大的君王一样有分，一样得着其中的益处，那你不过是白费唇舌，向风说话罢了。
28. 其次，自福音广传、于世间大得果效以来，他们心中对外邦信徒生出嫉恨——这是又一种败坏的私欲——极大地扭曲了他们对弥赛亚的种种见解。而他们所以充满此种嫉恨，出于两重缘由：—
首先，是因他们见外邦人所主张的属灵特权而起的忌恨。外邦人，即以色列以外地上的列国，要与亚伯拉罕按肉体而生的后裔同作应许的后嗣，这是古时众先知都曾宣告的。然而，如我们已经指明的，与福音中所作的启示相比，先知们所宣告的甚为隐晦，以致其中神的恩典与筹算被称为历世历代所隐藏的"奥秘"。因此，当神慈爱与智慧的这一定旨被显明出来时，犹太人既已失去对此的信心，就满心嫉妒忿怒。参使徒行传 13:45–47,50,22:21–23；帖撒罗尼迦前书 2:15,16。自那时直到今日，历代的记载都为此作证；他们至今也毫不迟疑，一有机会便流露这些败坏的情感。这嫉妒既在他们心中大为得势，就使他们刚硬地固守自己所想象的那一位弥赛亚，以为外邦人从他得不着什么益处，除非作了犹太人的仆役而有所沾光。直到今日，他们仍不能容忍听见外邦人在弥赛亚的应许上与自己同等有份。他们要么独占他，要么全然不要他。这就使他们不断存着心愿与指望，专候那一位照他们自己的目的与私意所臆想出来的弥赛亚。
29. 再者，他们对外邦人的嫉恨，又因所受于外邦人的欺压与苦难而大大加增、大大激动。这就在其中添上了仇恨与报复之心，使这嫉恨愈发狂悖难制。我此刻所论的，并非他们如今与往昔在基督徒手下所受的苦——那在许多地方原是不义且不近人情的，无疑成了坚固他们顽梗的一大缘由——乃是论他们长久以来总在外邦人权势之下所受的欺压。历世历代既多受外邦人的扰害与残破，又有一位拯救者应许赐与他们，他们便极容易臆想：那拯救既是专属他们的，就当使他们得以向旧日的仇敌与欺压者报复。他们又以为，这事必不是藉着一位属天的、属灵的君王，在有关宗教与敬拜神的事上施行治理而成，乃是藉着一位在此世拥有强大国度的君王，用武力权势将他们的仇敌制伏在他们脚下。所以他们所渴慕、所盼望的，正是这样一位。他们若不蒙神的恩典脱离上文所说的属肉体的情欲，要除去这些念头是何等艰难，也就不难推想了。以上便是犹太人因自己的瞎眼，在不信与不顺服福音之事上得以刚硬的若干特殊缘由；此外尚有同类的别样缘由，可以增补。
30. 这就是当今普天之下犹太人对他们所寄望之弥赛亚的信念与指望：他不过是一个人，是在耶路撒冷作犹太人之王的，他要征服列国，使一切以色列人在本地享有平安、昌盛与丰足。然而这一切究竟有何等大的可称道之处？难道别的人未曾为其邦民做过同样甚或更多的事么？他们岂能设想他们的弥赛亚要比亚历山大更为得胜、更为亨通？他们连这样的指望也不敢存。在罗马教皇与枢机主教面前的一场辩论中（此事载于他们的 Shebet Jehudah〔犹大的杖〕），他们公然承认：他们从未指望他们的弥赛亚能带来他们所见于这些人身上那等的荣耀；玛拿西（Manasseh）也承认，他们藉他所盼望的，并非何等伟大或非常之事，见 De Resur., lib. ii. cap. xxi.（《论复活》卷二第二十一章）。他说："Non est tantum miraculum si Messias veniat subjugatum regna sibi et imperia multa, cum non raro accidisse videamus ut humiles aliqui abjectique ad regna et imperia pervenerint, terrarumque multarum domini fierent;"（弥赛亚前来使许多国度与邦国降服于己，并非何等奇事，因我们屡见卑微低贱之人得登王位、掌握邦国，作了许多地土的主。）——"弥赛亚前来，使许多国度与帝国降服于他自己，这算不得何等奇事，因为常有出身卑微下贱之人得着国度与帝国，作了许多邦国之主。"事实诚然如此。他们论到他所说的一切，在列国的史册中无不可以找到相匹之例，何况他们所定他在位的年日甚为短促，如今他们竟以为不过四十年而已。
31. 然而这些事岂能应验自创世以来所立关乎他的应许？这就是赐给亚当之应许的意思吗？这就是呼召亚伯拉罕、分别他出来的目的吗？那向他所立的应许——"地上万国都必因他的后裔得福"——所指的就是这个吗？这应许的分量，难道只在于世界的末期，他们中间有许多人要被征服？向大卫所起的誓，以及藉此向他与他后裔所坚定的"大卫可靠的恩典"，用意就在乎此吗？众先知一切用荣耀壮丽的言辞所铺陈的应许，末了竟归于一位战士，而这战士或许还不如他们所预言要遭毁灭的许多人？这岂不倒是把整本旧约暴露于讥诮与羞辱之下，使其应许所及，竟够不上旧约的作者们在别人身上所轻看的那种荣耀，至少也不过看重与之同类的事物？这就是古时列祖所盼望的吗？这就是他们所渴慕、所祈求、所切望，以致把眼前一切所享的荣耀与之相比都视为虚无的吗？这样一位弥赛亚里面有什么，配作"万国所羡慕的"、作万国的指望呢？神岂是将他显明为自己向他们所施慈爱、恩典、良善与信实的大功效，末了却带出一位争战的君王，而他的战绩与他们众人并不相干？教会历代劬劳生产，竟是要生出这么一位斗士来吗？古时他们在弥赛亚的应许中，难道全无属灵与永恒之事的眼光？诚然，近世有 Josephus Albo（约瑟·亚勒波）告诉我们，弥赛亚降临的教义并非根本要道；古时希列（Hillel）则主张希西家就是弥赛亚。另有人说："他本可作弥赛亚的，若他曾作一首歌颂赞神。"拉比亚基巴（R. Akiba）说："巴·科西巴（Bar-Cosba）"——一个煽动作乱的行邪术者——"就是弥赛亚。"玛拿西（Manasseh）则说："他或许要在复活之前立时降临。"然而这些念头，岂与古时教会的信心、盼望、祷告与期待相合？岂应验了神论到他的哪一个应许？凡不是全然不识圣经的人，断不能给这等臆想些微的支持。
32. 那么，这许久以来，圣经中处处派归弥赛亚的工作，究竟归于何处？那工作被抛给谁了？谁要伤蛇的头？谁要除去因罪而来的咒诅？谁要成为万国的福？外邦人要归向谁，借他得救？谁要照麦基洗德的等次作祭司？谁要为自己预备身体，以代替律法之下的诸般献祭？谁要在受苦之时手脚被扎，衣服被拈阄分了？谁要以自己的灵魂为赎罪祭？谁要因担当他百姓的罪孽，被神自己压伤、忧伤、苦待？谁要为罪犯赎罪，引进永义？谁要永远为罪犯代求？谁要坐在神的右边，统管全地？凡此诸事，并其他种种同类之事，论及真弥赛亚，圣经既公然又屡屡应许；然而他们所盼望的那一位，却无一样能在他身上或借他成就。这些人所行的，实是要毁去一切宗教，把整本圣经变作一部地上之事的故事，其中既无生命，亦无灵，更无属天的奥秘。
33. 我们承认，论到弥赛亚的日子，圣经中有许多向教会所发的怜悯与荣耀的应许，其字句的头一层、字面的意义所表明的乃是外在而暂时的事物。对这些应许，有三种解释彼此争持：——第一种是犹太人的解释，他们要人尽按字面的意思去领会，丝毫不容其中有任何比喻或寓意。然而没有什么比这等妄想更为虚空的了；况且他们运用此法，也只在自以为于当下的用意有利之处。因为他们中间最有智慧的既然承认，在弥赛亚的日子里，万物的性质并不改变，所改变者惟其用途；而这些应许中却有许多，按其头一层的字面意义，分明是说天地并其中所包含的一切都要全然改变。如以赛亚书 11:6–8，说狮子、熊、豹、毒蛇、虺、牛犊与孩童都要同居、同食、同耍；第六十章 7 节说，基达的羊群与尼拜约的公羊要供教会使用；16 节说，她必吃君王的奶；19 节说，日头不再白昼发光，然而 20 节又说，日头不再下落；六十五章 17 节说，新天新地必被创造，旧的不再被记念；又说树木田野必欢喜，拍掌快乐：此外同类的话不可胜数。如今，他们若承认这些说法乃是比喻的、寓意的——除非他们有意将一切神圣真理暴露于无神之人的讥笑与轻蔑之下，他们就不得不承认——那么对其余一切关乎地上之事的应许，如平安、丰盛、得胜、长寿、治权、财富之类，既同是以这一类寓意的说法陈明的，他们也当照样看待。至少，他们不能按字句严格的字面意义，将这些应许作为其信心与期望的对象，除非他们能凭某条无谬的准则宣明：其中何者当按比喻领会，何者当按本义领会，或哪些应许是以寓意表达的，哪些不是；而这是他们永不能做到的。所以，惟有事情的应验才是这类预言性预告之意义的无谬解释者；凡在应验之先的，都不过是揣测而已。因此，——
34. 其次，有些人将这一切应许与预言尽都作属灵的解释，丝毫不涉及那些属外表、属地上的事物；这些事物在比喻性的措辞中被采用，不过是要预表其中所指的属灵、属天、永恒之事。加尔文在他一切注释中所遵循的，正是这一解经之路，而此路实在极有真理的可信度。因为如我们已证明的，弥赛亚所以被应许，其主要目的与工作乃是属灵而永恒的；又显然可见，凡与他相关、并与信他之人的境况相关的许多应许，都是用寓意的方式表达的（旧约一贯的作法，便是以属地属肉体的事物预表属灵属天的事物）；因此，无论从事情本身的性质而论，或从预言文体一贯的格调而论，这样解释应许似乎都大得支持。按着这一解经的准则，凡诗篇与众先知书中所预言的，论到教会的拯救、安息、平安、荣耀、治理与权柄；论到列国、列邦、掌权者、君王与后妃对教会的降服与效力，所指的无非是恩典的国度（在于信心、爱心、圣洁、义，并圣灵里的平安，以及福音敬拜中所有的属灵之美与荣耀），或是天国本身（我们的福乐与赏赐所在）。这样解释应许，就其中许多而论，显然是确定、真实而恰当的，因为福音本身就是如此解释它们的；就其全体而论，亦是稳妥的，足以使信徒的心灵满足。因为凡真正有分于弥赛亚属灵美善之事、并作他属灵国度之子民的人，都在其中寻见并承认那样的自由、安息、平安与荣耀，以及那存留到永远的丰富，以致无论他们在今世外在的境况如何，都以此为大大知足。而这一解释，作为应许主要而首要的旨意，乃是福音全备的教训所支持的。
35. 第三，另有一等人，承认弥赛亚的国度乃是属天属灵的，又承认这些应许大体上所指的乃是属灵属天的荣耀与丰盛，—即在基督耶稣里的恩惠与平安，—却仍以为其中许多应许另有所示，即藉着弥赛亚的权能，教会在此世上必有一段蒙福、安宁、和平、兴盛的光景。然而他们如此主张，是带着以下几层限定的：—（1.）这些应许并非首要地、绝对地赐给作亚伯拉罕肉身后裔的犹太人，乃是赐给教会，—即那按着应许作亚伯拉罕子孙的人，承受他信心与福分的后嗣；也就是说，这些应许乃是赐给一切领受并信靠所应许之弥赛亚的人，无论是犹太人或外邦人；正如我们所已证明的，教会的特权与在应许中的分，原当归于这等人。（2.）这些应许的成就，乃是留待所定的时候，—即神向那背道的犹太人施行其严厉的作为、又向蒙召的外邦人施行其试炼与忍耐的作为，都已成全之时。（3.）及至那时候来到，主必藉着这样或那样的途径，除去犹太人余剩之民眼上的帕子，使他们离弃不敬虔，归向弥赛亚的恩典；此后犹太人与外邦人在我们灵魂的大牧人之下合成一群，得在此世上享受安息与平安。他们以为，旧约中许多转而应用于教会、至今尚未应验的应许，乃是暗指此事，启示录一书亦然。犹太人所能盼望或可以盼望的一切荣耀，尽在于此，而且惟有依这样的条件方可得着，只是他们至今仍不肯承认。但这一切，须留待我们答复他们据以驳我们对耶稣基督之信仰的种种异议时，再详加论述。
36. 然而，最能显明犹太人对弥赛亚之位格与工作的种种臆想何等愚妄、何等不敬虔的，乃是事实的结局。真正的弥赛亚早已降临，已成就了所交付他的工作，已将起初的应许与其后诸应许的性质、并他所要成就的救恩，尽都显明出来；这一切，除了按肉体而论的家谱之外，无一处应验犹太人的指望。这便是第二个前提，使徒在《希伯来书》中一切的论述与推理皆建基于其上；此前提既彻底摧毁犹太人的不信，我们必在下一篇专论中充分加以证实。
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