第一节——原来前约实有敬拜的礼仪，并属世的圣所。
既已进到他所设定的旧约与新约之间的比较，论及那确立并印证此约与彼约的各样事奉与祭祀，他便以退让的方式引出前者的 πρότασις（前项），承认那实在属于它的一切。这是使徒在他所作的一切比较中一贯的手法。凡他所高举的一方所胜过的那一方，他仍旧足量足数地给它应得的分量。这样行，一面既除去一切怨言的由头，免得人说他把自己所判定为次的那一方的价值与美好隐匿不提；一面也实在高举了他所推为更美的那一方。基督的祭司职任与献祭，竟远比旧约之下的更为荣耀、更为超绝，而旧约之下的那些原也是荣耀超绝的——这正是基督祭司职任与献祭的尊荣。
本节之中包含：——
Μὲν οὖν καί。1. 此处引入所要作的承认，即 Μὲν οὖν καί。这几个虚词连用颇不寻常。故有人以为 καί 是赘词；也有人将它与随后的 δικαιώματα 连读。此乃 Beza（伯撒）的判断，我们的译者亦从之；因为"也"字（"也有礼仪"）所译的正是原文的 καί，于是他们在前面便略去不译，不作"并且诚然"，只作"诚然"——即 μὲν οὖν。若果如此，则使徒的断言似乎是建立在一个默认的前提上，即后一约有敬拜的礼仪。因此他承认前约也同样有："连那约也有敬拜的礼仪，正如新约一样。"但我全然看不出使徒在此作了这样的前提；不但如此，他毋宁是将那些神圣敬拜的礼仪与新约的特权相对而言，而非承认两约之下有同样的事物。这在他归于前约的属世圣所一事上甚为明显，因为他曾明白否认新约之下有任何这样的圣所（第 8:2）。Καί。所以 καί（"并且"）虽似赘余，却实为语气所重，加强了其余虚词的语意，正如圣经中常见的用法。而由这几个语助词连缀所示的承认之引入——"诚然连那约也"——既显明此事之真实，也显明他在此事上所加的分量。Οὖν 我们译作"then"（那时、于是）；多数人则以"igitur""therefore"（所以）译之。但它与前文论述的连结，与其说是字面上的，不如说是实质上的。这并非从前面所宣明之事推出的结论，乃是同一意图的延续。"而且此外还须承认"；或"所以须承认"；"诚然事情本是如此"。Μέν。如此，μέν 便用于这一比较的前项，而第 11 节的 δέ 与之相应，即"但基督既然来到"。
2. 所论之主题为 ἡ πρώτη（那第一的），即 διαθήκη（约）；"我们所论的那前约"——就是在西奈山与列祖所立之约，希伯来人在其administrations（施行体制）上至今仍固守不舍。此约之性质，我们在前一章已详论之，故请读者参看该处。
3. 论到这约，总体上所断言的是，它有两样东西：（1.）"敬拜的礼仪"；（2.）"属世的圣所"；而这两者与它的关系，乃是它有这两者：——
Εἶχε.(1.)它曾有这些，εἶχε。这是指过去的时候说的。使徒并未说"它有这些"，乃说"它曾有这些"。有人说：『意思是，当那帐幕仍然立着、这些事仍然有效之时，它便有这些；但如今那约已经废去，它便一样也没有了。』然而这样解释并不合使徒的用意。因为使徒承认，那约与其一切礼仪，凭着神的宽容忍耐，"de facto"（在事实上）仍然存在；他所断言的，不过是它已经ἐγγὺς ἀφανισμοῦ（临近消逝），第 8 章 13 节——"快要归于无有"。何况他与希伯来人之间那首要的 κρινόμενον（争议之点），他不该视为当然，乃当加以证明；他也确是如此证明了。故此他承认有"照律法献礼物的祭司"，第 8 章 4 节；也有人"在帐幕中供职"，第 13 章 10 节。但使徒此处所着眼的，乃是那约起初设立之时。那时它便有这些事物系于其上，这些正是它的特权与荣耀；因为使徒在整段论述之中，始终着眼于此约的初立，以及其administration（施行之法）的初次设立。它曾有这些；就是说，这些都属于它，乃是其施行所赖以构成的。
观察一. 神所立的每一个约，都有其本有的特权与益处。——就是那第一个约也是如此，其特权本身亦甚为卓越，虽不能与新约的特权相比。因为神与人立约，原是他良善、恩典与俯就的显著果效；既是如此，他便必将这样的特权系于其上，足以显明此约实出于他的良善、恩典与俯就。
（二.）这头一个约大体上包含两件事：—
Δικαίωμα（义的定规）。[1.] Δικαιώματα λατρείας（敬拜的礼仪定规）。这几个字本身平白明显，译本与注释家却在其意义上添了些难处。Δικαιώματα 即 חֻקִּים（律例）。此词在希腊文诸译本中，通常译作 δικαίωμα，其次则译作 νομικόν，即"合法的"、"合乎正理的"。武加大拉丁译本（Vulgar Latin）译之为"justificationes"（称义之事），因其意义中含有"jus"（权利）、"justum"（公义之事）。在新约中，此词用于路加福音 1:6；罗马书 1:32,2:26,5:16,8:4；希伯来书 9:1、10；启示录 15:4,19:8。而无一处是指"设立"之意；毋宁译作"义"为佳。此词单独出现时，我们即如此译之，如罗马书 5:16。至于此处所处的上下文与句法之中，它除了"典章"、"礼仪"、"定例"、"律例"之外别无他义；这正是 חֻקִּים 一贯的意思，无论就其字源，抑或就其始终如一的用法，皆可断定。因此，凡就这几个字所作的种种探问——律法的诸般礼仪在何意义上可称为"称义之事"，或究竟是"因为遵守这些礼仪能在人前使人得称为义"，抑或它们乃是我们在神面前得称为义的表记——尽属无用而不必要。此词意义中所含"公义"、"正当"之义，乃是关乎神在设立并加诸这些典章之事上所有的权利。它们是神的定制，是他有权颁命的；因此教会一面遵守它们，便是公义而合宜的。
Λατρείας。这些礼例或典章乃是 λατρείας，即"of service"（属于事奉的）；按我们所译，便是"divine service"（敬拜的事奉）。Λατρεία 一词本与 δουλεία 涵义一样宽广，泛指任何服事。但在此处，并且在新约中一贯如此（动词 λατρεύω 亦然），此词都限于"敬拜的事奉"之意，如约翰福音 16:2；罗马书 9:4,12:1；拉丁作 "cultûs"（敬拜）,"of worship"（属于敬拜的）；若如此译出，较之译作"divine service"更为妥当。有一处此词单独使用，其意即与此处的 δικαιώματα λατρείας 相同，罗马书 9:4:"律法的颁赐，καὶ ἡ λατρεία"——"并那敬拜"；即 δικαιώματα λατρείας,"敬拜的礼例"，也就是礼仪律中的种种条例。因为神固然在道德律的诸命令中、按那些不可更改的规定即"十诫"而受人事奉，也在遵行审判之律所要求的本分中受人事奉；然而这 λατρεία，或曰 עֲבֹדָה，乃是指帐幕中直接的敬拜，以及祭司在其中所有的事奉。因此犹太人称一切拜偶像与迷信之事为 זָרָה עֲבֹדָה——"异样的敬拜"。
这一部分的神敬拜，正是神在旧约之下与以色列民多有争辩之事；因他们在此常易走入两端有害的极端。他们多半倾向于忽略此敬拜，转而陷入各样的迷信与偶像崇拜。因为这敬拜的律法乃是神在他们四围所设的篱障，为拦阻他们行那些可憎之事；他们一旦逾越此篱障，或忽略之而任其倾颓，便无不奔向最可憎的偶像崇拜。另一方面，他们又屡屡把自己蒙神悦纳、得神赐福的一切信靠与凭据，尽都安放在这敬拜的礼仪与典章的外在遵行之上。他们借此不但自恕于道德本分与属灵顺服的疏忽，甚且自恕于一味穷凶极恶的罪孽与邪恶之中。为要抑制这两端极端上的放纵，先知的职事乃特特为此而设。这里我们可以顺带留意几件事，虽非使徒此刻立论的本意，却已含在他的断言之中：——
观察二。神与人之间所立的约，无一不附有若干关于外在敬拜的礼仪或出于神旨意所定的制度。——起初的行为之约有生命树与分别善恶树的礼仪，其律例并不属乎本性之光与理性所能及者。使徒所论西奈之约，则有众多这样的礼仪。新约也并非没有这些礼仪，亦非不需人遵守。一切公共敬拜与教会的圣礼，皆属此类。因为本性之光既已植入这一认识，即当将某种外在敬拜归于神，神便要这敬拜出于他自己的规定，至于敬拜的方式，断不容留给人的臆造。又因神在每一个约中，总是亲自规定他所悦纳的外在敬拜及其一切本分，我们若于其上有所增添，就不能不是危险的。他若在任何时候都未曾规定，而按本性之光某些外在敬拜又是必需的，那么按理推论，这些便是留给人去寻求、去设立的了；然而他既已亲自作成此事，那么"他的言语，我们不可加添，恐怕他责备我们，我们就显为说谎的"。并且在他设立这些外在敬拜的礼仪之中，一面显明他的主权，一面又特特试验我们的顺服，因为在这些事上，我们除了他纯然的旨意与美意之外，并无别的理由可循。
观察三：人心在遵守神所设立的敬拜之礼上，要持守正直、与神相合，乃是难事，亦是罕见之事。——亚当正是在此事上失败，以致丧失了自己，也连累了我们众人。古时的教会亦少能持守于此，反倒时常偏入前面所提两个极端之一。直到今日，世上极少有人视殷勤遵守神所设立之礼为何等要紧之事。有人轻忽之，有人以己意增添而败坏之，又有人将其高抬至逾越其本位与本用，反成了轻忽更重之责的由头。这难处的缘由在于：信心在此类顺服上，不能像在道德的、内在的、属灵的顺服上那样，从与生俱来的理性原则中得着相同的助力与激励，也得不着同样可感的经历。
Τὸ τε ἅγιον κοσμικόν（还有属世的圣所）。[2.] 为使这些神所设立的敬拜礼仪在前约之下得以合宜遵守、正当举行，神便指定了一处地方，好在其中庄严行礼。这地方有 τό τε ἅγιον κοσμικόν——"还有一个属世的圣所"。他以 ἅγιον 译 מִקְדָּשׁ，其本义为"圣处"、"圣所"。至于他为何称之为 κοσμικόν，即"属世的"，则须加以查考。而在
第一。使徒论及旧约之下的各项事奉、献祭与敬拜之所时，并未举出圣殿、亦未申论圣殿的构造及其事奉的次序，而是举出摩西在旷野所立的帐幕。他如此行，乃出于下述缘由：——
（第一） 因为他主要的用意，是要确证新约超乎旧约之上。为此，他将二者就其最初的引入与设立，连同其中所属之事，彼此相较。在新约中，与此相关的乃是基督的祭司职任、中保之工与献祭；在旧约中，则是帐幕以及归属于帐幕的各项事奉与祭物。第一个约既以这些为伴，又借这些得以坚立，所以正当将它们与基督的帐幕，以及他在其中所献的祭，特特相比。这就是他在这段论辩中通篇顾及帐幕、而不顾及圣殿的首要缘由。
（第二）诚然，圣殿以其荣耀的构造与美善的次序，为圣洁的敬拜大大增添了外在的华美与光辉，然而它不过是将会幕及其种种典章中已实质具备的，更大规模地彰显出来而已，它一切的荣耀都由此而出；所以这些希伯来人所主要倚赖并夸口的，乃是向摩西所作的启示，以及他所立的典章。既已显明新约的敬拜超乎会幕的敬拜之上，那么为圣殿那额外的外在荣耀所作的辩解，便无从立足了。
其次，他既有意论述这圣幕或帐幕，便限于其最初的总体划分，出埃及记 26:33："你要挂上幔子，把幔子垂在钩子下，把法柜抬进幔子内；这幔子要将圣所和至圣所隔开。"此二部分中的圣器，他随后一一分述。整体称为 מִקְדָּשׁ，他译作 τὸ ἅγιον（圣所），即"圣处"或"圣所"。在旷野所立的法柜的帐幕，分为圣所与至圣所两部分，连同其中的器具，正是他所要描述的对象。
使徒之所以指出前约有此圣所，其缘由有二：第一，因为神一与百姓立此约，随即吩咐他们建造设立这圣所，其中包含了施行此约本身的一切庄严之法度。第二，因为这是百姓凭那约所得以分享的首要恩慈、特权与益处。而按使徒在此处的用意，考究那特权究竟为何，或在于何事，亦属于本文的解释之内。故此——
（第一）这帐幕连同其中的一切器具，乃是神临在于百姓中间、认领他们、赐福他们、护庇他们的可见凭据；而且是神自己所设立的凭据。异教徒出于迷信，便仿效此事，发明种种法子，要拘系他们的偶像神明临在他们中间，以求同样的果效。因此，在帐幕与其中的约柜起行之时，便有那祷告说，民数记 10:35、36："耶和华啊，求你兴起！愿你的仇敌四散！愿恨你的人从你面前逃跑！"约柜停住的时候，他就说："耶和华啊，求你回到以色列的千万人中。"由此，约柜又被称为"神有能力的约柜"（参 诗篇 68:1、2,132:8；历代志下 6:41），因它是神为百姓的缘故施展其力量与权能的凭据。按此设立而论，它实为坚固他们对神之信心与倚靠的极有功效之法；因为在此事上，他们还能求什么，过于享有他大能临在的这样一个满有恩典的凭质呢？然而，当他们不再信靠神，反将信心放在那些事物本身之上——那些事物除作他临在的凭据之外，别无用处——这些事物便成了他们败亡的缘由。关于此事，我们有一个致命的例证，就是他们与非利士人争战时把约柜抬到阵中，撒母耳记上 4:3–11。凡以敬拜神的外在设立为满足，却忽略这一切设立的目的（即信靠神）的人，其结局也必不更好，耶利米书 7:4。但心思败坏之人宁愿信靠万物，只是不肯信靠神；因为他们发觉，如此行既可信靠，又可继续留在罪中；正如先知书中那些人一样，第 8–10 节。惟独人若不撇弃一切的罪，便断不能信靠神；其余一切自称信靠他的，不过是把他的名加在我们自己的邪恶之上罢了。
（第二）会幕是神居住在他们中间的凭据与凭藉，这正表明了前面总括提及的、他那特殊的临在方式。会幕就是神的殿；他从未在离开会幕的情形下，应许住在他们中间（出埃及记 15:17;25:8;29:44–46；民数记 5:3）。思想此事，便成为催人圣洁、敬畏、恭敬的有力激励；圣经中处处以此为据而劝勉，正是为这些目的。
（第三）圣所乃一切敬拜神之事所定的居所，敬拜的真确与纯正皆当在其中得以保存。倘若神所设立的敬拜礼仪，任凭各人凭记忆遵行，则不久必流于种种愚妄之举，或竟至全然废弃；故神设立此圣所，一则为存留其敬拜的纯正，一则为存其庄严。参申命记 12:8–11。律法书亦存放于此；祭司世世代代皆有责任照其中所载的定例，看顾神公开的敬拜。
（第四） 以色列教会的特权与荣耀，主要在于它乃是神子成为肉身的一幅长存的表征；是他道成肉身、住在我们中间，并借着一次献上自己为祭、成就与神的和好并为罪赎罪的预表。神在其智慧与恩典中，认为将他心中所存关乎基督之位格与中保之工的意念，如此表明出来，交托与教会，乃是合宜的。因此才有那严厉的吩咐：凡与此有关的一切，都当"照着在山上指示的样式"而造；因为人的智慧，对那奥秘既毫无领会，又怎能将它预先描画出来呢？
然而使徒却称这圣所为 κοσμικόν（属世的）。古今的注释家在探究使徒为何称此圣所为"属世的"一事上，竟至竭思劳神。但我以为他们如此劳苦实无缘由，因这称呼的理由在他的用意与上下文中甚为明显。而拉丁译本又给此事添了一重难处，它将该词译作 "seculare"（世代久远的），意指"延续"或"持久"。这乃是希伯来文 עוֹלָם 的译法；但使徒译此希伯来词是用 αἰών，而非 κόσμος，故此处与那意思毫无关涉。许多人所持定的意思是：他所指的是圣殿的外院，外邦人或世上的人得以进入其中，故称之为"属世的"，而非"神圣的"。但这样的解释，虽有许多古人为之撑持，却与使徒通篇的用意相违。因为，第一，他所论的是帐幕，其中并无这样的外院；而且实际上圣殿也并无这样的外院，无论有些人如何主张。第二，他所说的整个圣所，随即被他分为两部分，如它们为幔子所隔一样，即圣所与至圣所；这二者正是帐幕本身的两部分。第三，他论及圣所，单是就祭司在其中所当行的神圣事奉而言，而这事奉他们并不在任何外邦人可进入的外院中举行。
所以使徒称这圣所为"属世的"，因它无论从哪一面看都是在此世之中、属于此世的。因为：第一，它所在之处是在地上，在此世之内；与此相反，新约的圣所乃在天上（希伯来书 8:2）。第二，它的材料虽是那一类中所能寻得的最为耐久之物，如金子与皂荚木，因为它们本要存留久远，然而它们终究是"属世的"，即 "caduca"（易朽之物），乃是凋残必坏之物，正如世上一切物件一样；神藉此指明，它们并不当永远存留。金子、木头、丝与毛，无论怎样精工制作、怎样小心保存，也只存留一时。第三，它一切的事奉、一切的献祭，若就其本身而论，离了它们作预表、作表征的用处，便都是属世的；其功效也只及于属世之事，正如使徒在本章中所证明的。第四，使徒基于这几层缘由称它为属世的；然而并非绝对如此，乃是与那属天的相对而言。新约职事中的一切事物都是属天的。祭司如此，他的祭物、帐幕与祭坛也如此，这在使徒下文的论述中我们将要看见。从这全段我们可以看出——
观察四：惟有神圣的设立，才使一事一物蒙神悦纳。——凡属圣所之物，并圣所本身，就其自身而论，不过是属世的；然而既是神所设立的礼仪，其中便有荣耀，在其所定的时候也蒙神悦纳。
观察五。神能将一隐秘、不可见的荣耀与功效之源，注入外在属肉体的事物之中。——他待这圣所正是如此，使其与基督相关联；此乃信心的对象，肉眼无从得见。
观察六。一切属神的事奉或敬拜，都必须归结于神的命定或设立。——凡非神所命定的敬拜，神必不悦纳。"它有敬拜的条例。"
观察七。凡事奉属乎世俗的人，有一属世的圣所便足够了；世人也正以这些事为满足。
前一节将两样事物归于第一个约：一、敬拜的礼仪；二、属世界的圣所。在本节中，使徒开始对二者加以描述，却颠倒了先前提出的次序，先从后者，即圣所本身说起。
第 2 节。—Σκηνὴ γὰρ κατεσκευάσθη ἡ πρώτη, ἐν ᾗ ἤ τε λυχνία, καὶ ἡ τράπεζα, καὶ ἡ πρόθεσις τῶν ἄρτων, ἥτις λέγεται ἁγία.（因为有预备的帐幕，第一层叫作圣所，里面有灯台、桌子和陈设饼。）
Vulg. Lat., "tabernaculum enim factum est primum;"（因为造了前一层帐幕）"the first tabernacle was made;"（前一层帐幕被造成）其意含混，详见下文。Syr., קַדְמָיָא בְּמַשְׁכְּנָא דֶּאתְעַבַד, "in tabernaculo primo quod factum erat;"（在所造的前一层帐幕中）"in the first tabernacle that was made."（在所造成的前一层帐幕里）Λυχνία（灯台）。Vulg. Lat., "candelabra,"（灯台）"candlesticks."（灯台）Syr., מְנָרְתָא בֵּהּ הָוָא, "in it was the candlestick."（其中有灯台）Πρόθεσις τῶν ἄρτων（陈设饼）。Vulg., "propositio panum,"（饼的陈设）"the proposition of loaves."（饼之陈设）其他译作 "propositi panes."（所陈设的饼）Syr., אָפַא וַלְחֵם, "and the bread of faces."（以及面前的饼）Ἥτις λέγεται ἁγία（这称为圣所）。Vulg., "quae dicitur sancta;" "quae dicitur sanctum;" "quod sancta vocant:"（这称为圣所）盖有作 ἁγία 者，有作 ἅγια 者。Syr., וּמֶתְקְרָא קוּדָשֵׁא בֵית הֲוָא, "and it was called the holy house."（它称为圣殿）
第 2 节——因为有帐幕预备齐全；头一层里面有灯台、桌子和陈设饼，这一层名叫圣所。
我们的译本这样翻译这几个字，避开了前面所提武加大拉丁译本中的歧义："First of all there was a tabernacle made"（首先造了一个帐幕）。然而我们这译法也仍嫌晦涩，因为既说到"第一层"，前面却只提过一样东西——虽然这说法本身已含着所设想的区分——所以我要补上"两部分"：'所造的帐幕，是由两部分构成的'；"tabernaculum bipartitè exstructum"（分为两部分而建造的帐幕）；因为随后的话正是对这两部分的分别描述。
1. 所论之主题乃"帐幕"。2. 就其所普遍断定者，乃是它是"造成的"。3. 在本节与下节中，将其分为两部分。4. 这两部分是藉以下几点加以描述并区分的：（1.）其名称；（2.）二者彼此之间的位置；（3.）其中所盛之物，即圣所的器具。其中之一在本节中如此描述：（1.）按其位置，它是"头一层"，即人首先进入的那一层；（2.）按其器具，共有三样：[1.] 灯台；[2.] 桌子；[3.] 陈设饼；（3.）按其名称，它称为"圣所"：——
Σκηνή（帐幕）。1. 此处所论的题目乃是 σκηνή，即 מִקְדָּשׁ——"帐幕"；这是那全座建筑的通称，正如后来"圣殿"是所罗门所建之殿的通称一样。此帐幕乃是基督成为肉身的一个卓越预表：神本性一切的丰盛都有形有体地居住在他里面（歌罗西书 2:9），即实体地居于人性之中，正如它曾预表性地、象征性地居于这帐幕之内。故此经上如此说："道成了肉身，καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν"（约翰福音 1:14）——"支搭帐幕在我们中间"，或作"与我们同住"。使徒特意着眼于此，以之为他所论第一约的伟大伴随之物、特权与荣耀；而对此的思量，极合乎他立论的用意。律法一颁布，何烈山之约一立定，百姓既已领受并郑重批准（出埃及记 24:3–8），他们余下驻留该地的数月光阴，便全用在摩西领受启示、百姓为这帐幕并其一切附属之物预备材料上。摩西在山上与神同在四十昼夜，神在其间将凡属帐幕之事一一指教他；神的智慧在这帐幕及其器具上的设计，竟是如此宏大而荣耀。因为这是他荣耀所要居住的殿宇；不但如此，它更是神在圣子道成肉身一事上那深奥筹算的预表与写照，藉此神性要在人性之中有位格地永远居住。
Κατεσκευάσθη（被建造、被预备）。2. 论到这帐幕，经上说它是"造成的"——"tabernaculum exstructum," "constructum," "praeparatum," "ornatum," "adornatum;"（帐幕被建立、被构造、被预备、被装饰、被妆饰），即"建造"、"预备"、"装饰"。这词所含的，不只是构架的建造而已。因为使徒在这一个词中所思及并总括的，乃是：（1.）百姓所预备的材料；（2.）比撒列对这些材料的制作；（3.）照摩西的指示将全体立起；（4.）为其用途所加的妆饰：这就是出埃及记第二十五章直到末尾的内容。先是为它作预备；继而材料被制作，且是以那样精巧的工艺，配上那样丰厚奉献的装饰，以致它在造成之时便已妆饰完备。它在材料上得着预备，在形制上得着制作，在装饰上得着美化；这一切都在这一个词里被顾及。至于那主要赐给它秩序、华美、荣耀与用途的，乃在于它全然是照着神在山上指示摩西的样式而造，连同它一切的部分与附属之物，无一不然。因此，当它完工立起之时，属于它的一切部分，以及其中所有之物，都被一一列举，又论到这一切，或分说或合说，都加上一句：都是"照耶和华所吩咐摩西的"，出埃及记 40:19–32。因为唯有神的权柄与智慧，才赐美丽、用途与秩序给一切属乎他敬拜之事。
3. 这帐幕的前一层既如此预备妥当，其中便有当常存于内、供其中使用的器具：——
Λυχνία（灯台）。（1.） 其中有 ἡ λυχνία,——"那灯台"。武加大拉丁译本作"candelabra"， 用的是复数。因此在墨守该译本的解经家中间生出许多争论。其中有人力主使徒所指的是所罗门的殿， 殿中有十个灯台， 一边五个， 另一边五个（列王纪上 7:49）； 然而这与使徒的用意及经文的字句正相违背。又有人以为所指的乃是会幕中那一个灯台， 只因它有六个枝子从两旁伸出， 每边三个， 连同直上的那一枝共成七枝， 枝上都有灯盏（出埃及记 25:31, 32）， 故用复数称之。但既然经上始终称它为"那灯台"， 且论到它时只当作一件器具， 使徒就不能称之为"众灯台"， 因它原只是一个。因此他们中间较为持平的， 便离开其通用译本而依从原文； 并且引用这一说法来证明： 使徒所指的乃是摩西的会幕， 而非有十个灯台的所罗门的殿。这灯台的制作， 详载于出埃及记 25:31 直至该章末了。它的形制、尺寸与用途， 非我们此时所要考究的； 这些可见于解经家在该处的注释。它安放在会幕的南面， 靠近遮蔽至圣所的幔子； 与它相对， 在北面， 是摆陈设饼的桌子； 而在正中， 就在至圣所的入口处， 是香坛。参见出埃及记 40:20-27。这灯台连同灯盏与一切器具， 都是用一块精金锤出来的， 既无接榫， 亦无铆钉； 此中不无奥义。为使它合乎所用， 当由百姓奉献预备清橄榄油（出埃及记 27:20）。而"整理"它——就是每早每晚修剪灯盏， 添上新油， 除去一切秽物——乃是大祭司的职任（出埃及记 27:21）。这被称为以色列人世世代代所当守的"永远的定例"， 及于历代祭司； 由此可见教会在这圣洁器具上的重大关切。
Ἡ τράπεζα（桌子）。（2.） 在圣所的另一边，与灯台相对，乃是"桌子和陈设饼"；使徒将其算为帐幕头一层中器具的第二部分，并将二者彼此区别："桌子，和陈设饼。"这桌子的制作，连其尺寸、用途、样式与形制，记在出埃及记 25:23–28、37:10 等处。שֻׁלְחַן，即"桌子"。当帐幕尚可迁移、须要抬运之时，遮盖它的方式记在民数记 4:7, 8。它乃是为华美与荣耀而造的一件器皿。
Ἡ πρόθεσες τῶν ἄρτων。（3.） 使徒又提到，在这桌子上摆着"陈设饼"。使徒在此将其译作 πρόθεσις τῶν ἄρτων（饼的陈设），这是用换置法（hypallage）来表 ἄρτοι τῆς προθέσεως（陈设的饼），正如马太福音 12:4 所译的那样，即陈设或摆列出来的饼。希伯来原文作 לֶחֶם（饼），是单数；而使徒将它译为复数的 ἄρτοι，福音书作者亦然。因为那饼是由许多个饼组成的，而 ἄρτος 一词的本义正是"一个饼"。故七十士译本在出埃及记 25:30 也译作 ἄρτους。
这些饼（或如我们所称的饼块）共有十二个，分两行摆在桌子上，每行六个，一个叠在一个之上。犹太人说，每个饼长十掌宽，宽五掌宽，厚七指。但这与桌子的尺寸难以相合。因为桌子本身只有二肘长、一肘宽；而其四周又有一掌宽的边框，凡摆在桌上的，都不得越出那边框之内。既然一肘只有五掌宽，便无从设想两行长十掌宽、宽五掌宽的饼如何能摆在那边框之内。因此他们便设想有金柱从地上支起，承托饼的两端。但若如此，就不能说这些饼是摆在桌子上的了，而经上明明如此断言。所以可以确定，这些饼的形状、比例与尺寸，乃是能恰好摆在桌上边框以内的；至于其余，我们便无所知了。
这些饼每逢安息日清早更换一次；更换之举乃是那日特有敬拜的一部分。更换之法以及制作之法，记在利未记 24:5–9。又因新饼须一面取去旧饼，一面即刻摆在原处，故径称之为 הַתָּמִיד לֶחֶם（常设的饼），民数记 4:7。因为神说，这饼要在他面前 תָּמִיד,"jugiter"（常川不断），出埃及记 25:30，即"常常"或"不断"。至于何以称为 לֶחֶם הַפָּנִים（面前的饼），历来考究甚多。一部他尔根译作"向内的饼"，因这字有时用指向内而观者；七十士译本作 ἄρτους ἐνωπίους（陈设的饼），即"呈献之饼"。许多人以为得此名，是因这饼摆在祭司面前，祭司初入帐幕时正在其目前。然而缘由在经文中甚为明白：לֶחֶם לְפָנַי פָּנִים，神说，"在我面前的陈设饼"。这饼共十二个，与以色列十二支派相应，乃是作为记念，呈献在耶和华面前。犹太人以为称作"面前的饼"，是因其形作长方，故有多面，即有几边便有几面。但他们不能证明这饼果是此等形状，而且设想其名乃取自外形，亦属荒谬。
这就是使徒所论及帐幕第一层中所有之物。此外，其中尚有香坛。然而香坛并非置于其中央、与两旁等距之处，乃是正在西端，幔子于此开启，通入至圣所；故我们的使徒将其归于圣所的那一部分，此点我们将于下一节见之。
Ἥτις ἀγία λίγεται（此帐幕称为圣所）。4. 论到帐幕的这一部分，使徒断言它被称为 ἁγία，即"圣所"。此名之所出与所定，见于出埃及记 26:33，"这幔子要将 קֹדֶשׁ וּבֵין הַקֹּדֶשׁ בֵּין הַקֳּדָשִׁים 隔开"——即隔在"圣所"（就是圣所中的这一部分）与"至圣所"之间；至圣所乃是我们的使徒接下来所要描述的。我们于此可以留意：——
观察一。神殿宇的每一部分，即他所愿居住之处，无不充满并装饰着他同在的凭据，以及施与其恩典的凭藉。会幕这一部分之中所陈设的一切器具，皆是如此。神住在他的教会中亦是这样；教会在某种意义上，正是他在人间的帐幕。
但关于这些事，首要当查考的，乃是其奥秘的意义与用处。因使徒论及它们，只是笼统地提出，视之为属灵与福音之事的表样。若非如此，他与这些事便毫无相干。故此，我们要就此加以查考。
在此事上，诸家注释者可为我们提供种种揣度之说。然而据我所观察，其中无一人曾致力于确立某种确定的准则，以试验并衡量这些揣度之说，亦无人引导我们解释此项奥秘。
有人说，那灯台连同其枝子，乃是表明七大行星，太阳居中，正如灯台的 scapus（干、柱身）居于六枝之中，三枝在这边，三枝在那边。他们又说，那陈设饼则表明地上的出产，受诸天体的influence（influence，即星体的influence之力）所感发。此乃 Philo（斐罗）的解释——他是一位犹太人，又是柏拉图派的哲士；就其原则而论，如此解说原不足怪。但基督徒著作家竟有赞同此说者，我却略觉诧异；此说本不值一驳。
有人说，香坛表明那些过默想生活的人；陈设饼的桌子，表明那些过действ动生活的人；灯台则表明那些兼有二者的人。此等比附所依托的所谓理由，可见于 Ribera（黎伯拉）与 Tena（特纳）论此处经文的注释。
另有些人则较为持平，也更近于真实，他们断言灯台表征教会的职事，乃为光照教会而设；陈设饼的桌子则表征借这职事所施行的诸般典章：此说由 Gomarus（戈马鲁斯）在此处简要陈明；就这些事物而言，作次一层的引申应用，尚属稳妥。
但如前所言，必须立定一条准则，引导我们解释这些事物的奥秘含义并加以应用；若无此准则，我们便要漂流于无凭无据、不足取信的臆测之中。而这准则明明白白地已在上下文中赐给了我们。因为其中有两件事是显然的：1. 会幕并其中所有的一切，都是基督的预表。这是第 8:2 节所直接断言的，我们在解释该处经文时已加证实。使徒在本章其余的部分，正是要进一步宣明并印证此事。2. 主基督在会幕、其器具与各样事奉中所受的这番表明，并非就其自身绝对而言，乃是就教会与祂有奥秘的联合而言；因为祂在此被提出、被陈明、被描述，乃是就祂执行中保职分而说的。这些事就给了我们一条明确的准则，去探究会幕及其一切部分、器具与事奉起初的意义，以及神在其中的心意。它们无不表明基督执行祂的职分；神藉着它们教导教会，叫他们知道当如何信靠祂、如何仰望祂。
Cyril（区利罗）在 in Johan. lib. iv. cap. xxviii. 中对此有极精妙的观察："Christus licet unus sit, multifariam tamen à nobis intelligitur Ipse est tabernaculum propter carnis tegumentum; ipse est mensa, quia noster cibus est et vita; ipse est arca habens legem Dei reconditam, quia est verbum patris; ipse est candelabrum, quia est lux spiritualis; ipse est altare incensi, quia est odor suavitatis in sanctificationem; ipse est altare holocausti, quia est hostia pro totius mundi vita in cruce oblata."（基督虽为一，我们却从多方面认识他：他是帐幕，因他以肉身为幔；他是桌子，因他是我们的粮与生命；他是收藏神律法的约柜，因他是父的道；他是灯台，因他是属灵的光；他是香坛，因他是使人成圣的馨香之气；他是燔祭坛，因他是在十字架上为普世的生命所献的祭牲。）他又举出别的例子，同归此意。虽然他各处具体的应用我未能尽表赞同，然而他所立的根基与所循的准则却是确实稳固的。我们即照此准则，考究使徒所题及帐幕第一层中诸物的意义：——
那灯台，连同它的七个枝子，以纯油常燃的光，照亮一切圣事的施行，乃是表明在基督耶稣里属灵之光的丰满，并这光藉着他传与全教会。"生命在他里头，这生命就是人的光"（约翰福音 1:4）。神赐圣灵给他，是没有限量的（约翰福音 3:34）。圣灵以其一切各样的恩赐与运行安息在他身上，尤其是属灵的光、智慧与聪明之灵（以赛亚书 11:2, 3）；而暗指这带着七盏灯的灯台，圣灵被称为"神宝座前的七灵"（启示录 1:4），因为主基督正是在他里面、并藉着他，将属灵之光与恩赐的丰满和全备赐下，以光照教会，正如会幕中的光全在乎灯台的七盏灯。所以，因着圣灵在其一切恩赐与恩典中的丰满被传与基督，他就成了教会一切属灵之光的泉源。因为他在主观方面藉他的灵光照他们的心（以弗所书 1:17–19），在客观与教义方面则藉他的道将得光的凭藉传与他们。
再者，有一个灯台，其中盛着圣油（圣灵的预表）。圣油从灯台本体分赐与两旁的枝子，叫它们也能照亮帐幕；然而这些枝子原本自身并无油，所惟有的，不过是从灯台本体不断分赐与它们的。基督将属灵的恩赐分赐与福音的执事，使他们成为器皿，用以光照教会，这正是当日所表明的。因为"我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐"，全凭祂的美意，以弗所书 4:7。
但在此我们还当记得，这灯台乃是用纯金锤成的一件工作，无论是 scapus（灯干）、本体，还是它一切的枝子，尽都如此。其内其外，既无接榫，亦无螺钉、销钉（出埃及记 25:36）。所以，传道人若未曾借那比金子更宝贵的信心得与基督的神性有分，未曾与他亲密联合，以至奥秘地与他合而为一，则凭外在体制的接榫与螺钉与他假意相连，终不能使他们从他汲取那纯净的油，好以其燃亮之光照明教会。然此论我谨付于他人评断。
其中所含的信仰之理如此：神藉这圣所的器具及其使用所教导教会的，乃是：那所应许的弥赛亚——这一切都是他的预表与表征——将因圣灵在他里面的丰满，并将一切属灵恩典恩赐传通与人，而成为教会一切真正得救之光的唯一根源。"那光是真光，照亮一切生在世上的人"；所指的是凡得着拯救之光照的人。罪一入世，万物即堕入黑暗；属灵的黑暗笼罩人类，与神未说"要有光，就有了光"之前渊面上的黑暗无异，林后 4:6。这黑暗有两重：第一重在外，即关乎神对罪人的旨意，以及他们如何为他所悦纳；第二重在人心里，即他们无力领受为此目的所已作或当作的神圣启示。这就是那双重的帕子，那蒙脸的帕子与遮盖万国的幔子，是必要被除灭的，以赛亚书 25:7。二者惟独藉基督得以除去：前者藉他的教训，后者藉他的圣灵。再者，圣所之内本无一丝光亮可行任何圣事，所有的光都是这灯台的灯盏所赐；因此按永远的定例，每早每晚都要小心修整。倘若属灵恩赐与恩典的传通止息了，教会本身纵有外在的秩序，仍必成为黑暗之地。
观察二：圣光从基督而来、藉圣灵恩赐的传通，乃是教会中一切圣职与敬拜本分得以合宜蒙悦纳地履行所绝对必需的。又，——
观察三。人纵然竭尽己力，善用外在的一切蒙恩之具，若非基督将救恩之光赐予他，他连一线也不能得着；因为基督是这光唯一的泉源与因由。
其次所提到的桌子与陈设饼，也是从另一层意义上指向他。那全包金子的桌子，其用处只在承载摆列于上的饼。其中与基督的神性位格有何相似之处——就是那承载人性、使之尽其职分的神性，而那人性乃是为教会所预备的生命之粮——或许不易说明。然而，基督的头被称为"像至精的金子"（雅歌 5:11）。故此，这桌子既质料至为贵重，形制又华美荣耀，就已尽其所能地表明了他，如同这受造之物中任何器物所能表明的一般；因这一切器物都属这受造之物（第11节）。至于主基督乃是教会独一的生命之粮，是我们灵魂独一的属灵食物，他自己已充分作了见证（约翰福音 6:32–35）。所以，唯独他一人，是这圣所中"常设的饼"所表明的。
Μετὰ δὲ τὸ δεύτερον καταπέτασμα σκηνὴ ἡ λεγομένη ἅγια ἁγίων· χρυσοῦν ἔχουσα θυμιατήριον, καὶ τὴν κιβωτὸν τῆς διαθήκης περικεκαλυμμένην πάντοθεν χρυσίῳ, ἐν ᾗ στάμνος χρυσῆ ἔχουσα τὸ μάννα, καὶ ἡ ῥάβδος Ἀαρὼν ἡ βλαστήσασα, καὶ αἱ πλάκες τῆς διαθήκης· Ὑπεράνω δὲ αὐτῆς χερουβὶμ δόξης κατασκιάζοντα τὸ ἱλαστήριον· περὶ ὧν οὐκ ἔστι νῦν λέγειν κατὰ μέρος.（第二幔子后又有一层帐幕，叫作至圣所，有金香炉和包金的约柜，柜里有盛吗哪的金罐和亚伦发过芽的杖并两块约版；柜上面有荣耀基路伯的影罩着施恩座。这几件我现在不能一一细说。）
Μετὰ δὲ το δεὑτερον καταπέτασμα σκηνή，"第二幔子后"，或作"遮盖之物"之后。我们的拉丁译本作"post medium velum"（在中间的幔子之后），即"在居中的那幔子之后"；然而并无三重幔子而使此幔居于其中，乃只有两重。叙利亚译本略改其辞，作"内层的帐幕，在第二门之面内者"。所指乃是一事；不过加上了"内层的"；而"在第二幔子后"则以一种希伯来式的说法表出。至于 καταπέτασμα 一词——拉丁文译作"velum"与"velamentum"，英文作"幔子"、"遮盖"，叙利亚译本则作"进入之门"——其义为何，我们将于后文察之。
Ἡ λεγομένη, "quod dicitur,"（"所称者"）"quod vocatur"（"所名者"）。叙利亚译本作："it was called"（"它被称为"）。
Χρυσοῦν ἔχουσα θυμιατήριον,"aureum habens thuribulum;"（有金香炉）"having the golden censer." 叙利亚译本作："and there were in it the house of incense of gold"（其中有金香之所）；由此或指坛，或指香炉，均可解。Ἐν ᾗ στάμνος。叙利亚译本作："and there was in it"（其中有），显然是指约柜而言。
Περὶ ὧν οὐκ ἔστι νῦν λέγειν κατὰ μέρος（这些事现在不必一一细说）,"non est tempus,"（不是时候）"non est propositum;"（不是本意）"it is not a time or place,"（此非其时其地）"it is not my purpose to speak;"（非我所欲言）"non est modo dicendum."（现今不当细论）Κατὰ μὲρος,"singulatim;"（逐一）;Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作"per singula;"（逐项）;Arias（亚利亚）作"per partes;"（分部）；叙利亚译本作"by one and one,"（一件一件），即"apart,""particularly,"（分别地、逐项地），按所分列的各部分而言。叙利亚译本于此又加上以下的话："It is not time to speak of these things by one and one, which were thus disposed."（如此安置的这些事物，现今不是逐一论说之时。）但原文乃是将这句话归属于下文所言的。
第 3–5 节。——第二层幔子后，又有一层帐幕，称为至圣所；其中有金香炉，有约柜，四围〔各面〕都用金包裹〔遮盖〕，柜里有盛吗哪的金罐，和亚伦发过芽的杖，并两块约版；柜上有荣耀的基路伯，其影罩着施恩座；关乎这些〔事物〕，我们现今不能〔不将〕一一细说。
使徒在这几节中进而描述帐幕的第二部分，以及其中所存之物，即其圣洁的器具。他的本意并非要将这些物件的样式一一详加描述（如他在第五节末所声明的），而只是要说明它们的用途与所表征的意义。因此，他并未详细交代它们的位置以及彼此的相互关系，而仅作大略的提及，足以达成他的目的，就是显明它们的用途与表征。所以，凡严格考究每一字每一句，仿佛他本意要精确交代帐幕这一部分的构造、位置、形状与尺寸，以及其中所存的每一物件的人，既亏负了使徒，也亏负了本段经文；其实他所意在的，乃是这全体的用途与表征。人若适当思量此点，便知那些为着圣洁器具究竟当归于圣所的哪一部分、以及它们彼此之间如何摆放而生出的焦切考问，原非使徒的本意所在，全属多余。因为就他所存的目的而论，他所用的言辞恰恰是真确无误的。
他对帐幕这一部分的描述，乃是：1. 从其位置说，它在"第二幔子后"。2. 从其名称说，此名乃神自己所赐，称为"至圣所"，或"诸圣中之至圣者"。3. 从其中的器具说，即：（1.）金香炉；（2.）约柜——连其中所藏与所附之物：[1.] 盛吗哪的金罐；[2.] 亚伦的杖；[3.] 两块约版。4. 基路伯；他对此的描述是：（1.） 从其性质说，乃"荣耀的基路伯"；（2.） 从其用处说，它们"遮掩施恩座"。5. 施恩座本身；然而此处提及，似乎只是因论及基路伯之用处而顺带言之。这已足以显明，使徒在历述这些事物时，并未刻意讲求次序的精确；因为施恩座论其荣耀与所表之意，远在遮掩它的基路伯之上。使徒在别处论及这些事物，曾断言律法之下神圣敬拜的职事是有荣光的；但他随即又说，与那更大的荣光相比，这荣光就算不得荣光了——所谓更大的荣光，即福音之下神圣敬拜属灵的职事（哥林多后书 3:9, 10）。我们思想这些事物时，当常以此为念；因为我们若仍然仰慕并看重那些事物所显出的外在荣耀，便是属肉体的，不能看见属灵之事的美丽。
此段经文中所有字词上的难处，曾使那些专事考据的解经者大费周章。那正是他们乐意施展其学识与勤劳的园地。然而若论及事情本身，以及在真正解释这些事情时所遇的难处，他们大半的劳作所贡献的亮光却甚微。因此，其中有些字词已被种种臆测反复推敲，以致同类的推测再无可添增之余地；若将那些说法一一列举，势必又须一一驳斥，徒然费力而已。所以，我于这些字词上的难处不再多加理会，惟就解释这些难处乃是解明本段经文所必需者而言；在此限度之内，则一无遗漏。
Μετὰ τὸ δεύτερον καταπέτασμα（在第二幔子之后）。1. 使徒所提及的第一件事，是帐幕这一部分的方位；它在"第二幔子之后"。对那些进入帐幕的人而言，情形正是如此；他们必须先经过前一部分的全长，才能来到此处；除此之外，别无进入的路径。使徒既称圣所两部分之间的这道间隔为"第二幔子"，便暗示先前另有一道幔子。然而先前那道并不像这一道，是分隔帐幕某一部分的幔子，乃只是帐幕门口的帘子。使徒在此将它算作幔子，乃因祭司如何被这道幔子阻隔，不得进入至圣所，也不得窥视其中，百姓也照样被那另一道所禁止，不得进入圣所的第一部分，也不得窥视其中，而祭司却是天天进入那里的。第一道幔子的作法记在出埃及记 26:36, 37，称为 לְפֶתַח מָסָךְ，即"门帘"或"门口的遮盖"。这第二道幔子的作法记在出埃及记 26:31–33，称为"幔子"或"遮盖"。使徒以 καταπέτασμα（幔子）译之；马太福音 27:51 亦然，那里所说的是殿中的幔子。七十士译本在出埃及记 26:31 也如此翻译；而前一道则称为 κάλυμμα，即"遮盖"。πετάζω 意为"张开"、"铺展"，以所铺展之物遮盖某物，由此而有 καταπέτασμα，即"幔子"，作某物的遮盖，将一物与另一物分隔开来；正如 περιπέτασμα 是四面环绕遮盖某物之物：这幔子便是如此。
至于其目的、用处与意义，使徒在第8节已明白宣示，当在彼处论及。
Ἡ λεγομένη ἅγια ἁγίων（称为至圣所者）。2. 他以其名称来描述帐幕的这一部分；它称为"至圣的"，"圣中之圣"——קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים。神自己如此称之，出埃及记 26:33, 34，"圣中之圣"；即至圣者——按希伯来文的常例，以名词重复表达最高级。有人举出希腊作家中同类语法的例子，而那些例子与希伯来语法风格全不相涉；如 Sophocles（索福克勒斯）,Elect. 849:Δειλαία δειλαίων κυρεῖς,——"misera miserarum es"（你是可怜者中的可怜者）；即 "miserrima"（至为可怜者）。然而 ἅγια ἁγίων 这一说法虽或可算作希腊文，使徒的用意却是要表达这希伯来语法本身。且"圣"在希伯来文中为单数，"圣中"为复数；而在希腊文中二者皆为复数。如此称呼者，极显著地预表基督，而基督也正以此名称之，但以理书 9:24，"膏至圣者"。帐幕中至为神圣、至为隐秘之处，乃有神同在的至显凭据与表征，并有神在基督里叫世人与自己和好的最清晰表明，故有此称。
观一。凡神所设立的敬拜礼仪，若在表征或呈显的方式上愈多含有、愈多表明基督，则其在使用与施行之中便愈为圣洁、愈为神圣。然而，——
观察二。惟有基督在祂自己里面真是至圣者，是教会一切圣洁的源头与泉源。
Χρυσοῦν ἕχουσα θυμιατήριον（有金香炉）。3. 归于帐幕这第二层的第一件器具乃是 χρυσοῦν θυμιατήριον（金香炉）；而它与此第二层的关系，乃在于这第二层"有"它，—ἔχουσα（有）。使徒并未说香炉"在其中"，乃说"它有此炉"。若有人愿意查考学者们对使徒这一断语的种种臆测，以及对下文所论约柜中所盛之物的种种臆测，可参阅普尔先生（Mr Pool）在此处的汇集，在那里可一览无余地见到诸说。我的用意既只在陈明我所认为与真理相合者，便不耗费笔墨去复述或驳斥他人的臆测。
Θυμιατήριον（香炉或香坛），我们译作"香炉"；但同样可译为"烧香的坛"，叙利亚译本便作"香料之屋"，即调制香料以合成香之处。烧香的坛通体包以锤成的金，故此处称之为 χρυσοῦν（金的）。况且此坛乃会幕中最荣美、最富意义的器皿之一，使徒若在此字中不是指它，便是全然未曾提及它了；这是极不可能的。
论到这坛，他并未说它在第二层帐幕之内，只说那处有此坛。而在此说法中，他所着眼的不是坛的方位，而是坛的用途。至圣所诚可说是有那香坛的，因为大祭司若非用香炉从此坛取火带香而入，便永不能进入那地，亦不能在其中执行任何职事。既然香坛有双重的用途：一是普通祭司的用途，即每日在圣所中烧香；另一是大祭司的用途，即当他进入至圣所时从坛上取香，使香的烟云充满其中；而使徒在此处所意欲的比较，单单是主基督与大祭司之间的比较，并不涉及众祭司日常职事的执行，故他对香坛在圣所中的用途略而不提，只提那与至圣所及大祭司进入其中相关的用途；因他在第 12 节中正是如此применение——即明确将其如此应用。因此他断言那处有此金坛，盖其主要的用途与目的原是为着至圣所中的职事而设的。我判断这才是使徒的真意与其言语的本旨，故此不愿以其他种种猜测的复述或驳斥来劳烦自己，亦不劳烦读者。而此坛的主要用途正是如此，在制造与安置它的条例中已明明宣示了，出埃及记 30:6:"要把坛放在法柜前的幔子外，对着法柜上的施恩座，就是我要与你相会的地方。"虽然它安置在幔子之外，其目的正在于：大祭司必不可向至圣所踏进一步，除非有香的烟云先他而入；然而它与约柜、施恩座却有着特殊的关联，故此使徒将它与二者同列于一处、同归于一样的职事之中。
这一点还可从下述事实更进一步显明：大祭司进入至圣所之时，除与该处所属之事相关的职事以外，并无别的职事可行，而他却当以赎罪祭牲的血在这坛上行赎罪之礼，正如他在约柜与施恩座上所行的一样（出埃及记 30:10）。这就无可辩驳地证明，就其用途而论，此坛主要是隶属至圣所的，使徒在此正是如此宣明。因此，本书作者将此坛归于至圣所，丝毫不能成为反对本书信权威的凭据（有些人却曾以此为据），反倒足见他在这些礼仪制度的性质与用途上，具有属神的智慧与洞见。
使徒所指这坛的事奉之法，简言之如下：大祭司在庄严的赎罪日，就是每年一次，从这坛取金香炉；既取之后，便出圣所，将火盛入炉中，那火是从帐幕外燔祭坛上取来的，那坛在院中，常火在其上得以存留。然后他回入圣所，双手满捧从这坛上取的香，这坛乃是存放香料之处。这坛既设于至圣所的入口处，正对着约柜与施恩座，他进入之时，便将香放在炉中火上，带着香的云雾进入圣所。参利未记 16:12, 13。这香的配制与作法，载于出埃及记 30:34, 35 等处。香既配成，便捣得极细，使其一遇火即燃，如此安置在约柜前的这坛上，见 36 节。经上所说将这香放在"法柜前"，与我们使徒所说至圣所有此坛，乃是一事。
香总体而言表征祷告，这是圣经明明作证的："愿我的祷告如香陈列在你面前"（诗篇 141:2）。二者之间有四重相似：（一）香在使用之前必先捣碎研细。蒙悦纳的祷告也照样出于"忧伤痛悔的心"（诗篇 51:17）。（二）香若不置火于其下，便无用处，而那火又须取自坛上。凡不是被从上而来的火，就是神的圣灵所点着的祷告，也照样毫无德能与功效；这火乃是我们从我们的坛，就是基督耶稣那里得来的。（三）香的性质是向上升腾，直往天上，正如希伯来文中一切祭物都称为 עֹלוֹח（升上、上腾）。祷告的旨趣也正在此，要上升到神的宝座前："我必向你陈明，并要仰望"，就是祷告的意思（诗篇 5:3）。（四）香发出馨香之气：在圣殿的事奉中焚烧血肉甚多，而香的一个用处正在于此。祷告也照样向神发出馨香之气，是使他喜悦的馨香之气。
在这一般的意义上，甚至圣徒的祈祷也可藉圣所中每日焚烧的香得以预表、表明。然而必须承认，此处的香与圣徒的祈祷是有分别的，乃是独在基督手中之物，为要将德能与功效赐与那些祈祷，启示录 8:4。所以，这金香坛既设于圣所之内，其上每早晚不住焚香，便是基督的预表：祂藉着自己的中保之工与代求，使众信徒不住的祈祷得着功效。
然而使徒在此处所独独注目的，乃是赎罪日大祭司进入至圣所之时，在金香炉中所烧的香。此所表明者，单单是基督自己亲身作中保的祈求。论到此事，我们可以留意几点：（一）其时候乃在赎罪祭献上之后；因大祭司当带着那祭牲的血，一同带入圣所之内，利未记 16 章。（二）那香是用从坛上取来的火点着的，其时诸祭牲的血刚刚献上。
由此，基督中保之祈求中有两件事向我们暗示出来：（1.）这祈求的功效乃是从他自己所献的祭而来，并系于此祭。故此，他的代求最好被理解为：在天上、在神的宝座前，将他自己并他献祭之功效呈现出来。（2.）这祈求得以生发、得以活泼，乃是藉着点燃他自己为祭的那同一团火，即那永远的灵；此事我们将在第 14 节论及。然而我们不可将自己拘泥于这些事的时候、时序与次第，以致把他在献上自己以前向神所献的祈求排除在外。不但如此，他那记于约翰福音 17 章的庄严祈求——就是在其中他将自己分别为圣，要作一祭物——正是那充满至圣所、笼罩约柜与施恩座的香云所主要预表的。因为这些预表本身不完全，又要迁就教会当时那属肉体的事奉，所以它们不能按着诸事将要在基督身上成就的次序表明出来；而基督乃是祭司，又是祭物，又是祭坛、帐幕与馨香。因为律法只有这些事的影儿，并非它们完全的形像。这些事的几条隐晦轮廓固然画在其中，它们那美好的次第却未在其中显明。因此，虽然在至圣所金坛上献香是在燔祭坛上献祭之后，然而基督为选民之教会所作的中保祈求——在其中他也预备并分别自己为圣，要作一祭——正是由此得了预表。照样，香在焚烧之前先被捶打捣碎，也正表明他灵魂的极度痛苦，以及他在其中向神所献的大声哀哭与恳求。我们又可以看出——
观察三。耶稣基督为中保的代求，在神面前乃是馨香之气，且于教会的救恩大有功效。——这香的烟云，正是遮盖约柜与施恩座的。藉此，连那存于约柜之中的律法，也顺从了我们的救恩；因为在此基督被宣明为律法的总结，使凡信他的都得着义。
observation IV.——基督代求的功效，系于他的献祭。——那点燃香的火，乃是取自燔祭坛上的火。 Let me format properly with the "Obs. IV." prefix preserved. Obs. IV. 基督代求的功效，系于他所献的祭。——点燃那香的火，乃是从燔祭坛上取来的。
观察五。这些预表的荣耀，决不能与所预表之实体的荣耀相称，也不能与藉它们所表明者的荣耀相称。——诚然，大祭司在这金坛前并从这金坛所行的事奉，以及他带着香的云雾进入至圣所，其中确有极大的荣耀，也足以在百姓心中生出极大的敬畏；然而这一切不过是属肉体的事物，若与基督执行其职分时属灵的荣耀相比，便毫无荣耀可言。我们心里往往惊羡这等事物，几乎巴不得神在福音中也设立这样一种外表如此荣耀的事奉。因为其中有些东西，正合乎人心所构想、所喜悦的那些事物的形像。此外，人在敬拜神时，也喜欢以那种带着荣耀气象的身体上的操练来占据自己——即一种庄严敬虔的外貌。因此，人为着这些目的想出了许多事来。但这一切的缘由，乃在于我们是属肉体的。我们看不见属灵事物的荣耀，也不知道如何以信心与爱心的纯全动作，在心里操练自己去思想这些事物。
**观察六.** 我们当常常记念：我们一切祷告的功效与得蒙垂听，全在乎那在我们怜悯的大祭司手中的香。——这香是与众圣徒的祷告一同献上的，启示录 8:4。就我们的祷告本身而论，乃是软弱残缺的，实难想象它们如何能蒙神悦纳；然而基督代求之无价的馨香，却使它们得蒙悦纳，得以在神面前有功效。
使徒在圣所这一部分中所提到的第二样物件是约柜。他对约柜的描述有四端：（1.）从其名称而言，即"约柜"；（2.）从其构造中的一项特点而言，它是"里外包金"的；（3.）从伴随它、且除了存放在它旁边之外别无他用的物件而言，即"那盛吗哪的金罐和亚伦发过芽的杖"；（4.）从存放在其中之物而言，而保存此物正是约柜的主要用途，即"两块约版"。
Τὴν κιβωτόν（约柜）。此器皿在希伯来文中称为אָרוֹן；而洪水中的方舟则称为חֵּבָה。但希腊人以κιβωτός一词兼译二者，拉丁人亦以arca兼译之。此柜连同覆于其上的施恩座，乃帐幕（以及后来圣殿）中最荣耀、最含奥秘的器具，是神之临在最卓著的凭据，是他本性中诸圣洁属性在基督里最深奥的表明。此柜既为一切敬拜事奉之心，故最先造成；其余一切物件皆与之相关（出埃及记 25:10, 11）。至于此约柜的构造，即其材料、尺寸与式样，则非我们此处所要论的。因为使徒自己在此便略过这些事，以为此时不宜逐一细论。他说"这些我现在不必细说"，意即在此。至于它们奥秘的意义，他于后文方才述及。
Τῆς διαθήκης（约的）。（1.） 其名称为"约柜"。有时称为"法柜"，出埃及记 26:33,39:35,40:3、5；最常见的称呼是"约柜"，民数记 10:33,14:44，申命记 10:8 等处；有时又称为"神的约柜"，撒母耳记上 3:3,6:2 等处。称之为"法柜"，是因为神将那两块约版称为他的"法度"，即向百姓见证他旨意者；并且因百姓领受了约中的条款，这法度便要在神与百姓之间作永远的见证，出埃及记 25:16,31:18 等处。基于同样的缘由，它又称为"约柜"，乃因其中所存放之物，就是那两块约版；正如我在别处所已说明的，这两块版通常径称为"约"。故此它们也称为"法版"，出埃及记 31:18；即是说，那约就是神的法度。最后，它又称为"神的约柜"，因为它是神在百姓中间特殊同在的最显著凭据。
Περικεκαλυμμίνην πάντοθεν（四面包裹）。（2.）论到它的构造，使徒特别提到，它四面都是"包"着或"裹"着金子的——πάντοθεν，"四面八方，内外皆然"——用锤成的金片包裹。如我前面所说，这是圣所中最神圣、最荣耀的器具；不但如此，整个圣所，就其在以色列教会中的用处而言，其建造别无他意，只是要作这约柜的房屋与居所（出埃及记 26:33，40:21）。因此，圣化乃是由此而及于圣所其余的各部分；正如所罗门所见的，神的约柜所到之处，那地方便为圣（历代志下 8:11）。它在百姓中间受到如此神圣的敬畏，一切有血气的都被如此严严地禁止得见——惟独大祭司例外，他一年一次进入那至圣所，且非带着血不得进入——以致四围的列国竟以为它就是以色列人所敬拜的神（撒母耳记上 4:8）。若要证明后来流行于世上各国的许多假称奥秘的敬拜礼仪，乃是仿照他们所听闻关于约柜、并借约柜而有的敬拜之事而造出来的，也并非难事。
这是神在百姓中间临格的最显著的凭据、保证与表征。也因此，有人以为，借代之法有时将神的名归于它；又称之为"神的荣耀"，诗篇 78:61。凡在此事上一切的疏忽或轻慢，都受到极严厉的刑罚。它从帐幕被迎入所罗门所建的殿中，存留在那里，直到巴比伦被掳之时；此后它的下落如何，则全然无从确知。
神赐下这约柜，原是要它作基督的表征，这一点我们将于后文说明；而他将约柜取去，则是为要增添教会对他、并向着他的渴慕与期待。在旧约之下，将其旨意中奥秘的筹算隐藏遮盖，乃是神的荣耀，—故此这约柜向众人的眼目隐而不见，—照样，在新约之下，在耶稣基督里将这些筹算显明敞开，也正是他的荣耀，林后 3:18。
(3.)使徒断言，在这约柜之中——按其安置于会幕之内的情形而言——有三样物件：——
Στάμνος χρυσῆ ἔχουσα τὸ μάννα.[1.] "有金罐，里面盛着吗哪。"吗哪初降之时，各人奉命为自己所食的收取一俄梅尔，出埃及记 16:16。于此神吩咐当预备一罐，可容一俄梅尔，盛满吗哪，存留在耶和华面前，留到世世代代，第 33 节。吗哪在其中蒙神奇迹保守，不致腐坏；而按其本性，原不能存留过两日之久。又加上说："摩西怎么吩咐亚伦，亚伦就把吗哪放在法柜前存留。"第 34 节。然而此语中有一预叙（prolepsis）：所记亚伦所行的，乃是他日后方行之事；因为那时法柜尚未赐下，亚伦亦未受膏就职。在吩咐制作此罐的这处经文中，并未说它是金的，亦全未提及以何物制成。它是金的，乃使徒在此宣告，而使徒是受默示而写的。此事本身亦甚明显；因为它要安置在圣所的那一部分之内，而那里一切的器皿，或是精金所造，或至少是包金的，若用别样材质的罐，便与之不相称。且它当用最为耐久之物制成，因为要世世代代存留作为记念。
这吗哪之所以被圣别地存留在至圣所中，乃因它是基督的预表；正如祂自己所宣明的，约翰福音 6:48–51。
Ἡ ῥάβδος Ἀαρὼν ἡ βλαστήσασα（那发过芽的亚伦的杖）。[2.] 其次所提及的，是"亚伦发过芽的杖"。这杖起初乃是摩西在旷野为其岳父叶忒罗牧羊时所用的，当神从荆棘中呼叫他时，这杖正在他手中。此后神便定意以它作为施展权能行神迹的凭据，并且藉着一次试验，坚固了摩西在此事上的信心（出埃及记 4:17）。这杖由此成为圣物；及至亚伦被召任祭司的职任，这杖便交付他掌管。因为在为祭司的职任而行的试验中，它发了芽，遂被存放在法柜前，也就是约柜之前（民数记 17:10）。后来摩西要用杖击打磐石行神迹时，所取的也正是这从法柜前取出的同一根杖；而这杖原是被分别为圣，作那事的外在标记（民数记 20:8–11）。论到此杖，使徒只说它"发过芽"；但在记载中乃是说它"已经发了芽，生了花苞，开了花，结了熟杏"，因它原是从杏树上砍下来的（民数记 17:8）。然而使徒所提的，已足以成其所论之意。
摩西的这杖属于帐幕中的圣器；因为那随着他们的属灵磐石，必要被律法的杖击打，好使那磐石涌出生命之水，赐给教会。
Αἱ πλάκες τῆς διαθήκης（约的石版）。〔三〕最后所提及的是"约版"；就是那两块石版，由摩西凿出，由神的指头写上，其中载有十条诫命，乃是神与百姓所立之约的实质。这法柜、这约、这两块石版，以及刻在其上的道德律，都照着神明确的吩咐放在约柜里，出埃及记 25:16, 21;40:20；申命记 10:5。并且"柜里除了两块石版"和写在其上的律法以外，别无他物，列王纪上 8:9、历代志下 5:10 都有明文断言。因此，论到亚伦的杖与盛吗哪的罐子，圣经说它们是放在法柜前的，民数记 17:10、出埃及记 16:34——法柜即指约柜；又说律法书是放在柜旁，即置于其侧，申命记 31:26；而两块石版不但有明命吩咐放入柜内，并且又同样断言"柜里除了两块石版以外，别无他物"。于是使徒此处的这句话，便被众多批评家与各类注释者百般推敲、纠缠不清，添出层层的猜测、驳难与解答。我不以为在此处一一复述它们会有什么益处。凡有意在这些问题上用功的人，自知何处可以寻得。所以我只给出对这几句话的一种解释，凡持守稳健的注释者，至少在实质上都归于此说。这几件物件真实的实际位置，乃是如此：在封闭的约柜之内，除了两块石版以外，一无所有；在柜前，或在柜的两端紧靠着柜的地方，则放着盛吗哪的罐子与那行过奇事的杖。这两件物件在敬拜神的事上并无实际的用处，只是作为神圣的记念物存留下来。既为此目的而安置在柜旁，它们便与约柜相连，并算作与约柜同属一处。它们如此隶属于约柜，使徒是用介词 ἐν（在……内）来表达的，此字出于希伯来文的 בְּ。这介词在圣经中极常用来表示一物与另一物的贴附、连接、相近、隶属，故在此处若指定它另有别义，或将它局限于"包含在内"一义，便纯属吹毛求疵，因所论的物件本身正要求前一种意思。参约伯记 19:20；申命记 6:7；撒母耳记上 1:24；何西阿书 4:3；约书亚记 10:10；马太福音 21:12；路加福音 1:17。别人还搜集了许多这样的例证。
第 5 节——"柜上面有荣耀基路伯的影罩着施恩座。这几件我现在不能一一细说。"
使徒继续论述约柜的各样附属之物。他已说明何物是与约柜相关而安置的，即金香炉；何物是在约柜之前的，即盛吗哪的罐子与亚伦的杖；何物是在约柜之内的，即两块约版；如今他又指明何物是在约柜之上的：如此便将约柜的全部器具，以及一切与之相属之物，尽都交代明白。
他又补上两样，即：一、基路伯；二、施恩座。他先描述基路伯：（一）按其安置的位置——它们在"约柜之上"；（二）按其称号——"荣耀的基路伯"；（三）按其用处——它们"遮掩施恩座"。
Χερουβίμ（基路伯）。1. 这些基路伯的制作、形状、样式与用途，记在出埃及记 25 章。至于这名称的意义，以及它们原初的形体样式，除知其为 "alata animata"（有翅膀的活物）之外，并无确据可知。论到名称的字源，多数人跟从 Kimchi（金希）；他断定其中的 caph 字母是附加字母（非词根），乃表相似之意，而所余之词意为 "少年或孩童"。这些像所要表明的，人以为正是如此；不过它们不是双臂而是双翼，正如我们如今惯常绘画天使的样子；因为它们的身体、旁边与脚，别处也曾提及，以赛亚书 6:2。又见以西结书 1:5–7，那里明说它们有 "人的样式"。所以，无论是最初为帐幕所造的，还是后来为殿所造、其尺寸大为加增的，都是人的形状，只是加上翅膀，以表明天使的性情。
基路伯共有两个，分立于约柜或施恩座的两端。二者面向内，彼此相对，以致双翼互相接连。这样的姿势使约柜、施恩座与基路伯合成之全工，呈现出一座宝座的形状，以表征神的宝座。神从那里说话；因此全体被称为 דְּבִיר（至圣所、说话之处），即"谕示之所"。
Ὑπεράνω αὐτῆς（在其上方）。就其位置与形态而言，这些基路伯是在约柜之上的。因为这些基路伯有脚，是站立着的，历代志下 3:13。而这脚与约柜上施恩座的两端连成一整块锤成的工；所以它们完全在约柜之上，或说在其上方，正如使徒在此所说。
Δόξης（荣耀的）。至于他用以描述它们的称号，乃是"荣耀的基路伯"；释经者大都释之为 χερουβὶμ ἔνδοξα（荣耀的基路伯）。若是如此，这一称号便非因其所用的材料而得。诚然，会幕中的基路伯是用金子锤出来的，其量度或大小甚小，出埃及记 25:18。所罗门殿中的基路伯则是用橄榄木作的，不过外面包金；因为它们极大，双翼伸开，遍及内殿的全宽，即二十肘，列王纪上 6:23–28；历代志下 3:10–13。然而其他器皿也是这样的材料，如灯台，却未曾称为荣耀的灯台。它们得此称号，亦非因其形状样式；因为如我已指明的，那形状极可能是带翅膀的人形，其中并无何等特别荣耀之处。它们得称荣耀，乃是因其姿态与用途；因为它们高展双翼，面向内里，现出敬畏之状，如此以翅膀环护施恩座，只留其前面不遮，便构成一个荣耀的座位或宝座的表象，神威严的同在即坐临其上。神正是从这两个基路伯中间、施恩座以上，向摩西说话，颁下他的谕言，出埃及记 25:22；正如人在宝座上，是在其所坐所憩之处以上说话。因此它们可称为"荣耀的基路伯"。
但我必须补充说，此处所言的"荣耀"，意指神自己那威严的临在。基路伯所表明的，乃是神自己荣耀的临在，即他居于百姓中间。故此使徒在罗马书 9:4 列举希伯来人的种种特权时，断言"儿子的名分"与"荣耀"都归于他们。其中所指并非约柜，虽然约柜有时或许也称为"荣耀"，或以此名相指，如撒母耳记上 4:21、22，诗篇 26:8；然而这荣耀乃是神自己，在他于百姓中间那独特的居所之中，—就是说，在基督里所显明的他临在的表征，基督即以马内利，故此称为"以色列的荣耀"，路加福音 2:32。基路伯既是为表明这荣耀而设（我们随即要加以申明），便称为"荣耀的基路伯"。
Κατασκιάζοντα。论到基路伯的用处，乃以 κατασκιάζοντα（遮掩）一词表之。该希伯来字在其本语言中属阳性，但使徒在此却作中性用，由这分词即可看出；七十士译本（LXX）提及基路伯之处亦然。有人以为，此乃因基路伯大抵具有走兽之形；据他们说，基路伯有四面，即人面、狮面、牛面与鹰面。然而，虽在以西结书 1:10 所显现给以西结的形状中确有如此形像，但帐幕中的那些像并非如此，后来圣殿中的也不是这样。这样构词的唯一缘由，乃在于那希伯来字并未按其意义翻出，而是照字面移入希腊文中，故被视为不可变格之词（凡外来之词入于一种语言，皆是如此），并归入中性。"遮荫"、"遮盖"、"护庇"，סֹכְכִים，出埃及记 25:20："二基路伯要高张翅膀，用翅膀遮掩施恩座"；或作"其翅膀遮掩施恩座"。但基路伯这一职任，我们必先说明它们所遮掩的施恩座是何物（使徒于末处提及此物），然后方能明白。
Τὸ ἱλαστήριον（施恩座）。2. 其制作与形制记载于出埃及记 25:17。希伯来文称之为 capporeth 或 cipporeth，源于 caphar。此动词在 Kal 式中意为"遮盖"、"涂抹"，并由此而遮蔽，如创世记 6:14。由此而有 capporeth，即"一遮盖之物"。然而此 cipporeth，我们的使徒译作 ἱλαστήριον（挽回祭之处、施恩座）；七十士译本有时亦如此译，有时则译作 ἐπίθημα（安放其上的盖）。既然主基督正是照此而被称为 ἱλαστήριον（罗马书 3:25）与 ἱλασμός（约翰一书 2:2），那么此意便当纳入其中，故我们的译本一律译为"施恩座"。就此意而言，该词源于 Pihel 式的 cipper，意为"除去、挪开"，因而亦即"以除罪而施恩怜恤"；又有"使息怒"、"赎罪"、"和好"、"洁净"之意，罪由此得以除去。参创世记 32:20，"使息怒"；箴言 16:14，"使平息"；诗篇 65:3，论及罪时作"洗除"；诗篇 78:38，"赦免罪孽"；申命记 21:8，"施恩怜恤"；诗篇 79:9，"赎罪"。由此而有"赎罪日"，即犹太人大禁食之日。保罗与同伴所遭风暴中所说"已过了"的那禁食，正是此日；因它在七月初十，那一时节航行甚是危险。故此 cipporeth 译作 ἱλαστήριον，即"施恩座"。然而，我们若也顾及该动词的头一层意思及其在出埃及记中的用法，便可译作"遮盖的施恩座"。此施恩座的材质是"精金锤成的"；其尺寸与约柜的尺寸恰相称合、彼此相符，"长二肘半，宽一肘半"，出埃及记 25:10–16。至于它的用处，乃是安放在 מִלְמָעְלָה עַל־הָאָרֹן（第21节），即"约柜之上"。至于它的厚度，则未有提及。犹太人说有一掌之宽，这不甚可信。然而它确有相当的分量，因两端的基路伯是从其上锤打而出的（第18、19节）。关于它的位置与安放的姿态，有人以为它是由基路伯用手举着，离约柜有相当的距离。他们所举出的理由是：如此才最能表明一个宝座的样式。施恩座如同宝座的座位，约柜则如脚凳；因他们说，教会被召"在他脚凳前下拜"时（诗篇 99:5），所指的正是约柜。然而此理由实是推翻了它本要证实的那个假定。因约柜与施恩座尺寸恰相称合，一个又正安放在另一个之上，便毫无脚凳的样式；脚凳必是置于座位之前的。再者，经上并未提及基路伯的手，而所罗门所造的基路伯却直接提到它们的脚。它们大概也并无手，只有翅膀代之；虽然以西结所见异象中的基路伯，因供神护理之工的使役，其"翅膀以下有人的手"（第一章第8节）。何况，若照这一凭想的说法把它置于离约柜那样远处，便也不能称之为约柜的遮盖了。所以它是直接安放在约柜之上，使基路伯得以表明为在宝座之上；正如以赛亚异象中的撒拉弗一样（第六章第2节）。如我们所论，它与约柜的尺寸恰恰相同。但约柜"四围镶着金牙边"，即在其两侧与两端，出埃及记 25:11、37:2。然而这金牙边或金边缘既是安在约柜的外侧，便丝毫未减其长二肘半、宽一肘半的尺寸。故此施恩座既与约柜尺寸完全相同，便落在其上，恰在那金边缘或金牙边的内侧。
如今所余者，惟当查考此施恩座是否即为约柜之盖，抑或约柜自有其盖，而施恩座置于其上。可确知者，当法柜之见证，即写有律法之石版，放入柜中时，约柜乃是敞开的。而经中并未提及柜之开合，亦未言石版放入之后当如何遮闭扣紧。我以为，倘约柜自有其盖，此等事必不至于略而不载。此外，亦可确知，此赎罪盖及其上所属之基路伯，断不可与约柜相分离；约柜迁移、以杠抬行之时，它们乃是连于柜上一同被抬。此事由下可见：其余一切金器皆有环有杠以供抬举，惟此二者并无环杠，若非与约柜不可分离，便须由人以手捧持。且伯示麦人擅观约柜之时，并不见他们先取下施恩座与其上基路伯，继而撬开柜盖；乃是仅借基路伯将施恩座举起，约柜遂开，其中所有便显露出来（撒母耳记上 6:19）。故我判定：此施恩座即是约柜上唯一之盖，严密嵌落于金牙边之内，其尺寸与柜口正相符合。基路伯乃由此施恩座之上凿出，与之同质，与之相连；其翅膀高展于上，离施恩座有一段距离，而向之内屈，遮掩其上，如此便呈现出荣耀宝座之形象。
以上是至圣所中器具的简要描述。约柜乃是全体的心脏与中心，安置在至圣所的西端，两端朝着两旁，正面朝向入口，背面朝着西端。约柜前面放着盛吗哪的罐子与那发过芽的杖，如后来所立的那样；约柜的一端则放着律法书。柜内所存的是法版，即神用指头将律法写在其上的两块石版，此外别无他物。法版既放入柜中，便以施恩座遮盖，施恩座又蒙基路伯的翅膀荫庇。至圣所的入口处设有金香坛，并有金香炉；虽如我们的使徒所指明的，香坛按其用途主要是关乎至圣所这一部分的事奉，却不能安置在幔子以内，因为大祭司必先兴起香的云雾，才得穿云而入。
Περὶ ὧν οὐκ ἔστι νῦν λέγειν κατὰ μέρος（论到这些事，现今不能一一细说）。使徒既已如此述说圣所的两部分，以及其中所安置之物，便加上一句："这些我们现在不能一一细说"；或更宜作："论到这些事，现今不是逐一细说的时候"，即不是逐件论其各部分的时候。其缘故在于：他心中另有一件要紧的用意，乃是从这全座帐幕的整体着眼，论大祭司在其中的事奉；倘逐一细察各部，便未免过多地把他从这用意上引开。然而他分明表明：这一切，连其中每一件在内，都各有其独特的意义，乃是主基督与他职事的预表。因为他正是为此才依次将它们数点出来。只是圣灵看为美的，是不在此处将它们一一应用于教会，而是留给我们凭谦卑的殷勤，照着信仰的类比，并照他自己在下文总论这些奥秘的性质、用处与目的时所赐下的解释规则，从圣经中去寻求。因此，以下我要略作此工；却也要效法使徒的榜样，不致偏离本处经文的特殊用意。
如前所言，今须再言：解经者对这些事，或全然置之不问，或任意作种种臆测，而于所断言者并无确定的准则。罗马教会之人，大抵专务其所谓圣经四重意义——字义的、寓意的、道德的、奥意的——而于其间又多不知何以彼此分别，故遂将此处并类似的经文，曲解至他们所喜的任何意义。我则必持守一定的准则；凡此准则所不能引导我者，我便不敢妄作臆测。
以西结见异象，看见神施行其护理之工时，论到那异象说："这就是耶和华荣耀的形像"（第 1:28）。论到这圣所并其中的器具，我们也可以说：'这就是耶和华在施行恩典之中荣耀的形像。'
神为何要藉这样的方式、这些器具，将自己并其恩典的荣耀如此表明出来，若单就此事本身而论，我们除了归于他自己的圣洁旨意与无穷智慧之外，别无缘由可陈。然而我们确知他曾如此行，且行得极其庄严隆重。因为他起初曾在山上，直接藉自己的权能，将此事作了荣耀的表明。他在山上指示了一个样式；这样式不但是他所要在下面这地上建造之物的模本，更是把他自己心中所存那将来美事的意念表达出来。于是他吩咐说，凡事都要按着那样式精确制造，并赐下智慧、技艺与聪明，使某些人能以成就此工。关于其全体大略，有几件事我们可以留意。
1. 事物本身的性质，或其整体的材料，既是属地的；而这一切所服事的教会之状态，既是不完全的，且本当如此，于此便必然随之而来两件事：—
（一）其中若干方面，如帐幕及其一切器具的外在形状、样式与尺寸，都是为迁就教会当时的境况而设的。故此，这些器物在外表上便造得荣美可敬；因百姓相较之下仍属乎肉体，遂为这等事物所感动。也因此，这一切在初次设立之时都是可以搬运的，以适应百姓在旷野中的境况；及至建造圣殿之时，除约柜与施恩座之外，其余各件都有所更改。所以，在这等事上我们不必寻求什么奥秘的意义，因它们只是为迁就当时的用处而已。正如使徒随即声明的，它们所服事的乃是"属肉体的条例"之用，而这些条例只存到那更正的时候为止。
(2.) 其中所有属天之事的表样，不过是幽暗昏昧的，正如使徒在希伯来书 10:1 所明言的。这既是那些事物本身的性质使然（它们原是属地属肉体的），也是教会在日期满足以前所当处的光景所要求的。
2. 然而有一事是确定无疑的——这也给了我们解释其意义的稳固准则——即神拣选了这条途径、这些器具，来表明祂荣耀的临在如何在主基督里、与主基督同在，以成就祂中保职分的一切目的。因为正是就着它们而言，经上说："神本性一切的丰盛都有形有体地居住在基督里面"（歌罗西书 2:9）；也就是说，正如祂的丰盛藉着祂特殊临在的外在凭据，预表性地居住在帐幕之中。因此使徒断定，这一切不过是"影儿"，而"那形体却是基督"（第17节）。但我们无须为此另寻凭证，使徒在本处明言的用意已足够了。因为他在本章及下一章中的全篇论述，正是要显明基督在这一切之中如何被表明出来。至于那些人，如苏西尼派（Socinians）所主张的，只肯承认可以按迁就或影射的方式，将其中某些事应用于基督身上，他们乃是弃绝了神设立这些事的智慧，并且明明与使徒的通篇宗旨相违。因此，我们所当作的，无非是寻出这一相似之处：这相似乃是神圣智慧的果效，并凭着神圣的设立，存于这些事之中，指向神在基督里叫世人与自己和好这一事实。为此目的，以下诸事可加留意：——
(1.) 这一切事奉的源泉、生命与灵魂，乃是十诫，即那"十言"，刻写在石版之上，称为"约版"。这就是我们作为有理性的受造者、能行道德的顺服、能得永远赏赐者，与神相关的那永恒不变的准则。这一切事奉都与此相关，因其预表教会得以脱离其过犯之罪咎的门路，也预表这律法在他们里面、并为他们得以成全的门路。因为——
[一] 这律法乃是作为神之约的条款，赐下并命定与百姓，并为他们所接受，而这在上述诸事尚未启示、尚未设立之先，申命记 5:2–27。因此，随后的一切典章制度，只不过是显明那约当如何遵行、如何成全而已。
[2.] 律法既刻于石版之上，且在头一对石版摔碎之后重新颁写，而此皆在这一切物件预备或建立之先（出 34:1）。神藉着因百姓犯罪而摔碎头一对石版之事，宣明：在这些礼仪中所预备的一切未曾赐与百姓之先，那约断无遵守、断无成全的可能。
[3.] 约柜之受造与设立，别无他用，惟为保存并存留这约版，即神的法版（出埃及记 25:16）。因此，约柜便成为神在百姓中间同在的大凭据与信物，神的荣耀藉此住在他们中间。所以非尼哈祭司的妻子临终之时，作了这样的信仰告白，说："荣耀离开以色列了，因为神的约柜被掳去了"（撒母耳记上 4:22）。故此——
[四]其余一切，就是整个帐幕连同其中一切器具、用物与事奉，都是为服事约柜而制造、而设立的；约柜一旦从其中被挪去，这一切便毫无用处，亦无意义。故此，当约柜不在帐幕之内时，"以色列全家都倾向耶和华"（撒母耳记上 7:2，原文作"哀哭切慕"）；因为所存留的帐幕，于他们已不再是神同在的凭据。所以，后来所罗门造完圣殿一切荣美的工程与凡属乎圣殿的物件之后，"便招聚以色列的长老和各支派的首领，并以色列人的族长"，要将约柜抬进殿中它的所在（列王纪上 8:1–4）。在此事未成之先，那一切荣耀华贵的建筑并无圣用可言。此等次序足以显明：这一切事奉的源头，尽在于那约版之中。
(2.) 这律法就其本质而言，乃是创造时唯一的律法，是第一个行为之约的准则；因为它所包含的，正是一切照神形像所造的理性受造之物当向神所献顺服的总纲与实质，此外无他。神在创造我们时，为着他自己的荣耀与我们永远的福乐所定的一切，尽在其中。刻在石版上的，不过是原初写在人心中之物的一份誊本；这誊本又藉着新约的恩典重新写回人心，耶利米书 31:33；哥林多后书 3:3。
(3.) 这律法作为约，虽因罪的进入而被破坏、被废止，以致就其起初的目的——即藉之使教会得称义与得救——而言已成为无用的（罗马书 8:3），然而作为律法、作为顺从的准则，它却从未被废止，神也不容它被废止。不但如此，神在基督里的一个主要旨意，正是要使这律法得以成全、得以坚立（马太福音 5:17, 18；罗马书 3:31）。因为若弃绝这律法，或将它废除，神便是把自己在无限智慧中本要藉此显明的圣洁与公义之荣耀搁置一旁了。故此，当百姓再次作为约将它破坏之后，神又亲自将它第二次写在石版上，并使它稳妥地存放在约柜之中，作为他永远的见证。所以，神藉着这一切、在这一切之中所首先教导教会的，便是：这律法必须得以成全、得以完成，否则他们在这约上就不能得着丝毫的益处或恩惠。
（四） 这律法乃是在极大的震骇与恐惧中赐给百姓的。他们由此受教，也确实学会：凭自己断无力回应或站立在其中所显明之神的圣洁面前。因此他们求告：就此缘故，不要让他们直接显于神的面前，而愿有一位中保，在神与他们之间办理一切的事，申命记 5:22–27。
(5.) 神自己以各样方式宣明：倘若他照此律法的本旨与严格要求待这百姓，他们必不能在他面前站立得住。故此，他每逢机会便呼召他们，不要将信靠置于自己对律法的顺服，而当置于他的怜悯与恩典。他们自己也每逢机会便承认，这正是他们的信仰。参诗篇 130:3, 4;143:2。
(6.) 这一切，神都藉着至圣所中那些奥秘的器具教导他们。因为那两块法版既放入约柜，如同在他眼前、在他面前一般，他便命定要以施恩座遮盖约柜。神藉此宣明：律法固当遵守成全，然而怜悯也必向他们施展。
(7.) 这一大奥秘，神以三种方式教导他们：[1.] 约柜的盖乃是挽回之所（propitiatory），是施恩座；其用处是在神面前遮盖律法。这是极大的教训；因为神若按律法究察罪孽，谁能站得住呢？[2.] 为罪赎罪的血被带入圣所，弹在施恩座上，利未记 16:14。且如此行了七次，以表明所成就之和好的完全。他们由此也受了教导：施恩座之遮盖律法，以致虽有律法的判语与咒诅，怜悯与赦免仍得赐下，乃是出于赎罪祭为罪所作成的挽回。[3.] 藉着遮盖约柜与施恩座的香云，见证神从那里得着安息的馨香，利未记 16:13。
(8.) 基路伯，或称在此名下的众天使，乃是神的执事，在人犯罪之后被赶出神的园子时，执行那咒诅与刑罚，创世记 3:24。由此，惧怕天使、畏惧天使之心便临到全人类，而世人竟将此滥用为种种迷信。然而如今，为要见证天上地上一切都要得和好、都要归于一个元首之下（以弗所书 1:10），便在律法与施恩座这一大奥秘中，有了他们服事之职的表征。故此，万有既已得和好，他们便预备服事这属人的教会（希伯来书 1:14），而这全然是就着施恩座而言的——他们的脸正是转向施恩座，又以翅膀遮掩施恩座。
(9.) 然而这奥秘——即那些预表所表明的——竟是如此之大，以致天使自己也愿意详细察看，彼得前书 1:12。所以在此处，他们被描绘成惊叹敬拜的姿态。他们以翅膀遮掩施恩座，便表明这奥秘在其丰满之中，是向众人的眼目隐藏的。参以弗所书 3:8–12。
(10.) 地土起初蒙神赐福，为人生出食物，以保全他的生命，使他在那本当照着行为之约向神而活的地位与光景中得以存活，创世记 1:29；但罪一入世，地就受了咒诅，地的出产再不是神恩眷的记号或凭据，也不足以维持一个向神而活的生命，创世记 3:17,18。因此神宣明，必有粮从天上赐给教会，可以维系他们里面属灵的生命。神在旷野赐下吗哪，便是行了此事。又因这至圣所所预表的缘故，为使一切关乎恩典与怜悯的教训都在此圣所中归于一个总纲，就有一罐盛满吗哪的器皿安放在这圣所内、约柜与施恩座之前，以为记念。参诗篇 78:24,25；约翰福音 6:31。他们由此受教，当仰望那从天上而来的生命之粮，这粮必在他们属灵的生命上扶持他们，养育他们直到永生。
(11.) 当全会众因缺水将要灭亡之时，摩西以杖击打磐石，磐石便流出水来，使他们得以苏解。神藉此教导他们：那万世的磐石必要被律法之杖击打，生命之水方能由此涌流而出，哥林多前书 10:4。因此，这杖也存留在约柜之前，作为具有教训意义的记念。
在这一切事上，神都藉着帐幕教导教会，尤以这至圣所及其中的器皿、陈设与各项事奉为最。而这一切的目的，乃是要向他们表明祂在基督耶稣里恩典的奥秘，其表明的方式正合乎基督实际显现于肉身之前教会所处的光景。因此，福音宣告祂乃是这一切的实体与本质。我要怀着谦卑敬虔之心，照着圣经之光所引导我们的，将这一切归应于祂。
1. 在他按律法向神所献的顺服里，他就是那真正的约柜，律法在其中得以完全无损地保存；这就是说，律法在他里面得以成全、得以满足、得以完成（马太福音 5:17；罗马书 8:3,10:4）。因此，神以恩慈待罪人，白白地赦免他们、称他们为义，律法却并未因此被废掉，反倒被坚固了（罗马书 3:31）。这事必须成就，若无此事，神与人之间的约便不能坚固稳妥；神在这一切事奉中所要宣明的，正是这个首要的旨意；若不顾念这一点，那一切事奉便全然无益。这便是一切这些典章的原初奥秘：那永远不变的律法，要在所应许之后裔的顺服里、并借着他的顺服而得成全。照犹太人的说法，律法在他里面得以"复归其原初的冠冕"，这乃是那围绕存放律法之约柜的金冠所表明的。律法在基督里得着成全之时，便得着了它的冠冕与荣耀。以色列的教会本当学会并信从这事；当他们仍旧"为主的缘故"求怜悯之时（如但以理书 9:17），他们确曾如此。但后来他们弃绝了对此的认识，单单执守那刻在石版上的律法，便全然灭亡了（罗马书 9:31–33,10:2,3）。凡弃绝律法在耶稣基督里并借着耶稣基督而得成全的人，如今也都尽其所能，归回那有形的约柜与石版去了。
2. 他就是施恩座；这是说，施恩座乃是他的表征。故此使徒明言："神设立他作 ἱλαστήριον（挽回祭）"（罗马书 3:25），就是要应验施恩座及其所表明的一切。而施恩座的功用，乃是在神眼前遮盖律法。他介于神与他的宝座和律法之间，使神不至照着律法的咒诅与我们施行审判。律法要求顺服，又在不顺服之时以咒诅相威胁。就律法所要求的顺服而言，基督是那约柜，律法在他里面得着成全；就律法的咒诅而言，他是那施恩座，或说挽回祭，藉此成就了赎罪，使咒诅不再加于我们身上（加拉太书 3:13）。
3. 带入圣所以成就赎罪的，乃是他的血之预表，正如使徒在本章中详加申明的。当他将自己献与神作为赎罪之祭时，他血的功效便在那非人手所造的圣所中成就了赎罪。参看第十章 11–14 节。
4. 正是他的代求，作了那遮盖约柜与施恩座的香云。这香云使他所献之祭常发馨香之气上达于神，也使教会一切亲近神的敬拜蒙悦纳，启示录 8:3。这些事，神都藉着预表与影像教导教会，为要预备他们的信心，以迎接他实际献上自己之时。既有这样的表明摆在眼前，凡真有信心的人，便都活在对他的期盼与切慕之中，并愿这些将来美事的影儿速速消逝，雅歌 2:17,4:6,8:14；路加福音 10:24；彼得前书 1:10,11。而拒绝这教导，正是希伯来这教会败亡的缘由。
5. 正是祂除去了律法起初的咒诅——那咒诅的头一次施行，曾交付与基路伯，当人被赶出园子、不得亲近生命树的时候。祂由此使他们与神所拣选的教会之间得以和好，以弗所书 1:10。因此他们如今在施恩座前有其职事，为着"那将要承受救恩的人"效力，希伯来书 1:14。
6. 他是生命的粮，由存在施恩座前金罐里的吗哪所预表；因惟独他是人属灵生命的滋养。这奥秘他自己在约翰福音 6:31–35 详加宣明。他们既在圣所中保存着那天上粮食的记念，便由此受教，当以此为所盼望的。
7. 他就是那属灵的磐石，被摩西的杖所击打，就是被律法的咒诅与击打所击打。由此，生命的活水从他涌流而出，使教会得着生命与苏醒，哥林多前书 10:3, 4。
如此，主基督从起初便是万有，又在万有之中。会幕全部构造及其一切附属之物，其总的旨趣乃在宣示神已与罪人和好，并且为着他圣洁的荣耀与律法的尊荣作了有福的预备，而这一切唯独在耶稣基督里、唯独藉着耶稣基督成就；所以其中每一样都指向他的位格，或他的恩典，或他中保职事的某一作为。如今这一切典章都附带两件事：一，当以福音之光解明它们时，它们便是神智慧的荣耀彰显，又是对信靠那位被它们所预表者之信心的显著确证。二，若单就它们本身而论，与这目的相脱离，它们便丝毫不能彰显神性中任何一样圣洁的属性——不彰显他的智慧、良善、伟大、慈爱或恩典，反倒是卑下属肉体的、卑陋贫乏的。为使我们对它们有正当的领会，可先总括地思想有关它们的几件事。
1. 会幕的整个规模、构造、样式、用途与职事，连同一切属乎会幕之物，纯然是神至高意旨与美意的自由决定。他为何要藉这条道路、藉这些方法向教会宣告自己已得平息，并宣告他要施恩住在他们中间；他为何要藉这些事物预表并预示基督的道成肉身与中保之工，——除了他自己的旨意，别无缘由可以陈说；而他的旨意，在万事之中都当为我们所敬拜。要达成同样的目的，神的智慧并不缺乏别的道路与方法，然而按其旨意的美意，他所定的正是这一条。教会既受约束当遵守这些典章，就当绝然安息于神的至高权柄之中，除此以外，他们说不出别的缘由。这些典章的用处如今虽已全然止息，却仍存留在圣经的记载之上——正如有人以为天地的构造在末后审判之后仍要存留一般——好作他智慧与主权的纪念碑。但在圣经记载中保存这一记念，其主要目的有二：（1.）要使它成为神的预知、信实与权能的永久见证。他无限的预知得着见证，是因他在其中宣告自己早已预见福音之下万事将来的整个格局，并在其中将之表明出来；他的信实与权能得着见证，是因凡藉这些事物所预示的，都已一一成就。（2.）要使它见证神向新约教会所显的丰盛恩典与美善：古时他只赐下那些属灵之事的预表与影儿，而新约教会却享有其中一切的实体。因此，——
2. 必须承认，借这些事物所赐下的、引人进入神旨意奥秘的教导，以及一切受其影响、由其引导的教训，都是幽暗、隐晦的，难以正确领会、妥善运用。因此，旧约之下的教导方式，正是那约被废去的一个缘由，好使一种更为有效的教导与照明之法得以引入。这一点在前章的解释中已详加申明。他们人人都需上下奔走，各人对他的弟兄，各人对他的邻舍说："你该认识耶和华"；因为借着这些方法，要真正认识他并他旨意的奥秘，实在极其艰难。而如今犹太人既已尽失他们列祖在这些事物中所怀的、对那所应许之后裔的展望，思想他们如何摆弄这些事物，实在令人悲伤。他们把全部律法典章尽都变作对肉体礼仪的无穷尽、琐屑、迷信的遵守，牵涉一切可以想见的枝节；这样的遵守既非神的智慧所当设立，而人类中竟有人以此自我束缚，亦属可惊。不但如此，如今万事既已在基督里明明应验，我们中间竟有人要说其中大半是表征天体与行星、地上的果实，以及我不知还有什么别的。然而这却是神无限的智慧所定下的道路，为要在教会当时所处的境况中教导它。
3. 这样的教导，就神的目的而言，已足以造就并拯救那些信的人。因为这些事若被殷勤而谦卑地查考，便将神在基督里恩典之工的形象与影像，按教会在那境况中（即在此工尚未实际成就之先）所能承受的程度，呈现出来。他们中间有智慧、有圣德的人极清楚地知道：这一切事总体而言无非是更美之事的预表；并且神在向摩西所显的样式中，所定的旨意比其中所包含的更多。因为摩西造作行事，都是"为证明将来必传说的事"（希伯来书 3:5）。简言之，他们众人都相信：借着弥赛亚，就是所应许的后裔，他们必真实地领受帐幕及其一切事奉所见证的那一切恩典、美善、赦免、怜悯、慈爱、恩宠与特权。又因他们不能将这一切事一一分明、逐项地应用到弥赛亚中保的施行上，他们的信便主要系于基督的位格，这是我在别处已经证明过的。并且他们正是就着他、他的受苦与他的荣耀，殷勤查考这些事（彼得前书 1:11）。这对于神当时向教会所要求的那信与顺服，已是足够的了。因为——
4. 他们勤勉查考这些事及其意义，乃是他们信心的操练与灵魂顺服于神的主要功课；因为即在这些事上，"圣灵也预先证明基督受苦难，后来得荣耀"。他们于此操练信心，既为神所悦纳，他们从其中所得的恩典之显明，也就成为他们灵魂的甘露；因为他们藉此屡屡得见王的荣美，得望那远方的美地（以赛亚书 33:17）。
5. 藉这些事物、在这些事物中所行的外在敬拜，满有华美与荣耀，林后 3。这敬拜也足以在人心中生出对神威严与圣洁应有的敬畏。这是神所定的敬拜之道，是神所立的次序，因此其上带有神智慧的印记。所以，百姓固然起初只是因着神至高的旨意与美意才受约束去遵行这敬拜，然而那些事物本身却如此华美荣耀，除了基督里那些事物的实体之外，别无一物能胜过它们。正因如此，魔鬼才仿佛窃取了会幕敬拜中如此众多的礼仪，挪去供自己使用，列邦的偶像崇拜中便有了这些。
6. 人性败坏堕落，于此可见一斑，实堪伤悼：这一切既都别无他意，惟为预先表明基督的降临、他的受苦并随后的荣耀；然而犹太人的教会在他来时弃绝他，其首要缘由，正在于他们把这些设立的礼仪及其属肉体的用处，看得高过、看得先于那位作这一切之实体与生命的主。凡在宗教之中把任何事物置于他之先的人，或以为离了他还有什么能为神所悦纳的人，其结局也必与此无异。就着这一番所论，我们也可略观数事，以为自己的教训：——
观察七。虽然神至高的旨意与美意乃是一切设立之敬拜的唯一理由与本原，然而在他一切的设立之中，如今有、且素来常有那样一种神圣智慧与良善的明证，使这些设立就其本有的目的而言，显为美丽、可羡、且有实益。——其中所有的，在蒙光照的心思看来，足以将它们与人所能想出、仿效它们而立的最有理据的发明，永远分别出来。所要求于我们的，不过是殷勤查考罢了，诗篇 111:2, 3。人若轻忽看待神的任何设立，若来到这些设立面前而不觉其中有神圣的智慧（这智慧原是与设立者的身分相称的），那么其中的荣耀向他们隐藏，也就不足为奇了。但我们若殷勤谦卑地查考神的任何道路，寻出印在其上的、他神圣卓越的诸般印记，我们必得见他荣耀的景象，心满意足，何西阿书 6:3。
**观察八。**神一切关乎祂在此世中受敬拜的筹划，以及关乎祂在教会得救中永远荣耀的筹划，尽都归聚于基督的位格与中保之工。——我们前面所论列诸事的生命、荣耀与益处，皆由此而来：就是在这一切之中，都有基督位格与中保之工的表征。神的智慧本是为此而设立它们的。惟独在祂里面，神心里喜悦；惟独在祂里面，神必得荣耀。
使徒既已分述帐幕的构造与形制之两部分，以及那两部分各自的器具，为使其论证完备，便在这几节中加上一层考量，即论到这些物件在事奉神的礼仪中所本当承担的用途。因为使徒要将这些事应用于自己的题旨，并据此推出所定的论断，就必须将两方面合而用之，就是帐幕的构造连其器具，以及在其中所行的各样事奉。
第6、7节。——Τούτων δὲ οὕτω κατεσκευασμένων, εἰς μὲν τὴν πρώτην σκηνὴν διαπαντὸς εἰσίασιν οἱ ἱερεῖς τὰς λατρείας ἐπιτελοῦντες· εἰς δὲ τὴν δευτέραν ἅπαξ τοῦ ἐνιαυτοῦ μόνος ὁ ἀρχιερεὺς, οὐ χωρὶς αἵματος, ὅ προσφέρει ὑπὲρ ἑαυτοῦ καὶ τῶν τοῦ λαοῦ ἀγνοημάτων.（这些物件既如此预备齐备，众祭司便常进头一层帐幕行敬拜之礼；至于第二层帐幕，惟有大祭司一年一次独自进去，并且不可不带着血，为自己和百姓的过失献上。)
Τούτων δὲ οὕτω κατεσκευασμένων（这些既如此预备齐全）。武加大拉丁本作 "his verò ita compositis"，即"如此构成"，"如此组合安置"。叙利亚本作 מְתַקְנֵן דְּהָכַנָּא הֲוַי,"quae disposita erant"，即"这些既已如此安排"；此译改易了原文那独立结构（独立属格），而将上[一节]之意延续至此。他人则作 "his verò ita ordinatis"、"ita praeparatis"，即"如此安排"，"如此预备"，"如此设立"。又有作 "Ornatis"，即"加以装饰"。Beza（伯撒）作 "constructis"。Κατασκευάζω 一词，乃指器皿或凡为使用而备之材料的整置、安放与固定。
Εἰς τἠν πρώτην σκηνήν（进入头一层帐幕）。武加大拉丁译本作 "in priori tabernaculo"（在前一层帐幕之内），而非 "in prius tabernaculum"（进入前一层帐幕）。叙利亚译本作 בַּרְיָא לְמַשְׁכְנָא,"into the outward tabernacle"（进入外层帐幕）；即使徒所提及的那两部分中的外层。
Διαπαντός（时常、常川）。Vulg. Lat. 作 "semper," 即 "always"（常常）。Syr. 作 בְּכֻל־זְבַן，即 "in omni tempore"（在一切时候）；他人则大都作 "quovis tempore"（在任何时候）,"at every season"（每逢其时），即随时，按所遇之机而行。
Τὰς λατρείας ἐπιτελοῦντες（行完那些敬拜的礼仪）。Vulg. Lat.,"sacrificiorum officia consummantes"（成全献祭之职），即"完成这一职分"或"献祭的职务"；然而献祭之事全然不属帐幕内的职事。Syr., הֶּשְׁמֶשְׁתְּהון הֲוַו וַמַשַׁלְמִין,"他们在成全自己的职事"。"Ritus obeuntes"（履行礼仪）,"cultus obeuntes"（履行敬拜）;Beza（伯撒）,"ritus cultûs obeuntes";——"举行圣洁敬拜的礼仪"。
Εἰς δὲ τὴν δευτέραν（至于第二层）。Vulg. Lat., "in secundo autem"（而在第二层中）。Syr., דֵּין לְמַשְׁכְּנָא מֶנֵהּ דַּלְגַר, "and into the tabernacle that was within it"（进入其内的帐幕），或作 "within the other"（在另一层之内）。"In secundum autem," "sed in alterum;"（而进入第二层；乃进入另一层）"but into the second"（惟进入第二层），或 "the other"（那另一层）。Ἅπαξ（一次）。Syr., הוּ חֲדָא;Boderus（波德鲁斯）将其作名词译为 "unum est"（是一），即"那内层的帐幕乃是一"。然此语所指乃是下文，故作副词译为 "semel"（一次），更为妥当。
Οὐ χωρὶς αἵματος（不是不带着血）,"non sine sanguine"（非无血）。叙利亚译本作 "cum sanguine illo," "with that blood"（带着那血）。
Ὃ προσφέρει（他所献上的）。Vulg. Lat.、Eras. 作 "quem offert"（他所献的）;Syr. 作 "他当时所献的"、"他所献的"。Ὑπὲρ ἑαυτοῦ καὶ τῶν τοῦ λαοῦ ἀγνοημάτων（为自己和百姓的过失）。Vulg. Lat. 作 "pro sua et populi ignorantia"（为自己与百姓的无知），甚为讹误。Syr. 作 דְּעַמָּא סַכְלוּתֵהּ וַחֲלָף נַפְשֵׁה חֲלָף，即 "为他自己的性命，并百姓的过错"，乃是正确的。
第 6、7 节。——这些物件既如此预备齐了，众祭司就常进头一层帐幕，行拜[神]的礼。至于第二层帐幕，惟有大祭司一年一次独自[进去]，没有不带着血，乃是为自己和百姓的过犯献上。
我采用通行的译法，但对其中似有不足之处，亦当加以指明。这话中含有——
第一，他先设一前提，即先前所已陈明者，作为如今further所要断言之事的根基："这些事既如此预备齐了。"其中有三：1. 推论的方式；2. 所论说的主体；3. 就此主体所论说者：—
Δέ。1. 此处推论的方式在于 δέ 这一小品词，我们译作"now when"（既……之时）;"vero"，即"但"。"Now when"（既……之时）之意已含于该分词的时态之中。
Τούτων。2. 所论的题目，τούτων（这些事物），即前面各节所论及的事物，就是帐幕的两个部分，以及其中的圣物器具。
Κατεσκευασμένων。3. 论到这些物件所肯定的，是说它们乃是"被安置"的。其安置的方式也一并加上，即它们是"如此安置"的——κατεσκευασμένων。伯撒（Beza）曾将其译作 "ordinatis"；我想我们的译本是随从了他，故译作 "ordained"（被设立）。然而 "ordinatis" 与其说是"被设立"，不如说是"被排列"。"被设立"一语，乃指对它们的指派与指定；在这意义上，它们确是神所设立的：但此处所表达的，乃是它们的建造、构成、完工，以及被安排进各自实际的次序之中。故此该词也用于会幕的造作，如第2节："A tabernacle was made"（有帐幕造成了）。'这些物件既已预备、造成、完工。'会幕及其一切器具的预备、构造与完工，并将它们安排进圣所的次序之中，都包含在这一个词里。Οὕτω。它们是被"安排"为 οὕτω，即"如此"；也就是按着所宣示的方式——会幕当分为两部分，其一当容纳这样那样的圣器具，其另一部分则容纳另一类的器具。
其次，这一切既如此预备、如此陈设，便不是为着壮观的排场，乃是命定要在事奉神的职事上常时使用。使徒宣明此意，所依循的次序，正与他先前描述帐幕各部分时的次序相同，即分为前一层与后一层、外帐幕与内帐幕。
至于第一层帐幕，其内有灯台、桌子和陈设饼，使徒说明其用途有三：一、就其所为设立、供其供职的那些人而言；二、就那供职本身而言；三、就其举行的时候与时节而言。
1. 在其中执行事奉的乃是众祭司。惟有他们，也只有他们，得以进入圣所。凡其余的人，一概不许近前，违者必被剪除。这些享有此特权的祭司，尽是亚伦的后裔，除非因律法所定使其失格的残疾而被摒于其外。有很长一段时期——即自会幕预备之时直到圣殿建成——他们在这圣所中不分班次地事奉，凡事在神的看顾之下，并遵大祭司的指示而行。因为全所的督理是以特别的方式交托与大祭司的，民数记 4:16；撒迦利亚书 3:7；不但如此，圣所这一部分每日的事奉，其实际的举行首先也是责成于他的，出埃及记 27:21。但因其余的祭司既被立为在各样场合帮助辅佐他的，这事奉日久便全然归于他们身上了。而大祭司若在圣所的这一部分有所事奉，他也不是以大祭司的身分而行，只是以祭司的身分而行，因他一切独有的事奉都是属于至圣所的。
及至日后，亚伦后裔中的祭司渐渐增多，又因圣殿的建造，圣所中的事奉也必增添（殿中不止一个灯台，乃有十个），大卫便照神的指示，将众祭司分为二十四班次序，各按其班轮流供职，每月两班；此例一直沿用至第二圣殿被毁之时，历代志上 24；路加福音 1:5。他如此行，是为着几重目的：（一）使亚伦后裔中的祭司，无一人被全然摒于在圣所中亲近神这特权之外；若果被摒于外，他们势必转投别的行业与职业，以致既疏忽了祭司的职任，又污辱了这职任。（二）使那庄严的职事在任何时候都不至于被人废置，因凡笼统地系于众人身上的事，往往被众人一同疏忽。虽然大祭司本当"谨守我的命令，管理我的家，看守我的院宇"（撒迦利亚书 3:7），从而顾念日常职事得以按时供奉；然而既由律法所定、即由神的设立所定，凡与此事有关的人都知道何时可以、何时应当在坛前供职，这样的安排就更为确定。这些便是隶属圣所的职事人员，也是唯一得以因圣事之故进入其中的人。及至全幕的结构须要拆卸，以便从一处迁往另一处（在旷野中此事屡屡有之），全然要由祭司经手办理，一切圣器都须遮盖妥当，然后利未人才得就近抬运，且总不可摸着这些圣器，民数记 4:15。
然须注意，此虽为祭司特有之职事，却非其惟一之职事。他们全部的圣职并不止于进入圣所这一件事。另有一事托付与他们，而他们在圣所中的全部职事皆系于此，即献祭之事；此事乃在外院、于会幕门前的铜坛上成就：只是这一层与使徒在此处的用意无关。
这正是旧约之下祭司们的莫大特权：惟独他们可以、也确实进入至圣所，亲近神。他们享有此项特权，乃是因为他们是基督的预表，除此之外别无他故。然而与此同时，这也大大构成、并大大促成了百姓（即教会的全体）所处的那种为奴与惧怕的光景。他们连神同在的凭据都不可挨近；这是在死亡与被剪除的刑罚之下所禁止的；为此他们曾悲切哀诉，民数记 17:12, 13。
如今在福音之下，这一情形已经改变了。信徒的首要特权之一，便是他们既藉着耶稣基督被立为君王、为祭司归与神，那按着特殊恩典亲近神之事上的区别便已废去（启示录 1:5, 6；以弗所书 2:18；罗马书 5:2）。然而这并不妨碍神的家中如今仍有、也当有执事与仆人，分发家中的圣物，并奉基督的名供职。因为他们如此行，并非阻碍教会进到神面前，反倒是促成此事；而这正是他们职任的首要目的。这既是他们独有的尊荣，他们也必为此交账（希伯来书 13:17）；那么由信徒所构成的教会本身，也当常常思量：当如何善用这一特权，行事与之相称——此特权乃是基督用自己的血为他们买来的。
Εἰσίασιν（他们进入）。2. 这些祭司在圣所中供职，其总的根基乃在于他们进入其中，即 εἰσίασιν（他们进入）。此事本身亦是神的定规。因这进入既确立了他们的权利（众人皆被隔绝在外，擅入者处死），同时也为这权利划定了界限。他们当进到此处，却不可再往前行：他们不可进入至圣所，也不可窥视其中，并且当大祭司进入之时，他们不可存留在圣所内；使徒在此所特别留意的正是这一点。他们进入前一层帐幕，却不再往前。他们乃是穿过第一层幔子，即帐幕门口的遮盖而进入，见出埃及记 26:36, 37。祭司揭开那幔子，进入圣所，幔子随即在他们身后垂合。他们行此事时，当对神的同在存特别的敬畏；"你们要敬畏我的圣所"（利未记 19:30）这条命令的主要用意即在于此；如今这命令乃由众信徒里面对神在基督里之同在所存的圣洁敬畏所成全。然而不止于此，这命令的义理更推及于我们在一切圣事奉中所当持守的、对神的那份特别敬畏。此种敬畏虽不限定于身体的某种姿势或动作，然而凡自然流露出敬畏心志的姿态，于此本分乃是不可少的。
Διαπαντός。3. 他们进入圣所执行其事奉的时间也已表明。他们进入圣所是 διαπαντός（时常），即 χρόνου,"quovis tempore"（在任何时候）；我们译作"always"（常常）；又作"jugiter"（不间断），即"每日"。至于他们不可进入圣所的日子或时候，并无神的禁令；而大祭司进入至圣所却有禁令，一年只准一次。并且所要求于他们的各样事奉，使他们必须每日进入其中。但这词并非绝对指"每日"，因有一项特别的事奉，他们一周只为此进入一次；乃是"常常"，即"在一切时候"，按事之所需。另有一项特别的事奉，是大祭司进入圣所之时所行的，既非每日，亦非每周，而是随事而行；此事记于利未记 4:6, 7。因为受膏的祭司要为自己的罪献祭时，他当带些祭牲的血进入圣所，朝着至圣所前的幔子弹血。这事他要行七次；七乃是奥秘之数，表明那将藉基督的血所成就的完全赎罪与洁除。但这既是随事而行的事奉，使徒似乎并未论及它。
Τὰς λατρείας ἐπιτελοῦντες。4. 他们所行的事奉本身也被表明出来：Τὰς λατρείας ἐπιτελοῦντες，即"成就那些事奉"。此语是圣言中的用法，专指奥秘的礼仪与典章，正如此处所指的诸事：'在圣礼的职事上供职。'因为 ἐπιτελοῦντες 不单是"成全"或"完成"，更是"圣洁地供职"之意：'在祭司职分的执行中，成就所交付与他们的圣事奉。'而这些事奉有两类：（1.）每日的。（2.）每周的。
（一） 他们每日的事奉有二：〔1.〕修理灯台的灯，添上圣油，并料理一切洁净灯盏所需之事，使其光得以长存。此事早晚行之，乃历代不断的事奉，即灯台的事奉——λατρεία（事奉）。〔2.〕金坛的事奉，即圣所之中、至圣所入口之前的香坛，设在法柜的对面。祭司每日在其上烧香，所用之火取自会幕门前院中的燔祭坛。此事奉于早晚行之，即在燔祭坛上献完每日的祭之后随即举行。当此事奉进行之时，众百姓便在外面祷告，心中系念所献之祭（路加福音 1:10）。因为在祭上献香，且以烧祭之坛上取来的炭点着，正如我们所已申明的，是基督代求的预表。虽然他们在观念上未曾明晰领会此事，然而真信徒在实行上却被引导将之表明出来。祭司烧香之时，他们便定为自己郑重祷告之时，乃因信自己祷告的功效与蒙纳，系乎那香所预表的（诗篇 141:2）。此即每日的事奉。至于这些事奉——即灯台与香坛的事奉——是否同时举行，尚难断定。若果同时举行，则似乎每次只由一位祭司行之，即每早每晚各一人。因为论到撒迦利亚，经上说"他照例掌香，进殿烧香"；他见异象之时，并无别人与他同在殿中（路加福音 1:8, 9, 21, 22）。所以，这些条例设立之时虽说"亚伦和他儿子们要行这事奉"，其意乃谓每一次由他们中的一人行之。
(2.)圣所中每周一次的事奉，乃是更换陈设饼桌上的饼。此事惟在每个安息日的早晨行之，别时则不行。
如今这一切每日的事奉都是预表。其所表明者，乃是基督献祭之功效与全备中保之职，持续不断地施用于此世的教会。会幕本身连同神居于其中，乃是神子成为肉身的预表，这我们在前面已经指明；我们也已说明，会幕中一切器具，无非是他在履行其职分时所显之恩典的表征。他是教会的光与生命，是教会的灯台与饼食。他代求的馨香，使他们一切的顺服在神面前蒙悦纳。故此，每日不间断地要向这些器物尽其职事。由此我们可以看出：——
观察。藉基督不断亲近神，又藉信心不断支取基督中保之工的益处，乃是教会的光、生命与安慰之源泉。
第7节——"至于第二层帐幕，惟有大祭司一年一次独自进去，没有不带着血的，为自己和百姓的过错献上。"
本节所宣示的，乃是帐幕第二层、即至圣所的用途与事奉；使徒的本意，主要是要将此应用于他当下所论的题旨。他所描述的有五端：一、论那惟一得以执行属于圣所此一部分之事奉的人，即大祭司。二、论凡进入圣所任何一部分所共同必需的一事，即他进入其中。此处虽未明言，其意却由上一节承接而来：众祭司进入头一层圣所，大祭司进入这一层，就是说，他进去、他入内。三、论他如此进入的时候与时节，乃是一年一次而已；与此相对的，是众祭司进入头一层的时候，乃是无时不然，日日如此。四、论他进入的方式，即他带何物入内以执行、成就该处的圣事，是以否定的说法表出的：不是不带着血，—就是说，乃是带着血。五、论他如此带入之血的用途：那是他为自己和百姓的过失所献的。
使徒在此所论及并描述的，乃是每年一度的赎罪大祭；其设立、礼仪与庄严节期，详载于利未记 16 章。而在此事之中，—
Μόνος ὁ ἀρχιερεύς（惟独大祭司）。1. 本当承担此项职事的，乃是"大祭司独自一人"，而非他人，利未记 16:2、32。且他当独自行事，以致在此职事的任何一部分中，都不许有人陪侍、协助或随行。不但无人与他同入至圣所，甚至圣所的另一部分也不容一人在内，免得有人看见幔子开启，或在他执行职事时窥视其后，第17节。正如祭司每日进入圣所时，众百姓都被拦在圣所之外，在门口等候；照样，大祭司进入至圣所时，众祭司也都被拦在圣所之外。因此，总常预备一人，即按次序继任此职者，以备现任大祭司患病或偶然染了不洁时，由他执行此职。此人称为"副祭司"，列王纪下 25:18。由此，到了后来纷乱失序的时候，他们竟同时有两位大祭司，约翰福音 18:13、24。神在圣所中的临在，就是这样神圣不可近的：不但众百姓不得近前，连众祭司自己也不得近前。
有人说，大祭司固然是独自一人一年一次进入至圣所，但与别的祭司同去、在别的时候，他或可更常进入。然而此说浅薄，不值一驳；因为明文的设立乃是：他当独自进去，且只进去一次。这正是神在此礼例中向教会所陈明的伟大真理，就是：除藉大祭司以外，断无进入神施恩之前的门路。至于真正的大祭司要带领众信徒与祂同去，使他们得以坦然无惧地进到施恩的宝座前，如使徒在下一节所宣明的，那时还未显明出来。
2. 他从事这一职事所经由之途，乃是进入那圣所。此点如我们先前所论，此处并未明言，而是必然从前一节引申而来。所指的正是他穿过幔子的进入；这本身也是他职事的一部分。因为这既预表基督进入天堂，也预表我们藉着他得以进到施恩宝座前（24 节，以及第 10 章 19、20 节）。这幔子就是在我们救主受死之时，殿中从上到下裂为两半的那幔子（马太福音 27:51）。因为藉此，进入圣所的道路便敞开了，神施恩的同在也向一切藉基督来到他面前的人显明了。
Ἅπαξ τοῦ ἐνιαυτοῦ（一年一次）。3. 此项事奉的时间也已指明，乃是"一年只有一次"。为此所立的头一条律例，是一道禁令，即否定式的诫命：大祭司"不可随时进圣所"，利未记 16:2；就是说，不可像进入圣所那样天天进去，也不可凭自己拣选的时候进去。他不可自行拣选，不可自定时候来行这至圣所中的事奉，无论他觉得有何等的机缘或何等的需要。圣洁敬拜的时候是属乎耶和华的，正如敬拜中的诸事一样。我们自定的时候，与我们自己揣摩出来的圣洁敬拜的任何别的部分一样，同为祂所不悦纳，列王纪上 12:32、33。大祭司进入至圣所的时候既限定为"一年一次"（这正是我们的使徒所留意的），那一年之中确定的日子也由律法定准。定在"七月初十日"，即提斯利月（Tisri）；若从尼散月（即他们教会年的岁首）起算，相当于我们的九月。这就是那大赎罪日，随之而有当日的禁食，利未记 16:29。
但经上既说他"一年一次"进入，其意乃是：一年之中惟有一日他如此行，也惟有那一日他有此自由；因为显然在那一日他曾两次进入，甚至极有可能是四次。在赎罪日他有三样供物或祭牲当献。第一是一只公牛犊与一只公绵羊，为自己和本家所献，利未记 16:3。使徒特特指出这一样，说"是为自己所献的"。第二是一只公山羊，作赎罪祭，是他为百姓所献，为"百姓的过错"，第9节。第三是那归与阿撒泻勒之羊的礼仪，这也具有献祭的性质，第10节。前两样的血既献在坛上，经上就分明说他带其血进入至圣所。他先带公牛犊与公绵羊的血进去，然后才献那为百姓罪孽所献的公山羊。他并未先宰那山羊，乃是在带入为自己所献之祭牲的血、又从圣所出来之后，才宰的，第11–14节。此后他又带入那为百姓罪孽所献之山羊的血，第15节。如此，在那一日之内，他必然要分作两次进入至圣所。
是的，极有可能，甚至几乎可断定，他在那一日是四次进入其中。因为在他带血进去之前，先当带香进去，使香的云彩遮盖施恩座。且显然他不能同时带香与血进去：因他带香进去时，一手拿着盛满坛上火炭的香炉，并且这样拿着，以致两手都盛满了香，第 12 节；故他那时不能携血同入。而他带血进去时，两手也同样各有所司。因他当用一手的指头将血弹在施恩座上并施恩座前：由此可知，他所弹之血必是在另一手中；因他当弹血七次，而这断不能以一次沾在所弹之指头上的血成就。所以这"一年一次"乃是在一日之内；因在那一日，他四次进入幔内的圣所，这在按其设立所定的事奉次序中是明白可见的。
这一切既已行毕，为要将主基督所要成就的赎罪、并借他血而得的完全罪赦，作一全备的表明，大祭司便将百姓一切的罪都归在那只归与阿撒泻勒的羊头上，由它把这些罪带入永远遗忘的旷野里去（20-22节）。
这些典章之所以繁多，乃为预表基督身体那一次单独的献祭与奉献；因属地之物的本性必带着不完全，以致其中无一能绝对地表明那一献祭。而在这些典章的分别与分派之中，神的俯就、慈爱与恩典，实为可敬可颂而荣耀的。因为在流祭牲之血、并以火献于坛上这事上，他明明宣告了他们罪愆的归算于祭牲、祭牲之担负其罪、并罪愆藉此得以赎清。藉着将血带入圣所，他见证他悦纳所成之赎罪，并他与百姓的和好。于此，他们一切罪恶全然的赦免与宽免、不再被记念，便在那归与阿撒泻勒的羊（替罪羊）被送往旷野一事上显明出来。因此犹太人有一句话说：在赎罪日，全以色列都被算为无辜，如在创造之日一般。这一切如何在基督的献祭里、并藉他的献祭而得成就，必于此后加以宣明。
Οὐ χωρὶς αἵματος（不是不带着血）。4. 论到这事奉的性质，使徒告诉我们，它"不是不带着血"。他如此措辞，是要显明若非藉此，断无进入至圣所的可能。他由此引出随后的论证，即新约的中保或大祭司必须受死流血。"不是不带着血"；正如他不得用别法进入，他也确是藉着血进入的。这事奉的方式如下：大祭司以香的云雾充满至圣所之后，便回到帐幕之外的燔祭坛，那里的祭牲刚被宰杀；趁着牲畜的血尚新鲜，可说仍是活的（希伯来书 10:20），他就用手取血，再进入圣所，用指头向着施恩座弹血七次（利未记 16:11–14）。如前所言，"不是不带着血"这话中含有着重之意，要显明若无基督献祭之血，人绝无可能进到神施恩的面前。为罪所成就的挽回祭，惟独藉着基督的血；而我们惟独藉着信心，方得有分于此（罗马书 3:25, 26）。
Ὁ προσφέρει（他所献的）。5. 这血又借其用途而得进一步的描述："所献的血"。至于他在何处、何时献上，经文并未明言。在至圣所中，这血并无别的用处，惟有弹洒而已；然而弹血一事，总是随于严格意义上的献祭或奉献之后。因为奉献主要在于借着血在燔祭坛上所成就的赎罪。血正是为此目的而赐下、而设立的，即在那坛上用以赎罪，如利未记 17:11 所明言。此后，血才被弹洒，以为洁净。故此，使徒在此以 προσφέρει（献）一词译利未记 16:15 设立之礼中所用的希伯来文 הַבִיא；此字仅为"带来"之意，而非严格意义上的"献上"。或者，使徒在此乃是指着那在圣所之外的坛上所行的献祭而言。既在那坛上献了血，他便带其中一分与自己同入至圣所，照所设立的礼而弹洒之。
Ὑπὲρ ἑαυτοῦ（为自己）。6. 使徒宣明这血是为谁而献的。这乃是"为自己和百姓"；先为自己，然后为百姓。因为他所着眼的，是那日所当献上的几样有分别的祭。头一样是一只公牛犊与一只公绵羊，乃是为他自己献的。使徒指出，这就显明了那教会体制的大有缺欠。他们所能有的祭司，在为百姓的罪献祭之先，必须先为自己献上，而且所献的还是别的活物的血。惟独那真正的大祭司，所献的乃是自己的血；并且这血全然不是为他自己，单单是为着别人。
(1.)他献祭是"为自己"，就是为他自己的罪，利未记 16:6。因此武加大译本（Vulg. Lat.）将此语作 "pro suâ et populi ignorantiâ"（为自己与百姓的无知），译得极为讹误，擅改名词之单复数；然而将 ἀγνοημάτων（过犯、无知之罪）既归于祭司又归于百姓，却是极为确当的。另有人欲补足此语，于 ἑαυτοῦ 之前加 τῶν，如此便重复 ἀγνοημάτων,ἐκ τοῦ κοινοῦ（依通例而重复）。但使徒所表述的乃是设立此礼之言，אֲשֶׁר־לוֹ"为他自己的"，而将其应用留与上下文的脉络与此项事奉的性质去定："为自己"——即为他自己的罪。
Καὶ τοῦ λαοῦ（并为百姓）。（2.）这血也是"为百姓"而献的；所谓百姓，就是以色列民，即神的百姓、教会、全会众。大祭司在此既承当基督的身位，这百姓也就承当神一切选民的身位，因为众选民都在他们里面、藉着他们被代表出来。大祭司所为之献祭的，是那百姓，而非全世界；我们那位伟大的大祭司所为之献祭、并为之代求的，也唯独是那蒙选之民。
Τῶν ἀγνοημάτων（为那些过失）。7. 他所为之献祭者。乃是他们的"过失"，或说他们的罪。苏西尼派（Socinians）中有人——并非出于不解，乃是出于对基督真实献祭的憎恶——由此力争说：大赎罪日的周年献祭，即基督献祭最主要的表征，只是为无知之罪、为昏昧软弱之罪而设。然而这乃是愚妄的臆想；至少他们据这话所立的论据是愚妄的。因为除了圣经将一切罪都称为"过失"之外（诗篇 19:12;25:7），连最恶、最激怒神的罪，也用"心里迷糊"来表明（诗篇 95:10）；而七十士译本也屡次将"犯罪"译作 ἀγνοεῖν（无知而行）（历代志下 16:9；撒母耳记上 26:21；何西阿书 4:16 等）。我说，除了此词在别处被用于各类罪之外，在数点大祭司所为之献祭的百姓那些过失时，又说那是"他们的一切罪孽"，并"他们一切的过犯，就是他们的一切罪"（利未记 16:21）。所以，为百姓的"过失"献祭，就是为"他们的一切罪"献祭，无论那罪是何等性质。而罪之所以如此称呼，是因为在这世上，实无一种罪其中的恶意占据到这样的地步，以致其中全无错误的混杂——或属观念的，或属实行的，或在心思，或在心里——而这错误正是罪的缘由，或是罪的一大机缘。参提摩太前书 1:13；马太福音 12:31, 32。一切罪的根源，实在就在此处。心思既满了黑暗与无知，便使全人与神的生命疏远。心思又添上从败坏的情感所领受的偏见，于是在一切当下的处境之下，论到具体的行事与本分，它既不能正确引导，也不能正确判断。至于那些它不得不存留的善恶观念，一到具体的情形，它便将其交与犯罪的机缘。所以——
观察一。心思受属灵之光照，乃我们与神同行所必不可少的。
观察二。凡愿蒙保守脱离罪的人，必须留心使属灵之光常在他们心中掌权。因此——
观察三。当恒切警醒，防备心中败坏的成见与情感得势。又，——
观察四. 当心思之光受试探的怂恿，以致在当前处境之下暂停其引导与判断时，当知罪已伏在门前；这乃是罪求准入的最后一着。并且——
观察五。倘若错谬因人心贪爱罪恶而在心中日益强盛，那么真理在心思中就必日渐衰微，以致不能保守灵魂脱离那错谬。并且，——
观察六。使人心生悔改、忧伤、并为罪自卑的，莫过于真切认识罪中所含那可耻的谬妄与迷误。
Τοῦτυ δηλοῦντος τοῦ Πνεύματος τοῦ ἁγίου μήπω πεφανερῶσθαι τὴν τῶν ἁγίων ὁδὸν, ἔτι τῆς πρώτης σχηνῆς ἐχούσης στάσιν.（圣灵藉此指明：头一层帐幕仍存的时候，进入圣所的路还未显明。）
Τοῦτο δηλοῦντος（以此表明）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "hoc significante," "hoc declarante," "hoc innuente"（以此指明、以此宣明、以此暗示）。叙利亚译本作 מַוְדְעָא בְּהָדָא,"by this manifesting"（藉此显明）。"Manifestans," "patefaciens," "notum faciens"（显明者、开显者、使人得知者）;"making known"（使之为人所知）。Δῆλος 是"公然显明的"。Καὶ τυφλῷ δῆλον，"连瞎子也能看见的"。而 δηλόω 则是"明明白白、清清楚楚、毫无隐晦地宣示"。
Μήπω πεφανερῶσθαι（尚未显明）。武加大拉丁本作 "nondum propalatam esse"（尚未被公开），即 palàm（公开的）、"open"（开放的）、"manifest"（显明的）。叙利亚文作 עַדכִיל אֶתְגַלְיַח לָא,"not yet revealed"（尚未被启示）。"Manifestata"、"facta manifesta"（已被显明、已成为显明的）；即 "not made evidently to appear"（未曾使之明明地显现）。
Τὴν τῶν ἁγίων ὁδόν（至圣所之路）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "viam sanctorum," 即 "the way of the holies"（圣所之路）。Beza（伯撒）作 "viam ad sacrarium," 即 "the way into the sanctuary"（进入圣所之路）。又有作 "Viam in sancta sanctorum," 即 "the way into the most holy place"（进入至圣所之路）。无人疑 ἁγίων 为阳性。
Ἐχούσης στάσιν（仍有其位）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "habente statum"（仍存其状），即 "having" 或 "continuing its state or condition"（保有或延续其状态、情形）。στάσις 有时正是如此使用，意为 "having its station"（占有其地位）;"adhuc consistente"（尚且存立），即仍然存留、延续其状态、屹立、存在。
第8节。——圣灵藉此指明【叙利亚译本作：藉此指明，明白宣示】，头一层帐幕仍存的时候【仍守其位】，进入至圣所的路【那至圣之所、诸圣所的路】还未显明。
使徒在本节中，开始说明他先前所陈述的会幕及其陈设器皿之描述，究竟意在何用。这用处并非要逐一详述其中各物的性质、用途与意义（他在列举完毕之时已推辞不论，声明在此际逐项讲论并不合乎他的本意），乃是要从会幕全体的构造、次序与事奉，证明基督的祭司职任与祭献，其尊贵、卓越与功效远超乎会幕所系的那一切。由此他便显明：那一样既已废去，这一样既已引入，教会所得的益处实在不可言喻。
他为此目的所作的第一项推论，便载于本节之中。这推论是取自他前面刚刚所论及的、大祭司进入至圣所的时候与方式。那是由他独自行的，一年仅一次，且非不带所献祭牲的血。百姓中从无一人得以近前；当大祭司进入、身在至圣所之时，连其余的祭司也不得进入圣所，即他们日常供职之处。他说："在神所设立的敬拜礼仪如此的次序与安排之中，原有一项训诲预备下来，为教会所用，我如今就要将它宣明。"关于此，他表明了三件事：1. 是谁赐下这训诲；乃是圣灵。2. 他赐下这训诲所藉的途径；乃是藉着他在自己所行、所定、所安排、所吩咐的事上并藉着这些事，明明地表明他的心意。3. 他所赐下的训诲是什么；即"头一层帐幕仍存的时候，进入至圣所的路还未显明"。关于此，我们必须查考：1. 此处所说的"至圣所"是指什么。2. "进入至圣所的路"，或"圣所之路"，是什么。3. 这路如何是"显明的"，又如何是"未显明的"。4. 这路未显明的那一状态存续多久；即"头一层帐幕仍存的时候"。
Τοῦ Πνεύματος ἁγίου（圣灵的）。第一，这教导的作者乃是圣灵："圣灵用此指明"；格罗提乌（Grotius）说，这就是"Deo per afflatum suum Mosi haec praecipiente"（神藉其感动吩咐摩西这些事）。凡否认圣灵之神性位格者，皆如此说话。但圣灵的位格不仅在此处被预设，更可由此处无可辩驳地得着证明。因为那藉其言语与作为教导、训诲教会的，乃是一个位格。因为悟性、意志、能力与权柄的作为，如此处所见的这些，乃是位格的作为。我们所谓位格，不过是指那有自己的悟性、意志与能力，并能施行发动这些的一位。再者，他是一位神性的位格。因为那凭其权柄与智慧安排旧约之下敬拜之礼，使其得以预表并代表日后要成就、要显明之事的，唯有他是这样的一位，别无他者。那行这些事、并能行这些事的，就是我们所信的圣灵。他既是一切神圣敬拜直接的创立者与设定者，故在敬拜的各个部分之上，都有他智慧与圣洁的印记。
Τοῦτο δηλοῦντος（圣灵藉此指明这事）。其次，他赐下此项教训的方式，乃是藉着所指之事本身的表征，——"表明、显然宣示、明白公开地指出"。他并非藉着向摩西所作的某种特殊启示行此事，他也未以言语宣告之，或将其作为一条教义的真理陈明出来；这表征乃是寓于他所设立之事的性质与次序之中。会幕的构造，以及附属于会幕的各项事奉的设立，即作成了此番宣示。因为在他的智慧中，万事既如此安排：当有前一层帐幕，祭司每日进入其中，完成神所要求的各样神圣事奉。然而在那帐幕里，并没有神施恩的临格的凭据，——那不是他荣耀特别驻留之处；神独特的居所却以一层幔子与之隔开，凡活人连窥看其内也不可，违者必死。但是，为免教会以为此时或此后果真无人得以进到神施恩的面前，他便定意：每年一次，惟独大祭司，当带着血进入那至圣所。他藉此明明表征：进入其中的门路是必有的，并且要坦然无惧地进去。不然，他何必允准并设立每年一次由大祭司奉教会之名、为教会的事奉进入其中呢？然而这进入既只是每年一次，又惟独由大祭司，且必带赎罪之血，——只要那帐幕存留，此例便当始终遵守，——他就显明：所表征的那条门路，在那一段时期之内是得不着的。因为凡信的人，就其本身而言，都全然被拒于其外。由此我们可以看出：——
观察一。神所设立的敬拜典章与制度，其中充满智慧，足以在信心与顺服的一切奥秘上教导教会。——圣灵在这帐幕的构造与次序上所显的神圣智慧，何等卓越！其中为教会当时与日后的用处所积蓄、所贮藏的教训，何等丰富！若非无限的智慧与预知，谁能在其预表的意义上如此安排诸事？人若只察看这些事物外在的架构与形制，固然可见精巧华美的结构，可见外在敬拜的美好次序；然而他在其中所能寻得的，不过是人的智慧与巧思所能企及的罢了；至少人也能想出些外表同样堂皇的东西来。但若按其本然的地位来看，即就其对基督耶稣里属灵属天之事的表意与表征而言，则其中最微末的一端，也无限超越一切人的智慧与筹画。惟有那位在其神圣的understanding（悟性）中永远存着神子成为肉身与其中保职分之全部奥秘者，才能设立并指派这些事。而整个建造的构成，并其一切典章的设立，既记于圣所之录以供教会之用，正是要教导我们谦卑敬拜那智慧。
观察二。凡属神圣崇拜的一切典章与制度，我们都当以谦卑的殷勤查考圣灵在其中的心意。——以色列的教会正因缺乏这一点而失丧。他们只满足于思量外在之物，只满足于外表遵行所吩咐他们的各样事奉。直到今日，犹太人仍以无数琐细的探究自扰：探究这些事物外在的构造与式样，探究其中各项事奉在外表上遵行的方式、样态与情形。他们又就这一切、并就其中每一微末的细节，增添了繁多的裁定，以致无论他们自己或任何活着的人，断不可能照他们的传统与规条一一遵守。然而在此期间，论到圣灵在这些事上的心意、论到它们真正的用处与含义，他们却全然瞎眼、全然无知。不但如此，刚硬与瞎眼已极其临到他们，以致他们不肯信、不肯领悟其中有属灵的智慧、教训，或有对天上之事的表征。他们既如此，虽自称认识神，却是可憎的、悖逆的。因为受造之物再无比这一意念更深地藐视神的了，就是以为旧约的典章除了那许多金银之类、被造成如此形状、用于如此外表用途以外，别无所有，全不干乎属灵与永远之事。任何教会若安息于崇拜的外在部分、并将重量压在其上——尤其是那些在于身体上遵行的部分——而忽略其中所含的属灵之事（神在一切神圣典章中的智慧，其功效正在于此），这便是该教会已然背道的一大明证。
使徒既断言这一整套安排明明指示了（一如所用之词的含义）他所宣讲的属灵奥秘，可见我们当以何等的殷勤去查考神所设立之典章的性质与用处。我们若不在此尽本分，那些本身已明明宣示的事，于我们仍是晦暗不明的，甚至全然隐藏。因为此处所谓明白指示的，非经极殷勤的查考与斟酌其途径方法，便无从领会；乃是要从他所设立的各样事物、连同其次序、并彼此之间的关联中，归纳而得。多数人以为，对神圣崇拜的神圣设立殷勤查究，是不值得费力的事。其中若似有缺欠不足之处，若有晦暗未明、依他们看来在明文中未曾定夺之处，他们便不加深究，随即以己意所出之物填补之。然而在敬拜神的事上，有许多有益且必需的事，是要从圣灵在别处所赐下有关这些事的暗示中归纳出来的；凡以谦卑与殷勤在此操练自己的人，必能在别人全然懵懂无知的事上，寻见他心意与旨意明白而令人满足的指示。
Τοῦτο。第三，圣灵藉此所表明、所教导教会的（即经文中的 τοῦτο，"这"），乃是"进入至圣所的路"（"众圣所之路"）"还未显明"。为解明此事，我们必须思量前面所提出的诸事：——
Τῶν ἁγίων（诸圣所）。1. 使徒所言"圣所"何指。注释家大都以为此处所指乃是天本身。因此古代教会中有些人、经院学者以及罗马教会的若干注释家便断言：旧约之下的信徒，古时的列祖，无论亚伯拉罕、以撒或大卫，当第一层帐幕还立着的时候，都未得进入天上；这就是说，直到基督升天为止。于此他们便为这些人虚构出一个 limbus（灵薄狱），置于地下某处的收容之所——他们以为经上说基督"降在阴间"时，他的灵魂便是往那里去——列祖被拘留在其中，后来由他将他们释放出来。然而无论这一想象如何，该教会近世最有学问的注释家，如 Ribera（黎贝拉）、Estius（艾斯提乌）、Tena（特纳）、Maldonate（马尔多纳）、A Lapide（拉皮德）诸人，却都不把此说建立在本节经文之上；因为此说所依据的那个假定，与使徒的意旨全然不合，于他当前的论证也毫无用处。因为他所论的，乃是教会在此世藉着福音与基督的祭司职任所得的特权，而不是教会将来的地位与境况。此外，他并未说在那个时期全无进入圣所之路，只说"进入圣所的路还未显明"。所以他们尽可进入其中，只是他们藉以进入的道路当时还未公开宣示；因为他们所有的不过是影儿，是对将来美事幽暗晦涩的表征而已。这也正是多数持守稳健的注释家对这些话所作的解释：天上并永远的福乐，曾摆在旧约之下众圣徒的信心、盼望与期待之前。这是他们所信的，并且在这盼望中与神同行，正如我们的使徒在希伯来书 11 章所详加证明的。虽然如此，那道路，就是将天上的基业传通与他们的方法与原因——即藉着基督的中保之工与献祭——当时却只得幽暗的表征，并未如今日这般辉煌地显明，因如今生命与不朽已藉福音彰显出来。这些事既是真的，而这样解释此处的话语又与信仰的准则相合，便是稳妥的；只是我们仍可查究：这是否就是使徒在此处特别要表达的意思。
格劳秀斯（Grotius）对这些话的注解是，使徒所指的乃是"superaetherias sedes. Via eò ducens est evangelium, praecepta habens verè coelestia. Eam viam Christus primus patefecit; aditumque fecit omnibus ad summum coelum. Pervenient quidem, eò, Abrahamus, Isaacus, Jacobus, ut videre est, Matt. 8:11, et alii viri eximii, ut videbimus infra, cap. 11:40. Sed hi eò pervenient quasi per machinam, non per viam; extraordinariâ quâdam et rarâ Dei dispensatione."（超乎太空之上的居所。通往那里的道路乃是福音，其诫命实为属天的。这道路是基督首先开通的，并为众人开了进入至高之天的门径。诚然，亚伯拉罕、以撒、雅各要到那里去，如马太福音 8:11 所见；别的卓越之人也是如此，如我们下文第十一章40节所要见的。但这些人到那里去，乃似藉着某种机械，而非循着道路；是出于神一种非常而罕有的安排。）然而这些说法，不但就本处而论，即就全部圣经而论，也与圣灵的心意相去至远。因为，——
(1.) 福音在何等意义上乃是这"进入至圣所的路"，随后即当申明。至于说福音之所以如此，乃因它所颁的诸般属天诫命，即旧约之下所未曾颁赐者，这断然不实。因为福音所赐关乎圣洁与顺服的诫命，其实质无一不已包含于律法之中。福音中并无一条诫命超乎律法中这一条："你要尽心爱主你的神，又要爱邻舍如同自己。"福音所加者，不过是顺服的新动机、新鼓励与新催迫，并如何合宜遵行的指引而已。
(2.)若说基督之为道路，不过在于他启示并宣告了福音及其诸般训诲，这不但不实，且亏损基督的尊荣，更与使徒在此处的用意正相违背。因使徒在此单论基督的祭司职任，以及教会由此所得的益处；而福音的道理或训诲之启示，并非那职任的本分，亦不属乎其中。此乃基督作为教会先知所行的；至于他一切祭司性的作为，如前所证，皆是为着教会向神而行的。
(3.) 若谓古时的列祖乃是藉着某种隐秘的机巧进入天堂，其中有些人更是循非常之途而入，这便分明是否认他们是因信那所应许的后裔而得救，也就是断言他们并非藉着基督的中保之工而得救。此说既与神在救赎教会之事上全部的安排相违，也与圣经中许多明白的见证相背。这些索西努派（Socinians）的虚构之说，非但不能医治神的话语，反倒败坏神的话语，又使人的心思偏离真理，转向荒渺的言语。故此，我们要进一步查考圣灵在这些话中的真意。
Ὁδὸν τῶν ἁγίων（至圣所的路）。使徒在此处以 ἁγίων 一词，即 ὁδὸν τῶν ἁγίων，所指的，与他在第3节所称的 ἅγια τῶν ἁγίων,"至圣所"，乃是同一所在，即圣所的第二层；惟有大祭司可以一年一次进入其中，正如他在前一节所声明的。所不同者，他在那里所说的，是帐幕的物质构造与其中所盛的器具，而在此处他所指的，乃是这一切所表征的实体；因他所声明的，不是这些物件本身是什么，而是圣灵在其中并藉着它们所表征的是什么。如今，在那至圣所中，备有神施恩同在的一切表记与凭据，——即我们藉赎罪之血得与神和好、并因此与他相安的凭证。所以，进入这至圣所，无非就是凭着与神和好、与他相安，得以坦然无惧、自由畅达地进到神施恩的面前。使徒在希伯来书 10:19–22 将此讲得如此明白确凿，以致我颇为诧异，竟有那许多可敬博学的解经家在此处全然错失了他的本意。那么，"至圣所"就是神施恩的同在，信徒既确信为他们所成就的赎罪，并确信因此蒙悦纳，便得以亲近这同在。参看罗马书 5:1, 2；以弗所书 2:14–18；希伯来书 4:14–16, 10:19。赎罪既已成就，又已藉信心领受，良心既已洁净，捆绑与惧怕既已除去，信徒如今在福音之下，便得坦然无惧地进入神这施恩的同在。
2. 我们当思想，进入这至圣所的"路"是什么，就是那"还未显明"的路。在此，解经家们也放纵于许多揣测，依我看来实属无益；因为使徒在别处已明明表白自己，并解明他自己的意思，即希伯来书 10:19, 20。这路无他，正是基督——教会真正的大祭司——的献祭。因为大祭司带血进入至圣所，圣灵藉此表明：进入其中的路，即信徒得以进入的路，惟独是他所要献上、并且他自己所要成为的那一真实的祭。因此，为要显明这预表的成就，当他在十字架上气绝之时，既已将自己献与神以赎我们的罪，那将至圣所围闭起来、拦阻人进入的殿中幔子，便从上到下裂开，由此这至圣所就向众人敞开了（马太福音 27:51）。这也证明主基督在地上受死之时献上了他那伟大的赎罪祭，是真实实在的献祭；并非如索西奴派（Socinians）所梦想的，乃是他升天以后的一种权能行动，只是喻意地称为献祭。因为那祭未献之先，进入至圣所的路不能开通；而他一死，这路立时开通了，并以幔子裂开为标记。这就是 ὁδὸς τῶν ἁγίων（进入至圣所的路），是我们进入至圣所、即神施恩的面前，且是坦然无惧地进入的惟一道路。
Μήπω πεφανερῶσθαι（尚未显明）。3. 论到这路，经上说，"头一层帐幕仍存的时候，这路还未显明。"使徒特意选用一个词来表明他的意思。他并未说那时没有进入至圣所的路，不曾有路开出，不曾有路预备，不曾有人使用这路；他所说的是，那时还没有一种 φανέρωσις，就是这路的"公开显明"。旧约之下确有进到神面前的门径，得以就近恩典与荣耀，这门径便是基督献祭的德能；然而这门径"尚未显明"。其所缺者有三：——
(1.)那时它尚未实际存在，不过是在效力上存在而已。主基督尚未实际将自己献与神，也尚未为罪成就挽回之祭。然而，凭着父与他之间所立的永远之约（所约定的乃是他在日期满足时所当成就的事），他将来如此成就之功的益处，已然施于凡相信的人；他们因信得救，正如我们一样。所以他被称为"从创世以来被杀之羔羊"；这就是说，自那第一个应许赐下之时，并从那时起，便是如此。
(2.)虽然他本身的降临已有应许，他的献祭也以各样方式向教会预表或表明，然而他们对此的领会与明白却是微弱幽暗的——正与其启示所藉的方式相称。因此，无论其德能与功效为何，就其本身、按其本性而言，却未曾得以显明。
(3.) 这条道路的开通，或说这道路在基督的献祭中实际的存在，伴随着许多有福的特权，旧约的教会既不曾得知，也不曾有分于其中。这些事虽不属这道路的本质，却与我们进入这道路相关。若没有这些事——即圣灵在福音的典章中的施行——我们纵然有这已经预备并已经开通的道路，也无从藉之以荣耀神、以得自己灵性上的益处。
所以，使徒所否认于旧约之下的教会的、那进入至圣所之路的明白公开的显明，乃在于以下三事：——
(1.)其一，在于基督实实在在地显现于肉身，并献上自己为祭，为罪作了挽回；因惟独藉此，那坦然无惧亲近神施恩宝座之路才得以敞开。若无此事，律法与其咒诅便如那基路伯与四面转动的火焰之剑，阻挡罪人亲近神。如今这拦阻既已挪去，一条又新又活的路便为我们亲近祂而分别为圣了。
(2.) 在于将他位格的性质与他中保之工完全、明白地宣示出来。因此，福音就其所赐给我们的顺服诫命而言，虽不即是这道路，却是这道路的宣示与显明，也是我们如何得以使用这道路、如何藉此进入至圣所的唯一指引。这是他们在旧约之下所未曾享有的；他们所受的限制，不过是那些预表性的典章，指示祭司如何进入人手所造的圣所，而这一切，对于这些事不过是幽暗的表征而已。
（3.）在于福音敬拜之种种权益的引入、启示与设立；藉此，信徒得以坦然无惧地进入神的面前，正如我们的使徒在希伯来书 10:19–22 所宣告的。因这些权益满有光照与恩典，在此道路上引领信心与顺服的每一步。此外还可加上我们在第七章 11 节所讲论的一切，就是那些属于教会状态之完全或成全的事，而这完全乃是律法所不能使教会达到的。
进入至圣所之路的显明，正在于这些事上；而此处所否认的，乃是旧约未曾有此显明。
4. 继而又加上此一光景所延续的时候："头一层帐幕仍存的时候。"
Τῆς πρώτης σχηνῆς（那前一个帐幕）。（1.）使徒所说的"前一个帐幕"，并非指他先前如此称呼的、祭司常进去办理神圣事奉的帐幕头一层；乃是指整个帐幕而言，与那接续其位分的、基督身体的真帐幕相对。他所指的，也不确切限于旷野中所立的那个帐棚或帐幕——那帐幕本身既不长久存留，也非为长久而设，不过是适合教会尚在漂泊未定之时的事奉——他乃是指与那帐幕一同设立、并属乎那帐幕的全部敬拜，就是后来在殿中照着那帐幕的条例所举行的敬拜。因为在帐幕与殿中，敬拜是同一样的，诸事的次序也是同一样的；所以圣灵起初在设立帐幕时所作的同一表意，在殿的时期依然延续。
Ετι ἐχούσης στάσιν（第一层帐幕仍存立的时候）。（2.）只要这头一层帐幕，或就此意义而言的帐幕，仍"站立"，这一切便继续下去。所谓"保有其位分"，即是说，按着神的心意，它在教会中仍有其地位与用处。就其实体而言，它保有此位分，直到基督受死为止，不再更久。因为直到那时，主基督自己与他一切的门徒，都仍按着神的心意谨守其中的一切事奉；因为当律法仍然有效之时，他是生在律法以下的。就其宣示而言，它延续到五旬节那日；因为那时圣灵降临，福音的教会体制、次序与敬拜便被庄严地奠立；既立了新的敬拜之法，旧制的废止也就一并宣告了。此事后来更进一步显明：在耶路撒冷使徒与长老的会议上，圣灵定规，外邦归信者不必再遵守这些礼仪。就其实际而言，它延续到数年之后圣殿、圣城与那民族被毁之时。它的第一段存立，是出于神的设立；第二段，是出于神的容忍；第三段，则是出于神的宽容。
此处所指的乃是其中第一样。会幕——即会幕的诸律例与事奉——照着神的命定与安排，在教会中保持其地位与用处，直到基督受死。那时，他就论及会幕及一切属乎会幕之物，宣告说："成了。"那时，幔子裂开，进入至圣所的路便敞开了。那时，与神和好之事借十字架的血公然得着确证（以弗所书 2:14–16），我们得以亲近他的这道路的性质也就显明了。由此我们可以观察几件事，这些也有助于进一步阐明圣灵在本节经文中的心意：—
观察三。虽然主基督在旧约之下并未实际以肉身显现，也未曾实际将自己献与神为我们赎罪，然而当时的信徒仍得以进到神的恩典与恩眷之中，只是这条路，以及其成就的原由与凭借，尚未明明地向他们宣示。使徒并非将他们尽皆排除于神的恩典与恩眷之外，只是指出：与福音之下的信徒相比，他们在这一点上处于不利之地，即这条路尚未向他们显明。
观察四。圣灵在会幕一切礼仪与敬拜制度中的本意，乃是要引导信徒的信心归向这些礼仪所表征的实体。
观察五。预表性的制度，若殷勤留意，便足以引导教会的信心，去期待罪得真实的涂抹，并因此得蒙神的悦纳。教会在其当时的处境中所必需的，神从未使之缺乏，以致教会的信心得以受引导，其顺服得以受激励。
观察六。第一层帐幕的存立固然是极大的恩慈与特权，然而它的撤除却是更大的恩慈；因为这样就为那更美之事的引进开了道路。
第七观察。 神在安排与措置那进入至圣所之路——即恩典与蒙他悦纳之路——的启示上所显明的智慧，乃是我们默想的有福对象。此启示的诸般层次，我们已在第一章1、2节中加以考量。
观察八。将救赎之道、罪的赎清，以及由此而得与神和好之路，明明地显示出来，乃是福音极大的特权。
观察九。除藉基督的献祭之外，再无别路可进到神施恩的面前。
Ἥτις παραβολὴ εἱς τόν καιρὸν τὸν ἐνεστηκότα, καθʼ ὅν δῶρά τε καὶ θυσίαι προσφέρονται, μὴ δυνάμεναι κατὰ συνείδησιν τελειῶσαι τὸν λατρεύοντα, μόνον ἐπὶ βρώμασι καὶ πόμασι καὶ διαφόροις βαπτισμοῖς, καὶ δικαιώμασι σαρκὸς, μέχρι καιροῦ διορθώσεως ἐπικείμενα.（即：那是作现今时候的一个表样，其时所献的礼物和祭物，就着良心说，都不能叫礼拜的人得以完全；这些事连那饮食和诸般洗濯的规矩，都是属肉体的条例，只存到振兴的时候为止。）
Ἥτις παραβολή（这是个比喻）。Vulg. Lat.,"quae parabola est."（这乃是一个比喻）。Syr., מַתְלָא,"an exemplar,"（一个样式）或"example."（一个例证）。众译皆如此译，虽然此字所对应的希伯来文为 מָשָׁל，即"a parable"（比喻）或"proverb"（箴言）。"Quod erat exemplar;"（这原是一个样式）;Beza（伯撒）及其他人如此作译。
Εἰς τὸν καιρὸν τὸν ἐνεστηκότα。Vulg. Lat. 作 "temporis instantis"，即"现今之时"或"现今之期"；Arias 将其改正为 "in tempus praesens"，即"为着现今的时候"；Beza 作 "pro tempore illo praesente"，即"为着那现今的时候"；又作 "pro tempore tum praesente"，即"为着那时正当其时的时候"；叙利亚译本作 הָו לְזִבְנָא，即"为着那时候"，而省略了 ἐνεστηκότα。
Καθʼ ὅν（照此）。武加大拉丁本作 "juxta quam"（按其）。既不能确定 "quam" 所指为何，Arias（阿里亚斯）乃改正之，作 "juxta quod"；盖 ὅν 所应者乃 καιρόν（时候），而非 παραβολή（比喻）。"Quo," 即 "wherein"（在其中）；叙利亚译本作 "in quo"，亦即 "wherein"（在其中）。
Δῶρά τε καὶ θυσίαι（礼物与祭物）。武加大拉丁译本作 "munera et hostiae,"（供物与牺牲）、"dona et sacrificia,"（礼物与祭物）。叙利亚译本作"礼物（即素祭与奠祭）与用血所献之祭"。叙利亚文 וְדֶבְהֵא קוּרבָנֵא，即 "oblations and victims,"（奉献之物与牺牲），或作 "bloody sacrifices,"（血祭）。
Κατὰ συνείδησιν τελειῶσαι τὸν λατρεύοντα。武加大拉丁本作 "juxta conscientiam perfectum facere servientem"（照着良心使供职者得完全）,"make him that did the service perfect according to conscience"（使那供职之人照着良心得以完全）；另有作 "in conscientia sanctificare cultorem"（在良心里使敬拜者成圣）；又有作 "consummare"（成全）者：此词之义，前已论及。叙利亚译本作："使那献这些祭物之人的良心得以完全。"
Μόνον ἐπὶ βρώμασι（不过在于饮食）。叙利亚译本作 "肉食与饮物"，用的是单数。
Καὶ διαφόροις βαπτισμοῖς（并各样的洗濯）。叙利亚译本作 זְנֵין דַּזְנֵין וַבְּמַעֲמוּדִיתָא,"and in the washing of kinds kinds"（"并在诸类诸类之物的洗濯上"），意即各样种类之物；所指并非洗濯之礼有种种不同的方式，乃是所洗之物有种种不同的类别。
Δικαιώμασι σαρκός（属肉体的条例）。Vulg. Lat. 作 "justitiis carnis"（肉体的诸义）；该译本一概将 δικαίωμα 译作 "justitia"（义）或 "justificatio"（称义），甚为不当。叙利亚文作 כּוּקָדֵא דְּבֶסְרָא,"precepts of the flesh"（属肉体的诫命）。"Ritibus carnalibus"（属肉体的礼仪），即关乎属肉体之事的条例、典章、礼仪。
Ἐπικείμενα（加在其上的）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "impositis"（被加诸其上）；另有作 "imposita" 者；意即 "incumbent on, lying on them"（责成于他们、加在他们身上的）。
第九、十节。——这[原是]现今时候的一个表样，其中所献的礼物和祭物，就着良心说，都不能叫那礼拜供职的人得以完全；[所在乎的]不过是饮食和诸般洗濯的规矩，并属肉体的条例，[给他们]命定到振兴的时候为止。
我不拟改动译文，惟就若干处指明何种表达更为确切，留待注释中说明。
解经家在注释此处经文时，提出了种种猜测。其中最著名者所论的实质内容，读者可参见普勒先生（Mr Poole）的《汇编》。但我不得不说，依我之见，他们给此段经文带来的困难，比他们所解开的更多。因此我不愿留住读者去逐一考察他们的说法；我只要给出对此段经文的一种解释，并且我盼望，凡不存偏见而寻求真理、并对所论之事略有认识的人，必能看出其为真确。
使徒在这两节经文中，扼要地陈明并说明了会幕及其一切事奉之不完全的缘由，旧约的施行原是在乎此。这与他当下的论证正相切合。因为他的用意，是要从新约大祭司并其帐幕与祭物的卓越，来证明新约超越旧约。为此，揭明第一层帐幕及其事奉的不完全与软弱，乃是必不可少的。倘若那帐幕虽有外表的华美与荣耀，却不过是此处所宣示的那样（实在也不过如此），那么，执守它以敌挡福音（希伯来人中大多数正是如此行），便不仅是不合理的事，更是明明弃绝神的智慧与恩典；而其余的人所极力争辩的，就是要在承认福音的同时仍旧保留这些礼仪，这也全然不合宜、无益处。这正是使徒最终要使他们信服的。在此所交托与他的，乃是一件既重大又艰难的工作。因为再没有什么比这更难的了：要将人心中在宗教上素来所受的成见——就是他们自幼所受的教养、并由列祖长久传统所承袭的——从他们心里拔除。我们看见，即便是那些在凡不受此等偏见辖制之人的悟性看来明明是虚假不敬虔的信念与遵行，情形也是如此：如今罗马教会中人并别的人，正是这样。然而这些希伯来人，为其固执所持的托辞或申辩，是别人在同类事上从来不曾有的；因为他们所执守的事物，乃是众所公认出于神的设立。所以使徒竭力所要证明的，首先是：按神的旨意与智慧，这些事物原只当存留一时；其次是：如今其满期之时已经到了。他在此处所作的，便是借着宣示这些事物在存留期间的性质与用处来证明这一点；由此可见，神从未定意叫它们在教会中长久设立，因为它们不能成就神为教会所定意、所应许要成就的事。这就是他当前论证的要旨。
这些话本身包含以下数端：一、所论的主体，ἥτις（"这"）。二、它本有的用处与目的：它是"一个表样"。三、这用处在时间上的限定："作现今的"。四、它特有的性质："所献的礼物和祭物"。五、它在此事上的不完全："就着良心说，都不能叫礼拜的人得以完全"。六、这不完全的缘由：它"只是关乎饮食"等等。七、它得以设立的方式：它是"加诸于人的"。八、所定给它存留的时限："直到那改正的时候"。
Ἥτις。1. 所论之主体乃以 ἥτις（"那"、"which"）表之。有人欲将其归于随后的 παραβολή（比喻、表征），遂读作："这表征是为那时现今作的。"然而将文句如此牵引，并无根据。系词 ἧν 如常省略，当如我们的译文补足，作"那……是"。所谓"那"，即 σκηνή（帐幕）；不独指其构造与建制，乃指帐幕之两部分，连其一切陈设、器皿、用具与各项事奉，如前所述者。
Παραβολή（比喻）。2. 至于其固有的用途与目的，使徒断言它乃是 παραβολή,——"figura"（形像）、"exemplar"（样本）、"exemplum"（样式）、"comparatio"（比拟）、"similitudo"（相似）、"typus"（预表）、"representatio"（表征）：诸家译者对此词的翻译如此纷歧。多数人认定为 "exemplar" 或 "exemplum"；然而这二者所对应的乃是 τύπος 与 ὑπόδειγμα，并非 παραβολή。而在所有这些译法中，此词在圣经中所用的本义都被漏失了。使徒所指的并非 חַּבְנִיח（样式），乃是 מָשָׁל（比喻），叙利亚文译本即如此译出。
许多人已注意到这一点，就是它与 מָשָׁל 相应，但在解释上却失之毫厘。מָשָׁל 与常与之并举的 חִידָה 同义，意指与用法相同，见诗篇 49:4、78:2。至于所说示巴女王试验所罗门的智慧，列王纪上 10:1 作 בְּחִידוֹת；他尔根译作 במחלין，迦勒底文作 מחל，叙利亚文作 מחלא，与希伯来文 מָשָׁל 相同。חִידָה 即 enigma, problema, γρῖφος（隐语、难题），意为"谜语"、"难解之问"；而 חוּד 则是以隐晦幽微之言说话，使人须由此推知彼。מָשָׁל 亦如此用，以西结书 20:49："他不是 מְמַשֵּׁל מְשָׁלִים 吗？"即 "proverbiator proverbiorum"（说比喻之比喻者）——"一个说话晦暗幽隐的人"；他所言者一事，所指者又一事，借用譬喻与隐喻；乃是藉表号、记号、象征、隐喻等类，施行幽隐奥秘的教导。
παραβολή 在新约中几乎一贯是这样使用的。故此我们的主耶稣基督明明将用比喻讲说与那清楚、平实、显明、人人可懂的教导相对而言。参马太福音 13:10、13，约翰福音 16:28、29:"如今你是明说，并不用比喻了。"所以此处的 παραβολή，乃是一种隐晦的、奥秘的、譬喻式的教训。神从前藉着帐幕、其构造、其各部、其器具与其事奉，将我们在基督里得赎的诸般奥秘教导古时的教会；然而这不过是隐晦的、比喻式的、表征式的教训而已。故此这词在此当译为"一种表征式的教训"，或如在别处一样，仍存"比喻"之名。这便是神教导他智慧与恩典之奥秘的方式；这方式既足以应付当时教会的境况，也就教导我们：神向我们——就是那些如今已将这一切向之展开、说明、显明了的人——所要求的是什么，所期望的是什么。
Εἰς τὸν καιρὸν τὸν ἐνεστηκότα（直到那时现在的时候）。3. 经文中的第三件事，乃是帐幕如此以比喻或奥秘的方式施行教训的时候或时期。这乃是 εἰς τὸν καιρὸν τὸν ἐνεστηχότα。有少数抄本不作 τόν 而作 τοῦτον，我眼前的这一本便是如此，即"直到现今的时候"。此种读法，历来解经者大都弃而不取，以为与使徒在此处的心意不合。因为他所指的，并非他写此书信时那正当的时候，亦非福音的时代，亦非基督复活以后直到圣殿被毁的那段时间（加上那字便必如此指明）；因为神已为那时期预备了另一种的教训，并非藉着比喻或奥秘的隐喻。然而这字仍可保留，并且可以给出一个既稳妥又恰当的意思。因为 εἰς 尽可作"直到"解；或如常见的用法，取 τελικῶς（表目的、终点）之义。Εἰς τοῦτον καιρόν，即"直到这个时期"；意谓"直到神要赐下另一种教导的时候，而这事如今他已成就了。它服事之效，直到现今这个时期，就是福音得以传扬、凡它所预表的事都已应验的时期。"但我宁可依从大多数抄本的读法，虽然武加大拉丁译本作 "temporis instantis"（当前的时候）似乎有利于前一种读法；而 Arias（阿里亚斯）将其改正为 "in tempus praesens"（直到现今的时候），所给的也是同一意思。但 ἐνεστηκότα 一字既是过去未完成时，所指的乃是那时正当其时、而如今已成过去的时候。因此我们的译者译作"那时现在的时候"，甚是允当，仿佛经文中原有 τότε 一般；就是帐幕造成设立之时那正当其时的时候，ὁ καιρὸς ὁ ἑνεστηκώς（那时现在的时期），即教会当时所处的那个时期。因为使徒在这全段论述中，不但单指帐幕而不指圣殿，并且特特地思想帐幕最初的建立；因为那时帐幕乃是被立为施行前约、并施行属乎前约之敬拜的凭藉。他所主要要作比较的，乃是那两约；而他所取的，乃是两约在最初设立之时所颁赐所指定的那种安排与施行的方式。在新约，这便是基督的位格、职分、献祭与职事；至于前约，这便是帐幕与其中一切的事奉。
因此，"现今的时候"乃是会幕初立之时教会所处的状态与光景。这并非说这时候只限于会幕使用的那一代或数代之间，即建殿以先的年月；乃是说，当日所显明赐下的这一番教导，正是神在教会受制于当时所设立的一切典章与事奉的那一状态之下，所赐给教会的全部教导。神在那时节看为合宜而赐给教会的教导，是隐晦的、奥秘的、以表样为象征的；然而，倘若教会殷勤留意，并留意圣灵藉此所指示的，这教导对教会的信心与顺服已是足够的。神在各个时节一切教导的方式，莫不如此。我们所以致误，不外乎两端：或是疏忽而不查究这些教导，或是在神照他智慧所寄于其中的以外别求他物。
凡将 παραβολή 译作"表样"、"预表"或"样式"的人，也必须归到这个意思上来：因为它的用处只限于会幕建立之时，以及与会幕相关之诸般典章设立之时；然而预表或表样对他们并无别的用处，只在其有教导之功的范围内有用，而这教导又是隐晦而奥秘的。这正是此词的意思，使徒在第 8 节已经宣明，他在那里指出圣灵藉着会幕的建造、布置与其中的诸般事奉所指示的实质是什么；也就是说，神藉此以喻意与表样的方式教导教会的是什么。
这样的教导方式，无论今日在我们看来如何，对当日领受之人却是合宜相称的。藉着其中恩典的施行，它成了蒙福的凭藉，在许多人心中与生活里生出信、爱与顺服，且达到卓越的程度。由此我们也可思想：神的智慧、恩典与慈爱，既已由父的怀里、藉着子自己向我们作了明白的启示，那么在我们身上所要求的又当是何等的呢。
Καθʼ ὅν。4. 此帐幕及其事奉的特殊性质与用途在此显明："那里面有礼物和祭物献上。"Καθʼ ὅν，武加大拉丁译本作 "juxta quam"（照着那个），是使这关系代词与 ἥτις 或 παραβολή（比喻）相应。但在原文中，性别不容如此解。Καθʼ ὅν 即等于 ἐν ᾧ（在其中），意为"在那时期内"、"当那时候"：因为帐幕一经立起，神随即赐给摩西律例典章，指示百姓当在其中献上的一切礼物与祭物。这是神在立起帐幕之后所赐的第一道指示，就是向他献上各样礼物与祭物的途径与方式。
Δῶρα καὶ θυσίας（供物与祭物）。使徒在此将一切 קָרְבָּנִים，即一切"圣物的奉献"，分为 δῶρα 与 θυσίας 两类，就是无血之祭与有血之祭；正如他先前在第 5:1 节所分的一样，那分别已在彼处解明。
Προσφέρονται（意即"被献上"）。论到这一切，他断言 Προσφέρονται,——"它们被献上"；而非说它们曾被献上：因为使徒是照着头一层帐幕初立之时的样式，将它与其一切事奉整体陈列出来，呈于希伯来人面前，如同那帐幕此时方才建立一般。诚然，他有时说到祭司与祭物仿佛现今仍存，这是就着圣殿及其敬拜在神的宽容中所得的延续而言，正如我们在 8:4 所已论明的；但在此处，他所论的既只是帐幕及其敬拜，视之为在那时所立的旧约之确证并为其施行而赐下的——正如基督的帐幕、祭司的职任与献祭是为新约之确证而赐下的——故他便将那早已过去之事陈述为现今之事。帐幕合宜地服事于它所受派定之用，——它宜于礼物与祭物的献上；照样，唯有基督的帐幕才宜于它本有的目的。
5. 使徒在承认这些之后，便宣明这全套体制的不完全，以及它在人所期望于它的那大目的上的无能；因为这些"礼物和祭物""并不能叫礼拜的人得以完全，就良心说"。这正是所指向的目的，也是在这些礼物祭物之中、并藉着它们所表明的。倘若它们实在不能成就这目的，它们便是软弱不完全的，因此也不当永远存留。在它们里面、并藉着它们所表明的目的，乃是为罪赎罪，使神的忿怒得以平息，人便可与他和好。当时神与教会之间的约刚刚立定，尚未颁下关乎这些供物与祭物的任何律法（出埃及记 24 章）。神知道在百姓中间，甚至在祭司自己身上，必有许多违背那约之规条律法的罪与过犯。这约本身不能宽免这些罪；因为它的制裁乃是咒诅一切不常照书上所记一切之事去行的人。故此，倘若这咒诅在一切公义正当的场合都严厉施行，那约便只成了全民彻底毁灭剪除的凭藉与缘由；因为"时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有"。且在教会那一时期，与新约的时代相比，光照与恩典所赐甚为稀少，罪在许多场合中愈发增多。故此神在他的怜悯与忍耐中，预备了藉圣洁的礼物与供物为罪赎罪之道，使约的咒诅不至立即向罪人施行（利未记 17:11）。但在神所指定当为之赎罪的那些罪上，有两件事须当思量。第一，是照着律法或约在以色列的政体或邦国之中所居的地位，那些罪所应受的外在、暂时的刑罚。第二，是照着律法（作为一切道德顺服的准则），每一样罪所应受的永远刑罚；因为"罪的工价乃是死"。在前者上，所关涉的是罪人的身位及其一切外在的情形——他的性命、财物、自由等等。在后者上，所关涉的唯是他的良心，或说内里的人。至于前者，上文所提的礼物与祭物，若按正当献上，凭其自身，"ex opere operato"（凭所行之工本身），便能使罪人脱离一切暂时的、政治上的不便与损害，使他的性命与产业得以在迦南地存续，或使他在以色列邦国中的地位得以完全保全。使徒在此默然承认了这一点，就是说，这些礼物与祭物能使罪人免于暂时的刑罚，并使他在所有的产业上得着外在的平安。但至于后者，就是关涉良心的事，他否认它们有任何这样的功效。
Μὴ δυνάμεναι（不能）。"它们不能"——μὴ δυνάμεναι。此分词在性上只与 θυσίαι（祭物）相符，而不与 δῶρα（礼物）相符；δῶρα 既属中性，在这类连用之中通常是它规定句法结构的。但多数解经者以为，此分词同样兼指前面两个名词；并且也可举出例证，凡分词所指的先行名词多于一个时，可与其中任一个在性上相符，如 "Leges et plebiscita coactae"（律法与民决被迫制定）。然而我倒认为，使徒是把他所提的那种无能单单限于"祭物"，即 θυσίαι，"宰杀而流血的祭物"。因为那些仅为 δῶρα（"礼物"）而不过于此的，本不是为赎罪而设的；赎罪必须藉着血，别无他途：故此这话当读作"所献的礼物和不能使人完全的祭物"。
Τελειῶσαι（成全）。这些祭物于此目的乃是无能而无效的，即 τελειῶσαι（不能成全）。使徒在本书信中屡屡提及的 τελείωσις（成全)是何意，我前已申明，故 τελειῶσαι 之意亦已明了。它诚然是"使完全"、"使成全"、"使成圣"、"使分别"、"使圣化"；但那些祭物行这一切，都只是在外表上，且是就肉体而言的，正如使徒在第13节所承认的，所以他在此并非绝对否认这些祭物有此功用，而只是就某一方面否认而已。
Κατὰ συνείδησιν（按着良心）。他们不能照着 κατὰ συνείδησιν（按着良心）成就此事——即不能就罪人在神面前的良心而言成就此事。使徒在希伯来书 10:2 更充分地宣明了他在此的用意。人有一种为罪定罪的良心，这是那些祭物所不能除去的；它们无力如此行。因为若它们能够如此行，罪人便与神有了完全的平安，也不再需要多次献那些祭物了。然而那些祭物却屡屡加增、频频重献，正因它们无力达成此目的。所以，τελειῶσαι κατὰ συνείδησιν（就良心而言得以完全），意即藉着在神眼中为罪所成就的完全赎罪之感，又藉此得以有分于他的慈爱与恩眷，从而将良心的平安赐给人。这才是在神眼中"就良心而言"得以"完全"或"成全"，也就是说，那为罪定罪的良心已被除去。这是律法的那些祭物所不能成就的。或有人问："那么，它们究竟有何用处呢？难道它们除了使人免受律法或圣约的刑罚（就律法作为以色列邦国政体的准绳、以及他们在迦南承业之凭据而言）以外，别无用处么？"并非如此；它们更是神在那些日子赐给教会的 παραβολή（奥秘的教诲）之一部分，引导他们归向基督那一次的献祭与奉献，以预表指明之，并藉着信，天天将其德能与功效施于他们的良心。
Τὸν λατρεύοντα。6. 此处描述了那被否认能得着洁净良心之功效的人。它们不能如此成全 τὸν λατρεύοντα——我们的译本作"那供职的人"，我以为这译法不甚确切。供职的惟有祭司；然而此处所指的，乃是每一个将礼物或供物带到坛前的人。Ἐπιτελεῖν τὰς λατρείας（圣洁地完成各样的事奉），乃是祭司独有的职任，见第6节。但 ὁ λατρεύων 与希伯来书 10:1 的 ὁ προσερχόμενος 同义；即凡带着祭物前来献上，好使自己得蒙赎罪的人。而 λατρεύων 一词，涵括各人一切的敬拜神之事：Τῷ Θεῷ λατρεύσεις（你当事奉神），马太福音 4:10。不过，那为着某人、并代着某人而行此事奉的，也可说是那人在供职。
然而，这里所指出的缺欠，首先并不在于人身上，仿佛是出于他们的过失。他们乃是照着神自己所设立的礼仪敬拜神；缺欠乃在于那些祭物本身。这些祭物若不能叫敬拜者（就是那行此事奉的人）得以完全，便不能叫任何人得以完全，因为惟有他们才得着这些祭物的益处。
Grotius（格罗提乌）论此处之注语云："Isti cultus non possunt sectatorum suorum animos purgare à vitiis quemadmodum evangelium;"（这些礼拜之事，不能如福音那样，洁净随从之人的心灵脱离恶习）——此说去圣灵之心意最远：因使徒所言，非洁净我们的心灵脱离恶习，乃是藉着为罪咎所成之赎罪而洁净良心；且他并非以那些祭物与福音的道理相对，乃是与基督的献祭相对。由此我们可以看出，——
观察一：在不完全的顺服之下，仍有一种与神完全和好的状态可以得着。因为律法之施行的软弱，正在于它们不能在罪尚存之处赐下这样的平安；故此这平安须在基督的献祭中寻得，正如下一章所详加证明的。"我们既因信称义，就得与神相和。"
观察二。除了能为罪作成挽回祭的，别无一物能使良心在神面前得着全备的平安。凡不凭那挽回祭的功效，而另寻别路以求此平安的，无论今世或来世，都终必不能得着。
第10节——"这些事，连那饮食和诸般洗濯的规矩，都不过是属肉体的条例，命定他们遵守，直到振兴的时候为止。"
诚然，这几句话彼此间的联络，或它们与紧接前文的关系，颇有难解之处；因此解经者对此揣测纷纷，我们无须逐一查考。故此我不再一一细究，只就其与我所判定的真正联络相关者而论。为此目的，有两件事是明白确凿的：——
1. 使徒在这些话中的用意，乃在显明并宣告会幕中各样事奉的软弱无力，并其不足以达成所本当达成的目的。这目的总而言之，是要使教会在敬拜的体制上得以完全；分而言之，则是要使敬拜者的良心在神面前得以完全。使徒对这些事奉所作的描述，其本身便足以证实它们的软弱与不足。因为凡属此处所描述之种类与性质的事物，又怎能对这些目的有所贡献呢？
2. 所举为例的那些事物，已包含利未人礼仪典章的极大部分；使徒论到它们所断言的，按同等的理由，亦可推及于全部典章。因为使徒为使他对这些事物的描述周全无遗，（1.）先将它们可归纳的各项要目一一列举出来："饮食……和各样的洗濯"；继而，（2.）为表明他所指的乃是一切与此同类的事物，又加上它们共同的总性质——它们不过是"属肉体的条例"：——
（一）利未制度中的宗教礼仪，其大部分可归入"饮食与各样洗濯"这几项名目之下。围绕这些事，律法与条例繁多不胜：何物可食，何物不可食；就此而言何为洁净，何为不洁净；何物可饮，何等器皿使一切汁液成为污秽；他们当如何吃、如何喝，何时在平安祭上、何时在他们的严肃节期中吃喝；他们各样洗濯之繁——祭司的、百姓的、衣服的、身体的，有定期举行的，有临时举行的——凡此种种，在他们全套典章之中占去甚大的篇幅。而这些事上的律法既如此繁多，其中许多又以极严厉的刑罚相加督责。因此，这些条例既难以学全，也断无可能尽守。《米示拿》（Mishna）与《塔木德》（Talmud）——即今日犹太人全部的宗教——几乎通篇尽是对这些事及其种种情节所作的琐细究问，与无穷无尽的断定，或不如说是种种揣测。
（二）关于这些事的一切律例都是属肉体的，乃是"属肉体的条例"；就其事体、施行的方式与目的而言，都是属肉体的。既是这样的性质，便显然可知：这些律例的设立原是只为一时，不但自身全然不能使教会的状况得以完全，反倒与神所要引进、且已应许要引进的那属灵之事的完全境地不能相容。
使徒的主旨与用意既已如此确定，这些话语的前后关联与解释，便不像初看时那样难以明了了。
Μόνον ἐπὶ βρώμασι,——"Only in meats and drinks"（不过是饮食之事）等语。我们的译者见此处文意有所省略，遂补以"which stood"，作"which stood only in meats and drinks"（不过在乎饮食）。此项补词可有两义：——1. 或指所论诸事的实质。"which"乃承"gifts and sacrifices"（礼物与祭物）而言。如此，所欲表达之意，便是这些礼物与祭物乃在乎"饮食和诸般的洗濯"。此亦确为其本身之实质。它们所用的，正是可食可饮之物，经妥为预备，如肉、面、盐、油、酒。故有素祭与奠祭之名。且有洗濯之礼与之相属，如洗净脏腑，出埃及记 29:17；燔祭尤有此例，利未记 1:9、13；祭司洗手洗脚，出埃及记 30:18、19；并大麻风患者的洗濯，利未记 14:9。虽然如此，却不能说礼物与祭物既为礼物与祭物，其本身即在乎这些事上，尽管借着它们，有此类之物献与神。故此，以此义补入"which stood"，不可采纳。2. 或指这些礼物与祭物的完成，或指与之相属的全部事奉之举行，并一切必需的情节与随附之事："乃在乎这些事"；即，这些事奉有此相伴，非此则不得成全。
这些话中的论证，是要证明律法之下的礼物与祭物，不足以成就前所提及的目的，即使良心在神面前得以完全。此事可从其必然的附随之物，即随之而有、与之不可分离的事上得以显明。经上并未说，这些"礼物与祭物"不过是饮食之类，因而毫无价值可言；因为使徒既不曾以这般轻蔑之意论及旧约的诸般典章，这样的断言在希伯来人看来也未必显然可信。他乃是从那些常与礼物祭物相伴、与之不可分离的事上，推论出它们的用处与目的。因为凡献上这些礼物祭物之人，照着同一神圣的设立，在同时也被责成谨守种种"饮食和诸般洗濯的规矩"；这就证明：那礼物与祭物既与这些规条同属一类，也如它们一样，不过是关乎属肉体之事。倘若那些礼物与祭物，凭其内在的德能，能直接在人的良心上生发功效，使人在神面前得以洁净，那么，照同一律法与之相伴的遵行之事，何以竟不过是关乎"饮食和诸般洗濯的规矩"呢？此解不可弃置不顾。
Μόνον（惟独、不过）。然而，既然这几句话的衔接之处有省略，那省略之处也可另作补足。因使徒既已题及律法的"礼物和祭物"，便将律法其余的典章礼仪一并加添于其上，而这些典章礼仪的性质与用途，正表明它们不足以成就所探究的那目的；——"〔并其余的条例〕不过是关乎饮食和诸般洗濯的规矩"；这些他总称之为"属肉体的礼仪"。如此，手中所论的这一论证便得以贯彻而完备。
这些话中含有四端：1. 分列数项，述明律法之诸般设立。2. 此等设立的一般性质，连同其他同类者的性质；它们乃是"属肉体的礼仪"，即属血气的仪文。3. 百姓与之相关的方式；它们是"加在"百姓身上的。4. 加于其上的时限，即其存续的度量；这乃是"直到振兴的时候"。
Ἐπὶ βρώμασι καὶ πόμασι（在于饮食）。第一，论其性质，它们乃是，1. 在于"饮食"。若取此语之最广义，则可包括四类礼仪定规：——（1.）一切关乎食物的规条，即何物可食、何物不可食，因其为洁与不洁；其详载于利未记 11 章全章。使徒论及利未记的定规，正是就此而言："不可拿，不可尝，不可摸；这一切正用的时候就都败坏了"（歌罗西书 2:21,22）,——都是属肉体之物。（2.）祭司从祭物中所得的分，尤其是他们当在圣所中所吃的，如赎罪祭之分（出埃及记 29:31–33；利未记 10:12,13,17），以及平安祭中他们当在洁净之处所吃的（第 14,15 节）。而在圣所中禁止饮酒或喝浓酒之例（第 8,9 节），或亦可归于此处所言"饮"之列，因这些定规正是就此而设。这些又是这样的规条：若不遵守，献祭之事便不能蒙悦纳地举行（第 17,18 节）。因此，若使徒的用意是要从祭物那不可分离之附属条件的性质——即属肉体、必朽坏之物——来证明祭物之不足，那么此处所指的便尤在于这一类。（3.）吃平安祭所剩下的，无论是还愿祭或是感谢祭；其律例作为圣洁的典章颁布于利未记 7:14–17。（4.）关乎全民节期的律例，连同他们在耶和华面前的吃喝（利未记 23 章）。这一切神所立的典章都是 ἐπὶ βρώμασι καὶ πόμασι,——"关乎饮食"的，是他们献上"礼物和祭物"时所必须遵守的，由此显明这些祭物属乎何等性质。而这一切规条，乃是在同一时候一并加于他们身上的。
Διαφόροις βαπτισμοῖς（各种洗濯）。2. 这些礼仪在于"各种洗濯"，或说是关乎"各种洗濯"。Βαπτισμός（洗）乃指任何一种洗濯，或藉浸入，或藉洒水，—或将当洗之物放入水中，或将水施于当洗之物身上。律法之下，这类洗濯有种种不同的样式：祭司要受洗濯，出埃及记 29:4；利未人也是如此，民数记 8:7；百姓凡染了任何不洁的，亦当如此，利未记 15:8, 16。然而使徒在此似乎特指帐幕院中、坛前祭司与祭物的洗濯；因为这些洗濯乃是这样的：若不如此，礼物与祭物便不能按正当的方式献与神。
Δικαιώμασι σαρκός。其次，在对这些事物的描述中又加上了 καὶ δικαιώμασι σαρκός,——"institutis carnalibus," "ritibus," "ceremoniis," "justitiis, justificationibus carnis."（肉体的规条、礼仪、典礼、肉体的义与称义之法）我们译作"属肉体的条例"。δικαίωμα 一词在此处的意义，前面已经论及：即那些凭定意所加于人的敬拜礼仪，其"jus"（法权）或"权利"系于神的意志或美意。它们被称为属乎肉体的，理由已见于第 13 节，——"它们所成圣的，不过是肉体的洁净"，仅此而已。
Καί。这些话或可视为对那关乎饮食、洗濯之律例的性质作一总述：它们乃是"属肉体的条例"。然而那具分别之意的连接词 καί（"和"、"并"）不容如此解释。因此，这话似乎是要补上律法中一切以任何方式与洁净之礼相关的其余条例。
这些话中推理的力量是显明的。因为使徒的用意，是要证明：在神藉新约所要引进的完全的教会状态中，敬拜者必因罪得着完全的赎与洁净，而在神面前享有良心的平安，并有喜乐与坦然无惧。至于这如何藉基督一次的献祭而成就，他随后便予申明。然而律法的诸般礼仪与利未人的献祭，就此目的而言，乃是软弱而不完全的；因为人在其中、藉其所行，所往来周旋的全是属肉体之事，即饮食、洗濯，以及诸如此类属肉体的遵行，这些至多只能达于肉身的洁净，正如他在第13节将这一切应用于当前的论证时所显明的。凡属这一类的事，既使信徒的心思偏离对基督一次献祭的直接仰望与全然倚靠，信徒的信心便因之被削弱，而非被坚固。
Ἐπικείμενα（所加于人的）。第三，论到这一切事物，经文断言它们是"加"在百姓身上的，—ἐπικείμενα。此字的文法关系有一难处，凡解经者无不留意。若它所指的是紧接其前的名词 βρώμασι καὶ πόμασι（饮食）等，则于格上不合；若所指的是前一节中的 θυσίας（祭物），则于性上不合。况且使徒在前面已给它配上一个阴性的分词，—δυνάμεναι（能够）。有人以为是前一字添了字母 iota，或是后一字脱了此字母，故其原初二者本属同性。然而使徒既将 δῶρα καὶ θυσίας（礼物与祭物）并列，一为中性，一为阴性，他便可将其形容词或用于其一，或兼指二者，于文法皆无所碍。但我宁可判定，他在此字上乃是顾及本章自起首以来所论列的一切事物。论到这一切，他宣告说它们都是如此"加"上的；如此，则此字用中性乃是相宜的。
许多人判断，这些话中乃是预先回应了一项异议。因为使徒既已描述了帐幕的性质与用途，连同其一切器具与事奉，便宣告说：这一切合起来也好，其中任何一项也好，都不能使那前来敬拜的人得以完全。据此，人尽可发问："那么，设立这些究竟为何？所服事的是什么目的？"使徒于是答道："这些原非定意要永远使用，不过是加在百姓身上，直到振兴的时候为止。"然而，无论此处是否顾及这样一项异议，使徒都明白宣告了照着神的心意，这些礼仪的用途与存续之期；而其用途与期限，正是其本性所要求的。他借此也印证了自己的论证，即这些礼仪不足以成就那使教会的光景得以完全、成圣、或得以分别为圣的大目的。此中有两项凭据，见于这几句话：——
1. 这些乃是所加于人的事；就是加于律法之下的百姓身上。它们如同重担压在他们身上。此字原文正是 "incumbentia"（压在其上之物），即压在他们身上；就是说，如同重担一般。在这一切律法的礼仪规条之中都有重量，这重量被称为一副"轭"，是那百姓所担不起的，使徒行传 15:10。若如我们所译的"imposed"（所加），主要是指这些事的加诸，那就关乎他们因此而被带入的辖制。人身上可以有重担压着，却未必因此被带入辖制；但这些事加在他们身上，却是要叫他们觉出其重量，在这重担之下叹息。这辖制，使徒在加拉太书中已详加论述。这些事本身既是这样的重担，又生出这样的辖制，就断不能使教会的体制得以完全。
Μεχρὶ καιροῦ（直到振兴的时候）。2. 论到所指定于它们的存续期限，它们既如此加于人身上，便只是 μεχρὶ καιροῦ（直到某时），即直到一个已定的、有限的时期。它们从未被定意永远存留。这正是我们今日与犹太人之间最大的争端。他们如今不信的主要根基，便在于以为摩西的律法乃是永远的，其中的礼仪与典章当持守到世界的末了。与此相反的道理，使徒已在前面几章中明白证实了。既然他已无可辩驳地证明：这些条例在教会中并非永久有用，也断不能成就神为教会所定的那全备之境，于是他此处便宣告：在神的定旨与谋算中，早已定下一确定的时期，叫它们止息、废去。这一层意思，他就在末一语中描述出来。
Διορθώσεως。此乃 διορθώσεως 之时：有译作"更正"者，有译作"指正"者；我们的译本作"振兴之时"（of reformation）。然而若将此字局限于此处所论之事，同时又保留其通常的意义，则最为不当。因为所谓"改革"（reformation），乃是将教会中的某事修正、回复到起初的设立，除去那潜入其中的流弊，或废掉那加添于其上的败坏；但此处所指的却全非此类。旧约之下确有多次这样的时候，其时凡属敬拜神之事都如此得了改革；但如今所指的，并非将帐幕及其事奉回复到最初的设立，乃是将其从教会事奉神之事上全然挪去、废除。不过，若着眼于教会全体的光景，以及神为教会所定的旨意，而将"改革"一词取其普遍的意义，指一种赋予生气的新形式与新生命的引入，连同在敬拜的新典章中表明并施行这生命的新方法与新途径，那么此字用在此处便未尝不可。
那些将此字译作"改正"的人，也同样偏离了正意。因为"改正"原可施于那些已悄然侵入神之敬拜中的种种流弊——我们的救主对法利赛人的遗传所行的，正是如此；但使徒在此所论的，乃是敬拜本身，即神当初所设立的样式，并未论及任何这类流弊。这敬拜本身并非任何正当改正的对象。
所指的时候已足为人所知，亦无异议。即弥赛亚降临的那大日或时机——他作教会的君王、祭司与先知，来整理更变万事，使教会得以进入其完全的境地。这时机一到，一切律法的礼仪便告终止，尽都在此期满。为着引进这时机，神从创世以来便已安排调度万事。参路加福音 1:68–75。之所以称为 καιρὸς διορθώσεως（振兴的时候），是因神在其中终局性地安排引导教会中的一切事，归于他自己的荣耀与教会的永远救恩。参以弗所书 1:10。从这整节经文，我们可以观察到——
观察一。凡物就其本性而言，无论何等卑微下贱，神的意旨与权柄一经命定设立，便能使之成为圣用之器，并具圣洁之功效。——律法之下的"饮食与诸般洗濯的规矩"正是如此；这些事物本身虽极不足道，却因神的设立而有了宗教上的用途。至于他人擅自效法此举，如教皇制中所行的用盐、用油之类，则是愚妄地摹仿神的主权，骄傲地僭夺神的权柄。
观察二。为教会中万事的状况定立时候与日期，唯独在乎神的手中，凭他至高的安排。—惟独他命定了这"更新的时候"；教会既不能催促它，也不当拒绝它。因此，凡关乎教会在此世的状况的一切应许，其成就如何，安静等候便是我们唯一的本分。
观察三。主基督带给教会的那蒙福自由，其中一大部分即在于此：教会得脱离律法性的强加规条，并在敬拜神的事上得脱离一切同类之物。
观察四。基督降临之时，正是神的敬拜得着普遍而终极改革之时，其中万事都不可更易地被导向其本有的用处。
直到本节，论利未祭司职任及其圣所与各样事奉的记述仍在继续。在这些事奉之中，大祭司于赎罪日在至圣所中的职事乃是首要所指；因为希伯来人正是仰望并倚赖此事，视之为他们敬拜中最主要的荣耀，且在赎罪与与神和好上具有最大的功效。按其本位而言，情形确是如此。故此他们中间至今流行一句话："在赎罪日，大祭司进入至圣所之时，全以色列便被算为无罪，如在创造之日一般。"此语在何种意义上既非如此、亦不能如此，当于第十章 1至3 节论之。然而旧约之施行，其荣耀正在于这些事上；使徒在证明新约超越旧约之卓越时，也将此荣耀归与旧约。因此，他在陈述基督的祭司职分及其施行时，对大祭司在那一日的这一职事特别加以顾念。
然而，他虽以此为主要着眼之处，却不是单单只顾这一件。他既有意将主基督在其职分上与这些事物相比，便也一并顾及圣所及其一切事奉的全副描述。新约的卓越与功效，尽在于他，在于他的职分、他的圣所、他的祭物，与律法之下一切同类的事物相对而立。未曾于此留意，遂致有些注释家陷于错谬：他们要将他所说的一切，都局限于与大祭司在那庄严之日所行之事相应，殊不知他也明明宣告，帐幕并其一切器具、事奉与祭物的真理、实体与本质，惟独在他里面才可寻见；他之所以将这一切逐一详加描述，正是为此。
但如前所言，他在型与所型指者之间所作的比较中，主要着眼的乃是大祭司及其在至圣所中的特殊职事；而这一层意思，他在本节里已经开始引入。
第11节——Χριστὸς δὲ παραγενόμενος, ἀρχιερεὺς τῶν μελλόντων ἀγαθῶν, διὰ τῆς μείζονος καὶ τελειοτέρας σκηνῆς, οὐ χειροποιήτου, τουτʼ ἔστιν, οὐ ταὑτης τῆς κτίσεως.（但基督已经来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大更全备的帐幕，不是人手所造的，也不是属乎这世界的。）
Παραγενόμενος（既已来到）。武加大译本作 "assistens"，即"侍立、在旁扶助"。叙利亚译本作 דֵּאהָא，即"那来临者"。或作 "Adveniens"，即"来到"。
Ἀρχιερεύς（大祭司）。叙利亚译本作 כּוּמָרֶא רַב הֲוָא，即"was an high priest"（曾为大祭司），或"was made an high priest"（被立为大祭司）；且不作"good things to come"（将来的美事），而作"of the good things which he hath wrought"（他所成就的美事）。
Διὰ μείζονος καὶ τελειοτέρας σκηνῆς（经过那更大更全备的帐幕）。武加大拉丁本作："per amplius et perfectius tabernaculum;"（经过那更宽大更完全的帐幕）， 其用词粗鄙， 本当作 "majus et praestantius"（更大而更卓越的）。叙利亚译本作 וַמְשַׁלְמָנָא רַבָּא לְמֶשְׁכְּנָא וְעַל, "and he entered into that great and perfect tabernacle"（他进入了那伟大而全备的帐幕）。
Οὐ ταύτης τῆς κτίσεως（不属乎这创造的）。Vulg. Lat.（武加大拉丁本）作 "non hujus creationis"（非属这创造）。Syr.（叙利亚译本）作 מֵן בְּרַיְתָא הָלֵין，即 "of" 或 "from among these creatures"（属于、或出于这些造物之中）。多数译本作 "hujus structurae"，即 "of this building"（属于这建筑的）。
第11节——但现在基督已经来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大、更全备的帐幕，不是人手所造的，也就是说，不是属乎这世界的构造。
此处比较之引入，在于那回应性的连词 δέ（但），它与本章第一节中的 μέν 相呼应；此二者乃是比较与对照的通常标记。Εἷχε μέν … Χριστὸς δέ,—"那固然有……但基督"云云。在本节与下一节中，使徒总括地陈明了他在本章、直至下一章第二十节所要藉着各样实例加以证明并确立的事。
在本节与随后一节中，他所宣告的有两事：一、谁是新约的大祭司，以及他执行其职任所在的帐幕是什么，第 11 节。二、他所成就的特别事奉是什么，以与律法之下大祭司的事奉相对应，并其超越于彼者何在，第 12 节。
在本节中，他陈明所论的主题，即他所论及的那位大祭司的位格。他对这位大祭司的描述有五端：一，以其名号，即"基督"；二，以其就任职分，即"已经来到"；三，其职分本身，即"大祭司"；四，其职分的果效，或其职分特定的对象，即"将来美好的事"；五，他执行或尽其职分所在的帐幕。这帐幕是藉与旧帐幕相比而描述的，而所比有二途：（一）正面言之，谓其比旧帐幕"更大"、"更全备"或"更尊贵"；（二）藉双重否定言之，后者乃前者的解明，即"不是人手所造的，也不是属乎这世界的"，或译"不属这造化的"。凡此诸端，必须逐一分别开明，方能正确领会此处的意旨与文辞的含义：——
第一，此处所论的位格乃是"基督"。我在前面已经留意到，使徒在本书信中因着各样场合而用以称呼他的名号是何等纷繁，与他在其余各书信中的惯例大不相同。有时他单称他为耶稣，有时称基督，有时称耶稣基督，有时称那子，有时称神的儿子。他在此是顾念犹太人的教会从旧约的预言与应许中，对他的位格所持的各样观念。他绝不无故特用其中某一名号，凡特用之处必有特别的缘由，这在多处场合我们已经指出。此处亦然。他不说耶稣已来，也不说那子或神的儿子已来，乃说"基督既已来到"，即"弥赛亚既已来到"。他自起初就是以这名、这称谓被应许的；教会信仰的根本条款，便是弥赛亚必要来到；他们一切的渴慕与盼望，都系于弥赛亚的降临。因此 ὁ ἐρχόμενος（那要来的），便是他们藉以表明对他之信心的名号。Σὺ εἶ ὁ ἐρχόμενος;（你是那要来的吗？）马太福音 11:3——"你是那要来的吗？"而基督或弥赛亚的降临，正是他们所指望的时候与缘由：在其中、藉着它，神旨意的末后启示与教会至极的完全必要成就。所以使徒在此场合便以这名号提说他：『那从古时所应许必要来的，教会的信心即建于其降临之上；他们指望藉着他、在他降临之时，得着神旨意的末后启示，因而现今的一切administration（执事体制）必要更易，因为所应许的弥赛亚已经来到。』教会在古时是立基于耶和华这名之上的，这名标明神在成就其应许上的不变与信实（出埃及记 6:2, 3）。而基督这名，则宣告这些应许已经成就。因此，他以此名称呼他，一则在论及他的降临时最为切当，再则藉此提醒希伯来人：他们教会古时对他所持的信仰为何，并他们对他降临大体所指望的是什么。他此时所要献与他们的，不过就是他们历世历代所指望、所渴慕、所恳切祈求的那一位。
Παραγενόμενος（既已来到）。其次，作为下文一切归于他之事的总根基，或作为他就任其职分所由之途径，使徒断言他是"已经来到"的："基督既已来到"——παραγενόμενος。此字在别处从未用以表达基督的降临或来到。因此武加大译本（Vulgate）将之译作 "assistens"（侍立、辅助）；此字既不含"来到"之意，其意思也就因之被败坏了。兰斯译者（Rhemists）据那译本作"惟基督侍立为大祭司"（"but Christ assisting an high priest"）。然而这更加深了那译本错谬所生的含糊，因它未曾表明基督自己就是这位大祭司，而这正是使徒明白的断言。此处所指的，乃是神应许的成就，即在肉身中打发并显明基督：『他如今既已来到，正如从创世以来所应许的。』因为这字在句法上虽与下文"大祭司"不可分割——"既已来作大祭司"——然而他为承受并执行那职分而有的来到本身，已包含在其中。而神在其应许上之信实的明证，正系于这来到本身。这也是基督教与犹太教相对之下的基要信条，如约翰一书 4:2, 3 所宣明的。因此，此处所言他的"来到"，并非指某一单一的作为，如他的降临或来到通常仅指其成为肉身；这字的意思乃是总括的，包含神打发他这一应许的全然成就，以及他为此所受派定之工的全然完成。经上屡次说他来到，或说他已来到，正是此义，约翰一书 5:20。
并且，如前所论，此中不但有可佐证使徒立意的论据，更有一端若加详审，便足以尽决他与这些希伯来人之间的一切争议。因为他们律法之下的一切礼仪职事，都不过是为他的降临作预备、作表征而设，尽是为坚固神应许之真实、证明他必如此降临而赐下的；所以及至他降临，这一切便必然止息，从教会中除去。
Ἀρχιερεύς（大祭司）。第三，这话中确定了他到来的特殊目的，即此处所论者——"一位大祭司"，"既已来到，作了大祭司"；就是说，应验并取代律法之下的大祭司。这就立定了使徒论证的主题。他先前已证明他当作祭司，他确是祭司，以及他如何成为祭司。如今他将此立为根基，以便将那些作为归于他，与律法之下大祭司的作为相应；那些大祭司的职任与事奉，及其果效，他先前已经宣明："那些大祭司如此行，『但基督既已来到，作了大祭司』"等等。
Τῶν μελλέντων ἀγαθῶν（将来美事的）。第四，他又加上其职分的特定对象，即他在执行此职时所经营的事："将来美事的。"这一断言既是肯定的，其中也含有比较与对立。律法之下的大祭司并非如此。他们不是"美事"的祭司；这是就绝对而言，即不是那些为教会的洁净、成圣与称义所必需之美事的祭司。而就他们确是美事之祭司而言，他们所司的乃是现今的美事，而非所应许的、尚待来临的美事。这正是冠词 τῶν 的力量所在，"那些美事的"，即神向教会所应许的那些美事。祭司或大祭司，可称为他在执行职分时所行之事的祭司，亦可称为他藉此所获致之事的祭司；他是自己所尽诸职的祭司，也是这些职事所生功效的祭司；正如传道人可称为他所施行之圣道与圣礼的执事，亦可称为藉此所传通之福音恩典的执事。此处二者兼含在内，既包括他所成就的诸般职事，也包括他所成就的诸般功效。
基督作为大祭司所掌管的诸事，乃称为"将来美事"；——或指此等事至今仍是将来的，绝对而言如此；或指其如此称呼，乃是就旧约之下教会的光景而言。多数解经者取前一义。他们说："这些『将来美事』，即那将来永远的救恩与荣耀，乃基督的祭司职任为教会所成就的，利未祭司职任却不能成就。律法之下祭司职分的施行，使徒所归与它的，不过是现今之事、暂时之事，或凭其自身德能所能成就之事；惟基督的祭司职任，他所归与的乃是永远之事，正如他随即所言，他『成了永远赎罪的事』。教会永远的救恩与荣耀，乃是藉基督的祭司职任所得，或说是基督自己在执行此职任时所得，利未祭司却不能致此。"此等说法固然是真的，却非使徒在此处的意思，至少不是他全部的意思。因为，——
1. 这就把此处所论基督祭司的职任仅限于其功效，而排除了对他在献上自己为大祭这一祭司作为的考量；因为这并非尚待将来之事，而是已经过去、已经成就了的。然而使徒非但未将此排除，反倒以此为其主要意旨。这从随后的话可以看明，那里描述了他借之而作"将来美事的大祭司"的帐幕；因这帐幕便是他的人性，他即在其中献上了自己，下文我们必要看见。
2. 他在此处并非将我们借着基督将要得着的将来荣耀之境，与旧约之下教会在今世的光景两相比较、彼此对立；二者既不相称，于本旨亦无力可言，因为古时的圣徒同样得以有分于那荣耀。他所比较的，乃是教会现今的光景——即教会因基督的祭司职任所享的特权、益处与恩典——与它从前借亚伦祭司的职任所得的相较；因为他所要确立的根本原理，正是：教会现今的 τελείωσις（完全），乃是基督祭司职任的果效。
所以使徒在此论及这些事，乃是照着旧约之下、并希伯来人的教会中所领受的那种称谓，即"将来美好的事"；——就是说，自世界之始、或自首次应许赐下之时起，这些事便是"将来的"。这些事既是律法一切礼仪所预表的，历世历代的教会便因此对之心存渴慕与盼望；这些事也是众先知所预言、神藉他们所应许，并引导教会的信心归向的；简言之，凡他们藉着弥赛亚所盼望在属灵的救赎与拯救中所有的美好之事，在此都称为"将来美好的事"。基督如今已作了这些美事的大祭司；律法不过有其影儿，连它们的真像也没有，希伯来书 10:1。这些事可归于两端：——
（一）其职分之实际执行所在；因为如我们所言，他乃是其本身职分诸般职事的大祭司，一切职事皆由他亲自完成。这些职事，总括而言，即他的献上与代求。因为他的代求虽在天上继续，却是在地上开始的；正如他的献祭是在地上献上，却在天上继续，以至于永远施行。他为献上自己所作的全部预备，以及实际献上自己，都伴随着至为恳切而有功效的代求，希伯来书 5:7。约翰福音 17 章所记载他那庄严的祷告，即属此类。这些事本身，首先便是那"将来美好的事"。因为这些正是那第一个应许中所定意的，也是其实质所在；此后为坚固教会在此事上的信心而赐下的一切应许，亦复如是。一切律法的典章制度，无不指向并预表这些事。使徒在此处所指的正是这些，他在下一节中已明白宣告；因为正是就着这将来美好的事，他将自己的血与献祭，并他藉此所成就的挽回祭，与公牛山羊的血，以及凡藉此所能成就的一切，两相对照。
（二.）这些祭司性作为的果效也在所指之列：因为在下一节末尾，这些果效亦被算入其中，举其一为例，即“永远的赎罪”，而此一端已总括其余。这些果效也有两类：——
[一、] 直接与神自己相关的那些果效。属这一类的，就是他藉自己的血所成就的赎罪与和好，并由此为罪人所立的与神相和之平安。参 哥林多后书 5:19,20；以弗所书 2:14–16。
[二.] 由此实际归与教会的诸般恩益，教会藉此在此世被带入其完全的状态。这些恩益究竟为何，我们已在第七章 11 节详加论述。
所以，这些便是那"将来美事"，乃在于神那隐秘智慧之荣耀效验的显出与成就，按着他从世界之初所立的应许，成于基督的献祭之中，并随之而来的教会一切恩益与特权，即义、平安与属灵的敬拜。我们由此可以观察到——
观察一。唯有这些事，才是自创世以来为教会所预定、并向教会所应许的真实美善之事。——犹太人此时已全然失落了对这些美事的真正认识，这也成了他们败亡的缘由；而直到今日，他们仍旧陷在这同一致命的谬误之中。他们查考出众先知都曾预言，有大而荣耀的事要在弥赛亚降临之时带来；他们素来靠着这将来美事的指望而活，至今仍是如此。然而，他们心思既属乎肉体，又固执地系恋于地上之物，便妄想这些美事乃在于性质截然不同的事上；——尊荣、财富、权势、地上的国度与治权，并占有万国的财宝，这才是他们所盼望要来的美事。至于藉着为罪所献的完全而全备的赎罪祭与神和好、与神相安，至于义、至于脱离属灵的仇敌、至于蒙神悦纳的圣洁敬拜，这些都是他们既不切慕、也不顾念的。因此，他们既在属灵与属天之事以先拣选了世界和世上的事，便被弃留在这世界之中，并被弃留在这世界所伏的咒诅之下。且可惧的是，另有些人也照样自欺，对那些美事（即或不是对祭司的职任，至少是对基督的国度）怀着属乎肉体的见解。
第二点观察。惟有这些事对教会是绝对的善；其余一切事物，则随其被善用或被滥用而为善为恶。——外在的平安与兴盛，就其本身而言是善的，然而对教会却往往并非如此。这些事屡屡被滥用，反致教会大受亏损。它们并非当极力切慕之物，因谁能知其结局如何呢？惟独这些事，无论在何等境况与光景之中，都是绝对的善。
观察三：这些美善之事何等卓越，以致成就并取得这些事，竟成为神的儿子降临、承受并履行其祭司职任的缘由。——就其与神的智慧、恩典与慈爱的关系而言，它们是卓越的，因为它们乃是这智慧、恩典与慈爱的首要果效；就其与教会的关系而言，它们也是卓越的，因为它们是教会得着永远救赎与拯救的惟一凭藉。倘若这些美善之事本属更低微、更卑贱之物，神断不会指派如此荣耀的凭藉来成就它们。轻忽这些美善之事的人有祸了！"我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？"又：——
观察四。神既如此看重这些事物，在他眼中它们既如此美善，便自创世以来使它们成为他向教会所立诸应许的内容。——而在他一切关乎这些事物的应许中，他始终将它们与这世上一切美善之物相对而立，因为它们远超其上，胜于一切。故此他从整个创造中拣选一切宝贵之物，用以表明它们的卓越；这就使旧约中显出许多关乎地上荣耀之应许的表象，犹太人便因此自欺。又因它们如此宝贵，神看为合宜，便使教会长久存于对它们的渴慕与期待之中。
第五，使徒在宣明基督的祭司职任与献祭时所直接顾及的，乃是他新近详加阐述的那帐幕，以及大祭司在其中所行的职事。因此，他给这位大祭司也指定了一座帐幕，与律法之下的那座相对应，他借着这帐幕而来，或说在这帐幕之内执行其职分上的各样本务。论到这帐幕，他：1. 断言"他是经过帐幕而来"。2. 将这帐幕与先前那座相比而加以描述：（1.） 从正面说，它是"更大更全备的"；（2.） 从反面说，既是"不是人手所造的"，便与那一座不属同一建造。
Διὰ τῆς μείζονος καὶ τελειοτέρκς σκηνῆς（经过那更大更全备的帐幕）。1. 他是藉着帐幕而来。这些话或可与下一节所宣告的相关，并归属于其中；—— 犹如他说："他既作为大祭司而来，便藉着全备的帐幕，带着自己的血，进入圣所"；因为律法之下的大祭司正是如此，藉着或经过帐幕，带着别人的血进入圣所。然而这些话所宣告的，与其说是此帐幕在那一次庄严事奉上的用处，毋宁说是所指帐幕的构造；因为使徒在前面正是这样，先描述旧帐幕的架构与构造，然后才提及它的用处。
"既已藉着这样的帐幕成了大祭司"；意即，他在其中执行那职任。此处所指的帐幕究为何物，注释家的判断大有分歧。有人说是新约的教会，如 Chrysostom（屈梭多模），后来许多人从之。有人说就是天本身。Schlichtingius（施利希廷）持此说而力为辩护，并在解释上大费心力。惟此说素为人所驳，因使徒在下一节断言"基督进入圣所"，而他自己又将那圣所解为天本身；既如此，此处的帐幕便不能同样是天。他遂力图排除这一难处。他说，天上有双重的帐幕。因为使徒在同一处曾描述地上双重的帐幕，一个头层的、一个第二层的，各有其器具与事奉，并以幔子彼此隔开；照样，天上也有与之相应的两处地方。头一处他要说是众天使的居所；另一处则是神自己宝座之所在，由帐幕中的至圣所所表明。他说主基督经过头一处而进入第二处，此第二处即此处所称他的帐幕。诚然，经上说主基督在其被高举时曾"经过诸天"，又说他"比天更高"；此语似可助成那一揣想，虽然他自己并未留意及此。然而，揣想或臆造天上有如此分隔的处所，毫无根据；不但如此，这样行乃是与圣经相违，因为圣洁天使的居所乃是在神宝座之前、环绕神的宝座。圣经中论及他们，向来如此安置，但以理书 7:10；马太福音 18:10；启示录 5:11。而基督所经过的这些可见的诸天，在他圣洁的事奉中，尚且算不得是帐幕的幔子；那幔子乃是他自己的肉身，希伯来书 10:20。这一毫无根据的好奇臆想，其唯一的缘由，乃是有意躲避承认基督在地上时所献的祭。因此，他将此帐幕系于基督进入至圣所一事，以此为他献上自己的唯一途径。然而使徒的用意乃是要显明：他既是大祭司，便也有属他自己的帐幕，要在其中向神供职。
2. 他藉以成为大祭司的这帐幕，乃是他自己的人性。人的身体常被称为他们的帐棚，哥林多后书 5:1；彼得后书 1:14。基督也称自己的身体为殿，约翰福音 2:19。他的肉身就是幔子，希伯来书 10:20。论到他的道成肉身，经上说他"支搭帐幕在我们中间"，约翰福音 1:14。"神本性一切的丰盛，都有形有体地"居住在其中，歌罗西书 2:9——即是实质地居住；这乃是古时帐幕中神同在的一切凭据所预表的。这就是神的儿子在此世执行其祭司职任所在的帐幕，也是他如今仍在其中为我们代求的帐幕。此事的完整证明，请读者参看我们在第八章第二节的解经。
由此我们便可明白，经上论到这帐幕之附属所作的描述，乃是对照古时的帐幕而言。这描述向我们陈明如下，—
(1.) 从正面说，乃在于一种双重的比较性质：——
Διὰ τῆς μείζονος（经过那更大的）。[1.] 它比帐幕"更大"——是在尊贵与价值上更大，不是在数量与尺度上更大。基督的人性，无论就其本身、其受孕成胎、其被造成形、其所受恩典的资格与禀赋而言，尤其就其与神子之神性位格的联合并在其中的存立而言，都远比任何物质的建筑更为超卓荣耀。μείζων 在新约中几乎一贯是这样使用的，即指相比之下的超卓与尊贵。本书信第 6:13、16 节也是如此用法。基督的人性如此超越旧日的帐幕，正如太阳超越最微小的星辰。
Τελειοτέρας。[2.] "更完全的。"这是就其神圣的用途而言。作为帐幕，它比前一个更完全地适合并合乎帐幕的目的，既为使神性居住其中，又为施行祭司的职任、为罪成就挽回之工的凭借。故希伯来书 10:5 说："祭物和礼物是你不愿意的，你曾给我预备了身体。"这正是神所悦纳、所喜悦的，而他弃绝那一个，因其不足以成就此目的。由此我们可以看出，——
第五个观察。基督的人性——他正是在其中执行祭司职任的诸般本分，为罪成就赎罪——乃是神最伟大、最完全、最卓越的典章，远远超越旧约之下那些最为卓越的典章。它之为神的典章，是因它乃神为自己的荣耀所定意、所指派、所成就的；并且它应验了旧约之下一切敬拜的典章，作那些典章所影射之事的实体。我曾在别处竭力阐明此典章的荣耀，以它为神的智慧与美善的首要果效，为彰显他永远荣耀的大能之法。这帐幕之奇妙预备，必成为圣洁惊叹的对象，直到永远。然而其荣耀这一题目，我已在别处特为详加论证。至于此处所主要着意的、与古时那些典章的比较，其超卓与荣耀可从以下诸端（并其他各端）加以思量：第一，凡它们在类型、表征、象征上所有的神的荣耀，这一位在真实、实在、实体上都有。第二，它们在与神和好、与神和平一事上仅仅影射的，这一位实实在在地成就了。第三，它们所能有的，不过是因分别为圣与承献而得的圣洁，这圣洁乃是外在的，只赋予一个外在的名分，并不改变事物本身的性质；这一位却在真实内在的圣洁上大有荣耀，而神的形像正在于此。第四，它们的材质都是地上的、属肉体的、必朽坏的；他的人性论其本原乃是属天的——"那从天降下的主"——论其构成乃是不死的、永远的——他"照无穷之生命的大能"被立为祭司；因为他虽一次为罪而死，他的全部人性却始终在神子的位格里有其完整的存立。第五，它们与神的关系仅凭一道外在的设立或命令之言；他的人性与神的关系却是藉着被取入与神子的位格联合。第六，它们只有神临在的外在、类型性的凭据；"神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在他里面"。第七，它们暴露于时日的侵损，以及一切别样的外来变故之下，而这些之中并无神的荣耀或敬拜可言；他却从未、也不能受任何苦，除非是属于他职任之内的，而如今他已被高举，超乎一切的患难与敌对之上。此外，同类性质的别样思量还可增添。
观察六。神的儿子既担任教会的大祭司，就必须借着或拥有一个帐幕，以在其中执行此职任。——他是"经过...帐幕"而来的。为同一目的，圣经也说，"他必须有所献的"，希伯来书 8:3。因为他既要凭那职任的功效、并在执行那职任之中拯救教会，除了在他自己的帐幕之内、并借着他自己的帐幕献上自己为祭以外，别无他法可行。
(2.) 他以双重的否认来描述这帐幕：〔1.〕它是"非人手所造的"。〔2.〕它"不属乎这世界"（not of this building）。后一分句一般只被视作前一分句的解释，乃因其以 τουτʼ ἔστιν（就是说）引出。我要将两者一并考量：—
Οὐ χειροποιήτου（不是人手所造的）。[1.] 它乃是 ἀχειροποίητος——"不是人手所造的"。古时的帐幕存立之日，即是神的殿。大卫在诗篇中时常如此称之。殿宇通常都是华美壮丽的建筑，总是尽建造者所能为之。他们以为在此事上不尽其力便是不敬；因为他们意在藉此表出他们所敬拜者之伟大于几分，并使人对殿中所行之事生出敬畏。基督教衰颓之世的人也已返回此路，力求藉宏伟的建筑与其上华贵的装饰，来表明神的伟大与他敬拜的圣洁。然而其中最美者也终归是人手所造的；故按神所定与我们同住的方式而言，它们绝非配作神的居所。所罗门自己论他所建的殿便如此承认——那殿虽是历来最荣美的，且是照神自己的指定而建：代下 2:5,6，"我所要建造的殿宇甚大，因为我们的神至大，超乎诸神。天和天上的天，尚且不足他居住的，谁能为他建造殿宇呢？我是谁？能为他建造殿宇吗？不过在他面前烧香而已。"又王上 8:27，"神果真住在地上吗？看哪，天和天上的天尚且不足你居住的，何况我所建的这殿呢？"在那殿中，人当照神的指定向他献上事奉，但那殿并不是配他居住的所在。我们的使徒也立下一条与自然之光相合的原则，即"创造万物的神"不能住在 ἑν χειροποιήτοις ναοῖς——"人手所造的殿"中，徒 17:24。古时的帐幕正是如此；但我们的主耶稣在其中执行其职任的那帐幕却不是如此。
在我看来，犹太人中间似乎素有一种意想，以为必有一座殿，是神所居住的，却非人手所造。我们的主耶稣基督在其职事的头一年，洁净圣殿之后，他们向他索取神迹，要他证明所行之事的权柄，他所答的不过是："你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来"（约翰福音 2:19）。他所说的是同一座殿——他们所拆毁的，与他自己所要重建的，乃是一个。他如此称呼自己的身体。福音书作者说："他这话是以他的身体为殿。"那另一座建筑不过是这殿的预表，故与之同名；然而它之为殿、之为神的居所，惟在于它预表了主的身体，因为神本性一切的丰盛都居住在其中。他这番见证，似乎比其余一切更激怒了犹太人；——除非要算他明明向他们宣告自己的神性、断言他在亚伯拉罕以先就有了的那一次，因那话使他们狂怒之极，以致"他们就拿石头要打他"（约翰福音 8:58,59）。但他们因他论殿所说的这话，对他的恶意却更为根深蒂固；因为三年之后，当他们同谋要害他的性命时，竟以这几句话作为控告的根由。然而，正如此类事情中常有的，他们既不能指称他原话本身有罪，便百般曲解，好造出一个罪名的样子，虽然他们自己也不知那是何等性质的罪。诗人早已预言他们必如此行（诗篇 56:5,6）。他们中有人断言他说过："我能拆毁神的殿，三日内又建造起来"（马太福音 26:61）。这显然是虚谎，只要将他的话与他们的话相较，便一目了然。因此，他们中另有人见这见证尚未合乎他们的目的与祭司们的图谋，便断然起誓说他曾说："我要拆毁这人手所造的殿，三日内就另造一座不是人手所造的"（马可福音 14:58）。这并非同一班人的话被福音书作者各自不同地记载；马可所记的乃是另一班见证人，他们与先前所誓的并不相合，故他在第 59 节指出："就是这么作见证，也是各不相合。"无论如何，他们所抓住的，乃是当时流传于他们中间的一种说法，就是有一座非人手所造的殿要被建立。先知书中有若干处，引得他们生出这样的意想：神要在一座非人手所造的殿或帐幕中住在人间。及至永恒的道取了我们的性情，在我们中间支搭帐幕，他们一切的预言就都应验了（约翰福音 1:14）。
使徒所暗示的正是此意：所罗门既公然声明，神的居所不能在他所建的殿中，因那殿是人手所造的；而凡造天地并其中万物者不能住在这样的殿宇之内，原是本性之光所明的道理；再者，古时教会的信仰似乎素来包含这一端，就是必有一殿，是神所要居住的，且是 ἀχειροποίητος（非人手所造的）。因此，使徒将基督的人性与旧日的帐幕相比时，首先便断言：它不是人手所造的。
此处所论，亦顾及比撒列建造旧帐幕之工。因那帐幕的样式虽是在山上从天上指示摩西的，其实际的构造与竖立，却是藉着善于用各样地上材料作工的匠人之手成就的（出埃及记 31:1–6,36:1）。他们既以非常的方式领受了智慧、巧思与技艺，便构造、制作、竖立起一座极其精工华美的帐幕；然而及至工毕，那仍不过是人手所作的工。惟基督人性的构成与产生，乃是神自己的智慧与权能所直接生出的果效（路加福音 1:35）。在这荣耀帐幕的预备之中——教会救赎之工正是在其内成就的——毫无人的智慧或筹划，毫无人的技艺或能力，有分毫的影响或参与。基督的身体固然是"为女子所生"，取自那蒙福童女的实质；但她于此纯然是被动的，无论在道德上或在物理上，都未曾以任何功效与其中有分。这全然是神性智慧的筹划，是神性权能独一的果效。
Τουτʼ ἔστιν οὐταύτης τῆς κτίσεως（这就是说，不属乎这创造）。[2.] 使徒又补上一层，以显此帐幕与那一帐幕更进一步的不同，说："这就是说，不属乎这世界的建造。"解经家大都以这几句话仅是前一句的解释："不是人手所造的，这就是说，不属乎这世界的建造。"然而依我看来，其中有一层 αὔξησις（递进增强）。意即：'它不但不像那帐幕一样是人手所造的，更是不属乎任何别样受造之物的等次；不与下界全创造中的任何一物同其构造与体质。'因为他人性的实质虽与我们同类，但其在世上的产生，却是一种超乎其余一切神工作为的神能之举。故此神论到这事说："耶和华在地上造了一件新事，就是女子护卫男子"（耶利米书 31:22），即不藉自然生育而怀他。
Κτίσις（创造/受造）乃是新约中一贯用以表明万物之创造的字；有时也指那些被造之物。这字与它所由出的 κτίζω（创造），从未被用来指旧约诸典章的设立，或帐幕、圣殿，或凡属乎其中的任何物件。因此，此处的 ταύτης（这）并非将它限于那一设立，以致"不是属乎这创造的"竟成了"不是人手所造的，如那帐幕一样"。所以，它不属乎下面这受造之物的品类，无论是起初就直接被造的，或是藉着创造之权能的作为从那些被造之物中引出的。因为纵然就其质体而论确是如此，然而就其构成与产生而论，它乃是神的权能所成之效果，超乎这整个创造、即凡被造之物的品类以上：
观察七。神绝不受任何手段的约束以成就其旨意中圣洁的筹算，反倒可以随其所喜，超越万物初造的全部秩序与进程，并超越祂治理万物的护理之道。
从古时的帐幕与新约大祭司之帐幕的比较，本节又转入另一层比较，即基督祭司性的作为与律法之下大祭司的作为之间的比较。使徒在描述帐幕及其特有的事奉时，曾特别着重大祭司每年一次进入至圣所之事——这乃是帐幕事奉中最庄严、最富奥秘意义的部分——故此他首先陈明：在基督的祭司职任所施行的事上，有何与之相应；并且无论从哪一方面看，这事奉在荣耀与功效上都远超律法之下大祭司的事奉：或就他凭其德能进入至圣所的那祭物而言，或就他所进入的那地方本身而言，或就他进入的时候而言，莫不如此。
第 12 节。—Οὐδὲ διʼ αἵματος τράγων καὶ μόσχων, διὰ δὲ τοῦ ἰδίου αἵματος εἰσῆλθεν ἐφάπαξ εἰς τὰ ἅγια, αἰωνίαν λύτρωσιν εὑράμενος.（并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事。）
Διὰ δὲ τοῦ ἰδίον αἵματος（乃用自己的血）。叙利亚译本作 דְּנַפְשֵׁהּ בַּדְמָא，即"借着他自己魂的血"，或曰"命的血"。他使自己的灵魂成了赎罪祭，以赛亚书 53:10。血就是祭牲的生命。Ἐφάπαξ（只一次）。叙利亚译本作 זְבַן חֲדָא，即"一次"；不是多次，不是如律法之下他们每年一次。Εἰς τὰ ἅγια（进入圣所）。叙利亚译本作 מַקְדְשָׁה לְבֵיח，即"进入圣所之殿"；此译不甚精当，因这一说法所指乃是旧日的帐幕，而使徒所指的却是天本身。Latin 诸译作 "In sancta," "sancta sanctorum," "sacrarium"（圣所、至圣所、内殿）；即与帐幕中的至圣所相应之处，那里有神的宝座、约柜与施恩座。Αἰωνίαν λύτρωσιν εὑράμενος（成就了永远的赎罪）。武加大译本作 "aeterna redemptione inventa"（既已寻得永远的救赎）；又有译作 "aeternam redemptionem nactus"（既已得着永远的救赎）、"aeterna redemptione acquisita"（既已获取永远的救赎）；末者最为精当，且与此字在一切良好作者笔下的用法相符。
第12节——并且不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入至圣所，成了永远赎罪的事。
在本节中，径直进入了基督祭司性作为的大奥秘，尤其是论到他为赎罪所献之祭。然而使徒所行的次序，乃是由他先前所提出的律法之下的种种预表引至于此；故此他从这祭的成全或其结果说起，以应乎他方才所提及的大祭司那一举动或职责——正是在那举动中，他职分的荣耀最为显著。
在此，因我们注释这全卷书信的用意之一，乃在于将其本意从索西努派（Socinians）以及某些随从他们之人所加于其上的败坏曲解中救出并加以辩明，故在基督献祭这一大题目上，我要特别着力将那些曲解除去。实则，散见于他们著述各处、反对基督真正之献祭并反对其祭司职任真实性质的一切说法，其要义都汇集在克雷利乌斯（Crellius）与施利希廷吉乌斯（Schlichtingius）所撰的本书信注释之中。因此，在进入他们的解经之前，我要先查考他们对经文的败坏牵强与虚假解释。
他们开篇说："Nunc etiam opponit sacrificium ipsius Christi, sacrificio pontificis antiqui."（如今他又将基督自己的献祭与古时大祭司的献祭相对比。）这便是他们解释本节及以下诸节的 πρῶτον ψεῦδος（首要的谬误）。若此说不能成立，则他们随后所断言的、或由此所推论的一切，尽皆自行倾覆。然而此说实属大谬。此处并未直接论及基督的献祭或大祭司的献祭，所论者惟是随此二者而来之事；不但如此，其中且有排除此二者被指涉之可能的话语。大祭司进入至圣所，并非他的献祭。因为这已预设他的献祭先已献上，他乃是凭那献祭的功效、并带着那献祭的记念而如此进入的；即带着"山羊和牛犊的血"进入。因为一切献祭都是在铜坛上献的；而大祭司在赎罪日所献的祭，利未记 16 章明言正是如此献的。基督进入天上也不是他的献祭，亦不是他献上自己。因为他是大声哀哭、恳求祷告，将自己献与神；而他进入天上乃是得胜凯旋的。故此他确是凭他献祭的功效进入天上（下文将见），但他进入天上并不就是他献上自己为祭。
他们又如此解释说："Pontifex antiquus per sanguinem hircorum et vitulorum ingrediebatur in sancta, Christus verò non per sanguinem tam vilem, sed pretiosissimum; quod alius esse non potuit quam ipsius proprius. Nam sanguis quidem humanus sanguine brutorum, sed sanguis Christi, sanguine caeterorum omnium hominum longe est pretiosior; cum ipse quoque caeteris hominibus omnibus imò omnibus creaturis longe sit praestantior, Deoque charior et proprior, utpote unigenitus ejus Filius."（古时的大祭司是藉山羊和牛犊的血进入圣所，基督却不是藉这样卑贱的血，乃是藉至宝贵的血；而这血不能是别的，只能是他自己的血。因为人的血固然比畜类的血宝贵，而基督的血又远比其余众人的血宝贵；既然他自己也远比其余众人、甚至远比一切受造之物更为超卓，更为神所亲爱、所亲近，因他是神的独生子。）他们论到"基督之血的宝贵"远超畜类之血，这话是真的；然而他们为此所举的两个理由，并未包含基督之血就其献祭之目的而言其超卓性的真正缘由：一、他们说，这是"人的血"。二、说"这人比一切别的受造之物更为神所亲爱，因他是神的独生子"。末后这句话若按圣经的意思去领会，那么基督之血在其献祭中之宝贵与功效的真正缘由便已指明；若按他们的意思去领会，这缘由反倒被排除了。圣经用这话是指他作为父之子的永恒受生；他们却只指他由童贞女所生，并他复活以后的升高。然而基督之血在其献祭中真正的超卓与功效，乃是出于他神性的位格，故此"神用自己的血所买来的教会"，使徒行传 20:28。
我也不知道基督之血的"宝贵"在这件事上于他们能有何等分量；因按他们所主张的，这血并不属乎他的献祭，亦不属乎他自己的奉献。因为他们要使他献上自己一事，只在于他进入天堂、显现在神面前；而照他们所想象的，那时他既无肉身，亦无血。
他们进而对介词 per、by 或 διά（藉着）的用法与意义作一番思辨："Notandum est auctorem, ut elegantiae istius comparationis consuleret, usum esse in priori membro voce, 'per;' licet pontifex legalis non tantum per sanguinem hircorum et vitulorum, hoc est, fuso prius sanguine istorum animalium, seu interveniente sanguinis eorum fusione, sed etiam cum ipsorum sanguine in sancta fuerit ingressus, ver. 7. Verùm quia in Christi sacrificio similitudo eòusque extendi non potuit, cum Christus non alienum sed suum sanguinem fuderit, nec sanguinem suum post mortem, sed seipsum, et quidem jam immortalem, depositis carnis et sanguinis exuviis, quippe quae regnum Dei possidere nequeant, in coelesti illo tabernaculo obtulerit; proindeque non cum sanguine, sed tantum fuso prius sanguine, seu interveniente sanguinis sui fusione in sancta fuerit ingressus; idcirco auctor minus de legali pontifice dixit quam res erat; vel potius ambiguitate particulae, 'per,' quae etiam idem quod 'cum,' in sacris literis significare solet, comparationis concinnitati consulere voluit."（大意：作者为使此比拟工整，在前半句用了 per 一词；律法下的大祭司不仅是藉山羊与牛犊的血，即先流了牲畜的血，而且是带着它们的血进入圣所，见第 7 节。但基督的献祭不能相似到这地步：他所流的不是别人的血，乃是自己的血；他在那天上的帐幕中所献的，也不是死后之血，乃是他自己，且是已然不死的自己，已脱去血肉之躯壳，因为血肉不能承受神的国；故他不是带着血，只是先流了血，或藉自己血之流出进入圣所。因此作者论律法下的大祭司，所言少于实情；或更确切地说，他是要藉 per 这小品词的歧义——在圣经中它也常与 cum 同义——来顾全比拟的工整。）
这整段议论的用意，是要颠覆基督献祭的本质，并摧毁其与大祭司献祭之间一切真实的相似；而其全部诡辩的生气所系，不过是对介词 "per"（藉着）所臆想的一种含义，或对使徒用此词之缘由所假托的虚妄理由。因为：1. 大祭司诚然将祭牲的血带入至圣所，故可说他是带血进去的；正如第7节所言，他行此事 "不是不用血"：然而这并非使徒在此所着眼的；他所指的乃是坛上的献祭，血在那里被倾流、被献上，这点我们随即便可看见。2. 因此，此处归于大祭司的，丝毫不少于他本分所有的；因为所要表明的，不过是他凭着坛上所献山羊和牛犊之血的德能进入至圣所。并非如他们放胆假称的那样，是把少于他应得之分归给他，好使这比较显得贴切合宜。不但如此，3. 使徒所用之比较的本质，也被这种伎俩摧毁了；尤其若将它单看作一个比较，而不看作预表与所预表者之间的关系，更是如此；因为使徒在大祭司进入至圣所与基督进入天上之间所作的，正是这样性质的比较。要有这样的比较，要在这些事物之间有这样的关系，就必须它们在受比之点上确有真实的相合，而不是靠强解或伎俩勉强凑成彼此的某种相似。因为把在一切事上都不相合的事物拿来比较，是毫无用处的；更不必说这样的事物能互为预表了。所以使徒申明并容许在两相比之物之间，或在预表与所预表者之间，有三重的不相似：基督是凭自己的血进去，大祭司是凭山羊和牛犊的血；基督只一次进去，大祭司是每年进去；基督进入天上，大祭司进入人手所造的帐幕。但在别的事上，他却确立二者之间的相似；就是在大祭司凭着（或带着）他所献之祭的血进入至圣所这一点上。而这一点却被这些人取消了，于是一切比较的根据都荡然无存；——只剩下使徒使用一个含糊的词，好在所比之物中造出某种相似的假象，其实全无相似！因为为着这些目的，他说 "藉血"，而他本当说 "带着血"。可是他若这样说了，所比之物之间就毫无相似的样子了。因为他们无论在何种意义上，都不容许基督凭着或带着自己的血进入至圣所；既不许他凭那为我们所献之祭的血的德能而入，也不许他将那血在其为我们所献之果效上施用于我们。那么，大祭司凭着他所献之祭的血进入至圣所，与主基督不带自己的血、也全不顾念那血作为献祭之德能而进入天上，这两者之间又有何相似可言呢？4. 他们所主张的这种见解——以为基督的献祭或奉献，只在于他如其所言那样无肉无血地显现于天上——乃是推翻了它与古时诸祭之间预表或表征的一切关系。不但如此，按此假设，那些祭礼与其说是教导教会认识基督将要成就的那伟大赎罪祭的本质，毋宁说是欺哄教会。因为它们众口一词的见证乃是：罪的赎买与洁除必须藉血，别无他途；可是照这些人所说，基督直到既无肉又无血之时，才为洁除我们的罪将自己献与神。5. 他们诚然说，他是在天上献上自己，"fuso prius sanguine"（血先已倾流）。但他们所指的，乃是时间的先后，而非因果的次第。他的血固然先已流出，可是他们说，这血丝毫不属于他的奉献或献祭。然而他们在此明明既与圣经相违，也自相矛盾。我们的罪得洁除、救赎得成就，乃是藉着基督的奉献。这一点圣经宣告得如此明白，以致他们不能直截否认。但这些事却始终被归于基督的血，并归于他血的倾流；而他们偏要说，基督献上自己，惟独是在他既无肉又无血之时。
他们在随后的论述中更加深了这种混乱："Aliter enim ex parte Christi res sese habuit, quam in illo antiquo. In antiquo illo, ut in aliis quae pro peccato lege divina constituta erant, non offerebatur ipsum animal mactatum, hoc est, nec in odorem suavitatis, ut Scriptura loquitur, adolebatur, sed renes ejus et adeps tantum; nec inferebatur in sancta, sed illius sanguis tantum. In Christi autem sacrificio, non sanguis ipsius quem mactatus effudit, sed ipse offerri, et in illa sancta coelestia ingredi debuit. Idcirco infra ver. 14, dicitur, seipsum, non vero sanguinem suum Deo obtulisse; licet alias comparatio cum sacrificiis expiatoriis postulare videretur, ut hoc posterius potius doceretur."（大意：就基督一面而言，事情与那古时的献祭不同。在那古时的献祭中，正如在其他按神的律法为赎罪所设立的献祭中一样，所献的并非那被杀的牲畜本身，即并未如圣经所言作为馨香之气焚烧，乃单献其腰子与脂油；带入圣所的也不是牲畜本身，乃单是它的血。然而在基督的献祭中，当献的并非他被杀时所流的血，乃是他自己；进入那天上圣所的也当是他自己。故此在下文第14节说，他将自己献给神，而非将自己的血献给神；虽然若不然，与赎罪祭的比较似乎要求所教导的宁是后者。）
1. 他们在此已把自己的看法说得再明白不过：照他们的意思，所比较的二事之间实在毫无相似之处；而就其所比较的那一点而论，二者反倒彼此相反，全无一致。使徒立此比较的根据，乃在于二者都是藉着血，且唯独在此。因为在别处他确是承认有不相似之处，即基督乃是"用自己的血"，而大祭司则是"用山羊和牛犊的血"。然而按这些人的解法，二者的分别恰恰在于：一是有血的，一是无血的；这与使徒所言，乃是明明相违的。
2. 他们就古时献祭所作的观察——说被焚烧的不是祭牲的身体，乃单单是腰子与脂油，而血则只被带入圣所——既非事实，于他们的论旨亦无所助益。因为：（1.）赎罪祭的全体身躯都被焚烧、被火烧尽；而这是在营外行的（利未记 16:27），用以表明基督的受苦，并在其中他的身体在城外献上，正如使徒所论（希伯来书 13:11, 12）。（2.）他们不容许血在献祭中有别的用处，只容它被带入圣所：这与赎罪祭设立的首要目的明明相悖；因为设立之意，正是要藉着祭牲的血在坛上赎罪（利未记 17:11）。所以，基督的献祭若不是藉他的血成就的，那么在基督的献祭与大祭司的献祭之间，便没有预表与所预表者的关系，也没有可作比较之根据的相似之处。（3.）他们又观察说，第14节乃是说主基督献上自己，并非献上他的血，此说毫无价值。因为基督在献上他的血时，正是献上了自己；或者说，他是藉着献上他的血而献上自己；是他的位格将献祭的功效赋予他所献上的。而这一点在那一节里已断然明言。因为"洗净我们的良心，除去死行"，就是罪的赎除；然而，即便照着索西奴派（Socinians）之见，基督也是藉着献上自己而成就了罪的赎除；可是此处却明明将此事归于他的血："何况基督的血……岂不更能洗净你们的良心，除去你们的死行吗？"所以，他在献上自己之时，乃是献上了他的血。
他们又引"他进入了至圣所"一语，作为这些话的解释：—"Ingressus in sancta, necessario ad sacrificium istud requiritur. Nec ante oblatio, in qua sacrificii ratio potissimum consistit, peragi potuit, cum ea in sanctis ipsis fieri debuerit. Hinc manifestum est pontificis nostri oblationem et sacrificium non in cruce, sed in coelis peractam esse, et adhuc peragi."（大意：进入至圣所，乃是那献祭所必需的；而献献之举——献祭之实质主要在此——在此之先亦不能成就，因其本当在至圣所之内举行。由此可见，我们大祭司的献献与献祭，并非在十字架上成就，乃是在诸天之上成就，且至今仍在举行。）
答：一、他们起初所言为真，但由此所推论断定的却为假。诚然，进入至圣所并将血带入其中，确属所指的那周年献祭之一部分；因为神已定此次序，为使该祭得以成全完备。然而说献祭或供献即在乎此，则是虚谬；因为经上明明说，作赎罪祭的公牛与山羊，乃是在此之先献于坛上的，利未记 16:6, 9。
2. 所以，并不像有人所主张的那样，由此便可推论主基督不曾在地上将自己献为祭，而只在天上如此行；恰恰相反，所推出的正是与此相反的结论。因为赎罪祭的血是先在坛上献上，然后才带入圣所；而这带入圣所，正是基督进入天上的预表。
3. 他们所说的，基督的献祭乃是在天上成就或献上，且至今仍如此献上，这全然颠覆了他献祭的本质。因为使徒处处表明，那献祭绝对在于一次献上，一次即成，既不重复，也不延续。他论证其卓越与功效的一切根据，俱在于此。而他们把这献祭说成不过是天上一种权能的持续施行，这与使徒所言全然相悖。
他们在同一处所补充的关于救赎之性质的说法，随后论及此事时便自行消解。在全部论述的末尾，他们断言：基督得着永远的救赎，并非在他进入天上之先所成的一件事（虽然那字面上似乎如此表明——εὑράμενος,"既得着了"），乃是藉着他进入那圣所这一举动本身成就的；因此他们宁愿将 εὑράμενος 一词读为现在时，作"正在得着"。然而，圣经处处一贯将我们的救赎归于基督的血，且惟独归于他的血——以弗所书 1:7；歌罗西书 1:14；彼得前书 1:18, 19；启示录 5:9,"用自己的血从各族各方买了人来，归于神"——那么，把这工作局限于他进入天上，其间既无血的献上，又已无血可献，这实在是过于大胆的自信了。并且在本处，"所得着的救赎"就其实质而言，与第14节"洗净我们的良心，除去我们的死行"是同一件事，而后者是直接归于他的血的。
这些曲解既已除去，我便进而解释这些经文。
使徒在本节及随后两节中有双重用意：一、宣明基督在履行其祭司的职任上，其位格的尊荣远超古时的大祭司。他所据以宣明者有三：（1.）其祭物之卓越，即他自己的血；（2.）他凭此血所进入的圣所，即天堂本身；（3.）此祭之功效，即他藉此成就了永远的救赎——这些即本节所言。二、显明基督此祭在洁除罪污、洁净罪人上的功效，远胜律法一切的祭物与典章，见13、14节。
在本节中，论到前所提及的目的，即基督进入圣所，以与第7节所述律法之下大祭司的作为相应，乃是在此宣明的。其宣明有三：一，论其进入的途径或凭藉；二，论其进入的时候；三，论其进入的效验。在这三方面，基督都藉此显明为远比律法之下的大祭司更为尊贵。
1. 此事的方式与途径，乃如此表明：（1.）从反面说，这"不是用山羊和牛犊的血"；（2.）从正面说，这是"用他自己的血"。2. 论其时候，乃是"一次"，且仅此一次。3. 他这血既献为祭，其功效便是他因此"成了"永远赎罪的事。
所断言之事，乃基督这位大祭司进入圣所。他必如此行，一则为应验那预表，二则为使他的献祭在将其益处施与教会时确实有效，此事下文详加阐明。我解释这些话，不按其在经文中排列的次序，而按事情本身自然的次序。我们当逐一说明：1. 基督所进入的圣所是什么。2. 那进入是何等的进入。3. 他如何一次而成；由此便随之而来，4. 论他藉以成就此事的凭藉，5. 并那凭藉所生的功效：——
Εἰς τᾰ ἅγια。1. 论到他所进入的地方，经上说他是这样进入的，εἰς τὰ ἅγια——"进入圣所"。这与他用以称那"至圣所"（即帐幕的第二层，大祭司一年一次进入之处）的，原是同一个字。但用在基督身上时，这字的意义便更改了。那至圣之所与他无干，他也无权进入其中，正如使徒在第 8 章 4 节所断言的。所以他所指的，乃是那圣所所预表的，就是天本身，一如他在第 9 章 24 节所解明的。他所进入的，乃是诸天之天，是神的临格与威荣荣耀驻居之所。
Εἰσῆλθεν（他进入了）。2. 此处所断言的，乃是他亲自进入这地方："他进去了。"基督升天时进入天堂，可从两方面思想：（1.） 就其为君王的、荣耀的、得胜的而言，这properly属乎他君王的职分，因他在其中胜过教会一切的仇敌。参以弗所书 4:8–10 所描述的，引自诗篇 68:18。撒但、世界、死亡与阴间既已被征服，一切权柄既已交付与他，他就凯旋进入天堂。如此，这进入乃是君王的。（2.） 就其为祭司的而言，和平与和好既已借十字架的血成就，圣约既已坚立，永远的救赎既已得着，他就作为我们的大祭司进入圣所，就是上面神的殿，使他的献祭在教会中生发功效，并将其中的诸般益处施与教会。
Ἐφάπαξ（一次而永远）。3. 这事他只"一次"而作，"一次永远"地作成。在前面论及大祭司之职事时，他指明大祭司如何"每年一次"进入圣所；即在一日之内进去献祭。而此项职事年年重复，恰足以证明其不完全，因它永不能完全成就其本所指向之事，正如他在下一章所辩明的。与此相对，我们的大祭司只一次进入圣所；这就充分表明，他一次的献祭已完全为教会赎尽了罪。
4. 论到基督这样的进入，经上说，—
Διʼ αἵματος τράγων καὶ μόσχων（藉山羊和牛犊的血）。（一）从反面说，他并非"藉山羊和牛犊的血"而成此事。此语以离接的否定词 οὐδέ（也不）引入，乃是回指前文所否认于他的事，即他并非进入人手所造的帐幕。'他并非如此而行，也不是藉山羊和牛犊的血进入的。'此处所指，乃是与大祭司每年一次进入圣所之举有所分别、彼此相对。故此当思量他从前是如何进入的。
这一进入圣所之事，在利未记16章有详尽的记述。其一，是凭着一只公牛与一只公山羊的血，使徒在此用了复数，作"山羊和牛犊"，因这同一祭祀乃是年年重献的。其二，按所设立的次序，先献公牛或牛犊，后献公山羊；一为祭司，一为百姓。此等次序与使徒的用意全无干涉，故他另作表述，说"山羊和牛犊"。
Τράγος 是"山羊"；此词表 "totum genus caprinum,"（山羊之全类）——凡属此类之物，无论老幼皆然。故所献之羊乃 שְׂעִירֵי，即"山羊羔"，第 5 节；亦即幼小的公山羊，因其年岁的确切期限并未定明。照样，祭司为自己所献的公牛乃 פַּר, "juvencus ex genere bovino;"（牛类中的小公牛）；此即 μόσχος（牛犊），因其表 "genus vitulinum,"（犊类）即凡幼小的牛。
论到这些祭牲，此处以否定的方式就基督而言暗示：大祭司乃是 διʼ αἵματος（藉着血），即"藉着牠们的血"，进入圣所；此事我们当加以查考。
就这血而论，大祭司的职任包含两件事。因为，[1.] 他要在坛上献那公牛和山羊的血，作为赎罪祭，利未记 16:9, 11。因为唯有血才能为罪赎罪，且是在坛上赎罪，利未记 17:11；可见索西奴派（Socinians）所设想的——赎罪只在圣所中成就，并且基督乃是不用血而成就的——与真理相去何其远。[2.] 他要带些祭牲的血进入圣所，在那里弹洒，为圣所赎罪，其意即如前所述。所要查考的是：使徒所指的是这两者中的哪一件。
有人说是后者；并谓此处 διά 乃取 σύν 之意，即"藉着"当作"带着"解。他是带着山羊和牛犊的血进入的，就是他所携入圣所的那血。索西努派（Socinians）及其随从者如此申辩，意在推翻基督在其死与流血中所献的祭，而按他们的解法，将罪的整个赎罪之工尽归于天上所成之事。然此揣测我在前已加驳斥。使徒断非不当地以 διά 代 σύν，好在实无相似之处的事物间构成比较（如他们所梦想的那样）；他用此词正是为要排除 σύν（"带着"）所要暗示的意思。因为他并非在申明大祭司带着何物进入圣所——他既带血进入，也带香进入——乃是在申明他凭何德能得以如此进入而蒙神悦纳。利未记 16:2, 3 明明如此吩咐："你要告诉你哥哥亚伦，不可随时进圣所……他要带一只公牛犊为赎罪祭，一只公绵羊为燔祭。"亚伦并不是要把公牛犊带进圣所，乃是他有权凭着在坛上所献的这祭进入圣所。所以，大祭司之进入圣所，是藉着山羊和牛犊的血，即凭着他在外面坛上所献之血祭的功效。如此，预表与所预表者之间，万事无不确切相符。因为——
Διὰ δὲ τοῦ ἰδιου αἵματος。（2.） 论到他，则是正面断言说他"凭着自己的血"进入，且是与那另一条路相对而言；διὰ δὲ τοῦ ἰδίου αἵματος（δέ 在此作 ἀλλά 用）——"乃是凭着自己的血"。
若说基督将那为我们流在地上的物质之血带了一部分进入天上，这乃是虚妄的臆测，既违背信仰的类比，又毁坏基督献祭的真性质，且与祂位格的尊荣不符。有人捏造此说，为要在原无比较之意处强立比较。使徒的用意，不过是要宣明基督凭何而以祭司的身分进入圣所。此乃凭祂自己的血，即那血既已流出、祂既已将自己献与神之时。这就是祂在天上执行祭司职任的根基所在，也是祂得以执行此职的凭据。凡祂在这职任的施行中并藉此职任有效地传与我们的一切美善之物，亦都由此而得。
此番阐明，乃一切福音奥秘之中心，是天使与世人永永远远所惊奇仰望的对象。何等的心能测度、何等的口舌能述说其中所含的智慧、恩典与慈爱呢？惟独此事，乃是我们藉信亲近神时那不能摇动的根基。有两件事呈现于我们面前：——
[一] 基督献上自己、献上自己的血为我们，其中之爱难以言宣。参看加拉太书 2:20；启示录 1:5；约翰一书 3:16；以弗所书 5:25–27。既别无他途可使我们的罪得以洁净、得以赎除（希伯来书 10:5–7），他便出于无限的爱与恩，俯就此道，使神因此得荣耀，他的教会因此得成圣、得拯救。我们若常常正确思量，因此当向他献上何等的爱、何等的感恩、何等的顺服，那便好了。
[2.] 他献祭的卓越与功效，由此得以显明，叫我们的信与望可以借着他归于神。献这祭的，乃是"父的独生子"，是神永在的儿子。他所献的，乃是"他自己的血"。"神用自己的血所买来的教会"（使徒行传 20:28）。如此成就的赎罪，何其无可置疑，何其完全！由此所得的救赎，何其荣耀！
Αὶωνίαν λύτρωσιν εὑρὰμενος（成就了永远的救赎）。 5. 这就是使徒在本节末尾所提及的、作为他流血之效果的事，即"成就了永远的救赎"。εὑράμενος 一词的译法各异，如我们前面所见。武加大拉丁本（Vulgar Latin）作 "redemptione aeterna inventa"（既寻得永远的救赎）；凡随从此译的人都说，凡稀有之物、因而为人所寻求的，便称为"寻得"。Chrysostom（屈梭多模）也倾向于此词的这一意思。然而 εὑρίσχω 在一切上好的作者笔下，不但用作"寻得"，也用作藉自己的劳力"获得、成就"。我们既如此译，也当如此译，参罗马书 4:1；希伯来书 4:16。他藉自己血的赎价，有功效地成就了永远的救赎。此处所用乃是表明过去之时的时态，意在指明：他在进入圣所之先，便已如此成就了永远的救赎。至于他如何成就此事，我们要在考究所成就者本身的性质时予以查看。
为解明这几句话，须尽我们所能简要地考究三事：（一）何谓"赎"；（二）此赎为何称为"永远的"；（三）基督如何"得着"了这赎。
（一）一切救赎都关乎一种为奴被掳的境地，并随之而来的一切遭遇。救赎的对象，即那将被赎之人，惟独是处于此等境地中的人。第15节虽提到"赎那些罪过"（the redemption of transgressions），然此乃以因代果的换喻（metonymy）。是罪过将人抛入那须被救赎的境地。然而无论按圣经的用法，还是按此字的通常观念，"救赎"乃是将人从为奴之境中拯救出来。此事可循两途而成：〔一〕藉着权能；〔二〕藉着付出赎价。前一途所成的，称之为救赎不过是不严格的、比喻性的说法。因就其本性而言，那不过是单纯的拯救，惟因其所脱离的是被掳之境，故称为"救赎"。凡以任何方法归回自由，皆可如此称。故以色列人出埃及，虽纯然是藉权能的作为而成，也称为他们的救赎；摩西因在此工作上的职事，亦被称为 λυτρωτής（救赎者），使徒行传 7:35。但此种救赎只是就百姓所处的为奴之境而言，乃比喻性的称谓。惟有藉所付之赎价、以相当之代价所成的，才是严格意义上的救赎。Λύτρον 是"赎价"，即救赎之价；由此而有 λύτρωσις、ἀπολύτρωσις、λυτρωτής，即"救赎"与"救赎主"。故此，凡论到基督所成的救赎，处处都说是"价"，是"赎价"。参马太福音 20:28；马可福音 10:45；哥林多前书 6:20；提摩太前书 2:6；彼得前书 1:18,19。救赎乃是藉着付出相当的代价或赎价，将人从被掳为奴之境中拯救出来。索西努派（Socinians）竟主张：圣经一贯断定为藉赎价而成的救赎是比喻性的，惟藉权能而成的才是严格意义上的救赎；此说不但强解圣经，也是强违常理。
在此救赎中所付的赎价，有两种表述之法：〔1.〕就其所以有价值、有分量者而言，使之足为众人的赎价；〔2.〕就其特殊的性质而言。前者乃基督自己的位格："他……为我舍己"，加拉太书 2:20；"他舍自己作万人的赎价"，提摩太前书 2:6；"他……将自己献给神"，希伯来书 9:14；以弗所书 5:2。正是这一点使那赎价有无限的价值，足以救赎全教会。"神……用自己的血所买来的教会"，使徒行传 20:28。至于其特殊的性质，则在于这赎价是凭着血，"凭着自己的血"。参以弗所书 1:7；彼得前书 1:18, 19。基督这血之所以成为赎价，成为救赎之价，一面是因他在流出此血时向神所献的那顺服有无可估量之价值；一面也因这赎价既在献祭中献与神，就必同时是挽回之祭。因为唯有凭着血，别无他法，才得成就赎罪，利未记 17:11。所以说他"凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义"，罗马书 3:24, 25。
主耶稣基督舍己作了赎罪的代价；他成此事乃在为我们流出祂的血，其中祂以自己的灵魂为赎罪祭；祂在此并藉此成就了挽回，涂抹了我们的罪；而这一切都属于我们的救赎——这便是福音的实质。至于说这救赎不过是罪的涂抹，而罪的涂抹又不过是基督如今在天上以能力与权柄所行的一举，如索西奴派（Socinians）所梦想的那样，那就是弃绝了整个福音。
这救赎的性质虽是人常论及的，我们在此却也不可全然略过。而要明其性质，须思想我们从何等光景中蒙了救赎，并思想此光景的诸般原因：〔1.〕其功过上的原因（meritorious cause）乃是罪，即我们起初背离神。因此我们丧失了原初的自由，连同一切附属于此自由的权利与特权。〔2.〕其最高的动力因乃是神自己。他既为万有的统治者与审判者，就将一切背道者投入被掳为奴的光景；因为自由无非就是与他和好。然而他如此行，其间却有分别：犯罪的天使，他定意撇下他们，永无挽回地留在此等景况之中；至于世人，他却要寻得一个赎价。〔3.〕其工具因乃是律法的咒诅。此咒诅临到人身上，便使人陷入为奴的光景。因它断绝了神与人之间一切慈爱与和平的关系，又使罪与死一切的作为得以生发；那光景的凄惨正在于此。与神隔绝，伏在罪与死的权势之下，这就是为奴。〔4.〕其外在的原因，就是将其余一切原因施行于人的灵魂与良心之上者，乃是撒但。在那等光景与景况之中，黑暗的权势是他的，辖制人的死权也是他的；这就是说，他将咒诅中所威吓的那死的惊恐施加于人的灵魂，如希伯来书 2:14, 15 所言。因此他显为这为奴光景之首，人也被掳归他。他本身并非如此，乃是因为为奴之诸因的外在施行交付于他手中。
由此可见，凡为这样的救赎——即以代价或赎价从此等境况中得释放——所必需的，共有四事。因为，[1.] 这救赎必须借着这样的赎价成就，使罪的罪咎得以涂抹；罪咎乃是我们被掳的功过性缘由。故此第15节称之为 "the redemption of transgressions"（罪过的救赎），意即将人从因罪或过犯而被投入的那境况与光景中赎出。[2.] 必须是这样的赎价，得以向神成就挽回，并向他作为万有之至高治理者与审判者的公义作出满足。[3.] 必须是这样的赎价，得以除去律法的咒诅；而不亲身承受那咒诅，此事便无从成就。[4.] 必须是这样的赎价，得以毁坏撒但的权势。这一切如何借基督的血得以成就，我已在别处详加阐明。
Αἰωνίαν（永远的）。（2.） 这救赎被称为"永远的"。其所以为永远，有多方面的缘由：[1.] 就其所涉之事而言，乃是永远之事；其中无一是属肉体的或暂时的。我们藉此得脱离的那奴役之境，连其一切根由都是属灵的，而非暂时的；而其果效，即自由、恩典与荣耀，乃是永远的。[2.] 就其存留之久而言。它不像以色列民出埃及那样只为一时，也不像他们后来在士师手下并在别的时机所得的拯救那样。那些拯救在其果效上只存留一时，此后同样的患难又重新临到他们。但这救赎在其一切果效上都是永远的；凡有分于它的，永不再归回奴役之境。因此，[3.] 它在那些果效中，直存到永永远远，以至于在天上。
(3.) 基督乃是藉着"他的血"取得这救赎的。凡在神的公义、圣洁与智慧上为此所要求的，他既已在献上自己为祭中尽都成就，那么将这祭一切的益处与功效施与教会、施与凡信者，便全在他的权能之中了。从这一节我们可以观察到几件事。
观察一。我们的主耶稣基督作为我们的大祭司进入天上，为我们显在神面前，并由此拯救我们到底，这乃是如此伟大荣耀之事，非借他自己的血便不能成就。——别的祭物都不足以达成此目的："并不用山羊和牛犊的血。"其中的缘由，使徒在希伯来书 10:4–10 已详加阐明。人的思想极少能升至这奥秘的伟大处；不但如此，在大多数人看来，这"立约的血"——他借此被分别为圣，以完成其工作的余下部分——竟成了寻常之物。基督教信仰之败坏，正在于人对基督之血存着轻忽的念头；而与他借此所献之祭的真实性质相违的种种致命谬误，更是充塞于世。即便是至善之人的信心，在领会其荣耀上也仍是软弱而不完全的。我们的安慰是：对此不间断的默想，将成为我们永世福乐的一部分。然而当我们还在此世之时，若不适切地思量主基督进入圣所所循的道路，我们既不能明白借此所赐给我们的救恩何等浩大，也不能为之感恩。而那信心在此事上操练最勤、思念最深的人，必是最谦卑、最多结果子的基督徒。
观察二。凡摆在基督面前的种种艰难，就我们救赎之工的成就与完全而言，他都不肯回避，也不肯半途撇下他所担当的，无论其代价何等重大。——"祭物和燔祭是你不愿要的；那时我说，神啊，看哪，我来了，为要遵行你的旨意。"他凭自己的血开出一条路，进入圣所。凡为着我们得救而向他所要求的，纵然何等重大可畏，他都不肯回避；那么，凡他向我们所要求的，为使他得着尊荣，我们断不当回避。
观察三。有一至圣之所，配得在主基督献上自己为祭之后接纳他，也配作这样一位之尊者在成就如此荣耀之事后合宜的居所。——古时大祭司借着牛犊与山羊的血所进入的，乃是极其荣美的所在；神之临格的可见凭据存于其中，别无他人得以近前。然而我们的大祭司所要进入的，并非人手所造的任何圣所，并非神之临格的外在可见凭据之处，乃是诸天之上的天，是神的威荣自身荣耀驻居之所。
观察四。既然主基督直到成全了他的工作才进入圣所，我们也就不可期望在成全自己的工作之前得以进入其中。——他未曾疲乏，未曾困倦，直到万事都成全了；我们也当以同样的心志武装自己。
观察五。凡有如此荣耀之因者，其果亦必荣耀；此果诚然荣耀，即"永远的赎罪"。
观察六。我们所得之救赎的性质、其成就的方式，以及就此向我们所要求的本分，都当为我们大加思考。
这几节经文中含有一重论证与一重比较。然而此比较的性质如此：其根基乃立于所比二者彼此的关系之上，即一者为预表，另一者为所预表之实体；不然，这论证便站立不住。因为，能行更大之事者必能行更小之事，这固然可以成立，由此可作"à majori ad minus"（由大及小）的论证；然而反之却不能绝然成立，即：若那较小者能成就那较小之事，则那较大者便能成就那较大之事——倘若其中所有的仅是一个赤裸裸的比较，这论证的力量也就止于此了。但若那较小者在其所行或所已行的那较小之事上，正是那较大者在其所要成就的那较大之事上的预表，则此结论便必然随之而立。使徒在此处所提出的，正属这一情形。经文如下：——
第 13、14 节。—Εἰ γὰρ τὸ αἷμα ταύρων καὶ τρὰγων, καὶ σποδὸς δαμάλεως ῥαντίζουσα τοὺς κεκοινωμένους, ἁγιάζει πρὸς τὴν τῆς σαρκὸς καθαρότητα· πόσῳ μῦλλον τὸ αἷμα τοῦ Χριστῦ, ὅς διὰ Πνεὐματος αἰωνίου ἑαυτόν προσήνεγκεν ἄμωμον τῷ Θεῷ, καθκριεῖ τὴν συνείδησιν ἡμῶν （ὑμῶν） ἀπὸ νεκρῶν ἔργων, εἰς τὸ λατρεύειν Θεῷ ζῶντι.（若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人的肉身洁净得以圣洁，何况基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，他的血岂不更能洗净你们的良心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神吗？）
这些话在文法意义上并无难解之处；古译本在译法上亦无甚出入。惟叙利亚译本保留 דְעֶנְלֵא，即 μόσχων（牛犊），取自第12节，以代此处所用之 ταύρων（公牛）。且该译本与武加大译本皆将 τράγων（山羊）置于 ταύρων 之前，如前一节所然，而就字序而言，乃与原文诸抄本尽皆相违。
关于 Πνεύματος αἰωνίου（永远的灵），武加大译本作 Πνεύματος ἁγὶου（圣灵），即 "per Spiritum sanctum"（藉着圣灵）。叙利亚译本则依从原文，作 דַּלְעָלַם דַּבְּרוּחָא,"藉着永远的灵"。
Τὴν συνείδησιν ἡμῶν（我们的良心）。原文抄本互有出入，有作 ἡμῶν（"我们的"）者，然多数作 ὑμῶν（"你们的"）；我们的译者即从此读法。
第 13、14 节——"若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净；何况基督借着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，他的血岂不更能洗净你们的良心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神吗！"
Γάρ（因为）。这些话是论证性的，采取假设三段论的形式；其中小前提（assumption）因前文已经证明，故在此只作假定。所要确证的，乃是前面话语中所断言的，即："主耶稣基督已藉他自己的血为我们得着永远的救赎。"Εἰ（若）。那表明缘由的应答连词"因为"，正显明了此点；而在其前又冠以表假设之词"若"，作为假设式论证的标记。
这一确证包含两部分：1. 极其完备地宣明他藉以成就那救赎的途径与方法，就是"藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神"。2. 将这途径与神所设立的预表性献祭并礼仪相比较。因为使徒的论证是"ad homines"（就人而论，即援用对方所已承认的），即为使希伯来人得着满足与确信，他便取用他们自己所承认的，来印证自己的断言。他的论证有两方面：1. 承认那些献祭在其本分的目的上确有功效。2. 由此推论到基督的献祭有更大更尊贵的功效；这推论一面出于二者之间预表与所预表者的关系，而主要则出于二者本身性质的不同。
若要显明他这一论证的总体力量，我们必须留意以下几点：一、他先前所证明的，此处便在两方面都视为当然。这就是说，一方面，利未记一切的事奉与礼仪本身都属乎肉体，其所定的目的也是属乎肉体的，对于属灵永恒之事只有模糊的表征；另一方面，基督的帐幕、职任与献祭乃是属灵的，其效力存于永恒之事。二、那些属乎肉体的、地上的事物，按神的设立，乃是那些属灵而永恒之事的预表与影像。
基于这些前提，这论证坚固稳定；其中有两部分：一、旧日的诸般礼仪虽属肉体，对其本有的目的却有其功效，能洁净肉身上的不洁；照样，基督的献祭对其本有的目的也有确定的功效，即"洗净我们的良心，除去死行"。此一推论的效力，系于神所设立之时二者之间的关联。二、就各自本有的目的而言，基督的献祭所具的功效更大，其自身所显的明证也更大，远过于那些祭物与礼仪之于其本有的目的："更何等"！其缘由在于：那些祭物与礼仪的一切功效，全然系于单纯出于神旨意的设立。就其本身、即就其本性而言，它们既无可称的价值，也无分量，更无功效——即便对那些神所设立要它们达成的目的，亦复如此；然而在基督的献祭里（故此处说他"藉着永远的灵，将自己献给神"），却有一种内在而荣耀的价值与功效，合乎永恒的理性与公义之法则，必能成就并取得其功效。
第13节。——本节中有两件事，乃是使徒在下文中据以立论、并作出推断的根基：一是提出他所指的律法之下的诸般祭物与事奉；二是将某种功效归于这些祭物与事奉。
他将律法之下的诸般祭物归于两项：1. “公牛和山羊的血。”2. “母牛犊的灰。”其分别有二：1. 出于所用之物；2. 在于施行之法。就其施行之法而言，公牛与山羊的血是“献上”的，此意虽未明言而已含在其中；母牛犊的灰则是“弹洒”的，如经文所明言者。
Ταύρων καὶ τράγων（公牛与山羊）。1. 前一种的质料乃是"公牛和山羊的血"。有人说，这与上一节所提的"山羊犊牛"是同一回事；罗马教会的解经家大都如此主张，因其译本作"hircorum et vitulorum"（山羊与牛犊），与原文有违。他们又举出若干例证，以见 μόσχων（牛犊）与 ταύρων（公牛）同义。然而使徒变更其措辞，自有充分的理由。因为在上一节中，他所论的只是大祭司一年一次的献祭；而在此处，他却将题目扩及律法之下一切其他赎罪之祭。因他将"母牛犊的灰"与"公牛和山羊的血"并提，而那灰在周年之祭中原是无所用的。故此，他在这几句话中，乃是要总括地表明律法所设立的一切赎罪之祭与一切洁净的礼仪。因此，本节末了表明这些礼仪之目的与功效的话——"尚且叫那不洁的人成圣，身体洁净"——就不可仅限于紧接其前的"所洒的母牛犊的灰"，乃当同样地关涉另一类，就是"公牛和山羊的血"。
苏西尼派（Socinian）的注释者在着手曲解此经文之初（他于此处格外费力），便否认这里所洒之水当视为基督的预表；其理由是，此处所指单是那一年一次的周年献祭，而在其中洒水之礼并无用处。然而他随即又补充说，就其本身而言，洒水乃是基督的预表；他如此违背自己的确信而曲解真理，只为迁就他既定的用意。但由此反倒可得出有力的结论：既然洒水乃基督的预表，且在此处正是如此看待的，而它又未曾用于那伟大的周年献祭，那么使徒所着眼的便不单是那一次献祭。
所以，"公牛山羊"乃是按常用的提喻法，指着凡洁净牲畜的各类而言，就是神所赐给百姓、可用其血赎罪的那些牲畜。一切祭物的质材亦如此表明，诗篇 50:13 说："我岂吃公牛的肉呢？我岂喝山羊的血呢？"绵羊既与山羊同属群中之畜，故也包括在山羊之内。
正是这些公牛与山羊的"血"，被列为律法之下赎罪与洁净的第一种途径或方法。因为赎罪乃是藉着它们的血、且是藉着在坛上所献的血而成的，利未记 17:11。洁净也是藉此而成的，即藉着血的弹洒。
Σποδὸς δαμάλεως ῥαντίζονσα（所洒的母牛的灰）。2. 为同一目的所提及的第二件事，乃是"母牛的灰"及其用法；其用法即是"洒"。这一典章的设立、使用与目的，在民数记 19 章有详尽的记述。其中有基督的一个卓著的预表，既指他的受苦，也指他的血在教会中洁净之德能所存的不断功效。若要逐一考究此典章中一切表明基督之献祭并其洁净德能的细节，便过于偏离眼下的论题；然而提及其中数端，于阐明使徒的总体旨意仍属有益，即：—
(1.)那当是一只红母牛，纯全无残疾，未曾负轭的，第2节。红是罪咎的颜色，以赛亚书 1:18；然而这母牛身上并无瑕疵残疾：罪咎既如此归在基督身上，而他自己本是绝对纯洁圣洁的。未曾有轭加在她身上；基督亦全无勒逼，乃是借着永远的灵，甘心将自己献上。
（二.）这牛要被牵到营外，见第 3 节；使徒于希伯来书 13:11 引及此事，表明基督出城而受苦、而献己为祭。
（3.）宰杀这母牛的是别人，在祭司面前宰，并非祭司亲手宰杀：照样，我们这祭物被杀，所用的乃是别人的手，就是犹太人与外邦人的手。
(4.) 母牛被杀之后，祭司要取其血，向会幕正面弹血七次（第4节）：照样，全教会也藉着基督之血的洒洁而得洁净。
(5.) 整只母牛都要在祭司眼前焚烧，第5节：照样，全备的基督，灵魂与身体，也都在那从永远之灵在他里面所点燃的爱火中，献与神。
(6.) 香柏木、牛膝草与朱红色线，都要丢在焚烧母牛的火中，第6节；这几样按神的设立，皆用于洁净不洁之人，或用于将何物分别为圣、奉献作圣用，以此教导我们：凡为这些目的所需的属灵德能，实在而永远地，都包含在基督那一次的献上之中。
(7.) 那洒血的祭司、宰母牛的人、焚烧母牛的人，以及收取牛灰的人，尽都不洁，直到洗净方止（7-10节）：照样，当基督被作为赎罪祭之时，一切律法上的不洁，就是教会的罪咎，尽都归在他身上，而他将这一切除去了。
但此礼仪之用途，才是这里主要所指的。这母牛既被焚烧，其灰便存留起来，以便与净水调和，洒在凡因故按律法成为不洁之人的身上。凡如此不洁者，皆被摈于教会一切庄严敬拜之外。故此，若无此礼仪，神的敬拜与教会的圣洁光景便无从维持。因为在他们中间，律法上污秽的缘由、原因与途径甚多，其中有些更是无可避免的。尤其是，凡帐棚与房屋，并其中一切人等，若有一人死于其内，便都成了不洁；而这在他们家中是不能不时常发生的。于是他们便被摈于会幕与会众之外，不得尽敬拜神的一切庄严本分，直到得了洁净。故此，这些当与活水调和的灰，若非常常存留、随时预备妥当，神在他们中间的敬拜必早已止息了。在基督的教会中也是如此。信徒所遭遇的属灵污秽甚多，其中有些是他们身在此世时无可避免的；不但如此，连他们的本分，即或是其中最好的，也仍有污秽粘附其上。若不是基督的宝血，以其洁净的德能，常常预备妥当，任凭信心取用，若不是神在其中为罪恶污秽开了一个泉源，教会的敬拜在祂面前便不蒙悦纳了。信心的操练，大半就在于时常投奔于此。
Κεκοινωμένους。3. 这一礼仪的性质与用处，又藉着它的对象——"不洁之人"，即 κεκοινωμένους（成为俗常之人）——得着进一步的说明。凡在神庄严的敬拜中得以亲近他的人，就都在此意义上是被分别为圣的；就是说，是被分离出来、被奉献了的。而那些被剥夺了这一特权的人，便成了俗常之人，因此也就是不洁的。
在这条典章中特别所指的不洁之人，乃是因死尸而受污的人。凡以任何方式触着死尸的——无论那人是寿终而死还是被杀，无论是死在房屋中还是死在田野间——或抬过死尸，或帮人抬过，或身处停尸的帐棚或房屋之内，都算为不洁；这样的人不可进入会众之中，也不可挨近帐幕。然而，料理死者的许多事务，原是仁爱与怜恤之工，按道德而言并不使人污秽。故此，设立这一污秽之例，并如此严厉地禁止受此污秽者亲近神的敬拜，必有其特殊的缘由。这缘由便是要向那百姓表明律法的咒诅，而死乃是这咒诅最显然的果效。今日的犹太人有此说法，以为因死尸而来的污秽，是出于死亡的天使滴入将死之人里面的毒；论此可参我们在第二章十四节的解释。其意乃是：死既因罪而入了世界，是出于古蛇那含毒的诱惑，人因此陷在咒诅之下，死便临到众人身上。然而他们已不解自己所传的这传说是何意了。这乃属于神所愿加于那百姓的奴役之下：要他们惧怕死亡，视之为律法咒诅的果效、罪的结果；而这惧怕已在基督里被除去了，希伯来书 2:14；哥林多前书 15:56, 57。这些在他们看来满是污秽的事务，如今在我们乃是蒙悦纳的敬虔与怜恤之本分。
这些人以及其他许多人，都因礼仪上的不洁而被摒于神庄严敬拜的分际之外。有人极力主张，从未有人因道德上的不洁而被如此摒除；或许此说属实，因其事本属可疑。然而，若因此推论说，在福音之下，无人当因道德与属灵的邪恶而被如此摒除，那便是愚妄的臆想了；不惟如此，以下的论证倒是稳固的：神既如此严厉地将凡在律法上或礼仪上不洁的人尽行摒于参与其庄严敬拜之外，则那些生活在属灵或道德不洁之中的人，不当藉福音的圣洁礼仪亲近他，岂不更是他的旨意么？
Ῥαντίζουσα（洒的、施洒的）。4. 这洁净之水施用的方式乃是藉着"洒"，即被洒于其上；或者更确切地说，当作及物之义解，为"洒那不洁之人"。此处所指的，不只是这行动本身，更是这行动的功效。其施行的方式明载于民数记 19:17, 18。那灰是另存起来的。到当用之时，便要与洁净的活水，即从泉源而来的水，调和在一起。德能出于那灰，因它是那为赎罪祭而宰杀焚烧的母牛之灰。水则用作施用那灰的凭藉。既如此调和了，凡洁净之人都可以拿一束牛膝草（参诗篇 51:7）蘸于其中，洒在任何被污染的物或人身上。因为这事并不限于祭司的职任，乃是留给各人自己可行的；基督之血的不断施用也正是如此。而在一切献祭之中，惟有这洒的礼仪表明了献祭在成圣与洁净上持续不断的功效。故此基督的血被称为"所洒的血"，乃因它在使我们成圣上的功效，即当它藉着信心施于我们的灵魂与良心之时。
上述诸事所生的效力，乃在乎它们"叫人成圣，身体洁净"；即，凡受此洒抹之人，得以照利未律法而为洁净，得以脱离肉身上的污染，以致可以蒙准与于神的庄严敬拜，并得列于教会的团契之中。
Ἁγιάζω（使成圣）。"Sanctifieth"（使成圣）。Ἁγιάζω 一词在新约中大抵指"内在而属灵地洁净并使之成圣"。有时则按旧约 קָדַשׁ 的意义使用，即"分别、奉献、使之成圣"。我们的救主在约翰福音 17:19 便是如此用的：Καὶ ὑπὲρ αὐτῶν ἐγὼ ἁγιάζω ἐμαυτόν,——"我为他们的缘故，自己分别为圣"；意即'将自己分别出来、献上为祭'。此处也是这样用法。凡沾染污秽之人便成了俗的，被排除在得以亲近神、参与其庄严敬拜这一权利之外；及至他得了洁净，便再度被分别归与神，复得其神圣的权利。
此词为单数，似只关涉最近的先行词 σποδὸς δαμάλεως（母牛犊的灰）。然而若果如此，使徒提及"公牛山羊的血"时，便未曾归以任何效果或功效。既然那是更为庄严的礼仪，如此解法便不足取。故此，此词当藉一种共轭的用法（zeugma），分别关涉此者与彼者。律法一切献祭与典章的全部效果，尽括于这一个词中。凡赎罪的献祭与洁净的礼仪，所生的效果不过如此，更无其他。
Πρὸς τὴν τῆς σαρκὸς καθαρότητα（以致肉身的洁净）。它们"使人成圣，以致肉身的洁净"。就是说，凡按律法算为不洁的人，因此被排除在神的敬拜之外，并因此在律法的咒诅之下成为可憎的；这些祭物既照律法使他们得了洁净、称义、涤除，他们便可自由地重被接纳入教会的团契，并其庄严的敬拜之中。这是它们所行的，也是它们凭着神的设立所能成就的。
这就是律法之下的光景：那时有一种教会的洁净、圣洁与成圣，是藉着按规守外在的礼仪与典章而得的，其中并无内在的洁净或圣洁。因此这些事物就其本身而言毫无价值可言。正如神自己在众先知书中屡次宣告，单就其本身而论，他并不看重这些；照样，使徒也称它们为"属世的、属肉体的、软弱无用的小学"。那么有人要说，神为何设立并命定这些？为何又责成百姓遵守？我回答说：这全然不是因着它们外在的用处与功效，即洁净人的肉体——这功效若单独而论，神向来是轻看的；乃是因为神的智慧已将将来美事的表征镶嵌于其中。就此而论，它们乃是荣耀的，于教会的信心与顺服大有裨益。
这一情形在新约之下已然改变。因为如今"受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的就是作新造的人"。所表之实，即内里的洁净与圣洁，对于承受福音之特权而言，其必要性并不亚于遵守那些外在礼仪对于承受律法之特权的必要性。然而，这断不可为某些人那不虔的意见张目，仿佛神在律法之下所要求的不过是外在的顺从，而不顾其内里属灵的一面；因为律法的礼仪与献祭，虽凭其本身的德能只在外表上使人洁净，只救人脱离暂时的刑罚，但律法的诫命与应许，所要求于人的圣洁与向神的顺从，与福音所要求的并无二致。
第14节——"何况基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，他的血岂不更要洁净你们的良心，除去你们的死行，使你们事奉那永生的神吗！"
本节所载，乃使徒从上文的命题与所许之论点推出的结论或论证。此论证的性质是"à minori"（由小及大）与"à proportione"（按比例而推）。就前者而言，所推之结论在真确性上成立，属形式上的推论；就后者而言，所推之结论益发显明，属实质上的推论。
这话中有几件要紧的事：一，所论的题目，与前面所说的相对，就是"基督的血"。二，这基督的血得以成就所定之目的的凭藉，与律法之礼仪所以生效的方式与凭藉相对；他"将自己⋯⋯献给神"（即在流血之中），"藉着永远的灵"，"无瑕无疵"。三，在这自献之中归给基督之血的目的，或藉此所成就的果效，与律法礼仪的目的与果效相对，就是"洗净我们的良心，除去死行"。四，我们由此所得的益处与好处，与那些律法之施行所得的益处相对，就是使我们可以"事奉那永生神"。这一切都当加以考究并解明。
Πόσῳ μᾶλλον。第一，此推论的性质藉"何况更是"一语表明。使徒每逢从基督与大祭司之间、福音与律法之间的比较引出推论或结论，惯于在措辞上用一种 αὔξηοις（增强、递进），以显明前者绝对超乎后者之上：参希伯来书 2:2, 3;3:3;10:28, 29;12:25。这些事物虽在总的性质上相合，比较即由此立足，然而其一之荣耀却远非其二所能比拟。故此使徒在别处虽承认律法的施行原是荣耀的，却仍断言：比起那更超越的，它就算不得有荣光了（哥林多后书 3:10）。基督的位格乃是教会中一切荣耀的泉源；凡与之关系愈近的，其荣耀也就愈大。
以此"何况"之语引出眼前的推论，其中含有两端：——
1. 其中所含之意乃是：归于基督之血的成效，与律法诸祭的成效，同样确定无疑。故此，这论证乃是"à minori"（由小及大）。这类论证的推断，乃以"更是"一语表出，虽然其所证明的不过是同等的确定性。"若律法上那些献祭与礼仪，对于律法上赎罪与洁净的目的确为有效，那么基督的血，对于其所命定要成就的属灵而永远的成效，也必确然有效。"并且如前所述，这论证之力不单在于"à comparatis"（由相比之物）与"à minori"（由小及大），更在于事物本身的性质，因这一者原是受命定作那一者的预表。
2. 此论证乃取自所比较之二事本身在功效上的相称关系。如此立论，其明证与效力，较之单从"à minori"（由小及大）而立者更大。因为按事物之本性而论，"基督的血洗净我们的良心，除去死行"，较之"公牛山羊的血使人成圣，叫身体洁净"，有更大的理据。因后者达此目的之一切功效，全出于神在设立之时至高的美意；就其自身而言，既无价值，亦无尊荣，故按公义或理性的任何相称之理，人本不能藉之在律法上得洁。基督的献祭，就其本源而言，亦系乎神至高的美意、智慧与恩典；然既已如此设定，则因其位格无限的尊荣，并其所献之物的性质，这献祭在神的公义与智慧中便有真实的功效，能以买赎与功德之方式成就上述之效。使徒所指的正是这话："他藉着永远的灵，将自己献给神。"所献的乃是"自己"，且是"藉着永远的灵"，即凭其神性的位格而献上，这就使我们确知：他的血必成就所归于它的功效；此确据远过于我们相信"公牛山羊的血使人成圣，叫身体洁净"所凭的任何根据。我们从这"何况"二字可以看出：——
观察一。在基督为我们所成就的救赎、成圣与救恩这全副奥秘之中，凡有属灵眼目的，都能看见其中智慧与公义的明证，足以为信心奠立不可动摇的根基，使其安然领受。——古时教会的信心，就其所受众礼仪的功效而言，乃全然归结于神至高的美意；那些事物本身的性质，并无一端足以坚立其信。然而在神藉基督所施的安排中，在祂为我们成就的救赎工作里，那些事物本身便有神的智慧与公义的明证，足以给信心以最高的确据。惟有不信——因魔鬼暗中挑起的偏见而顽梗不化——才将这些事向人遮蔽，正如使徒在哥林多后书 4:3,4 所宣明的。由此，那些沉沦之人的罪必更形加重，其定罪也必愈发深重。
其次，我们当考察事情的本身。
Τὸ αἷμα τοῦ Χριστοῦ（基督的血）。第一，此处所论的主体，亦即上文所提之功效所归属者，乃是"基督的血"。这一切所关涉的位格，就是基督。我在前面已屡次论及，使徒在这封书信中称呼他时，所用名称之繁多。Τοῦ Χριστοῦ（基督的）。其中每一个称呼各有其特殊的理由，当从其所在的经文处寻取。此处他称他为基督；因为他现今这一论证的主要力量，正系于他是基督、是弥赛亚这一事实。这血乃是那位古时被应许要作教会大祭司、并作他们罪之祭物者的血；古时众圣徒的信心都系于他，信自己的罪必藉他得以赎除，自己在他里面必得称义、得荣耀；基督，就是永生神的儿子，神在他的位格里用自己的血买了他的教会。我们又可注意——
观察二. 基督一切职任向着教会所发的功效，系乎他位格的尊荣。——他献上自己的血之所以有力成就赎罪，乃因这是他的血，别无他故。然此题我已在别处详加论述。
本书晚近一位博学的注释者，在此处借机责难古治博士（Dr Gouge），因他断言基督是按二性作祭司；而据这位注释者所言，此说不能为真。我手边并无古治博士的《注释》，故不知他是在何等意义上如此断言；但基督是以其整全的位格作祭司，因而是按二性作祭司，这乃是真的，也是一切更正教神学家一贯的见解。而这位博学作者随后所说的话，若加以善加解明，便可澄清此难。因他说："那作祭司的乃是神；然而他作为神却不是、也不能是祭司。"因为所谓基督按二性作祭司，不过是说：他在执行其祭司的职任时，是以一位格中的神与人而行动；他祭司性作为的尊贵与功效，正由此而出。由此并不要求：凡他在执行职任中所行的，都必须既是人性的直接行动，也是神性的直接行动。所要求的不过是：那些行动所归属的位格乃是神而人，并且是以神而人的身份行动，在每一性中各按其本质properties而行。因此，虽然神不能死——即神性不能如此——"神却用自己的血买了教会"；照样，"荣耀的主"也为我们"被钉十字架"。总之，基督的位格乃是他一切中保之作为的本原；虽然那些作为是直接在他两个分别的性中、并藉其德能而成就，有的出于此性，有的出于彼性，各按其分别的properties与能力。因此这一切作为都是神人共作的（theandrical）；倘若他不是按二性作祭司，这便不能成立。同一作者接下来所说的话，也无损于此，即："祭司乃是一位职任者；而凡职任者，就其为职任者而言，都是由至高权柄授以委任而成，并在其下作仆人。"因为——
1. 或许此事在神的诸位格之间并不如此；或许在神向教会施行的安排中，任一位格担任某一职分，所需的不过是其自身无限的降卑，并顾及其存在之次序而已。故此，圣灵尤其是以职分之方式作教会的安慰者，并因此被父与子所差遣；然而此中所需的，不过是至圣三一之中诸位格运行的次序，当与其存在的次序相应：如此，那按其位格从父与子而出者，便由父与子差遣去作他的工；此中并不需要什么新的权柄之举，惟需神的意志决意照着其存在之次序而行动。
2. 神的性情就其本身而论，不能担任职分；然而那位"本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的"，却"取了奴仆的形像，存心顺服，以至于死"。他为仆乃是在人性之中；虽然如此，作仆而尽职、献上顺服的，乃是神的儿子，乃是那位按其神性本有神的形像者。故此，他之为中保、为祭司，是兼在二性之中，以致凡他在履行这些职分中所行的，都是他整个位格的作为；他一切所行的尊贵与功效，皆系于此。
Τὸ αἷμα（那血）。所归于的、能成就此所定效验者，乃基督的血。就此当查究两事：一、"基督的血"何所指。二、此效验如何藉之而成就。
第一，当救赎之工归于基督的血时，这里以及别处所称的"基督的血"，并非单指他所流的那物质之血（就其绝对而言）；乃是在其成就此目的的功效上，当从两方面来看：1. 那血是他心灵、也是他整个位格一切内里顺服与受苦的凭据与标记。"他既顺服至死，且死在十字架上"，他的血正是在十字架上流出的。这就是他顺服与受苦的至大明证，他借此为罪成就了和解与挽回。因此，他一切受苦、以及一切在受苦中所显的顺服，其果效都归于他的血。2. 此处也顾及律法之下用血所作的献祭与供物。神将血赐给百姓、使他们在坛上赎罪，其缘由乃是"因为活物的生命是在血中"（利未记 17:11、14）。基督的生命照样在他的血中，他借着流血将生命舍去。我们得蒙救赎，乃因他以神的儿子的身分死了。他在此使自己的灵魂成为赎罪祭（以赛亚书 53:10）。所以"基督的血"这说法，就我们的得赎、或罪的涂抹而言，乃是总括他为此诸般目的所行所受的一切；因为流血正是他将那血、或将他自己（在血中并借着血）献与神的途径与方法。
Καθαριεῖ τὴν συνείδησιν（洗净良心）。其次，第二项查考乃是：此处所题的功效，是如何借基督的血成就的。若不先总括地思想这功效本身，我们便无从断定；这功效便是"洗净我们的良心，除去死行"。Καθαριεῖ,——"必洗净"。有人说，这是指借着内在的、内蕴的成圣而洁净并使之成圣。然而无论就这词的意义、上下文，还是就使徒自己在希伯来书 10:1, 2 对这同一说法所作的解释而言，都不容这样狭隘的解释。我承认此义包含在内，但此处主要所指的乃是另一件事，即罪的赎除，以及由此而来的我们的称义与与神相和。
1. 此处所用之词的确切意义，可参看我们在第一章第3节的解经。赎罪、洁除、藉挽回祭而除去刑罚，凡诸善本作者皆以此词表之。
2. 首先，上下文即要求此义；因为——
(1.)此处所用的论据，乃是直接用以证明基督已为我们"成了永远赎罪的事"；然而救赎并不仅仅在于内心的成圣，虽然成圣是救赎必然的果效，救赎乃是藉着所成之挽回祭、或所付之赎价而得的赦罪："我们藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免"，以弗所书 1:7。
(2.) 在所坚持的这一比较中，除了提到"所洒的母牛犊的灰"以外，也分别提到了"公牛和山羊的血"；而血在献祭中首要的、主要的用处，乃是为罪赎罪，利未记 17:11。
(3.) 这洁净的目的，是叫我们在事奉神时得着坦然无惧，并在其中与他相安，使我们可以"事奉那永生的神"；而这是藉着罪的挽回与赦免，并由此而来的称义成就的。
（四）经上所说得洁净的，乃是"良心"。良心正是罪之罪咎所居之处；是它将罪归于灵魂，若不将此罪咎除去，它便阻拦人在事奉中坦然无惧地亲近神。这罪咎——
(5.) 这就使我们最能明白使徒在希伯来书 10:1, 2 对此语的解释；因他在那里宣明：良心得着洁净，便是其因罪定罪的权能被除去而止息。
故此，在同一名义之下，此处归于基督之血的功效有二：其一，与所献公牛山羊之血的效用相应而又相反；其二，与所洒母牛灰的效用相应。前者在乎为我们的罪成就赎罪，后者在乎使我们的人格得以成圣。而这些事借基督之血得以成就，其途有二：一、借其献上，罪由此得以涂抹；二、借其洒于我们，我们的人格由此得以成圣。前者出于他向神的公义所作的满足，即在他的死中承受了我们所当受的刑罚，在其中为我们成了咒诅，使那祝福可以临到我们；就此而言，他的死既是献祭，他既在流血中将自己献与神，他便成就了赎罪。后者出于他献祭的德能，由圣灵施用于我们，这就是那血的洒；如此，神儿子耶稣基督的血洗净我们一切的罪。
索西奴派（Socinian）的注释家论到此处，竭力以一篇冗长纠缠的议论，规避此一见证的效力，因为其中明明将赎罪归于基督的血。他表面上是要指明此事可有多少种成立的方式，实则用意乃在证明：其实无一种方式可使之成立；因为这句断言按其字面所示，足以摧毁他们的异端。故此他依以下诸假设而推进：——
1. "所谓为罪赎罪，即是藉基督在天上的权能，使我们脱离罪所应得的刑罚。" 然而，这话既与赎罪的真实性质正相违背，也与古时献祭中对赎罪的表明正相违背——使徒正是将赎罪与那些献祭相比，并由此立论。以此解释这段经文，断不可通：'那与律法诸祭之血所表明者相应的"基督的血"，乃"洗净我们的良心，除去死行"；意思是说，基督藉他在天上的权能，使我们脱离罪所应得的刑罚。'
2. “基督直到升天以后才成为祭司。”此说毁坏该职任的全部性质，前文已充分申明。
3. "他将自己献与神，乃是在天上于神面前呈献自己，表明他已在地上行完了神的旨意。"然而，这既毫无献祭的性质，而且按这些人的说法，凡称为借此而成之事，也断不能说是借他的血而成的，因他们断言基督行此事时，既无肉体，也无血。
4. “基督的复活赋予他的死一切功效。”然而事实是，乃是他的死，以及他在其中所成就的，才是他复活的根据。他是“凭永约之血”从死里复活的。而他的死之功效之所以系于他的复活，不过是因复活乃是神悦纳他在其中所行之事的凭据。
5. "基督用自己的血印证了他的道理"；这就是说，因为他复活了。
这一切原则，我已在论基督祭司职分的专论中详加驳斥，此处不再重加考究。除非有人强解经文，这话本是明白无疑的，即"基督的血"——就是他灵魂与身体所受的苦难，以及他在其中所行的顺从，借着流血得以证明并显明——正是我们罪得洁除、我们"良心除去死行"、并由此得以称义、成圣、蒙神悦纳的成就之因。并且——
观察三。凡以任何方式废去基督之血那直接的功效者，对福音全备的信仰再无比此更具毁灭性的了。——凡有此倾向的意见，无不侵损神在基督里智慧与恩典的全备奥秘。它使律法一切的典章与献祭（神昔日藉此在其恩典的奥秘上教导教会）成为无用而不可解，并倾覆福音的根基。
这段话中的第二件事，乃是基督的血得以有此功效、或成就此果效所藉的凭借。这凭借就是：祂在流血之时，"藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神"。其中每一个字都极为要紧，整句断言充满了神的智慧与恩典的奥秘，故此必须逐一分别考究。
此处宣明基督为上述目的所行之事，而其所行，则就其实质与方式两面加以陈述：一、他"将自己献上"。二、献与何者；即"献与神"。三、如何献上，或本于何等principle（本原）、藉何等凭借；乃"藉着永远的灵"。四、以何等资格献上；乃"无有瑕疵"。
Εαυτὸν προσήνεγκε.（他献上了自己）1. "他献上了自己。"为证明他的血洗净我们的罪，他断言他"献上了自己"。他全部的人性即是那祭物；其献上的方式乃是藉着流出他的血。牲畜之为祭牲也是如此，惟有那血、或说主要是那血献于坛上；因为赎罪乃在乎血。照样，基督成就赎罪是藉着他的血，然而使那血为此目的而有功效的，却是他的位格。故此，"自己"所指的乃是基督全部的人性。而且，——
(1.) 这并非说人性与神性分离或割裂。因为虽然所献上的只是基督的人性，即他的灵魂与身体，然而他却是藉着自己永远的灵将自己献上。故此，他献己之举乃是其整个位格的作为，二性同在此献祭中协同运作，虽然被献上的只是其中之一。
(2.) 他在流血之时，凡在魂中与身体上所行所受的一切，都包含在这将自己献上的祭中。他在受苦中所存的顺从，正是使这将自己献上之祭成为"馨香的祭献与神"的缘由。
他被说成如此献上"自己"，是与律法之下大祭司所献的祭相对而言。他们所献的是山羊和公牛，或是它们的血；而他所献的乃是自己。所以基督之献祭，其性质如此：这是主基督作为教会大祭司的一项神圣作为，在其中，他照着神的旨意，并照着父与他之间关乎救赎教会的永远之约所要求于他的，以极深的顺服将自己交付出来，去行、去受神的公义与律法为赎罪所要求的一切；并以流出自己的血来表明这全部之事，以应验律法一切典章中对他这献祭所作的种种预表。
而基督这一奉献乃是真正的献祭，——
（一）从其所出之职任而言。此乃他祭司职任的一项作为；他被立为神的祭司，正是为此：使他得以如此献上自己，并使这自献成为献祭。
(2.) 从献祭的性质而言。因献祭的实质在于将所献之物圣洁地交付与神，即当下将其毁坏或耗尽。这正是献祭的性质：凡奉献并献与神之物，藉着一种神圣的行动，以死与火将之毁坏耗尽。基督的这一献祭也正是如此。祂既在其中受苦，也就在其中将自己交付与神，以致祂的血倾流，祂的生命被毁。
(3.) 从其目的而论，就是神在他的智慧与主权中所指定于它的目的，亦即他自己的意图所在，即为罪成就赎罪：这就使一项祭物具有了赎罪祭的本质。
（四）从其方式与情形而言。因在其中——
[1.] 他将自己分别为圣、献与神，作为祭物，约翰福音 17:19。
[2.] 他以祈祷与恳求相伴而行，希伯来书 5:7。
[三.] 有一座坛使所献之祭成圣，在其献上之时托住它；这坛就是他自己的神性，我们随即便要论及。
[四.] 祂以神圣之爱的火点燃了这祭物，这爱发动为向着神荣耀的热忱，并为着世人灵魂的怜悯。
[5.] 他将这一切献与神，作为赎罪的挽回祭，我们从下文的话便可看见。
这才是基督那甘心的、真实的、本然的献祭；古时的那些献祭，不过是它的预像与晦暗的表征，预表此事乃是它们被设立的唯一缘由。苏西尼派（Socinians）所妄称的，即主基督并未献上真实的献祭，他所行的只是藉着影射律法之下的献祭而被喻称为献祭，这全然违于真理；因为神所设立的那些献祭，除了预表这一唯一真实而实质上是献祭的献祭以外，本无别的用意。圣灵并非藉着影射、凭着某些相似之处，勉强将基督所行的比附于古时的那些献祭；相反，他乃是显明那些献祭就其本身而言毫无用处、软弱无力，惟其作为基督这一献祭的表征才有意义。
基督这一奉献与献祭的性质，被苏西尼派（Socinians）全然倾覆。他们否认其中有任何献祭可言；他们否认他的流血，或他在其中所行所受的任何事——无论主动或被动，他的顺服，或他在其中将自己交与神——是他的献祭，或是献祭的任何一部分，而只说这些是在献祭之先所要求的某些事，且并无任何必要的缘由或理据。据他们说，他的献祭，他将自己献上，不过是他在天上的显现，是他在神宝座前呈现自己，由此他领受权能，拯救那些信他的人脱离罪所当受的刑罚。然而——
（一）基督在天上这一显现，圣经从未称之为他的奉献、他的献祭，或他自己的献上。有人以为可以如此称之的那几处经文，其实并未主张此事；这一点我们在解释那些经文时便可看明，因为它们正出现在本章之中。
(2.)这说法丝毫不能应对祭坛上藉着祭牲之血所成就的赎罪，因那血从未带入圣所之内；不但如此，它更推翻了那些祭物与基督这一祭之间一切的类比、一切的相似与预表性的表征，使二者之间毫无相仿之处，全无一样相同。如此一来，使徒全部的论证不惟归于无效，竟成了全不相干的话。
（三）这一假设彻底颠覆了真正、实在之献祭的本质，代之以仅属比喻、名不副实的东西。况且，这比喻究竟在何处成立，或凭何理由可称之为供物或祭物，都无从证明；因为凡属乎它的一切，皆与真实的献祭迥然有别，甚且相反。
（四.） 此说倾覆基督祭司的职任之本质，竟使其在于他以权能从神而来、向着我们的作为；而祭司职任的本质，乃是为着教会、代表教会向神而行。
(5.) 此说于经文有强解之嫌。因经文在此正是以基督献上自己，来表明他的血洁净我们良心的途径；而照他们的解法，这一层却被排除了。然而我们可就本题留意—— 第四点观察。这是基督那不可言喻之爱最大的彰显："他将自己献上"。——此事有何要求、他在其中承受了什么，前此已屡次论及。他在承担并完成这工作上所显的降卑与慈爱，我们可以、也理当景仰，却无从测度。凡欲更易他献己为祭之性质的，凡欲减损其中的艰难与受苦、或贬低其中的功效的，都在竭其所能地削弱教会对他的信、以及教会向他的爱。我们信靠并坦然无惧地亲近神，其根基正在于：基督已为我们"将自己献上"。凡因他神性位格的荣耀尊贵、因他至深的顺服、因他难以言宣的受苦所能成就的一切，既都为我们献与神作祭物，便都实实在在地成全了。
观察五。由此显明，一切其他为赎罪并在神面前洁净我们良心而设的途径，是何等虚妄、何等不足。——一切假宗教的总归，无不在于设法为罪作赎；凡宗教中之虚假者，其所着意的主要即在此事。迷信既躁动不宁，人的种种发明，在寻求达此目的之法上便无有穷尽。然而，倘使凡在人的权能或能力之内的事，凡人所能设想或所能成就的事，于此目的有些用处，那么神的儿子就无需献上自己了。就此可参 希伯来书 10:5–8；弥迦书 6:6, 7。
Τῷ Θεῷ（向神）。2. 这话中次要当察的，是他将自己献与谁；即"献与神"。他把自己当作供物、当作祭物献与神。献祭乃是圣洁敬拜中至高至要的举动；当一位照着神的旨意将自己献上时，尤当如此。神之为神，或说神的本性，乃是一切宗教敬拜的正当对象，唯独向如此这般的神，才可献上任何祭物。若在别的名义之下、而非因其为神而向谁献祭，这便是至极的偶像崇拜。然而，一个供物，一个为罪赎罪的祭，是在一种独特的名义或看法之下献与神之为神的。因为神在此乃被看作那立法者，罪即是违背他所立之律法；又被看作万有至高的统治者与掌权者，施行罪所当受之刑罚乃属乎他。因这样的祭，其目的正是 "averruncare malum"（驱除祸患）——藉着为罪赎罪，转离神的不悦与刑罚。就此而论，神的本性乃被看作特特存于父的位格之中。因为圣经也正是这样将他呈于我们信心之前，称他为"审判众人的"，希伯来书 12:23。主基督献自己之时，所与之相交涉的，正是如此这般的父；论及此事，可参我们在第五章第 7 节的注释。有人说："若基督自己就是神，他怎能将自己献与神？一位同一的位格，既是献祭者，又是所献之供物，又是所献与的那一位，这似乎不大像是奥秘，倒像是软弱的空想。"
答：（1.）倘若基督的位格中只有一个性情，这话或许显得不合宜。然而仍有这样的情形：同一个别位格，处于不同的身分之下——一面为良善之人，一面为治理者或审判官——为着公众的益处，为着维护群体的律法，竟能自己既作出补赎，又亲自受纳补赎。至于基督那一个位格之内既有两个性情，其相互区别原是无限地悬隔，又各在如此分别的身分之下行事，那么其中之一被献与另一，于此神的奥秘并无丝毫不合体统之处。但是，——
(2.) 献祭者与受献者并非同一位格。因为受献的乃是父的位格，或说是神性之被视为在父的位格中运行者。子的位格虽与父同有一性，然而此神性受此神圣敬拜，并非以其在子里面而言，乃以其在父的位格中而言。故此，子并非严格地将自己献与自己，乃是献与神，即献与那在父的位格中施行至高统治、治理与审判者。
这些事既在圣经中已有明白而完备的见证，那么要在其中得着有福的满足，得着对它们合宜的使用与安慰，其途径便不在于去查问属肉体之智慧的诘难，乃在于祈求"我们主耶稣基督的神，荣耀的父，将那赐人智慧和启示的灵赏给我们，使我们真知道他，并且照明我们悟性的眼睛"，以致我们得以进到"丰丰足足在悟性中有充足的信心，使我们真知神的奥秘，就是父与基督的奥秘"。
Διά（藉着）。3. 他如何献上自己，亦有明言：乃是"藉着永远的灵"。"藉着"，διά。此字表明一种协同的运作，即一者与另一者同工。它并非总是指从属的、工具性的原因，有时也指那principally efficient（主要施行）的原因，如约翰福音 1:3；罗马书 11:36；希伯来书 1:2。此处正是如此：那永远的灵并非基督藉以献上自己的次等工具，乃是这工作中主要的施行之因。
Πνεύματος αἰωνίου（永远的灵）。此处经文读法上的歧异，众人皆已留意。有些抄本作"藉着那永远的灵"；有些作"藉着圣灵"；后一读法乃武加大译本（Vulgate）所取，并有若干古抄本可为佐证。叙利亚译本存留"那永远的灵"，此亦为希腊文最古诸抄本之读法。由此便有两种解释随之而出。有人说，主基督乃是在圣灵于其人性中的运行里、并藉此运行，将自己献与神；因为在他里面，那向着神之荣耀的炽热热心，以及那向着人灵魂的爱与怜悯，皆是圣灵所作成的，二者既扶持他走过所受的苦难，又使他在其中的顺服如馨香之祭为神所悦纳：圣灵在基督人性中的这一工作，我已在别处论述过。另有人说，此处所指乃是他自己那永远的神性，即在他受苦之时扶持他、并使他自献之祭成为有效的那一位。然而，按通行的读法"藉着那永远的灵"，却不能断然由此推出这便是此处的意思；因为圣灵之为永远的灵，并不亚于基督自己的神性。
事实上，这两者在基督的献己中同时并行，且是绝对必需的。他自己永恒之灵的动作，乃是就功效与结果而言；圣灵在他里面的动作，则是就其方式而言。若无前者，他献上自己便不能"洗净我们的良心，除去死行"。任何纯然受造者的献祭都不能生出那样的果效；那献祭在本身之内并无那样的价值与尊贵，足以使我们的罪得以解除，而归荣耀与神。并且，人性若不是存在于神子的神性位格之中，它便不能承担并经历这一献上自己所当受的苦，直到得胜。
Αἰωνίου（永远的）。因此，这样解释这话乃是真实的：基督是藉着他自己永远的灵、就是那在子的位格里行事的神性，将自己献与神。因为——（1.）这是他整个位格的一个作为，他在其中执行了祭司的职任。他的人性既是那祭物，他的位格便是献那祭物的祭司；在此事上，祭司与祭物之间惟有这一分别。正如在他中保职分一切别的作为之中，他取了我们的性情，并在这性情里所行的一切，都是子的神性位格、就是在他里面的永远之灵，出于慈爱与自我降卑而行的；他献上自己这一事上也是如此。
(2.)如我们前面所论，他藉此赋予自己所献之祭以尊荣、价值与功效；因在此事上，"神是要用自己的血买来教会。"使徒所着重的似乎正是这一点；因他有意在此宣明基督之祭的尊荣与功效，以与律法之下诸祭相对。因那些祭牲都是凭着人的意思、藉着物质的火而献上的；唯有他是藉着永远的灵献上自己，在他神性权能的一举中，甘心将自己的人性交出，作为献祭。
(3.) 此处所言永远的灵，既与那火相对，也与那物质的祭坛相对。祭坛乃是安放祭物之处，在祭物献上并上升之时承载着它。然而基督的永远之灵，才是他献上自己所凭的祭坛；正是这灵在他受苦之时扶持并承载了这祭物，使之得以作为蒙悦纳的祭献于神前。因此，如此解读这话，所得之意既真确，又与所论之事相合。
但从另一面说，同样确定无疑的是：他乃是藉着圣灵、在他的人性里献上了自己。为此，他心思与意志中一切满有恩惠的运作都是必需的。那位"人基督耶稣"，在他灵魂各项官能满有恩惠、甘心自愿的运作中，将自己献与神。他的人性不单是那祭物的材质，更是在其中、藉着其中——即藉着人性各官能与能力那满有恩惠的运作——他将自己献与神。如今这一切都是圣灵在他里面成就的，他被圣灵充满，并且他所受的圣灵不是有限量的。是圣灵使他满有那向着教会的爱与怜恤，这爱在他整个中保之工中推动他，也是圣经在此事上如此频繁地摆在我们信心之前的："他是爱我，为我舍己。""他爱教会，为教会舍己。""他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶。"是圣灵在他里面成就那向着神荣耀的热心，这热心之火以卓绝的方式点燃了他的祭。因为他以那超乎自己性命、超乎自己灵魂当下境况的炽热爱神之心，定意要显明神的义，要修复神荣耀所受的亏损，并要为他的慈爱与恩典得以传给罪人开出这样一条道路，使神得永远的荣耀。圣灵赐给他如此圣洁的顺服，以致他在预见自己所当饮之杯的苦涩时，仍能在争战最剧烈之际说："不要成就我的意思，只要成就你的意思。"圣灵使他满有那向神的信心与倚靠，信神必扶持他、拯救他、使他成功，这信心稳稳当当、安然无恙地带他走到试炼的终局（以赛亚书 50:7–9）。藉着圣灵这些恩赐在人性中的运作，他献上自己便成了自由、甘心的奉献与献祭。
这两种解释，我都不愿断然取其一而废其一。后一种就多方面而论，内中大有属灵的亮光与安慰；然而我必须承认，有两项考虑格外促使人取前一种解释：——
（一）原文抄本中最多且最古的，读作"藉着永远的灵"；叙利亚译本与一切希腊文经注家（Greek scholiasts）亦从此读法。如今，圣灵固然也是永远的灵，与父与子同具一个神性之统一；然而凡论及他自己位格的作为之处，他始终被称为"圣灵"，而不像此处这样称为"永远的灵"。
(2.) 使徒的用意，是要证明基督的献己远胜律法之下众祭司所献之祭的功效。这功效之所以如此，一面是因他所献的乃是自己，而他们所献的不过是公牛山羊的血；而主要则在于他献祭之时其位格的尊贵，因他是藉着自己永远的灵、即自己的神性而献上自己的。至于两种解释中哪一种更合乎本处的用意，我留给读者自行斟酌，因二者都不违于信仰的类比。
苏西尼派（Socinians）看出这两种解释同样足以推翻他们的主张——一则关乎基督的位格，一则关乎圣灵的性质——于是臆造出一种基督徒中前所未闻的解法。因为他们说，"那永远的灵"所指的乃是"某种神圣的能力"，"主基督藉此脱离了必死之境，得以永存"；就是说，不再受死亡的辖制。他们又说："凭这能力的德能，他进入天上时将自己献与神。"——再没有比这话更愚妄不虔、更与使徒的本意相违的了。因为——
（一）他们所假想的那种能力，在别处从未被称为"圣灵"，更不曾被称为"永远的灵"；若毫无别处用法为凭，只凭己意虚构词义，这便是随私意曲解经文。
(2.) 使徒绝非要求在献己之先，先有一种使他不死的神能；反倒宣明说，他是在死中、在流出自己血的时候，藉着永远的灵将自己献上，我们的良心便由此得洁净，脱去死行。
（3.）这使基督不能死的神圣权能，并非独归于他，乃是要在末日传通与一切复活得荣的人。此事与古时大祭司所行的，毫无相对立的样子。
(4.) 此说乃是建立在他们于此事上的 πρῶτον ψεῦδος（第一重虚谬）之上，即："主基督在成为不朽之先，并未将自己献与神"；这等于把他的死与血完全排除在其中，与本处经文的真理和主旨相背，正如黑暗之与光相背。
(5.) 凡在圣经他处提及圣灵、或永远的灵、或单称为"灵"，而与基督之位格的任何作为相关、或论及在其位格上所行之事者，所指的或是圣灵，或是他自己的神性。参以赛亚书 61:1, 2；罗马书 1:4；彼得前书 3:18。
因此，Grotius（革罗提乌）舍弃了这一说法，而另作解释："Spiritus Christi qui non tantum fuit vivus ut in vita terrena, sed in aeternum corpus sibi adjunctum vivificans."（基督的灵，不仅如在地上生活时那样活着，更是永远使与自己联合的身体得生。）这些话若有任何意义，所指的便是基督的理性灵魂。基督确是在其灵魂的活动之中、藉其灵魂的活动献上自己，这是至真的；因为在人性之内，凡向神所尽的顺服之职，并无别的机能可言。但要说此处所称的"永远的灵"即是此灵魂，却是虚妄的猜测；因为众人的灵同样是永存的，不仅在此下界活着，并且复活之后必永远使自己的身体复苏。所以，这不能作为基督之血具有特殊功效的根据。
这是使徒将基督的献上与律法之下众祭司的祭物相对而言的第二点：——
（一）他们所献的是公牛山羊，他所献的乃是自己。
(2.)他们凭着物质的坛与火献祭；他却是藉着永远的灵献上自己。
基督如此将自己献与神，且是藉着永远的灵献上，乃是福音奥秘的中心。凡意图败坏、曲解这荣耀真理的，都是与神的荣耀并教会的信心为敌。这奥秘之深，我们无从测度；其高，我们无从领会。其中的伟大，其中的智慧、慈爱与恩典，我们无从穷究。人若宁可弃绝此理，而不肯存谦卑仰慕之心，凭信而活，便是以自己的灵魂为孤注。在有些人的理性看来，这或许是愚拙；在信心看来，却是满有荣耀。基督永远的灵在献上自己一事上的神圣作为，所献之人性中一切恩典的圣洁运用，以及这祭的性质、尊贵与功效——信心默想这一切，便在其中得着生命、粮食与安慰。信心在此瞻仰神的智慧、公义、圣洁与恩典；在此观看基督奇妙的俯就与慈爱；并从这全备之事上得着坚固与鼓励。
Ἄμωμον（无瑕疵的）。4. 经上又说，他如此献上自己，乃是"毫无瑕疵"。此一附加语所描述的，不是祭司，乃是祭物；所限定的不是他的位格，乃是他所献的祭。
施利希廷吉乌斯（Schlichtingius）主张，这词所指的并非基督在他自己里面是怎样的，乃是他已从何者中得释放。因为如今在天上，就是他献上自己之处，他已从一切软弱、从必死之身的每一点污痕中得了释放；而大祭司进入圣所之时，却不是如此。谬妄的意见就是这样迫使人采取如此不合理的臆想。但是，——
(1.) 基督受死之身并无瑕疵，以致可说他成为不死之时便得脱此瑕疵。瑕疵所指，与其说是缺欠，不如说是罪咎；而基督身上并无罪咎可言，故无所谓得脱。
(2.)此中对律法典章的引指与关涉，是显然可见的。那当被杀而献上的羔羊，在被献之先必须是"无瑕疵"的；不可是瘸腿的，不可是瞎眼的，也不可有别的残疾。使徒彼得正是明确关涉于此，才断言我们"乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵、无玷污的羔羊之血"得赎的，彼得前书 1:18。而基督不但被称为"神的羔羊，除去世人罪孽的"，约翰福音 1:29——即藉着他被杀、被献而成——并且在教会的敬拜中，他也被表明为"被杀的羔羊"，启示录 5:6。因此，若在基督受死流血之先的人性之外，别处去寻这一资格，便是曲解圣经、违逆常理了。
因此，"无瑕无疵"这一说法，首先是指他本性的纯全与他生平的圣洁。因为虽然这两样主要属于他位格所必需的资格，然而就他要作那祭物而言，这两样也是他所必须具备的。他是"神的圣者"——"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人"。"他并没有犯罪，口里也没有诡诈"——他是"无瑕无疵"的。这就是此词在道德方面的含义与指意。然而此词也有律法方面的含义，即那合宜、适于作祭物的。因为它涉及律法诸典章就那将要献为祭的牲畜——羊羔或山羊——之完整与无残所表明的一切。故此，那一切律例都在他身上得着成全与完满。他身上并无一物，亦无一物有所短缺，能以任何方式拦阻他的献祭为神所悦纳，并真实地为罪作了赎价。教会正是藉着那一切律法典章，受教而期待这一位。
在此略陈基督这大祭之纲要，或非无益，可使信心的思念更为分明地系于其上：——
1. 在此，神以父的位格，被视为万有的立法者、治理者与审判者；且是坐在审判的宝座上，因为施恩的宝座尚未设立。有两件事归于他，或曰属乎他：——
（一）向全人类宣告律法的判决："你们必定死"；又说："凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。"
(2.)凡出于一切受造之物或任何受造之物所能成就的赎罪、补偿与和好之法，尽皆拒绝。"祭物和礼物，并为罪所献的燔祭，是你不愿意的"（希伯来书 10:5,6）。他弃绝这些，因其不足以为罪成就赎罪。
2. 撒但带着他的囚徒来到这宝座前。他掌握死亡的权势（希伯来书 2:14），并且就其所主张的权利与名分进入审判，也就在其中受了审判（约翰福音 16:11）。他竭尽其权势与谋略，抵挡他囚徒的得释，也抵挡得释的道路与方法。那正是他的时候，他在其中施展了黑暗的权势（路加福音 22:53）。
3. 主基督，神的儿子，出于他无限的慈爱与怜悯，在神的宝座前以我们的本性显现，担起了为众选民的罪答辩之责，凡神的圣洁、公义与智慧为此所要求的，他无不亲身作成、无不亲身受苦，藉此为他们成就赎罪："那时我说：神啊，我来了为要照你的旨意行。以上说：祭物和礼物，燔祭和赎罪祭，是你不愿意的，也是你不喜欢的；这都是照律法献的。后又说：神啊，我来了为要照你的旨意行。可见他是除去在先的，为要立定在后的。"希伯来书 10:7–9。
4. 他这样的立约与担保，神便悦纳了；而神既为万有至高的主宰与治理者，遂又为他定下当行的道路与方法，叫他为罪成就挽回，并因此使人与神和好。这方法就是：他"当以自己的性命为赎罪祭"，并在其中"担当他们的罪孽"（以赛亚书 53:10,11）。
5. 主基督为此目的，已预备了祭物献与神。因为"凡大祭司都是为献礼物和祭物设立的，所以这位大祭司也必须有所献的"，希伯来书 8:3。这祭物不可是公牛山羊的血，也不是那"照着律法所献"之物（第4节）；乃是他自己，是他的人性，或说他的身体。因为——
(1.)这身体或人性乃是为他预备、赐给他的，正是为着这一目的，使他可以有属乎自己的可献之物，希伯来书 10:5。
(2.)他取了这身体，将其取为己有，归于自己，正是为着这一目的：好叫他可以在其中作一祭物，希伯来书 2:14。
(3.) 祂对自己的身体、对祂全备的人性，有完全的权能与权柄，可以随己意处置，置于任何境地，以荣耀神。祂说："没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来"（约翰福音 10:18）。
6. 所以，他将自己交付出来，照着神的旨意去行、去受苦。他如此行，乃是——
(1.) 在他神性的意志、恩典与慈爱中，他借着永远的灵将自己献与神。
（二.） 在乎他人性中那满有恩典、圣洁的作为，即在热心、爱、顺服、忍耐，以及圣灵一切别样恩赐上的作为——圣灵无限量地住在他里面，使这些恩典发动至其极致的荣耀与功效。他借此将自己交与神，作为赎罪的祭；他自己的神性即是那祭坛与那火，他的献祭赖之得以承托、得以烧尽，或说得以化为死亡的灰烬。这在神和他一切圣天使眼中，乃是最荣耀的景象。他借此"将荣耀的冠冕戴在律法的头上"，在事上、在方式上都极尽地成全了律法的诸般命令，又担当了律法的刑罚与咒诅，在其中坚立了神的真实与公义。他借此使神的圣洁与公义得了荣耀，既显明了它们的性情，又满足了它们的要求。神为教会得救所定的永远筹算，由此得以流出；向罪人施行恩典与怜悯的道路，也由此得以开通。因为——
7. 神因此得了喜悦、得了满足，并与罪人和好了。这样，他就"在基督里，叫世人与自己和好，不将我们的过犯归到我们身上"，因为"他为我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义"。因为在他如此将自己献与神为祭之时——
（一）神喜悦并欣然纳受他的顺服；这乃是"献与神馨香之祭"。神在他独生子这一次顺服之中所得的荣耀，过于他因亚当并其一切后裔的罪所受的羞辱，此意我已在别处申明。
(2.) 他公义的一切要求都得了满足，以致他永远的荣耀。因此，——
8. 由此撒但受了审判，他向那些领受这挽回祭之人所行的权势也被摧毁；凡其权势所据之根基与凭借，皆因此除去，他的国度倾覆，他的僭据与不义之辖制败落，他的家私被夺，所掳掠的反被掳去。因他之所以得着辖制罪人的权势，乃是本乎主向罪所发的忿怒，而他又滥用此权以成己意。此忿怒既已藉挽回祭而止息，这世界的王就受了审判，被赶出去了。
9. 由此，那些可怜的、已被定罪的罪人得以释放。神说："要救赎他们，因我已得了赎价。"但我们仍须回到经文本身。
其次，基督藉着献上自己，其血所生之效，乃是"洁净我们的良心，除去死行"。此事前文已略作总论，尤其论及此种洁净之性质；然经文尚需更为详尽之解说。今试言之：—
Καθαριεῖ（必洁净）。此字乃将来时态，即"必洁净"。基督的血作为所献之祭，具有双重的关涉与果效：——
1. 对神而言，是为罪献上挽回祭。此事一次作成，且一举而成，如今已成过去。在此，"他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。"
2. 就着人的良心而言，在于将其德能施于人的良心。此处所指正是此意。而这一点是用将来的语气表达的；并非说它在信者身上尚未产生这样的功效，乃是基于两重缘由：——
（一）为要宣明此事之确然，即基督的血与良心之洁净二者之间那不可错谬的联结；这是说，凡投靠这血的人，无不如此。"它必成就"；意即有效地、必然无谬地成就。
Ὑμῶν（你们的）。（2.）此处所顾念的，乃是希伯来人之全体，无论是已然信奉福音的，或是此时被邀而入之的。使徒将此事陈于他们面前，作为他们既弃摩西的诸般礼仪、归向福音的信仰所必得与之有分的益处。因为他们从前藉着律法典章中至美者，所得不过是外在的、属乎肉体的成圣；如今他们的良心却必确然无误地得洁净，脱离死行。故此说"你们的良心"。有些抄本作 ἡμῶν（我们的）。然于文意并无分别。我仍存通行的读法，因其指着希伯来人而言；他们素来总是藉此法或彼法，操练自己思念洁净与成圣之事。
为解明这些字句，我们必须查究：一、"死行"何所指。二、死行与"良心"有何关系。三、良心如何藉基督的血得以"洁净"，脱离死行。
Ἀπὸ νεκρῶν ἔργων（脱离死行）。第一，所谓"死行"，乃指罪之罪咎与污染，此为众人所公认。至于何以如此称之，则所陈之理由有数端，如：
1. 因为这些行为出于属灵死亡的根源，或说，乃是那等人的作为，他们里面并无使人成圣的生命根基，以弗所书 2:1、5；歌罗西书 2:13。
2. 因为它们无用无果，一如凡属死的事物皆然。
3. 它们本是该死的，且趋于死亡。因此，它们如坟墓中腐朽的骸骨，与虫蛆和腐烂为伴。
这些说法都是真的。然而我以为，使徒在此处称之为"死行"，另有一层特别的缘由。因这里暗指死尸，以及因死尸而来的律法上的不洁。他所着眼的是藉母牛的灰所行的洁净之礼；而这礼所对付的，主要正是因死人而致的不洁，如那条例的设立中所详加申明的。人既藉着母牛的灰调和活水弹洒，得以脱离因死人所染的不洁（不然他们便被隔绝于神与会众之外），照样，人若不真被基督的血洁净、脱去其道德上的污秽，就必永远灭亡。如今这从死人而来的不洁，如我们已经指明的，其根源在于：死乃是律法咒诅的果效；所以此处首先所指的，乃是罪就律法之咒诅而言的罪咎，其次才是罪的污染。
这就向我们显明了一切与基督的献祭及其洁净之德能无分之人的处境。他们既在自己里面是死的，是"死在过犯罪恶之中"，他们一切的作为便都是"死行"。除此以外，他们别无所行。他们如同一座坟墓，里面装满枯骨与腐朽。他们所行的每一件事，在其本身是不洁的，对他们也是不洁的。"在污秽的人，什么都不洁净，连他们的心地和天良也都污秽了"，提多书 1:15。他们的作为出于属灵的死亡，趋向永远的死亡，其本身也是死的。任凭他们随意装饰修整自己的尸身，任凭他们以颜料涂饰面目，任凭他们穷极奢华、层层添加妆饰；里面却满是死人的骨头，满是腐烂、污秽、使人染污的作为。那在外貌上如此美丽、如此光彩、如此荣耀的世界，在至圣者的眼目之下，尽都是被污染、被玷污的。
Τὴν συνείδησιν（良心）。其次，这些死行又借着与我们的人身相关联而得进一步的描述，即就其所特有的所感染之处而言，乃是它们仿佛安居定所之地：这便是良心。他并不说"洁净你们的灵魂、你们的心思或你们的人身"，而说"你们的良心"。他如此说，乃是因——
1. 总而言之，此处所言乃是与律法之下的洁净相对而立。在那里，玷污人的是死尸；受玷污的是身体；得洁净的也是身体；那些礼仪不过是"叫人成圣，身体洁净"而已。然而此处所指的污秽乃是属灵的、内里的，关乎良心的；故此其洁净亦然。
2. 他特别提及这些死行与良心的关系，因为在与神和好、并坦然亲近神这事上，所关涉的正是良心。罪以种种方式影响灵魂的各种官能，而其中对良心有一种独特的污染，提多书 1:15。然而良心首先所关涉的、也是唯独良心所关涉的，乃是对罪咎的知觉。这知觉随之带来惧怕与惊恐，以致罪人不敢进到神的面前。亚当因罪咎之感而眼睛明亮，以致落到躲避神、藏起自己的地步，这正是良心所致。照样，凡因摸了死尸而不洁的人，便被隔绝于一切在敬拜中亲近神之事以外。使徒在下文所言正暗指此事："好叫我们事奉那永生的神"；因为 λατρεύω（事奉）一词本指那在于遵守并履行庄严敬拜的事奉。凡因死尸成为不洁的人，未得洁净以前，不可近前敬拜神；照样，一个良心已被罪咎之感所触动的有罪之人，也不敢亲近神，或站立在神的面前。罪之夺去人心与神的平安、夺去人在神面前的胆量与坦然、夺去人一切亲近神的权利，乃是藉着良心的作用而成。除非罪与良心的这一关系被除去，除非如使徒所说的"不再觉得有罪"（希伯来书 10:2）——就是说，良心不再在神眼前绝然审判并定罪罪人的位分——人便没有权利、也没有自由在事奉中亲近神，更不能得着神的悦纳。因此，良心得洁除死行，首先是关乎罪的罪咎，以及基督之血在除去罪咎上的德能。但其次，罪也如污染灵魂其余各种官能一样，使良心受一种内在的污染。良心因此便不适于在任何具体本分上尽其职任。就此而言，良心在此乃是以提喻法用以指整个灵魂及其一切官能，是的，乃指我们的全灵、全魂与全身，这一切都当被洁净、被分别为圣，帖撒罗尼迦前书 5:23。洁净我们的良心，就是在我们全人里洁净我们。
第三，我们良心的境况既是如此，死行及其污染对良心、对我们的关系既是如此，我们便当思量：在此情形之下所必需的救治是什么，而此处所提出的救治又是什么：——
在此境况中，若要得着完全的救济，必须有两件事：——
1. 良心从罪之罪咎的知觉，或说从罪的定罪之权势中得着释放；罪的这权势夺去我们与神相和之平安，并夺去我们坦然亲近他的胆量。
2. 良心得洁净，我们全人因而得洁净，脱离罪内在的污秽。
前者是以在坛上所献牛羊的血预表的，为要作成赎罪；后者则是以母牛犊的灰洒在不洁之人身上，使其得洁净来表明的。
这两样，使徒在此都明确归于"基督的血"；关于此，我们可略作三方面的查考：一、其成就此蒙福之效，所凭何据。二、其运行与功效达成此目的的途径。三、使徒何以断言，基督的血远胜律法之礼所能成就的，即那使人成圣、洁净肉身之效。——
1. 其得以成就此目的之功效，其根据有三：——
（一）这是献与神的血。神曾定规，当在坛上献血，为罪作赎，或说"洗净良心，除去死行"。这事断非公牛山羊的血所能真正成就，就事物的本性而言已属明显，在实际结局上更得着证实。然而这事必须藉血而成，否则律法中一切献祭的典章便无非是欺哄人心、败坏人灵魂的手段。若说终必无一时候有真实的赎罪藉血而成，良心因此得以洗净洁净，这就是使神在律法一切典章上都成了说谎的。而这事必须藉基督的血成就，否则便全然无从成就。
(2.) 这乃是基督的血，是"基督，是永生神的儿子"（马太福音 16:16）的血，神"用自己的血所买来的教会"（使徒行传 20:28）。他位格的尊荣，使他的职分与他的献祭得以有功效。若是别的位格，纵然担负那托付与他的同样职分，也断不能拯救教会；因此，凡否认他神性位格的人，也就使他的诸般职分归于虚空。照着他们所归给这些职分的，教会断无成圣或得救之可能。他们把一切都归结为神主权中的一个单纯作为；这就使基督的十字架落了空。
(3.) 他借着永远的灵献上这血，或说献上自己。基督在其神性位格上虽是神永远的儿子，然而献为祭的却唯独是人性。虽然如此，这献祭乃是借着神性（即永远的灵）并同着神性同工的作为而成就的，正如我们已经阐明的。
这些事使基督的血，就其所献上而言，合宜且堪于成就这伟大的功效。
2. 第二项探究，是关于基督的血如何这样洁净我们的良心，除去死行。如我们所见，其中含有两件事：——
（一）赎罪，即除去罪的罪咎，使良心不因此而畏惧，不敢亲近神。
(2.) 洁净我们的灵魂，脱离那败坏、污染的习性、倾向与行为，即除去一切内在的不洁。
所以，基督的血在两重意义上产生这双重的功效：——
(1.)基督既献上自己为祭，便藉着满足神的公义与律法，为罪作了挽回。律法中一切赎罪之祭皆预表此事，众先知预言此事，福音亦为此事作见证。若否认这一点，便是否认基督的血在此事上有何真实功效，如此就是明明抵挡使徒的话。除非罪咎得以除去，以致我们可以与神相和，并坦然无惧地来到他面前，否则良心中的罪便未得洁净。而这正是基督所献上的血所赐给我们的。
（二）基督的血既被洒上，便成就这功效的第二部分。而基督之血的洒，乃是将其成圣的德能传通与我们的灵魂。参以弗所书 5:26, 27；提多书 2:14。"神儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪"，正是如此，约翰一书 1:7；撒迦利亚书 13:1。
3. 使徒之所以断言，从基督的血所当期望的远过于律法典章所致的肉身洁净，其理由前文已经论及。
苏西尼派（Socinians）就此处力辩，说基督之死的这一功效，在我们身上乃系于我们自己的本分。倘若他们所指不过是说：要实际有分于此功效，在我们一面确有本分当尽，即信心，借此我们领受那救赎的和好；我们与他们便无所争辩。但他们的意思并非如此。他们要将这"洗净良心，除去死行"归结于两件事：一、我们自己离弃罪恶；二、借基督在天上权能的作为，使我们脱离罪所当受的刑罚。
他们说，前者在此指基督的血，因为他的教训藉此得了确证，我们顺服这教训便离弃罪恶，并从罪中洁净自己的心思。后者亦与此相关，因基督的受苦先于他在天上的尊荣与权能。所以基督之血的这功效，一面是我们自己顺服他的教训所行的，一面是他因此凭其权能所行的；既如此，自可说其系乎我们的本分。然而通篇如此说来，却丝毫未将任何功效归于基督的血——就其作为祭物献与神、就其在献上自己时所流出而言；而使徒在此处所论的，单单是这一层。
另有人如此反对说：我们良心得洁净、脱离死行，并非基督之死的直接效果，乃是其中所含的一项恩益；我们因信与顺服，方得有分于此。然而——
1. 依我所见，如此解释使徒的话，未存应有的敬意。他明明宣称："基督的血能洗净我们的良心，除去死行"；这就是说，基督的血为罪成就了这样的赎罪与洁除，以致良心不再被罪压制，也不再因罪定罪人有罪。
2. 凡归于基督之血的果效，基督的血都是其直接的原因；因为在成就那果效之事上，并无与它同类的原因与之并行，亦无与它同类的原因居于其间。
3. 我们承认，基督之死这一功效实际传通到我们灵魂里，乃是按着神在其至高的智慧与美意中所定的方式而成就的。其中，（1.）主基督藉着他的血，为一切选民的罪作成了实际而绝对的挽回祭。（2.）此挽回祭在福音里被陈明给我们，罗马书 3:25。（3.）我们若要实际有分于其中的益处，并由此与神和好，就当以信心领受这挽回祭，罗马书 5:11；然而就其在神面前所成就的而言，这乃是基督之血直接的功效。
第三，这几句话中最后一事，乃是我们良心得洁净所随之而来的结果，或说我们由此所得的益处："去事奉那永生神。"这话当译作"使我们可以事奉"，就是说，得着如此行的权利与自由，不再被拒于这特权之外，如律法之下的人在污秽不洁之时被拒于外一样。要讲明这几句话，须有三事，即我们当思量：1. 神在此为何被称为"永生神"；2. "事奉他"是何意；3. 我们要能如此事奉，须具备什么。
第一，神在圣经中被称为"永生的神"——
Θεῷ ζῶντι（永生神）。1. 绝对而言，其义有二：（1.） 唯独祂在自己里面、由自己而有生命；（2.） 唯独祂是万有一切生命的创始者与根源。
2. 或作比较之义，乃相对于偶像与假神而言；那些原是死物，既无生命，亦无运作。
这一称号在圣经中用于神，其意有二：一、为使人对他生出信心与依靠，因他是暂时的、属灵的与永远的生命之源，并一切系于此生命之事的源头，提摩太前书 4:10。二、为使人对他生出当有的敬畏与尊崇，因他是活着而察看的，一切生命都在他权能之下；所以说："落在永生神的手里，真是可怕的。"这封书信既主要是为警戒希伯来人，使其防备不信与背离福音的危险，故使徒屡次提及他们所要面对的这位神时，都用此称号，如第三章 12 节、第十章 31 节，以及本处。
但在此处提及这一称号，其中另有特别的意思。因为：1. 我们若正当思量神乃是"永生神"，便必看出我们何等需要脱离死行得着洁净，才能以合宜的方式事奉他。2. 由此暗示福音中的敬拜与事奉，其性质正与永生神相称，即"我们理所当然的事奉"（罗马书 12:1）。
Λατρεύειν（事奉）。第二，"事奉那永生神"是何意？我毫不怀疑，凡在全备顺服中之信心生活，俱因此而被要求。我们既当在一切圣洁顺服的道路上向永生神而活，则其中无论何一行为、何一本分，若非先有良心得洁除死行，便不能照所当然的样式行出来。然而，此处首要所指的，乃是神圣而庄严的敬拜。古时他们有敬拜的圣礼典章，即事奉神的礼仪。凡不洁之人，皆被隔绝于这一切之外，及至得了洁净，方复得亲近。新约之下亦有庄严的属灵敬拜，并有为其合宜遵行而设的典章。若非良心藉基督的血得了洁净，无人有权柄由此亲近神，亦无人能照所当然的样式如此行。而我们与神之间的全部关系，皆系于此。因为我们在其中既表明、见证我们的灵魂与良心归服于他，并庄严地立约进入全备的顺服（外在敬拜的一切行为，正是这些事的庄严凭据），神也就在其中藉着耶稣基督见证他悦纳我们、喜悦我们。
Εἰς τό。第三，在此事上我们这一方所当有的，已包含在其表达的方式之中，即 Εἰς τὸ λατρεύειν（为要事奉）——"使我们可以事奉"。而此处所需者有二：1. 自由；2. 能力。前者包含权利与放胆，乃以 παῤῥησία（坦然无惧）一词表之：我们圣洁的敬拜乃是 προσαγωγὴ ἐν παῤῥησίᾳ（在坦然无惧中的亲近），即"带着自由与确信的进到神前"。此事我们当于第十章 19–21 节论之。后者则关乎圣灵在恩典与恩赐上一切的供应。这两者我们都是藉基督的血而得，使我们得以够格、有力，照所当有的方式事奉永生神。我们还可从这些话中得出几点观察：—
观察六。信心在基督之血为除罪所具的确定功效上，得着夸胜的凭据："更何况！"圣灵在此处并在别处，教导信心如何自我推论，以至于全备的确信。——为此目的，他所提出并极力申明的那些推理，实在令人叹服（罗马书 8:31–39）。抵挡信主的反对之词甚多，拦阻信心的难处亦不少。众多信徒因此终其一生，处于疑惑、惧怕与试探之下。在此情形中所预备的一大慰藉，便是指教人作"à minore ad majus"（由小推大）的辩论："若公牛与山羊的血尚且能洁净不洁的人，基督的血更要何等地洁净我们的良心！"我们有福的救主在那不义之官与寡妇的比喻中（路加福音 18:1–8），又在那人夜间往朋友家求饼的比喻中（第十一章 5–9 节），向我们所提出的、为此目的而设的辩论之法，何等属天，何等属神！谁能读了这些比喻，而其灵魂不被牵引，生出某种确信，以为自己的祈求必蒙垂听——只要略微合乎所定的法则？而使徒在此所运用的这一论证，更是不留丝毫疑惑或异议的余地。我们若在同样的信心操练之路上更加勤勉，凭圣经的原则来辩论、来力争，便必在由此而生的结论上更坚定地予以确信，也更能在不信的攻击面前夸胜。
第七，当注意：除了基督的血，并无别物能赎罪，使良心脱离死行；而这血乃是他藉着永远的灵将自己献与神时所流的。——人灵魂的赎价乃是宝贵的，若非无限的智慧寻出这条成就之道，救赎必永远止息了。这工程太大，别的无人能担当，别的方法也无从成就。神在此中所显的荣耀，惟对那沉沦的人才是隐藏的。
观察八。当为罪成就挽回之事的对象，乃是神，作为至高的治理者与立法者："他将自己献与神。"被违犯的是他的律法，被激动的是他的公义，惟他有权要求并接受那满足。——除了"那作他同伴的人"，谁配将这满足呈献于他呢？惟有他，以其位格的尊荣，使自己所献之祭大有功效。信心的生活，主要就在于默想神在此事上所显的荣耀。
观察九。人的灵魂与良心，在未被基督的血洁净以先，乃是全然污秽的。这污秽如此深重，以致断绝了他们在敬拜中亲近神的一切权利，正如那些按律法算为不洁之人一样。
观察十。人未曾藉基督的血洁净良心以前，纵是他最好的工作，也不过是"死行"。——人尽可以此自喜，甚或以为可藉之立功得赏，然而这些工作既从死而出，亦终归于死。
观察十一。称义与成圣，在神藉基督宝血所定的恩典计划中，乃是不可分割地联结在一起的：——"洗净我们的良心，使我们事奉那永生神。"
第十二则观察。福音的敬拜，就其属灵性与圣洁而言，乃是与"永生神"相称的；我们的本分乃是常常思想：凡我们在其中所行的一切，都是与他打交道。
Καὶ διὰ τοῦτο διαθήκης καινῆς μεσίτης ἐστὶν, ὅπως θανάτου γενομένου, εἰς ἀπολύτρωσιν τῶν ἐπὶ τῇ πρώτῃ διαθήκῃ παραβάσεων, τὴν ἐπαγγελίαν λάβωσιν οἱ κεκλημέοι, τῆς αἰωνίου κληρονομίας.
Διὰ τοῦτο（为此缘故）。武加大译本作 "et ideo"，即"因此"。叙利亚译本作 הָנָא מֶטוּל，即 "propter hoc"，"为此"；或作 "propterea"、"itaque ob id"，"为这缘故"。
Μεσίτης ἔστιν（他是中保）。Syr., מֶצְעָיָא הֲוָא הַו, "他自己就是那中保。" "他是中保。" Heb., בֵּינַ ם אִישׁ, "居间而来的人。"
Ὅπως θανάτου γενομένου（为使既有死亡发生）。武加大译本作 "ut morte intercedente,"（藉着死之介入）即 "by the interposition of death."（藉着死的介入）。叙利亚译本读此处为："他藉自己的死，成了那些违犯前约之人的救赎者；"这或许是为避开 "for the redemption of transgressions"（为赎过犯）一语之难解。埃提阿伯译本则将全节尽行讹乱。
Εἰς ἀπολύτρωσιν τῶν παραβάσεων（为赎那些过犯）,"in redemptionem eorum praevaricationum." 武加大译本（Vulg.）作 "ad redemptionem eorum transgressionum;" 准确说来，即 "为赎过犯"，或指那些已有的过犯。
Ἐπαγγελίαν λάβωσιν（得着所应许的）。武加大译本、叙利亚译本作："使那些被召承受永远产业的人可以得着应许。"但在原文与武加大译本中，"永远的产业"乃是与"应许"相连并受其支配的，即"永远产业的应许"。
第15节。——为此，他作了新约的中保，既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。
本节中当加考量者有六：一，连接词"和"所表明的连属关系；二，下文断言所根据的缘由："为此"；三，断言本身："他作了新约的中保"；四，他所以必须如此的特殊理由："为赎前约之下的罪过"；五，成就此事的途径："藉着死"；六，全节的目的："叫蒙召之人得着所应许永远的产业"。
但在我们进入对全节或其任何部分的解释之前，必须先除去我们译本经文中的一个难处。因为人可以正当地提出一个疑问：在此处我们为何将 διαθήκη 一词译作"遗命"（testament），而在前文我们却一贯将它译作"约"？其明白的缘由乃在于：自本节直至本章末了，使徒都是从人间遗命的性质与用处立论，正如他在下一节所直接申明的。他借此坚固我们的信心，使我们盼望这 διαθήκη——即"约"或"遗命"——所带来的诸般恩益。我们也可以这样回答：他如此用词，是因为这本是该词真实而正当的意义。διαθήκη 本义为"以遗命处置产业"，正如 συνθήκη 意为"约"。因为在此词的构成中，并无一处暗示彼此立契或相互同意，而这乃是立约所必需的，并且是 συνθήκη 一词所表明的。然而，这两事本身却有极大的相近之处：因为有些约中含有白白的授予与赠与，这便带有遗命的性质；也有些遗命，其效力须归结于某些约定、条件与协议，而这些乃是从约的性质中借来的。故此二者之间有这样的相近，以致一个名称可以兼表二者。
但有人会就此反驳说："使徒所论及的， 在希伯来文中称为 בְּרִית， 即『约』， 而此字从不表示遗嘱； 故此使徒不能由此按遗嘱的性质来推论遗嘱有何要件、有何事系于其上。"对此的回答是： 七十士译本（LXX.）一贯将 בְּרִית 译作 διαθήκη 而非 συνθήκη， 使徒便沿用了那译本及该词的这一含义。然而此说并不能解开这难题； 因为如此一来， 使徒在这至大至要的奥秘上的一切论证， 便都要归结于那译本的权威了， 而那译本通篇都可能有误， 并且（至少就传到我们手中的样式而言）满是实实在在的错讹。因此我们必须对这反驳另作答复。故此我说：—
1. בְּרִית 一词，再无别的单词能比 διαθήκη 译得更为贴切。因这词多半用以表达神与人之间的约，其性质便不能恰当地称为 συνθήκη（合约）——συνθήκη 乃是彼此各立的两方按分配之义、在对等条件上所订的约或契；然而神与人所立的约，只是神藉以将诸般美善之物向我们分派并传通的途径与条款之宣示，其中所含遗命（testament）的性质，过于约（covenant）的性质。
2. בְּרִית 一词常用以表达一项白白的应许，连同所应许之物的有效赐予与传通，如前章所已阐明的；然而此种用法，其性质更近于遗命（testament），而不近于圣约（covenant）。
3. 在希伯来文中，除 תיִרְבּ 一词之外，并无别的词可用以表达"遗命"（testament）。叙利亚文亦然：其 דיתיקי 不过就是 διαθήκη（约/遗命）。希伯来人乃以 לְבֵּית צִוָּה 表达此事，即"为将死之人的家或家室安排、处置、发出命令"，如以赛亚书 38:1；撒母耳记下 17:23。然而除 berith（约）之外，他们并无别词以指此事；故此，凡所论之事的性质有此要求之处，便当恰切地译作"遗命"，而且理当如此译。
所以，使徒在此处并未曲用此词的含义。而使徒在此处正当地使用此词，其明证乃在于：他所着眼的，是在西奈山与百姓立约时此词的含义；因为他将新约在其一切原因与效果上，都与那约相比。而在那约中有三样事：——
1. 神一方面向百姓颁定顺服的诫命；百姓则以明白的顺从，应承其律法与条款，表示同意（申命记 5:1–27）。这约之所以为约，其性质正在于此。
2. 有一份产业的应许与授予临到他们，就是迦南地并其中一切的权利。神宣告那地是属他的，又将它赐给他们为业。这应许或授予临到他们，并不凭他们先前的顺服为考量，乃全然出于慈爱与恩典。申命记一书的主要旨趣，便是将这一原则安置在他们顺服的根基之中。而立约者以自己所有之产业，白白授予、赠与为业，这正是遗嘱的本义，乃是立遗嘱者对其产业所作的无偿处分。
3. 在这一恩赐的确立上，有死的介入。神所赐那地为业的恩赐，是藉着死、藉着所献牲祭之血而得确立的；这一点我们必须在第 18–20 节讲论。诸约固然是藉献祭而得确立（此约就其为约而言亦然，即藉牲祭之血），然而在那些祭牲之中既包含了死，这死便是为确立那遗命性的产业恩赐。因为死乃是确立遗命所必需的；当日这死只能存于预表与象征之中，立遗命者本身并不需为着一个预表性的产业而亲自死去。
所以，使徒先前论及那约，是就其所命定、所要求的顺服，以及附于其上的应许与刑罚而言；如今他论及那约，则是就其藉以赐下并交通诸般美善之事而言，并且这赏赐是藉着死而得确立。在此意义上，它乃是遗命，而非严格意义上所称的约。使徒从这一字而作的论证，不但正当合理，而且若无此论证，我们便永不能正确领会：在新遗命的确立上，那预表所表明的基督之死、之血、之献祭究为何意——此事我们即将见之。
此一难处既已排除，我们便可进而解释这些经文。
Καί。首先。首先出现的是连接词"and"（和）所标示的关联。但此处它并非如有时那样引出前文所言之缘由，乃是带着强调意味的补足语，标示本论题的推进，其意约同于"也"、"并且"。
Διὰ τοῦτο（为此缘故）。其次，此处有下文断言的根据，或说其引入的方式："为此缘故"。有人说它是回顾在前的，乃暗指前文所言之理由，即何以我们的良心必须藉基督的血得洁净，脱离死行，盖因"他为新约的中保"；另有人说它是前瞻的，乃给出他何以要作新约中保之理由，即"既然受死，赎了人在前约之时所犯的罪过"云云。
显然，这些话中说明了基督之死与献祭何以为必需的缘由——惟藉此死与献祭，我们的良心方得洁净，脱离死行。这缘由即含于 Διὰ τοῦτο（为此缘故）一语之中。使徒证明基督之死的必要性，有两方面：其一，从他职任的性质而言，即他要作"新约的中保"，而此约既亦是遗命，就必须有立遗命者的死；其二，从藉此所要成就的事而言，即"赎人的过犯"并置买"永远的产业"。故此，使徒说"为此缘故"时，所指的正是这些事。
然而使徒在本节中也扩展了他的论述，意在将神在基督里向教会所施行的旨意与恩典的全部安排，连同其根据与缘由，尽都包罗于其中。这缘由他在本节中陈明，又在随后各节里述说由此而生的果效。此语所指者，正是此意。
至于这些话语本身的解释，—就是说，宣明圣灵的心意，以及其中所含事物的性质，—我们必须撇开字句的次序，而依从事情本身的次序。所宣明者如下：—1. 神为某些人命定了永远的基业。2. 将得此基业之权利与名分授予他们的途径与方式，乃是藉着应许。3. 这基业所归之人，乃是那些蒙召的人。4. 享有这基业本有一重阻碍，即干犯前约的过犯。5. 为除去这阻碍、使人得享此基业，神就立了新约；因为前约的一切礼仪、条例与祭物，都不能除去那阻碍，也不能赎那些罪。6. 新约在此事上有功效的根据，乃在于它有一位中保，一位大祭司，即前面所已描述的那一位。7. 新约的中保除去旧约之下诸罪的途径与方法，乃是藉着死；此事也别无他法可成，因为这新约既也是一份遗命，就要求立遗命者的死。
8. 新约中保的这一死，借着救赎除去了罪："为要赎……的罪"。凡此种种，为使这几句话得着适当的解释，皆当逐一阐明。
Τῆς αἰωνίου κληρονομίας（那永远的产业）。 1 神为某些人所定的，是一份"永远的产业"。这一恩赐的缘由与其性质，二者皆当查考：——
（一） 论其缘由：神在起初创造我们之时，立人为祂的儿子与后嗣，就下界诸物而言，全然出于恩典与厚赐，赐给他一大产业。这产业在于享用此下界一切受造之物，在于对它们有正当的名分与治理之权。然而这产业并非绝对在于这些事物本身，乃在于它们是神当下恩眷的凭据，也是人若顺从便得将来福乐的凭据。这全份产业，人因罪尽都丧失了。神也照约取回，将他逐出所据之地，并全然剥夺他对它的名分。虽然如此，祂却为一些人预定了另一份产业，就是永不失落、直到永远的产业。若在神自己的恩典与厚赐、祂至高的旨意与美意之外，再去寻求这产业得以预备、并归属于某些人的别样缘由或理由，实属虚妄愚昧。那些人，除了"曾可悲地弃绝先前所承受之产业者"这一身分之外，更无别的可称，在他们身上还能寻出什么配得，什么得着的门路呢？因此称之为"产业"，正是要提醒我们：我们得着它的途径乃是白白的得儿子的名分，而非价买或功劳。
（2.）至于这产业的性质，则见于所提到的那形容语中，就是"永远的"。之所以如此称呼，是与神凭着前约赐给以色列人在迦南地的产业相对而言。那也是一份产业，也是藉着应许而授予的。当神威胁要将那地夺去时，他说他要"使他们不得承受那地"（民数记 14:12）。这产业不仅在于那地本身，更主要地在于他们在其中所享有的圣洁敬拜的特权，以及与神的关系（罗马书 9:4, 5）。然而凡属乎那产业的一切，就其本身而言，都是属肉体的、暂时的，只是将来美好之事的影儿。与此相对，神预备了一份"永远的产业"。承受这产业之人的境况有二，即今生的境况与来世的境况；照样，他们的产业也有两部分，即恩典与荣耀。因为恩典虽只在今生赐下、也只在今生得以延续，然而我们凭恩典所享有的诸事却是永远的。他们产业的另一部分是荣耀，乃是完全地、不变地占有并享受这产业的方式。因此，荣耀不可从这产业中排除出去，至少当算为它的归结与必然的果效。但这产业首要且首先所指的，乃是信徒在今生所得进入的那等地位。恩典与荣耀的全部产业，首先是赐给并交付于耶稣基督的。他"被立为承受万有的"（希伯来书 1:2）。这产业藉着他传通给一切信徒，信徒因此得以成为"神的后嗣，和基督同作后嗣"（罗马书 8:15–17）。因为主基督作那伟大的立遗命者，在他的死里、并藉着他的死，将他一切的美物遗赠给他们，作为永远的遗业。凡在圣约里所预备的一切恩典、怜悯与荣耀，以及这一切的丰富，都包含在其中。这实在是美好的产业；信徒所得的绳墨落在佳美之处。而我们得以有分于这产业的途径，乃是白白的收纳为子。"既是儿子，便是后嗣了。"
这便是一切的终极目的，并且规范着本节中在前的一切。它宣明神藉以将他在白白的恩典与丰厚的慈惠中所预备的产业，传通与某些人的途径。并且——
观察一。神为那些已犯罪丢弃了先前所受托之物的人预备这样有福的产业，纯然是祂主权恩典的作为。——神此后待教会的一切作为，都当归结于此。若在我们里面并无甚么可以感动神为我们预备这产业，那么在将这产业的任何部分分赐与我们的事上，也同样并无甚么在我们里面；这一点我们在下面的话里还要进一步看见。
Τὴν ἐπαγγελίαν λάβωσι（得着那应许）。2. 神将这产业转授于人、或有意传通于人所用的方式，乃是藉着应许："得着那永远产业的应许。"叙利亚文译本将产业系于"被召之人"："那些被召得永远产业的人。"然而按原文，乃是系于"应许"："永远产业的应许"；因为这产业的确据是藉应许而赐下的，应许也是这产业实际转授给我们的凭藉。使徒在此是回指他先前所论及的神的应许，以及神用起誓所作的证实，见第六章 15至18节。他在加拉太书 3:18 也如此宣明。那向亚伯拉罕所立、并以神的誓言所证实的应许，所关乎的正是藉着基督而得的永远产业。迦南地的产业是凭律法、即凭前约而得的；但这产业却是凭应许而得的。我们可从三方面思考：（一）此处所指的是何等应许。（二）这产业如何、并为何是凭应许而得。（三）我们如何得着这应许。
（一）此处主要所指的那"应许"，乃是赐给亚伯拉罕、并以神的起誓所坚定的那一个：因为那基业，即永远的基业，是本乎应许而来的（加拉太书 3:18），就是说，万国都必因亚伯拉罕的后裔得福。这应许固然包含最初给我们始祖的那个应许（那是它的源头与根基），也关涉此后一切论及主基督并祂中保之工的益处的应许，以及藉这些应许所施行的一切恩典（这些都是对它的进一步宣示与确证）；然而此处主要所指的，仍是那伟大而郑重的应许：因为使徒的用意，是要使希伯来人确信，他们无论藉着律法，或藉着律法中的献祭与礼仪，都不能进入那应许给亚伯拉罕和他后裔的基业。这就是"永远基业的应许"，而迦南地的应许只是它的一个预表而已。
(2.) 我们当查究这产业何以并为何是藉应许而传递的。神以应许立此定规，乃为下列诸目的：——
[一] 为要显明这产业的预备与赐予乃是全然白白的。应许在凡事上都与我们自己的行为或功德相对立。它绝不顾念我们的本相或我们所配得的。迦南地是凭应许赐给亚伯拉罕的后裔的。故此神屡屡提醒他们这赐予的白白性质，——那全是纯然慈爱与至高恩典的作为；他们自己非但毫不配得，反倒全然不堪承受（申命记 9:4, 5;7:7, 8）。至于那永远基业的应许，就更不顾念我们自己身上的任何行为了。
[2.] 是要叫凡蒙神所定、承受此应许的众后嗣，都得着确据。故此，在这应许并其确证之中，有神的信实与真实至高的自我担保。其所以如此，乃是"叫应许定然归给一切后裔"（罗马书 4:16）。所以神不但宣明这应许与他本质的真实相系——"那无谎言的神"已赐下这永生的应许（提多书 1:2）——更"以起誓加以确证，好叫这两件不更改的事，就是神决不能说谎的事，使这应许得以坚立"。此中用意与必要的缘由，已在第六章 17、18 节论明。
[3.] 这产业既是如此授予，又藉着应许世世代代传给一切承受它的后嗣，为要使我们这一面得着此产业的路径唯独是信，别无他途；因为凡神单单应许之事，其领受必然要求信心，且唯独要求信心。除了将应许与信心调和之外，再没有别的能于得着应许之分有所助益，希伯来书 4:2。并且"因此人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩"，罗马书 4:16；意即，要显明这全然出于神的恩典，而与我们自己一切的配得、行为与努力相对。若一切恩典与荣耀，基督中保工作的一切益处，我们的成圣、称义与得荣，都是在恩典中预备、藉应许授予、因信心领受的产业，那么就得着其中之分而言，我们自己的行为便毫无置身之地。它是白白预备的，是白白陈明的，也是白白领受的。
(3.)我们可以探究，"领受"应许是何意。此语有双重意义：[1.]应许可从形式方面或实质方面来看。就形式而言，领受应许即是应许，乃是应许向我们宣示，而我们以信心与之相调和，就是相信它。这便是领受应许，与那些因不信而弃绝应许之人相对。故此说亚伯拉罕"得了应许"（希伯来书 11:17），因为当应许赐给他时，他"总没有因不信心里起疑惑，反倒因信心里得坚固，将荣耀归给神"（罗马书 4:20）。[2.]就实质而言，领受应许即是领受所应许之物。故论到旧约之下的圣徒，说他们"因信得了美好的证据"，却"仍未得着所应许的"（希伯来书 11:39）。他们凭信心领受了向他们所提出的应许；但所应许的首要之事，即基督成为肉身而来，他们却未曾领受。此处所言领受应许，兼含二义，按这基业各别的部分而分。至于将来荣耀的境地，我们是以第一种方式领受应许，就是信之、靠之、信托神在其中的信实，并在盼望中度日。我们由此在灵性生命与安慰上所得的益处，是言语难以尽述的。至于全部基业的根基，即基督的奉献与献祭，以及一切恩典、怜悯与慈爱，连同其果效——凡在此生我们得以有分的，并福音的一切特权——新约之下的信徒乃是按第二种意义领受应许，就是领受所应许之物。旧约之下的信徒，也照神向他们所行分授的度量，同样如此领受。我们可以看出——
观察二。我们在福音基业中的一切分际，全在乎我们以信心领受应许。——这基业虽在神的定旨中已然预备，虽在福音的施行中已然向我们陈明，然而，我们若不以信心领受其应许，便于它并无权利，也无名分。
观察三。藉应许而将永远的基业转授并实际传通于人，使之唯独藉信心得着，这极其有助于高举神的荣耀，也极其有助于稳固信者救恩的确定。——因为就后者而言，救恩全然系于神的真实，并有他的誓言为其确证；而另一方面，信心乃是将他本性中一切圣洁属性的荣耀归与神的唯一道路与途径，而这些属性，正是他在如此显明自己的这一安排中所要高举的。
Οἱ κικλημένοι（那些被召的人）。3. 这产业所指向、并实际领受其应许的人，乃是"那些被召的人"。在此处辩论外在的呼召与内在的呼召、有效的与无效的、顺从的与不顺从的，并无益处：此处所指的，只是那些实际领受应许的人。神在这整个安排中的定旨，乃是要一切被召的人都领受应许；若他们不能领受，则他的筹算——而且是在他智慧、权能与恩典最大的工作中的筹算——便落了空。他们乃是"按他旨意被召的人"（罗马书 8:28）；那些得着产业的人"是照着他自己意旨所喜悦的预定，就是照着那位随己意行作万事者的旨意"（以弗所书 1:11）。神在此施展他全能的权能，为使他的定旨，或说他意旨的筹算得以坚立，将产业赐给一切被召的人："预先所定下的人又召他们来；所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀"，即将那全备永远的产业赐给他们（罗马书 8:30）。因此，罗马教会的注释家 Estius（埃斯提乌斯）责 Catharinus（卡塔里努斯）所持的相反见解为不合正统。这并非一种普遍的呼召，使那些如此被召的人或可领受、或不可领受这产业；乃是神既向所定意的人施行他所定的，他们便是这样被召，以致他们必定要得着这产业为分。这就是神在此处所宣示的、藉耶稣基督将自己启示出来的安排中所定的终极目的，故此在这安排的全部之中，都顾念到这目的。
有人以为，此处的"蒙召之人"单指旧约之下的蒙召者，因为经文所提的，只是那约之下诸般过犯的救赎；至于此言在何种意义上说，随后即当申明。然而这与使徒的旨趣及此字的用法皆相违。因照此说，他所言者不过是：基督作了新约的中保，好叫那些生于旧约、死于旧约之下的人得救。但使徒的主要旨趣，乃是证明我们如今所得的益处，甚至超过旧约之下的选民；虽然如此，却并非将他们排除在外，叫他们不得藉基督的中保之工与我们同得这恩，就其本体而言原是一样的。况且"蒙召的"一语，按这位使徒的用法，主要是指"在基督耶稣里蒙召的"。
观察四。有效的呼召乃是进入永远基业的惟一门径；因为这呼召必与得儿子的名分相伴，而这名分赐我们承受基业的权利与名分（约翰福音 1:12）。凡未如此蒙召的人，指望得着基业，乃是徒然。
Τῶν ἐπὶ τῇ πρώτῃ διαθήκῃ, παραβάσεων（前约之时所犯的罪过）。4. 事既如此在神的筹算与恩典中预备妥当，然而在实际承受应许一事上仍有阻碍，就是"人在前约之时所犯的罪过"。神既为选民定下永远的产业，他们却不能以别样的方式得以有分于此，惟能按合乎他荣耀的方式得着。若非如此，便是不义、不合理的。因此，他们既都犯了罪，他们的罪就必须得着赎清、从中间除去，不然他们便不能承受所应许的产业。
Παραβάσεις（过犯）, פְּשָׁעִים, עֲוֹנִים。我们所用的 "过犯"(transgressions)一词，恰切地表达了原文之义。利未记 16:21 按名目将罪分为 פְּשָׁעִים（过犯）、עֲוֹנִים（罪孽）、חֲטָאִים（罪愆），我们即以此词译 פְּשָׁעִים。然而它总括一切干犯律法的罪，无论大小。凡有罪之性质者，皆必须得赎，否则那基业便无从承受。
观察五。神虽必将恩典与荣耀赐给他的选民，却要以这样的方式施行，使他自己也在其中并藉此得着荣耀。——罪过必须得着补赎，以尊荣他的义、他的圣洁、他的律法。
此语之中，尚有若干难处，须加察究。因为——
（一）"罪的赎价"或曰"罪的救赎"既只限于旧约之下的人，如此看来，新约之下的人便似无救赎可言了。
答："旧约之下的罪过"这一说法， 其着重点或指所指之罪犯下的时候， 或指所犯之罪所违背的那约。而介词 ἐπί（在…之下、对着）二义均可容许。若取前一义， 则论证乃是"à fortiori"（由更强者而推）， 推及新约之下所犯的罪； 虽然违背新约之罪并无救赎可言， 而这类罪严格说来惟是终极的不信与不悔改。因为所指的救赎乃是由新约的中保所成就的： 他既救赎了在前约之下的罪过， 就是那些在前约仍然有效之时生存并死去之人的罪过， 那么对于活在他自己作中保的这约之施行之下的人， 他岂不更是如此行么？ 因为罪之得除， 乃是凭着罪所归属的那约之效力。也正是特就他们而言， 基督的血才被称为"新约的血， 为赎罪过"。
然而更为可信的意思或许是：凡从前所犯、并如今所犯的、违背那前约或违背其律法与准则之罪。因那约在其施行之中包含了道德律，而道德律乃是它的实质与根基，故一切的罪无论何等，其形式与性质皆是就此律而定的。所以"前约之下的罪"，即是一切的罪；因为在福音之下所犯的罪，无一不是违背那要我们尽心、尽力爱主我们之神的律法。
无论从哪一面说，凡在新约之下被召之人的罪，都包括在内。
(2.) 所问的是：此处所顾及的，乃是所指之罪的性质，抑或连那约之下犯此诸罪的人也在其内？叙利亚文译本回避了这一难处，它把抽象名词的说法"过犯的赎价"译作具体的说法"作那些犯了过犯之人的救赎者"。至于说此处所指乃是某一类的罪，首创此说的是苏西尼（Socinus）。他这一创见，不但成了施利希廷（Schlichtingius）释义的根基，也成了格老秀斯（Grotius）在本处释义的根基。他们说，这样的罪，乃是律法的祭物所不能为之作成赎罪的罪，是其性质重大过于诸祭物所能赎的；因为诸祭物只为一些较小的罪作赎罪，如无知所犯的罪之类。然而这与活在那约之下之人的本身无关；他们不肯承认这些人是藉基督的血得赎的。故此，按他们所说，律法诸祭物所作的赎罪与基督献祭所作的赎罪，其间的分别并不在于两者的性质有异，即一者仅是预表性的、仅在外表的表征上藉洁净肉体而行，另一者则是实在而有功效地成就；其分别单在于：一者只赎较小的罪，另一者则连较大的罪也赎。
然而这样解释经文，毫无稳妥可言，亦与真理不合。因为——
[1.] 它建立在一个虚假的假设之上，即百姓中有些罪（不单是那些擅敢妄为、内中并无悔改的罪）是无赎罪可作、不容遮赎的；这与利未记 16:16、21 明明相违。至于他们中间有些过犯是死罪，不容以赎罪之礼免其死亡，然而那是属于百姓政体治理的事，并不妨碍在预表的意义上各类的罪都当得遮赎。
[2.] 此说与使徒明白的旨意相违。因他在前文已用各样论据证明：律法的献祭不能赎除任何罪，不能洗净人的良心，除去人的死行；这些祭物"原来一无所成"。他如此说，并非单指此罪彼罪，乃是指凡与罪人良心相关的一切罪，希伯来书 10:1, 2。由此可得两端：——
第一，这些祭物就其本身而论，实在未曾赎去任何一件罪，无论大小。使徒说，这是不可能的，希伯来书 10:4；它们只不过是"叫人得洁净，除掉身体的污秽"而已；这就推翻了此种解释的根基。
第二，那些献祭乃是预表并表明一切各样罪的赎除，并将此赎罪之功施用于他们的灵魂。因为倘若他们的罪本无挽回祭，他们的良心未曾洗除死行，他们自身也未得成全，不过是肉体上得了些外表的洁净，那么他们就必尽都永远沉沦；然而使徒证明这并非他们的光景，因为他们是蒙神呼召承受永远的基业的，正如他在第四章中论到亚伯拉罕时所详加证明的。使徒由此推断基督之中保与受死乃是必需的，因为若非其德能，凡在前约之下蒙召的人都必永远灭亡，除此以外再无别路可以承受那基业。
(3.) 使徒既只提到前约之下的诸罪，即基督未在肉身显现、新约中保未死以前那段时期的罪，那么，当时活着却不属乎那约、反与那约无分的人（如以弗所书 2:12 所描述的），又当如何看待呢？我回答说：使徒并未提及他们；其所以不提，乃因就其大体而论，基督并未为他们死。且基督未曾为他们死，由本处经文即足以证明。凡活着与神的约无分、死时亦与神的约无分的人，在基督的中保之工上并无份。
那些过犯的救赎究竟在于何事，将于本处所当之处加以阐明。我们且可留意——
观察六。罪的性情如此恶毒——凡违犯律法者莫不如是——以致这罪若不除去，若不从中间挪开，便无人能得享永远产业的应许。
观察七。惟独神能筹划，也惟有无穷的智慧与恩典能预备一条除罪之路，使罪不至于永远拦阻那永远的产业赐给凡被召的人。
5. 我们已经述明，此处向我们所表明的神的计划是什么，这计划要成就在何等人身上，又有何物横亘其间作了阻碍。经文中余下所论的，便是神为除去此阻碍、有效成就其计划所取的道路与所用的方法。
Τῆς καινῆς διαθήκης μεσίτης（新约的中保）。这总括而言，首先乃是立一新的遗命。他在前面已充分证明：这事断不能藉着那被人干犯了的约而成，无论是藉那约的祭司、祭物，或其中任何别的职事，都不能成就。因此他早已应许要废去那约，因它软弱，不足以成此目的；并要引入新的约，以补其缺欠，这在前一章的解释中我们已详加论及。因为神的智慧、良善与恩典，既因那一约之不足而将其除去，就当另立一约，使之在各方面都足以成就他的旨意，就是将永远的基业传给那些蒙召的人。然则所要查究的便是：这约或遗命如何成就此目的；其中有何等事、有何等所属之物，能有这样的功效；又藉何等方法得以达此目的。这一切都在这些话中宣明了。并且——
6. 总而言之，这一切皆由此而来：此约有一位中保，而这位中保就是主基督，神的儿子。他位格的尊荣，以及由此而来的祭司职任的卓越与功效（此处称他为中保，所着眼的惟在于此），使徒在前文已充分证明。虽然"中保"一词就其一般用法而言含义较广（如我们在第八章第六节所已论明的），但在此处却被限于他的祭司职任，以及他在其中的作为。因为前一章他所论述的惟是此事，如今既要陈明其必要性的根据与缘由，他便说："为此，他作了中保。"他进而要显明自己是在何种意义上视他为中保，乃是藉着他作立遗命者、并且死了这一点；而这惟独属于他的祭司职任。他在此处归于基督中保职任的唯一目的，就是他的死："藉着死。"既然在前约之下、并且违背前约而有罪犯下，倘若前约长存，这样的罪也必永远不断，而前约绝无能力除去这罪，使蒙召之人得着所应许的产业；因此主基督便甘愿作那约的中保，那约原是为医治这些祸患而设的。因为在此他甘愿为这一切罪担责并作成赎罪。既然赎罪必须藉着朝向神的作为而成就（因为惟独与神才有和好可言，如此罪方得赦免），那么此处所指的基督的中保之工，便是他代我们受死、为一切蒙召之人受死，由此为罪作成了挽回。
不但如此，神在此还有更进一层的旨意。他不单要救那些被召的人脱离他们因违背前约、按罪当受的死，更要赐给他们承受永远基业的权利与名分——就是恩典与荣耀的基业；所以这基业的成就也系于基督的中保之工。因他在履行此职任时向神所献的顺服，为他们买得了这基业，并作新约的中保，将这基业遗赠与他们。
这位新约中保的赐下，乃是神无限智慧、慈爱与恩典最大的果效。此乃祂永远筹算的中心。众般怜悯皆孕育于这一件怜悯之中。神必因此得荣耀，直到永远。
（一）第一个行为之约既无中保，故被破坏而废去。
(2.) 西奈之约并无这样的中保，能为罪作挽回。故此，——
(3.) 二者都成了死亡与定罪的媒介。
（四.）神看明，在立新约之时，必须将万事都交在一位中保的手中，免得这约也照样归于徒然。
（五）这位中保的首要职任，并不是保守我们存于新约的地位之中，而是救我们脱离违背前约的罪咎，并脱离随之而来的咒诅。为着这一目的而作的预备，乃是无穷智慧的功效。
Θανάτου γενομένου（既有死亡发生）。7. 这位中保成就此功效所藉的特别途径与方法，乃是死："Morte obitâ," "factâ," "interveniente," "intercedente."（"藉所受之死"、"藉已成之死"、"藉死之介入"、"藉死之居间"）我们译作 "By means of death"（藉着死）。死乃是那手段，是中保藉以取得上述功效者。前一节中归于基督之血——即他作为祭司所献之血——的事，在此则归于他作为中保之死。因这二者实为一事：只是其一表明事情本身，即是死；其二则表明其方式，即是藉血。在其一，说的是他就头一个约的咒诅所行所受的，即是死；在其二，说的是他藉其死为罪成就赎罪的根据，或此死何以能如此成就，就是说，并非单因其为死、为刑罚，乃因其为甘心的献祭或奉献。
所以，为着上述目的，新约的中保必须死：其死并非如古时大祭司之死，乃为自己而死的自然之死；乃是如那被宰杀、为他人献上的祭牲之死。他所当受的，乃是那向违背前约之人所宣告的死，即在律法咒诅之下的死。既然如此，这位中保既是父的独生子，竟至如此而死，其中必有极大的缘由与目的。
索西奴派（Socinians）说："这是为叫他坚定他所传的道理。他之死乃是殉道者之死， 不是作为祭物而死。"但是，——
（一）为此目的，他并无死的必要；因他的教训已由旧约圣经、神与他同在的明证，以及他所行的神迹，得了充分的确证。
（2.）尽管他们如此声称，他们却不将他教义的确证归于他的死，而是归于他从死里的复活。实际上，他们既不容许他的死对神或对人有任何施恩的果效，只把它看作他在这方面所行之事必不可少的前提而已。他们也不容许他曾为我们向神行过任何一事。圣经始终将我们的救赎、成圣与拯救归于基督的死与血，而这些人［1.］否认他的死本身对这些有任何感力；因此，［2.］他们说基督藉着他的死确证了新约；然而他们在此所指的，不过是前面所说的那一层意思，即确证他的教义，只是又添上了更坏的东西。因为他们要他所确证的，只是神藉他所宣告的应许，别无其他；仿佛他是神向我们所立的保证人，而不是为我们向神作保的中保。并且他们连这一点也不归于他的死，而是归于他从死里的复活。但即便姑且承认这一切，承认基督的死在某种意义上于这些目的有用有益（这就是他们所争辩的全部），然而就他们所说的这些目的而言，他必须死一个被咒诅的死，在律法的咒诅之下，在神不悦的知觉之中，这又有何用处、有何益处呢？对此，苏西尼派（Socinians）以及跟从他们的人全然给不出任何理由。这些人既如此高举理性，就当按着他们自己的原则，为神独生子之死作出一番解说：他既在最高的顺服历程中、在最深切的顺服作为中而死，考虑到他所死的那种死法，这如何能与神的智慧、圣洁与美善相合。然而他们所不能作的，使徒却在下面的话中作成了。
Εἰς ἀπολύτρωσιν τῶν παραβάσεων（为救赎过犯）。8. 新约中保之死乃是"为救赎过犯"；为此目的，他的死是必需的。罪横亘在承受那恩典所预备之基业的路上，按神的义与信实，罪确实如此拦阻；罪若不除去，那基业便不能领受。而除罪之道乃是借着赎买。所谓"救赎过犯"，就是借着付上足以偿清的赎价，使犯罪者脱离他们因过犯而当受的一切祸患。用以表明此事的诸词——λύτρον、ἀντίλυτρον、λύτρωσις、ἀπολύτρωσις、λυτροῦσθαι（赎价、赎价、赎、救赎、赎出）——都不容有别的意思。在此，它必与"借基督的血洁净良心"相应。他又称自己的性命为"赎价"，即救赎之价。这就把索西奴派（Socinians）所讲的救赎与赎罪的根基全然摧毁了；因为他们只把救赎当作凭权能的一种作为而得免刑罚。若把他们所用的字面外衣揭去（他们用这些字所取的意思，既与圣经不合，也与字义本身不合），他们的意思便明明与使徒的意思和言语相矛盾。使徒宣告基督在同样的作为与职任上，既是大祭司，又是新约的中保；他们却教导说，基督开始作祭司之时，便不再作中保。使徒断言基督的血赎除罪；他们却说，基督是在天上凭权能的作为成此事，而在天上他的血并无用处。使徒说，他的死对救赎过犯是必需的，并且是救赎过犯的凭借或原因，就是说，作救赎的价银，或为过犯付出公义的补偿；他们却争辩说，救赎并不需要这样的事。圣经既明明将赎罪、救赎、与神和好并得平安、成圣与得救，都归于基督的死与流血；他们却否认这一切中的每一样在任何意义上是基督之死的果效，只说基督的死是他复活时其教义为真的一个在先的表记，又是他得高举与得权能的一个在先的条件：这就是弃绝福音的全部奥秘了。
除了我们已就本节各处所作的个别评注之外，尚有可从其中总括观察者；即如——
观察八. 一新约在至高主权的恩典里预备永远的产业；为那约设立一位中保，且是如此的一位中保，乃出于无限的智慧与慈爱；那立约者之死，为救赎人的过犯，以成全律法，满足神的公义；并藉着应许将那产业传通与人，使凡被召者皆以信心领受：此数端乃福音奥秘的实质所在。而这一切，使徒都以奇妙的智慧包含在这几句话之内。
观察九。基督之中保职任与其死的功效，乃延及旧约之下一切被召之人；此事明证了他的神性、他先在于这一切事之前，以及父与他之间就这些事所立的永约。
观察十。前约只是禁止并定罪那些过犯；脱离过犯的救赎，唯独藉着新约而来。
观察十一。新约的荣耀与功效，以及凭之而得永远基业之确据，皆系于此一事：新约因中保之死而成了遗嘱；此点在下文诸节中更得证实。
Ὅπου γὰρ διαθήκη, θάνατον ἀνάγκη φέρεσθαι τοῦ διαθεμένου· διαθήκη γὰρ ἐπὶ νεκροῖς βεβαία, ἐπεὶ μήποτε ἰσχύει ὅτε ζῇ ὁ διαθέμενος.（凡有遗命，必须证实立遗命者的死；因为遗命在人死后才有效力，立遗命者尚在，遗命便全无功用。）
Θάνατον ἀνάγκη φέρεσθαι（必须有死亡发生）。叙利亚译本作 מְחַוְּיָא הוּ מַוְתָא，"the death of him is declared"（他的死被宣告），即被显明、被辩证或被证实。"Mors intercedat necesse est;" "necesse est mortem intercedere."（必须有死介入其间。）Ar.（阿拉伯译本）作 "Necesse est mortem ferri;"（必须有死被带来）——此语在拉丁文中殊为不妥；然而 φέρεσθαι 一词自有其重意，非 "intercedo"（介入其间）所能尽表。Διαθεμένου（立遗命者）。叙利亚译本作 דְּהָו דְּעַבְדָהּ，"of him that made it"（那立此约者的），即 "of the testator"（立遗命之人的）。Ἐπὶ νεκροῖς（在死人身上）。叙利亚译本作 מִיתָא עַל הוּ，"in him that is dead"（在那已死之人身上）；"in mortuis"（在死人中间），"among them that are dead"（在已死之人当中）。Βεβαία（确定的）。武加大译本作 "confirmatum est;"（已被确认），叙利亚译本亦然，作 "ratum est"（已经生效），此译更为切当。Μήποτε ἰσχύει（断不生效）。叙利亚译本作 חַשְׁהוּ בָּהּ לַית，"there is no use, profit, or benefit in it"（其中并无用处、益处或裨益）。Ar. 作 "nunquam valet;"（永不生效）；"quandoquidem nunquam valet;"（既然永不生效）；"nondum valet;"（尚未生效），"it is not yet of force"（其尚未具有效力）。
第16、17节——因为凡有遗命，必须等到留遗命的人死了；因为留遗命的人死了，遗命才有确实的效力〔或译：才得批准〕；不然，留遗命的人尚在，遗命就毫无功效。
这几节经文中所当考究的，余下已不多，惟有一事：即其中所载的这一观察，如何推进并证实使徒所力主的论证。此论证乃是要从基督所作中保之约的性质、目的与用处，来证明他之死的必要与功用；因这约既也是遗命，就当以立命者之死来确立。这一点，使徒在这几节中乃是从"遗命"这一名称，以及它在人间惟一的用法上得着证明。因使徒在这书信中屡次从人间的惯例立论，这些惯例既出于理性与公平的原则，便普遍行于众人之中。他论到神起誓所赐的确证时（第六章）便如此；此处论到遗命的性质与用处，也照样从众所公认、又合乎事理之情的常例立论。这里所提的诸事，人人皆知，人人皆许，且是人类社会中保守和睦与产业的主要凭藉。因为遗命虽就其特定的规条而言，渊源出于罗马民法，然而就其实质而论，自世界奠基以来，原是通行于全人类之中。盖遗命者，乃一人就其身死之后，愿其财物如何处置，所立之公正定断；或者说，乃已死之人的意愿。若从人身上夺去此权，便是将世上一切勤劳勉力的根基尽都拔除。因为一个人若在死时不得将所积之业分给那些按本性、姻亲或别样情义为他最所顾念的人，他还肯劳苦增添自己的产业么？所以，使徒从人间这一惯例立论，其根基是坚固不移的。
他另一处的观察，性质亦与此相类，即"立遗命的人尚在，那遗命便无效力"。此事本身的性质，加之历世通行的惯例所阐明，于此断无可疑。因为人无论以何等方式处置其产业，若在其生前即已生效，如售卖或赠与，便不是遗命，其中也丝毫没有遗命的性质；因为遗命只是一个人对其身后产业所立的意愿。
这些事既无可置疑，我们所当思量的，惟在于使徒从何处取来他的论据，以证明基督既作新约的中保，其死之必然。
这并不单单出于 διαθήκη（约、遗命）一词的含义——虽然如前所述，此点亦当顾及——乃是因为使徒在此所论的，主要是那两约，故他所着眼的，是庄严之约与遗命之间的相近之处。因他讲论基督之死，并非仅仅视之为死亡而已（若论遗命之为遗命，所需者不过如此，至于其死之性质如何，则不必顾及）；他讲论基督之死，乃是同时视之为献祭，借着他宝血的倾流而成，这是属乎约的，而于遗命则全无所需。既然此词可指约，亦可指严格意义上的遗命，使徒便兼顾其两重含义。故此，他在这几节中提及基督之死，乃是以立遗命者之死而言，这是遗命所专有的；及至第14节以下，他则专论他的血为献祭，这是约所专有的。然而这些事必须更充分地加以阐明，如此则通篇上下文中所显之难处，便可迎刃而解。
Ἐπὶ νεκροῑς βεβαία（在人死了才有效）。一份遗嘱要得着确立或批准，使它成为 βεβαία（确定、稳固、有效力的），就必须有死亡，就是"立遗嘱之人的死"。但这却不必藉着血，不论是立遗嘱者的血，或是别人的血。至于约，则须有血，就是祭牲的血，而死亡不过是随之而来的结果；然而并不需要那立约者本人的血或他的死。故此，使徒既要显明基督之死的必要：一则就其性质而言，那确是真实的死；二则就其方式而言，那是藉着倾流他的血；并且他是从旧约与新约这两约的考量，以及这两者各自所要求的条件立论，便以那在二者之中皆为本质的事来证明此点——即在约之为约上所本有的，与在严格称为遗嘱之物上所本有的。在遗嘱之中最为显著、最为本质的，乃是它藉立遗嘱者的死得着确立，成为不可更改的；而一个庄严之约的卓越之处，即它藉以坚立稳固的，乃是它以祭牲的血得着确立，正如他在西奈山所立之约的例证中所证明的（18–20节）。所以，凡在这二者之中卓越的，都必在新约的中保身上寻见。若把它当作遗嘱看，则因其中将立遗嘱者的产业遗赠给那些承受应许、恩典与荣耀的后嗣，它便具有遗嘱的性质，而他也就作为立遗嘱者而死，由此那基业的授予对他们便成为不可更改的。为此所需要的，不过是他的死，而无须顾及其死之性质，即无须论到献祭的方式。若把它当作约看，则因其中所含的应许，以及所命定的顺服，它便具有约的性质（虽非严格意义上所称的约），如此便当以他自己为祭所流的血得着确立；这正是此约庄严确立中的卓越之处。他的死既在遗嘱所要求的死之上更为卓越——因为那是藉着血，并是在他自己为祭之中成就的，而立遗嘱者之死原不必如此——却又完全应验了立遗嘱者的死，因他确实死了；照样，他的死也在旧约或任何别的庄严之约一切确立的方式之上更为卓越——因为那样的约固然当以祭牲的血得着确立，却并不要求那血必是立约者自己的血，而在此处却正是如此。
思及此，使徒论证在性质与方式上的一切表面难处便都得着解答。此处所指的בְּרִית一词，如我们已经指明的，含义宽广，用法不一。它常被用以指着凭应许而有的"白白的授予与处置"，这就带有遗命的性质。而在旧约之下，那迦南地的产业也是白白赐予、白白授与那百姓的；这同样属于遗命的性质。再者，约与遗命二者，在其确立的一般性质上也是相合的：一者凭血，一者凭死。因此，使徒在使用διαθήκη（约、遗命）一词时，便从不同方面论及新约中保之死的性质、必要与用处。就其为遗命而言，他既是立遗命者，就必须死，以确立此遗命；就其带有约的性质而言，他必须以自己的血将自己献为祭，以立定此约。所以，使徒并非如某些人所想象的，单从这词的意义上立论——他们说，原文之意在此并未得着确切的译出。至于那些因此便为这书信的权威一事自扰兼扰人的，他们所当归咎的，不过是自己对使徒之旨意与其论证性质的无知。我们众人在圣经中遇见难处时，倘能比现今大多时候更觉自己的无知，更肯承认自己的无知，那就好了。唉！我们的测绳何其短促，一到要探其深处的时候！圣经有些经段，难处何等纠结无解，及至神乐意教导我们，却又全然畅快、全然平易！
既已先陈此数端，以明使徒论证之要旨与性质，我们便进而略释其言。
第16节——"因为凡有遗命[的地方]，也必须有立遗命之人的死。"
这话里含有两件事：一、假定有一遗命。二、遗命所必需者为何。
1. 首先所当留意者有二：（一）推论之标记；（二）所设之前提本身。
Γάρ（因为）。（1.）第一个词是小品词"因为"。此处并非引出理由，以支持他先前所断定的（这本是该推论连词的通常用法），而只是引入一段说明，取材于人间在这类事上的惯例，即假定这约同时也是一份遗命。因为若是如此，就必须有立遗命者的死，正如人间一切遗命所行的一样。
Ὅπου διαθήκη（凡有遗嘱之处）。（二）此假设本身即在这几个字中：Ὅπου διαθήκη。原文缺系动词。"凡有遗嘱之处"——我们如此补足，然或许并非必要。因为"凡有遗嘱之处"这一说法，可能被人理解为：立遗嘱必须以立遗嘱者的死亡为前提；而正如使徒在下一节所指明的，事实并非如此，立遗嘱者的死只是为遗嘱的执行所必需。"凡有"一词的意思乃是："在遗嘱一事上，即为使遗嘱得以执行"；也就是"无论何处"。凡各类之人，只要照本性之光而行、依理性之引导而活，立遗嘱之事无不通行；因若无此，则私人的勤劳无以激励，公众的安宁无以维系。所以，如前所述，使徒是从人类共通的惯例立论，而此惯例又可归结于理性与公平的原则。
Θάνατον τοῦ διαθεμένου φέρεσθαι（立遗嘱者之死须被带入）。2. 其次所论者，乃遗嘱得以有效所必需者；此即立遗嘱者之死。而此死之被引入以使遗嘱有效，其方式乃藉着"被带入"——φέρεσθαι；即是说，在遗嘱既经批定之后，此死进来，使之生效，或说使之得以运行。遗嘱是活人所立；然当其活着之时，遗嘱乃是死的，或说毫无用处。为使其运行而生实效，必须将死算入其中。此死必是立遗嘱者之死——τοῦ διαθεμένου。Ὁ διαθέμενος 者，乃是处置产业之人；即于此有权如此行、且实际如此行之人。在遗嘱之事上，此人即立遗嘱者。διαθήκη 与 διαθέμενος 二者在希腊文中彼此的关系，正如拉丁文中 "testamentum"（遗嘱）与 "testator"（立遗嘱者）之关系。
所以，新约若有遗命之性质，就必有立遗命者；而这立遗命者必须先死，那约方能生效而有功效——这正是所要证明的。
此点更进一步得着证实，——
第17节——"因为人死了，遗命才有效力；若立遗命的还在，那遗命毫无效力。"
Γάρ（因为）。他所论说的，并非遗命的立定与订立，而是其效力与执行。他在这些话中，给出了立遗命者之死于此为必需的缘由。这缘由便是：遗命的有效与功效全然系于此。他以连接词 γάρ（因为）引入这缘由。
Βεβαία（确定的、有效的）。遗命 ἑπὶ νεκροῖς βεβαία——我们译作"才有效力"；就是说，坚定、稳固，不可废去。因为"文约若已经立定了了，就没有能废弃或加增的"，加拉太书 3:15。它既已批准，便成为不可更改的，故此必须照立遗命者的心意执行。Ἐπὶ νεκροῖς（在死人身上）。而其如此有效，乃是 ἐπὶ νεκροῖς，"在已死之人中间"，"在人死后"；所指乃是那立遗命的人。Ὅτε ζῆ ὁ διαθέμενος（立遗命者尚活着的时候）。因这是与 ὅτε ζῆ ὁ διαθέμενος 相对而言的，"当立遗命者还活着的时候"；因为遗命乃是已死之人的意愿。活人没有承受产业的嗣子。Ἐπεὶ μήποτε ἰσχύει。这层意思在这句话中已经说明了，ἐπεὶ μήποτε ἰσχύει,"quandoquidem","quoniam"（既然、因为），"既是这样"；我们译作"不然"——若立遗命之外未加上这一项，遗命便仍不生效，不足以实际分派立遗命者的产业或财物。
尚有两事须进一步申明：一，此断言所据之根基或总因何在；二，由此而来之论证，其力何在：——
1. 遗命的效力系于立遗命者之死，或说必须立遗命者死了，遗命方能生效，其理由有二：——
（一）遗嘱并非人的甚么行为或契据，借之在立时便将其产业的任何部分转移、给予或授与他人，以致该产业立时不再归他所有，而成为他人的产业；凡此种种契约、交易、买卖的文据，或赠与的契据，俱属别一性质，并非遗嘱。遗嘱只是一人的意愿的表明，声明他愿在自己死后，其财物当如何处置。故此，若要遗嘱生效并得以执行，立遗嘱者的死是必需的。
（2.）凡仅为遗命者，立遗命之人在生之日，可随其意更改。故其在生之时，遗命并无效力；因他可随时更改或废除。所以使徒从人间此等惯例所立论证的根基，是确实稳固的。
2. 使徒既从这新遗命（即新约）与人间遗命之间的比例与相似之处立论，我们便当思量这相似究竟在于哪些事上，并当指明其不相似之处何在，使他的推论不至越界。凡一切比较皆是如此：所比之两端并非在一切事上尽皆相同，尤其当属灵之事与属地之事相比之时。旧约一切预表也无不如此。凡预表基督的人或事，并非在一切事上、在其所是的全部之中都是预表。因此，分辨他们在何事上是预表、在何事上不是，既需智慧，亦需勤勉，免得从其中推出虚谬的引申与结论。凡比较莫不如此；故在眼前这一处，我们必须思量所比之事在何处相合，又在何处相异。
（一、）二者相合，主要在于立遗命者之死。在人间，惟此一事使遗命生效而不可更改。这新约亦然。它藉立遗命者耶稣基督之死而得确立坚定；若非如此，便不能有效。这便是二者之间根本的相合之处，故使徒亦惟独明言坚持此点；虽然另有别事必然随之而来，为每一遗命所不可缺者；即如：—
(2.)在人间的每一份遗命中，都有产业得以处置、遗赠与承受者或受遗赠人，而这些产业原是立遗命者的所有。人若一无可给、一无可遗，便不能立遗命；因遗命不过是他对自己身后产业如何处置所立的意愿。这新约的遗命也是如此。一切恩典与荣耀的产业，原是基督的所有、基督的基业，唯独牢固地立定在他身上；因他被"立为承受万有的"。然而在他的死中，他既为立遗命者，便将这一切遗赠与选民，立他们为神的后嗣，与他同作后嗣。这一点也是遗命的性质与本质所必需的。
（三）遗嘱之中，凡所遗赠之产业，总是绝对授与，并无条件或限制。此处亦然：天国的产业与基业，乃是绝对遗赠与一切被选者的，以致无论何等居间之事，都不能使他们失去这基业。至于福音（福音即此遗嘱的凭据）中所有向他们规定条件、向他们索取顺服之要求的，乃是就其为约而言，不是就其为遗嘱而言。然而——
（四）立遗命者有权凭其遗命指定并断定：凡承受其所遗产业之人，当在何时、何期、以何途径得以实际承受这产业。此事亦然。主基督既是那伟大的立遗命者，便已定下选民实际得着所遗之业的途径，即"因信我"（Acts 26:18）。他也将他们在此世归正之时期、并进入将来荣耀之时候，存留在自己手中、自己权能之下。
这些方面都有助于说明使徒所坚持的这一比较，尽管他从其中所推论的只有一事，即立遗命者死的必要性。但新约与人所立遗命之间虽有这些相合之处，由此可见新约在若干方面确有遗命的性质，然而在许多事上二者之间也有不合之处，足以显明：纵然新约因立遗命者之死而具有遗命的性质，它仍是一约，且始终是约；例如——
（一）在人间，立遗命者一旦其遗命生效，便不再对他所遗赠的产业存有任何权利或享用。此乃因着死亡的缘故，死亡断绝了对那些产业的一切名分与享用。然而我们这位立遗命者，却既不脱去权利，也不脱去所有权，更不脱去对他任何产业的享用。此中缘由有二重分别：一在乎立遗命者的身位，一在乎所遗赠的产业或事物：——
[一、] 在立约者的身位上有所不同。因为人间的立遗嘱者乃是绝然死去；他不再活在这世上，乃是"就躺下不再起来，等到天没有了"。由此，他对今生一切产业的权利与使用，便永远止息了。我们的立遗嘱者确实真正地死了，为要坚立他的遗命：然而，第一，他并非按其全备的身位而死；第二，他在其中受死的那一性情，又复活了，"且是活着的，直活到永永远远"。因此，他一切的产业至今仍在他自己的权能之下。
[2.] 就事物本身而言。人所立之遗嘱中所遗赠的产业，其性质如此：其所有权不能同时归于众人，以致人人都对全部产业有权并享用之，而只能归于一人。然而新约中属灵的美善之物却不然：它们连同其一切丰盛与丰满，既可归立约者所有，也同样可归受遗赠者所有。基督将恩典分赐与人，自己却毫无所失；祂将恩典传通于他人，既不减损自己的丰富，也不耗尽自己的丰满分毫。由此又可见，——
(2.)在人的遗命中，倘有产业遗赠与多人，则无一人能独享全部产业，各人所得，惟其应得的一份而已。然而在新约之内、藉着新约，人人皆得承受全部产业为业。众人所得者同一，而各人所得者乃是全部；因为神自己由此成为他们的分，他在万人中作万有，在各人身上亦作万有。
（三）在人的遗嘱中，所遗留的产业，或是从先祖承袭而来，或是生前凭自己勤劳所得。立遗嘱者因其死亡，并未在任何事物上取得新的权利或名分；不过是将他先前已有的，如今照其遗愿分派而已。然而我们这位立约者，却照着父神与他之间预先所立的约定，以自己的血买赎了全部的基业，"为我们成了永远赎罪的事"。
（四）二者所异，主要在此：人间的遗命只是遗命而已；它不同时又是一个需要相应确证的庄严之约。立遗命者的意愿一经表明并有人作证，便足以使其成立并得着确认。然而在这奥秘之中，此约不单是遗命，同时又是圣约。因此，单凭立约者死去，尚不足以使之有效并得以坚立；为使其得着确认，还必须他藉流血将自己献为祭。
这些事我所以留意指明，乃因我们下文将见，使徒在其论述的推进中并不拘守遗命这一层意思，而是主要就其具有约的性质而论之。在此我们可以留意：—
观察一。圣灵藉着那些属地之事——就是在其一般性质上与属灵之事相符、因而能进入人的常识所能领会之境的事物——来表明属灵之事的真实与实在，以此坚固并鼓励我们的信心：这实在是圣灵极大而满有恩慈的俯就。使徒称这种作法为 κατʼ ἄνθρωπον（照着人的样式）说话，加拉太书 3:15，即"照着人的常情"。我们救主所用的一切比喻也都属同一类；因为这些表明无论取自实有之事，或是按着同一理性与公义的准则、专为此目的而构拟之事，其理一也。
观察二。在新约之中，有一不可撤回的授予，将恩典与荣耀的全部产业赐给选民。——若非如此，这约在任何意义上都不能具有遗嘱的性质，也不能得此名称。因为遗嘱正是这样一种白白的授予，除此无他。而我们在神面前为求得这些福分、为在其中有分、为得以承受它们，所能提出的最好凭据，便是耶稣基督的遗嘱中白白的授予与赠与。
观察三。这些恩惠的赐予既是白白的、绝对的，其享用也因立遗嘱者的死而得以稳固，不受任何中途变故的阻挠。
Ὅθεν οὐδʼ ἡ πρώτη χωρὶς αἵματος ἐγκεκαίνισται. Λαληθείσης γὰρ πάσης ἐντολῆς κατὰ νόμον ὑπὸ Μωϋσέως παντὶ τῷ λαῷ, λαβὼν τὸ αἷμα τῶν μόσχων καὶ τράγων, μετὰ ὕδατος καὶ ἐρίου κοκκίνου καὶ ὑσσώπου, αὐιό τε τὸ βιβλίον καὶ πάντα τὸν λαὸν ἐῤῥάντισε, λέγων· Τοῦτο τὸ αἵμα τῆς διαθήκης, ἧς ἐνετείλατο πρὸς ὑμᾶς ὁ Θεός· Καὶ τὴν σκηνὴν δὲ καὶ πάντα τὰ σκεύη τῆς λειτουργίας τῷ αἵματι ὁμοίως ἐῤῥάντισε. Καὶ σχεδὸν ἐν αἵματι πάντα καθαρίζεται κατὰ τὸν νόμον, καὶ χωρὶς αἵματεκχυσίας οὐ γίνεται ἄφεσις.（所以前约也不是不用血立的。因为摩西当日照着律法将各样诫命传给众百姓，就拿朱红色绒和牛膝草，把牛犊山羊的血和水洒在书上，又洒在众百姓身上，说："这血就是神与你们立约的凭据。"他又照样把血洒在帐幕和各样器皿上。按着律法，凡物差不多都是用血洁净的；若不流血，罪就不得赦免了。)
Ὅθεν,"unde;"即"由此"、"所以"。叙利亚译本作 הָנָה מֶטוּל,"propter hoc," "quia," "propter"（为此缘故、因为、由于），即"因这缘故"。阿拉伯译本作"由此而有"。Ἐγκεκαίνισται。叙利亚译本作 אֶשְׁתַּיְרַת,"was confirmed"（得了确立）;"dedicatum fuit," "was dedicated"（已被奉献）、"consecrated"（被分别为圣）、"separated unto sacred use"（分别出来归于圣用）。
Λαληθείσης γὰρ πάσης ἐντολῆς κατὰ νόμον（因为一切诫命既照着律法宣告了）。叙利亚译本作 "when the whole command was enjoined"（当全部诫命被吩咐时）。武加大拉丁译本作 "lecto omni mandato legis," 即 "the command of the law being read"（律法的诫命既已宣读），乃是将 ἐντολή（诫命）与 νόμος（律法）视为一事。Arias（阿里亚斯）作 "exposito secundum legem"（按着律法陈明之后）。多数译者作 "cum recitasset," 即 "having repeated"、"recited"（既已复述、宣读），乃指从书卷中诵读而言。
Μόσχων καὶ τράγων（公牛犊与山羊的）。叙利亚译本只作 דַעְנֶלְתָא，"母牛犊的"；阿拉伯译本同样略去 τράγων，"山羊的"；此或为求与摩西所记之事相合，然如下文所见，实无根据。Σχεδόν（几乎）一词，叙利亚译本亦略而不译。
第18–22节。——所以，前[约]也不是不用血立的。因为摩西将律法的各条例向众百姓宣讲了之后，就拿牛犊和山羊的血，并水、朱红色绒和牛膝草，洒在书上，又洒在众百姓身上，说："这血就是神所吩咐你们立的约的血。"并且，他又把血洒在帐幕和一切事奉的器皿上；按着律法，凡物差不多都是用血洁净的；若不流血，罪就不得赦免。
我们先前所论，在这段话中得了充分的证实，就是：使徒并非单从遗命一词的本义与性质、以及人间通行的用法，来作绝对而严密的推论。他引用这些事，不过是就其与郑重立约所共有的一点而言；这共有的一点便是：二者都藉着死而得以确证与批准。因此，新约既是一份遗命，就必须藉着死来确证；又因它具有圣约的性质，所以所藉的死，必须是伴随流血的死。前一点已在上文从遗命的一般性质与观念得着证明；后一点则在此处，从第一个约得以确证或奉献的方式与途径，详加证明。
然而使徒在此段论述中，并非仅仅要证明前约是以血立定的——这本可用极少的话语交代完毕；他更是普遍地宣明，律法之下凡有献祭之处，血的用处何在；由此他便显明基督之血的用处与功效，乃是及于新约的一切目的。至于旧约之下用血的目的，他宣明有二，即洁净与赦罪；而这二者都包括在赎罪这一件事之内。凡此诸事，在下文各节中都被应用于基督的血与基督的献祭之上。
在解释这段上下文时，我们必须做三件事：一、思量其中的难处。二、阐明其中所含论证的旨趣、意图与力量。三、逐一解释全段各处的经文。
第一。此段经文中有若干难解之处；其所由生者，乃因使徒论初约与帐幕之奉献所述，似与摩西当日实行诸事时所记载者（见出埃及记 24 章）于数端有异。所异者如下：——
1. 摩西所取的血乃是牛犊和山羊的血，然而在摩西的记载中，并未提及山羊或山羊的血。
2. 他取了水、朱红色绒和牛膝草来行洒的礼；而这些在那段记述中一概未曾提及。
3. 他特别提到摩西曾洒了那书；这一点摩西自己并未言明。
4. 他洒在众百姓身上；所谓"众百姓"，乃泛指全体而言，因为百姓中的每一个人不可能都被洒到。
5. 摩西在立约时所说的话，与第20节所载的，其间字句略有不同。
6. 他又用血洒了帐幕与其中一切的器皿；然而在立约并郑重确认此约之时，帐幕尚未竖立，供其事奉所用的器皿也尚未造成。
为除去这些难处，须先总括地立几项前提，然后逐一分别加以考究：——
首先，这一点当视为定论：使徒写此书信，乃出于神的默示。此事的证据既已充足到令人心安的地步，那么，若因某一段落之难解便转而质疑全书的权威（如有人借此机会所行的那样），便是最虚妄不过之事，且显出一种惯于对神圣之事吹毛求疵的心态。我却要略带确信地说：凡曾质疑或今仍质疑此书信出于神圣本源的人，断未曾正确领会此书信中的任何一章，不，连其中任何一节也未曾正确领会。此书信之中并无一毫属人之处——我的意思是，并无一毫带着人的软弱气味之处——反倒是全书及其每一部分，都为其作者的智慧与权威所贯注而有生气。那些因眼前这类微末缘由便自称持不同看法的人，所宣告的不过是自己在神圣之事上缺乏经历而已。然而——
其次，使徒在此所断言的一切，毫无一处显出与摩西在记述这些事时所载之言有任何相违之处；不但如此，正如我将要指明的，若不思量并补入使徒在此所提及的诸事，我们便不能正确领会、也不能明白摩西所作的记述。此点在逐一考察那些被认为存有歧异之处时，自会显明。
第三，使徒在此所汇集的诸事，并非取自摩西书中某一处经文，乃是将律法中散见于数处、为着不同用途所宣示的事，归拢在一起。因为，如前所述，他的用意不单是要证明圣约乃藉血而立，更是要显明血在律法之下的全部用处，即在于洁净与赦罪。他如此行，是为要显明新约之下基督宝血的德能与功效，而在随后数节中，他便将这一切事都应用于此。所以他把血之洒在律法之下所有的种种用处，如各处经文随事所载者，归于一个总题之下。这一点观察便除去了本段上下文中的一切难处；那些难处全都出于一个假定，以为使徒在此所述的，只是头一个约受设立时所行之事。因此，尤其在第21节，他加上 καὶ δέ（而且）这两个小品词——我们妥当地译作"此外"——便明白表示：他论到帐幕并其中供职之器皿所说的，乃是后来另一时候所行的事，并非在圣约初次得着确立之时。
基于这些理由，我们将看到：使徒对这些事所作的叙述，正是对摩西所记载之事的必要阐释，而不外乎此。
1. 他断言摩西取了 μόσχων καὶ τράγων（牛犊与山羊）的血。此中有双重难处：因为（1.）摩西如此使用的血乃是公牛的血（出埃及记 24:5），似不宜译作 μόσχων（"牛犊的"）。但此说无足轻重。因彼处所用之词 פָּרִים 泛指牛群中一切牲畜，或大或小，凡属 "generis bovini"（牛类）者皆是。就字义而论，我们并无必要将彼处的 פָּרִים 译作"公牛"，亦无必要将此处的 μόσχων 译作"牛犊"；两词皆可译为"小公牛"。但（2.）在摩西的记述中全然未提山羊；正如我们所已指出的，叙利亚文译者在此将其省略，然而此举并无根据。
答：〔一〕当此之时所献之祭有二类：第一，燔祭；第二，平安祭。出埃及记 24:5 说："他们献燔祭，又向耶和华献牛为平安祭。"二者既分别陈说，即证其为不同之祭：שְׁלָמִים זְבָחִים וַיִּזְבְּחוּ עֹלֹת וַיַּעֲלוּ（他们献上燔祭，又宰杀平安祭）——"他们献燔祭，又宰杀"，或"屠宰平安祭"。至于平安祭，经上说是用公牛；至于燔祭属何类牲畜，则未曾言明。且或有此可能：虽只提及公牛，然此平安祭中亦兼献山羊；因 Ribera（黎倍拉）于此处所论——谓山羊从未用作平安祭——非但不实，其相反之事更在平安祭的设立之例中直言明载，见利未记 3:12。故山羊之血虽未为摩西所提，却仍可用于平安祭。然而——
[2.] 使徒指出，在第一个约设立之时所献之祭，其目的之一乃是洁净与赎罪，见第 22、23 节；因为在一切隆重的献祭中，都要将血洒在圣物上，使之洁净，并为之赎罪（利未记 16:14、19、20）。而这惟有藉赎罪之祭的血才能成就，断不能藉平安祭的血来成就。所以摩西所提及的燔祭乃是赎罪的祭，为的是洁净与赎罪。此祭所用的主要是山羊（利未记 16:9）。因此，若无使徒这一番解释，摩西的经文便难以明白。我们还可补充一点：平安祭的血虽也洒在坛上（利未记 3:13），却未如这血一样洒在百姓身上；故此在这大祭之中，山羊的血也照赎罪祭之用而并用了。
〔3.〕在祭司的承接圣职之礼中，这两类祭物是相联而献的，即平安祭与赎罪祭，或为罪而献的燔祭，正如此处所行的一样。而其中明明用了山羊的血，即用于赎罪祭，正如公牛的血用于平安祭一样，利未记 9:3,4。凡经中提及燔祭或赎罪祭与平安祭一同献上之处，无一不是其中之一为山羊；因此在此时也必确是如此，正如使徒所宣明的。
2. 经文既称他取了血，连同水、朱红色绒和牛膝草，而将血洒上；然而在摩西的记载中，这几样物件一概未提，只说他洒了血。但对此的答复明白易晓。律法之下洒血，或用少量，或用较多之量。由此便有两种洒法。一是用指头：凡所洒之血为少量者（或许只是几滴），便以指头行之，如利未记 8:15,16:14 所载。血量既少，即或未曾掺水、几近凝结，仍可如此洒出。但另有一种洒法，须用较多之血，譬如当洒房屋、藉以洁净之时。此事的行法，是以活水掺入血中，然后用朱红色绒与牛膝草洒之，如利未记 14:50–52 所载。这几样物件于此实为必需：水使血不至凝结到不能成量洒出的地步；朱红色绒从盛血的器皿中吸取相当之量；而那一把牛膝草便是洒的器具。据此，摩西洒坛、洒书、洒百姓，必是循这两法之一而行，因别无他法。头一法他不能行，即用指头洒，因所当洒者为大量之血：摩西将其中当洒在百姓身上的那一半盛在盆中，见出埃及记 24:6、8。故此，此事确然是循后一法而行，正如我们的使徒所宣告的。
3. 使徒又加上一句，说他把书也洒了；这在旧约的记载中并未明言。但使徒的用意，是要详尽述明第一个约得以确认的全部隆重礼节，尤其不遗漏任何曾被血所涂洒之物；因为在应用之时，他将凡属新约之物的洁净与分别为圣，都归于基督的血。至于与那书卷相关之事，其次序如下：摩西从山上下来，口传神向他所说的一切话，就是神要与他们所立之约的总纲与要义：出埃及记 24:3，"摩西下山，将耶和华的命令⋯⋯都述说与百姓听"——即在西奈山上所说的话，就是十诫；"和典章"——即第 21 至 23 章所载的一切律例，其标题为 הַמִּשְׁפָּטִים אֵלֶּא（"这些是典章"），见第 21:1。这些命令与典章既口头宣读之后，百姓便对立约的条款表示应许："众百姓齐声说，耶和华所吩咐的，我们都必遵行"（第 24:3）。于此摩西作了记录，"将耶和华的命令都写上"，记在一卷书上（第 4 节）。既已如此，就预备了坛与柱子（第 4 节）。他所写的那书虽未明言放在坛上，但显然是放在坛上的。此事既行，"他将血洒在坛上"（第 6 节）。此后，那书既放在坛上而被血所洒，经上便说："他将约书"，即从坛上取来，"念给百姓听"（第 7 节）。那书如今既已被血洒过，作为神与百姓之间立约的凭据与记录，先前口传与百姓的同样话语，此时便从书中重述宣读。此事之所以如此行，别无他故，惟因那书本身既被立约之血所洒，就被分别为圣，立为该约的神圣记录。
4. 在摩西的经文中说他洒了百姓；使徒解释此事时，断言他洒了众百姓。事情本当如此，他们中间无一人可被排除在这洒血之外；因为他们都被纳入与神所立的约中，无论男人、妇女、孩童。但必须承认，在如此不可胜数的会众中，要将血实际洒在每一个人身上，几乎是自然界所不可能的：所以此事是在他们的代表身上成就的；凡向着代表所行的，既是向着代表而行，便等同于向着他们所代表的众人而行。那一日全体百姓有两重代表：（1.）那十二根石柱，立起来代表他们的十二支派；或许也表明他们在那约之下心地的刚硬如石（第4节）。这些柱子既立在坛的近旁，有人便以为它们也受了洒血，因它们代表十二支派。（2.）还有他们支派的首领、他们父家的长者，以及那些近前到摩西那里的长老，他们奉那一日被纳入约中的全体百姓之名、代其地位而受了血的洒。
5. 摩西在洒血之时对百姓所说的话，在原初的记述中与使徒的引述里，并非字字全然相同。然而这在他本书信中一切引自旧约的经文里，都是惯常的作法。他表明了那些话的真正意思，却不曾拘细而精确地逐字逐音译出其中每一字的意义。
6. 本段中最后一个难题，也是表面上看来最大的难题，乃在于使徒论及帐幕及其一切器皿所断言的话；就是说，摩西将血洒在其上。而他所说的时候，似乎正是前约设立之时。由此便生出双重难题：其一关乎时间，其二关乎事情本身。因为在前约设立之时，帐幕尚未造成、尚未支搭，所以那时不能被血所洒。及至后来帐幕支搭起来，一切器皿都搬进其中，却未见记载说帐幕或其中任何器皿曾被血所洒，只说用圣膏油膏抹，出埃及记 40:9–11。故此论到第一点，我说使徒明明将他所论帐幕之事，与前约设立之时分别开来。他引入此语的方式，Καὶ τὴν σκηνὴν δέ（而且那帐幕），明明暗示转入另一时候、另一情形。所以第 21 节论洒血于帐幕及其器皿的话，乃是与下文第 22 节"按着律法，凡物差不多都是用血洁净的"相连，而非与其前论前约设立的话相连：因为他手中所论的论据，并不限于那次设立中用血一事，乃是关乎律法之下祭牲之血的全部用途；他在这几句话中正转入此题，并于下一节收结。这就完全除去了第一个难题。至于第二点，解经家一般答说，以血洒抹通常先于用圣膏油膏抹。而论到祭司的衣服（那也算是帐幕的器物用具），律法明定当洒血于其上，出埃及记 29:21；由此可推想其余诸物也是如此。但在我看来，这答复并不使人满意。恕我直言，解经家一般都误会了使徒在这几句话中论据的性质。因为他所据以立论的，不单是帐幕及其器皿最初的设立（就所见而言，那只是用膏油），乃是如我们先前所观察的，他进而转到律法之下祭牲之血在洁净上更进一层的用途，便举出每年常例而隆重地向帐幕及其一切器皿所行之事为例；他如此行，是要证明下一节中他那总括的断言，即"在律法之下，凡物差不多都是用血洁净的"。而此处说摩西所行的，乃是指他所吩咐当行的。按他的设立（即律法的设立），帐幕及其一切器皿都要用血洒抹。此事每年隆重举行一次，其记载见于利未记 16:14–16、18–20。在隆重的赎罪日，大祭司要将血弹在施恩座、坛，并整个帐幕之上，为它们赎罪，因以色列人的污秽，帐幕乃是安设在他们污秽之中，存留于他们当中，第 16 节。他题及此事，并非要证明前约及其所属之物是用血设立的，乃是要证明血在总体上使人得赎罪的用途，以及若无血便不能有赎罪与赦免。使徒的宗旨与意思正是如此，并无别的。故此我们可以断定，此处所述关于前约的设立，以及律法之下用血洁净之事，不但丝毫没有与摩西论同一事之记载相违或相异之处，反倒给了我们对那些记载完全而清楚的解释。
其次。所当思量的第二事，乃是此段上下文中论证的性质；其中有三端，解释这些话语时，一端也不可略去。
他的用意在于：1. 进一步证明基督之死的必要性，因他乃是新约的中保；这既就其具有遗嘱的性质而言，亦就其具有庄严之约的性质而言。
2. 为要说明他死的方式之必要性，即藉着血的流出而成为献祭；因为这遗命既有郑重立约的性质，便是藉此得以坚立、得以确定的。
3. 为要显明立约之时流血的必要，因为借此得以为罪作赎、洁净并赦免。
这些事如何得以证实，我们将在解释这些经文时见之。
第三，就这些话本身而论，其中有：1. 所主张之主要真理的命题，第18节。2. 该命题的证实，分为两层：（1.）出于摩西所行的，第19节；（2.）出于摩西所说的，第20节。3. 藉别的事例进一步阐明同一真理，第21节。4. 从全段所得的总推论或结语，包含他所欲证明之事的实质，第22节。
在此命题中，有五事当加考量：一、引入之语，即"所以"；二、命题之性质，乃属否定，即"也不是"；三、所论之主体，即"前约"；四、就其所断言者，即它曾被"立定"；五、其立定之方式与途径，即"不是不用血"。
Ὅθεν（所以）。1. 引入之语见于 ὅθεν 一词，使徒在本书信中屡屡用之，作为其论证性论述中推论的标记。我们将它译作 "therefore"（因此）与 "wherefore"（所以）；此处则作 "whereupon"（因此之故）。因它含有以特例印证通则之意。他先前已立下一条通则：遗命必须以死确立。故此，前一遗命乃是藉着祭牲之死所流的血得以确立。'所以，不要有人以为新遗命藉立遗命者之死而得确立乃是奇事；因这原是必然的，以致连前一遗命的确立之中，也有与之相类之事。而且，那死又是按着确立一庄严之约所必须的方式而成的。'
Οὐδὲ, χωρίς。2. 此命题中含有双重否定，即 οὐδέ（也不）与 χωρὶς αἵματος（没有血）,—"neither was it without blood;"（也不是没有用血），意即：那事乃是用血行的，且非如此不可。
Η πρώτη（那头一个）。3. 所论的主体是 ἡ πρώτη，即"那头一个"；也就是 διαθήκη（约），即"遗命"或"圣约"。使徒在此宣明他所说的头一个约或旧约，究竟确指何物，这约他已在第八章详加论述。这就是在何烈山与百姓所立的约；因为唯有此约，而非别约，是按此处所述之法被立定的。今且略窥此约，可注意以下诸事：——
（1.）其内容，或就其实质而言的条款，即在其尚未具有约的形式之先所有的一切。这些便是那书卷在被置于坛上以前所写的一切事，就是出埃及记二十至二十三章所载的全律法之纲要。至于此后所赐的其余诫命与典章，则是溯本归源地属于这约。这约的实质，尽在当时所写的那书卷之中。
(2.) 此约条款启示的方式。既是神一面所提出的，其条款全然出于他的选定与提议，故当由他来启示、宣告并使人知晓。他以两种方式行此事：[1.] 论到全约的根基与实质，乃在十诫之中。这是他亲自在山上所说的，其方式与情形已载于出埃及记 19、20 章。[2.] 论到随后的典章、律例与礼仪，乃是按前述立约的根本准则，指导他们在神面前的行事为人。这些他藉启示宣示与摩西；载于 21–23 章。
（三）其颁布之方式。此亦有二：[1.]预备性的。因在神与百姓正式立约之前，摩西将约中一切事项向百姓宣明，使他们得以细加思量，是否愿按此条款与神立约；于是他们表示允诺。[2.]庄严性的，即他们实际而绝对地领受此约，由此世世代代皆受其约束。此事乃在祭坛上洒了立约之血以后，从书上宣读此约之时成就的，出埃及记 24:7。
(4.) 这约的立约者乃是神自己："这是耶和华与你们立约的话"（第8节）。紧接着，他便因此被称为"以色列的神"（第10节）；这是他首次被如此称呼，而这乃是凭着这约而有的。至于他作为立约者临在的凭据或表记，便是那坛，耶和华的坛；正如那十二根柱子或碑石，乃是百姓临在的代表性凭据。
（五）与之立此约者乃是"百姓"；即如使徒所言，"众百姓"，无一得免，无一见弃。此约是与"男人、女人和孩子"同立的（申命记 31:12）；凡有立约之血在其身者，如妇女；或有立约之记号在其身者，如受割礼的男孩；或二者兼有者，如以色列的众男子——皆在其内。
（六）民众一方进入与神立约之法，在于前面所提的两个行动：[1] 先对约的内容加以认可；[2] 继而郑重立誓归入其中。这便是以色列教会的根基。
这就是圣经此后屡屡提及的那约，立于神与那百姓之间，乃是神与他们之间一切特殊关系的惟一根基。因为他们既将遵守此约条款的责任，为自己并为世世代代的后裔担在身上，直到末了。他们在迦南地的存亡生死，全在乎他们对此约的顺从或忽略；此约本身的诫命与应许，所及不过如此。然而这约既不能废掉四百年前向亚伯拉罕所应许、并以神的起誓所坚定的那约，又附有许多典章礼仪，预表并指明天上的事，所以在此约之下的百姓，仍有承受永远基业的权利，并有得着这基业的指引。由此我们可以有所观察。
观察一：凡在一民族中所立教会体制的根基——就是神在其中要藉所设立之敬拜典章受尊荣的——乃是奠定于神与他们之间一个庄严的圣约。以色列这教会正是如此。在此以先，他们凭着向亚伯拉罕所应许的，在各自家中事奉神；如今全体百姓却被聚拢成为一个教会体制，照着圣约的条款、设立与典章敬拜他。神也不凭别的、只凭圣约的效力，才使人有守所设立之敬拜的义务。至于本性的敬拜与顺服，我们众人都因受造之律以及一切属乎此律的而有此义务。神原可单凭其主权的作为，给我们定下他所喜悦的任何礼仪与典章，叫我们在敬拜神的事上遵守。然而他要我们一切的顺服都出于甘心，一切的事奉都合乎理性。所以，虽然定下这等礼仪乃是主权美意的作为，神却不凭别的、只凭他与我们之间的圣约，才使我们有遵守之责；在这约中，我们甘心应许并领受其中的条款，那些敬拜的典章便是藉此定给我们的。由此可推论如下——
（一）人若以为自己是凭传统、习俗，或仿佛出于偶然——连自己也不知何以如此——便得以进入教会之地位，实是自误。除了与神立约，别无他途可使我们得着这一特权。而在立约之中，我们乃是自行担起遵守新约一切条款的责任。这些条款有两类：[1.] 内在的、道德的，即在信、悔改与顺服之中；[2.] 关乎福音外在敬拜的，即在福音的诸般典章与设立之中。若无这样的约，或以正式的方式、或以实质的方式而立，便不能有教会之地位。我在此全然不是说人彼此之间、并与神之间，就圣事、民事、政事混杂而立或已立的那类盟约，连同他们自行拟定、彼此议定的种种约束。因无论此类盟约的性质、用处或目的为何，都与我们所论之事毫不相干。因为凡引入此约之中的条款，必须是直接属乎新约的顺服与典章的。以色列的教会地位既由旧约明文的条款所立，那些条款也不容有所增添或删减。这便是神待他们的全部准则。关乎他们，惟有一个问题：他们守了约中的条款没有。及至他们中间诸事陷于混乱（这是他们屡屡如此的），神控告他们的总纲既是他们背了他的约，那么先前敬虔的君王们、以及被掳之后的其他人所尝试的改革，也就是劝导百姓重新立此约，其中并无别样性质之事的增添、更改或混杂。
(2.) 福音之下，神的敬拜在许多教会中竟生出如此多的紊乱，各等人对福音典章的遵行又如此疏忽，对之既少有敬虔敬慎之心，用之亦少存敬畏，受益亦复寥寥；这一切大半由于人未曾正确领会：在这些典章之内、藉这些典章所要求于人的那种顺服，其根基究竟何在。这根基不是别的，正是神与全教会之间那庄严的圣约，教会在此约中自行担起了当尽的遵行之责。惟其如此，我们在这些典章之内、藉这些典章所献的顺服，与道德顺服中的任何本分同样必不可少。然而人既未如所当然地思量此事，便擅用其所自以为有的自由，或毋宁说，在使用这些典章时陷入了极大的放纵，鲜有人对之存着本分上当存的那种敬慎之心。
观察二。凡神与我们之间立约的成立，以及我们得享此约的诸般恩益，在我们这一面，都要求我们认可约中的条款、甘心同意这些条款，并郑重地接受它们。——此处百姓正是这样郑重地与神立约，由此在他与他们之间建立起一种特殊的关系。仅仅将此约及其条款向我们提出（这正是福音宣讲所作的事），并不能使我们得享其中的任何恩典或恩益。然而大多数人所满足的，却正是这一点。他们或许进而履行了约中所要求的某些本分；但这并不符合神对待世人的心意与法则。当他将他约中的条款向人提出之后，他既不强迫他们接受，也不以那样的顺从为满足。他所要求的是：我们在恰当思量这些条款之后，便认可它们，承认它们与他无穷的智慧和美善相称，并且于我们有永远的益处；承认它们尽都是公平的、圣洁的、公义的、良善的。在此基础上，他要求我们甘心乐意地选择并同意这些条款，郑重地立志将它们一一全然遵行。倘我们有意在新约所预备的恩典与荣耀中有份，这便是神向我们所要求的。
观察三。自起初以来，神的作为向来是：将立约者的儿女一同纳入其父母所在的约中。——祂在设立头一个约时，就是这样待这百姓的；及至设立第二个约，祂在此事上并未有所更改。但我们仍当继续解释这些经文。
Οὐ χωρὶς αἵματος ἐγκεκαίνισται（非无血而立）。4. 论到这约，经上说它"是用血设立的"，或"非无血而得以奉献"。Ἐγκαινίζω 的意思是"郑重地将某物分别出来归于圣用"；希伯来文 חָנַךְ 与此同义。然而使徒在此所指的，并非绝对而言之立约的批准，乃是这约的使用。这约的批准，以及在神那一方面的确立，乃在于献祭。约的立定，就在于宰杀牲畜、献上其血。这一层已包含并预设在"奉献"所表明的事之中。但"奉献"并非流血与献血的效果，而单是将血洒在书上和百姓身上的效果。由此，这约才有其 ἐγκαίνισμος，即它的"成圣"或"分别为圣归于圣用"，使之成为神与那百姓之间那特殊教会关系的凭据，而那书卷即是此关系的记录。使徒既已宣明，律法之下的凡物都是这样被分别为圣、归于其本有之用的。所以，这些话的意思是：'神在西奈山与百姓所立的那前约——他在其中成了他们的神，以色列的神，他们也成了他的百姓——乃是藉血分别为圣、归于圣用的；因为其中一部分血既已在坛上献为祭，余下的便洒在书上和百姓身上。'由此可见，这既是神与教会之间郑重奉献并确立圣约所本质上必需的，那么对新约的奉献与确立也同样是必需的——而这正是所要证明的。
观察四 惟独凭着神的权柄，任何事物方能有效且不可更改地被分别为圣用，因而由此得着效力与功效。——然而这样的分别为圣，既可凭特殊的命令而行，亦可凭普遍的定则而行。
5. 使徒论到前约以血设立所立的断语，乃借着对该事实的记述而得着证实，即——
第一，摩西在其中所行的，第 19 节。
第19节——"因为摩西将律法的一切诫命传与众百姓的时候，就拿朱红色绒和牛膝草，把牛犊山羊的血和水洒在书上，又洒在众百姓身上。"
在这些话中，有两件事值得留意：一、在立约之时所使用的人，就是摩西；二、他在其中所行的事，可归于两端：（1.）他宣读或诵读圣约的条款，将书上一切诫命都念了；（2.）他将血洒在书上和百姓身上。
Υπὸ Μωϋσίως（藉着摩西）。1. 在这一重大交易之中，摩西乃是神与百姓之间的 internuncius（传命之使）。就神一方而言，他是被直接呼召担此职任的，出埃及记 3 章；就百姓一方而言，他是他们所拣选、所求的，要他在神与他们之间办理立约与坚定此约的一切事，因为他们担当不起神直接临格所生的效果，出埃及记 20:19；申命记 5:22–27。百姓这样拣选一位代言者，神也加以嘉许，见第 28 节。因此，在律法的颁赐上，他就一般意义而言成了 μεσίτης（中保），即神与人之间的中保，加拉太书 3:19。所以，凡在这全件事上，即在圣约的奉献之中，摩西无论就神一方或就百姓一方所行的，皆是确定不移的，因他乃是受了权柄办理此工的公众人物。并且——
观察一。神与人之间若非藉着中保之手或凭中保之功，便不能立约。第一个约，乃在无罪之境中，是神与人直接所立。但自罪进入以后，便再不能如此。因为，（1.）人既无相宜之资，亦无坦然之心，可以与神直接交涉。（2.）人在神面前也无任何可信可称之处，足以让他以自己的身位被接纳为立约的担保者。（3.）人也无任何能力，可以履行与神所立之约的条件。
观察二。中保或仅为 internuncius（传话者）、使者、居间调停之人；或亦为担保者与承担者。旧约的中保属前一种，新约的中保属后一种。
观察三。无人能在神与百姓之间担任任何神圣职任而居间行事，除非他如摩西那样，既为神所召，又为百姓所认可。
2. 摩西在此事上所行的，首先是预备之工。就其记载而言，有三事：（1.）他所行的究竟为何。（2.）是对何人而行。（3.）是按何等规则或次序而行：——
Λαληθεἰσης γὰρ πάσης ἐντολῆς（因为每一条诫命都宣讲了）。（1.）他"讲说了每一条诫命"。武加大拉丁译本作 "lecto omni mandato"（既已诵读了一切命令），即"宣读了每一条命令"；这正是此处所指的意思。Λαληθείσης 在此处不过等于"诵读"。大多译者也如此译作 "cum recitasset"（当他诵读之时），就是当他在书上宣读的时候。因为此处所指并非他起初对百姓所说的话（出埃及记 24:3），而是他在百姓耳中的宣读（第7节）。他将所读的讲说出来，就是发声宣读；故记载中说："他在百姓耳中宣读"，好使他们能听见、能明白。使徒又加上一层：他这样宣读、讲说、诵念的，是"每一条诫命"或"命令"。经文说："他将约书拿来，在百姓耳中宣读"；即整卷书，以及其中所载的一切，亦即"每一条诫命"。使徒又将这全部归结为诫命。它是 νόμος ἐντολῶν（诫命的律法，以弗所书 2:15），即"一套律法，一套诫命的体系"。如此称之，是要点出那约的性质。它主要在于顺从的诫命或命令，却不应许任何成全这些命令的助力。新约的性质则不同；它是"应许之约"。虽然它也有要求顺从的诫命，然而它全然立于应许之上，藉此应许，那顺从所需的力量与助力便赐给了我们。使徒极妥当地指出摩西"将每一条诫命向众百姓宣读"；因为他们凭那约所要领受的一切美善，都系于对每一条诫命的遵守。因为凡"不常照律法书上所记一切之话去行的"，都被宣告为受咒诅（申命记 27:26；加拉太书 3:10）。我们可以留意——
第四点观察。凡只由诸般诫命所构成、并不赐下属灵之力以使人能行顺服的约，断不能救罪人。——使徒在这全段论述中所要证明的，正是此约在这大目的上的不足。然于此可作双重的查问：〔1.〕神既赐下此约，而此约在这大目的上如此不足，何以仍赐下之？此问为使徒所提出并解答，加拉太书 3:19。〔2.〕若此约并不赐下任何帮助或扶持以成顺服，那时百姓中又何以有人向神献上顺服？使徒在同处答道：他们乃是凭着信，领受了那先前所赐、并不因此约而废去的应许。
观察五：凡我们与神一切的往来交涉，必须顾念他的每一条诫命。——其缘由使徒雅各已经说明，就是：神的权柄在每一条诫命中都是一样的，故此人轻忽至小的一条，与轻忽至大的一条，同是藐视了他的权柄，雅各书 2:10,11。
Παντὶ τῷ λαῷ（向众百姓）。（2.）摩西如此宣读各样诫命，是向谁读的呢？使徒说，是"向众百姓"读的。在原文的记叙中，乃是不加限定地说"达于百姓耳中"；后面又说"他洒在百姓身上"。使徒在这两处都加上了普遍性的标记——"众百姓"。因为这些事既是与百姓的代表们办理的（众人之中，连一半的人要听见摩西宣读，在情理上也是不可能的），所言所行却与他们众人同样相关。不过我确实相信，摩西起初"将耶和华的命令都述说与百姓听"（出埃及记 24:3）——就是述说与他们的长老听——之后，长老与官长必曾设法将这些事传达，甚至将这些话重述与众百姓听，使他们能以理性表示同意。我们从中可以看出：——
第六，律法书之写成（即圣经的任何部分，因这卷书乃是最先写成的），其首要的显著用处，便是要向百姓宣读。——他赐下这卷书，并非为叫祭司们将它封锁起来，向百姓隐藏，好像其中所载的奥秘不可传扬，或不可能为人所明白。这样的意念，原不曾落在人的心中，直到宗教的能力与目的既已失落，便有人趁机将宗教之事安排为自己属世的利益与好处。
观察七。此书之写成与宣读，皆用当时百姓所通晓、所常言的语言。——神在此已为历世历代的教会立定一条准则；倘若神向着祂教会所显的智慧与看顾之榜样，可以作我们的准则的话。
第八点。神从未在没有他话语的预先凭据之先，便要求人遵行任何礼仪或敬拜的本分。——百姓并未擅自承担，他们也不受责任去顺从任何积极的典章，直到摩西将书上的每一条诫命都念给他们听。
观察九。此书之写成，乃是当时初次赐予教会的一项卓越特权，引领教会进入比先前所享更为完全、更为稳固的光景。——直到此时，教会一向靠口传的教训、靠遗传、并靠新的即时启示而活；这些方式的明显缺欠如今得以除去，神圣真理与教训的准绳就此在他们中间竖立并确定下来。
Κατὰ νόμον（照着律法）。（3.）此处有摩西行此事所依循的准则，或说他行此事所凭的凭据："照着律法。"他照着律法宣读了每一条诫命。使徒所指的不可能是那笼统而言的律法，因为通称为律法的那一整套教训，当时大部分尚未颁布，亦未写成；况且那律法之中并无一处载有为此目的而设的诫命。所以此处所指的乃是一条特定的律例、准则或命令，就是照着神的定例或指派。神吩咐摩西建造帐幕时所给的命令便属此类："你要照着在山上指示你的样式作各样的物件。"尤其看来，这乃是指神与百姓之间的约定，即摩西当作 internuncius（传话者），作双方之间的中间传译者。摩西正是照着这准则、次序或神的定制，将神的一切话从书上宣读给百姓听。或者"律法"在此可解作神颁赐律法的整个旨意；如此，"照着律法"不过是说：照着神在颁赐律法时至高的智慧与美意，连同一切属乎律法之次序与用处的事。我们在神的事奉中凡有所行，都当寻求神特别的凭据，这于我们是有益的。
Λαβὼν τὸ αἷμα τῶν μόσχων καὶ τράγων（既取了牛犊和山羊的血）。此节所言的第二件事，乃是摩西为着这约的奉献或成圣，直接立时所行的。就此提及三事：（1.）他所用的是什么。（2.）他如何用之。（3.）对着何物、向着何人而用。
(1.) 第一件事以这些话表明："他把牛犊山羊的血，和水，并朱红色绒与牛膝草。"他取了那为燔祭与平安祭所献之牲畜的血（出埃及记 24:5, 6, 8）。为此，在宰杀之时，他将牠们的血尽收于盆中，平分为二。一半洒在坛上，另一半洒在百姓身上。洒在坛上的是属神的一分，其余的则加于百姓。神与会众在此约中彼此立定的应许，以及此约的均平，或说其条款的公允，皆由此表明。使徒在这些话中所立论据的主要力量，正在于此："在头一个约的设立中曾用血。这血乃是献与神为祭之牲畜的血。所以，一约的坚立，既需有死，又需有流血之死。既然如此，新约也必须照样得以坚立；只是所用之血与所献之祭，远比它们更为宝贵。"
血如此分用——一半洒在坛上，一半洒在百姓身上，前者为赎罪，后者为洁净或使之成圣——乃是要教导基督之血双重的功效：一面为罪作成赎罪之工，使我们得称义；一面洁净我们的性情，使我们成圣。
Μετὰ ὕδατος καὶ ἐρίου κοκκίνου καὶ ὑσσώπου ἐῤῥάντισε（用水与朱红色绒并牛膝草洒了）。（2.）他既取了这血，又取了上文所提与其用途相关之物，其用途即是洒。其行事之法，前已略述其一部分。血既盛于盘中，又搀水于其内，使之常流而可洒，他便取一束或一把牛膝草，以朱红色绒束之，浸入盘中，将血洒出，直至此血尽用于这一事奉。
这洒的礼仪或方式，乃是神所选定的，作为一种明显的表记或记号，表明约中诸般福益确实有效地施与那受洒之人。故此，基督之死的福益施与人以致成圣，便称为洒他的血（彼得前书 1:2）；我们的使徒也将一切归于此目的的果效，总括在"所洒的血"这名下（希伯来书 12:24）。我恐怕有些人，当自己把这说法用在洗礼中（那表明基督之死的福益得以施与的记号）时，竟带着几分轻蔑，这实在未曾存有我们当有的、对圣物应存的敬畏。因为这洒的表记，原是神自己所选择、所设立的，作为施与圣约怜悯——就是他在基督耶稣里的恩典临到我们灵魂——的合宜适切之表记。并且，——
第十观察。约的血若不特特地、个别地施用于我们自己的灵魂与良心，便于我们无益无补。——那血若不像献于神面前那样也洒在我们身上，于我们就毫无用处。基督的血并未像那些祭牲的血那样分作两份，一半在坛上，一半在百姓身上；乃是那全备之血的功效同时产生了这两重效果，然而其间的情形是这样：缺了其一，另一就于我们无益。我们若不在自己灵魂里领受这血洁净的功效，就在坛前所成就的赎罪上得不着益处。而这功效，除非那血洒在我们身上，除非圣灵藉着我们里面信心的一种特别作为，将它个别地施用于我们，我们便无从得着。
Αὐτό τε τὸ βιβλίον καὶ πάν·τα τὸν λαόν.（连那书卷和众百姓)。（3.） 这洒血之举的对象，乃是"那书卷"本身"和众百姓"。同一样的血，既洒在记载此约的书卷上，也洒在进入此约的百姓身上。然而，这洒血既是为着洁净与除污，便可问：那书卷本身既是圣洁无染的，洒血于其上是为何目的？我回答说：此约与凡属乎此约之事的设立，有两件必需之事：[1.] 赎罪；[2.] 洁净。就这两方面而论，那书卷本身必须受洒。[1.] 如我们先前所论，书卷受洒之时，乃是放在坛上，就是行赎罪之处。这分明是要表明：凡违犯那书卷、或违犯其中所载之律法的罪，必须藉血赎清。若非如此，那书卷对百姓而言，就如赐给以西结的那卷书，"内外都写着字；其上所写的有哀号、叹息、悲痛的话"，以西结书 2:10。他们从其中所能盼望的，除了咒诅与死亡，别无他物。但那书卷放在坛上而受血所洒，乃是一个见证与确据：凡违犯它的罪，必有血为之赎；这才是这些事的生命所在。[2.] 那书卷自身是纯全圣洁的，神一切的典章也都是如此；然而对我们而言，凡未经基督之血所洒的，无一不是不洁的。故此后来会幕与其中一切器具，每年都要用血洁净，"因以色列人的污秽和他们的过犯"，利未记 16:16。因此，就这两方面而论，那书卷本身必须受洒。
如此所洒之血是与水相调的。其自然的缘由，如我们所已论及的，乃在使血保持流动、可以喷洒。然而其中亦有奥义。使徒的用意，正是要说明基督的血乃由这用于旧约之设立的祭牲之血所预表。且这血与水相调，很可能是要表明当他肋旁被刺时所流出的血和水。因其中的奥义极大。故此那亲眼看见、并特特为此作见证的使徒（约翰福音 19:34, 35），同样断言他"是藉着水和血而来"，并非单用水，乃是用水又用血（约翰一书 5:6）。他来，不单是要以他的血为我们成就赎罪，使我们得称义，更是要将他血的功效洒在我们身上，就是在那比作水的成圣之圣灵的赐予之中。
至于那洒水的器具本身，乃以朱红色绒与牛膝草合成；我毫不怀疑，它所表明的正是基督的人性——恩典乃藉此、并透过此而传通与我们（"从他丰满的恩典里，我们都领受了，而且恩上加恩"）；只是与别的一些预表相比，此处的类比与相似之处并不那样显明。牛膝草是一种卑微的植物，在众植物中最为微小，却有馨香之气，列王纪上 4:33；主基督在肉身之日，居于人间，与地上高大的香柏树相比，也正是如此。故此他有这样的哀诉，说自己"是虫，不是人，被众人羞辱，被百姓藐视"，诗篇 22:6。而那朱红色的绒，或可表明他被自己所献之祭的血染红。然而这些事我不愿多加推论，因为对其解释我们并无确定的准则。
第二，所立的主要真理，不但由摩西所行的得着证实，也由摩西所说的得着证实：——
第 20 节.—"说，'这血就是神与你们立约的血。'"
摩西的话与使徒对这话的复述，其间的差异就意义而言无关紧要。摩西所用的 הִנֵּה,"看哪"，使徒译作 τοῦτο,"这"；二者同为指示同一事物的指示词。因为摩西在宣读这话时，是将血指示与百姓看；如此，"看哪，这血"与他说"这是……的血"，原是一事。摩西的话中，立约一事是用 כָּרַת 表明的，即"已割"、"已分"、庄严立定之意。使徒将此译作 ἐνετείλατο,"已吩咐"或"已命令你们"。他如此译，一面是要指明百姓领受此约的根据所在，即神吩咐他们、要求他们如此行的权柄；一面是要暗示此约本身的性质，乃是主要在于诫命与吩咐，而不像新约那样全然在于应许。摩西末了的话，"是关乎这一切话的"，使徒略而不提；因为他已将这话的意思包含在"神所吩咐你们的"一语之中。盖他在此既顾及书上所写的那些话本身（那些原是诫命与吩咐），也顾及神命人领受此约的吩咐。
Τοῦτο τὸ αἷμα τῆς διαθήκης（这是约之血）。摩西所说的乃是："这是遗约之血。"使徒由此证明，死与其中所流的血，对于前一遗约的成圣与立定乃是必需的。因摩西在设立此约之时明明说："这是立约之血"；若无此血，神与百姓之间便不能有坚立之约。我承认，这并非出于约一般而言的性质，因为约不必凭死或血亦可庄严立定；乃是出于那约的特殊目的，即在其确立之中要预表新约的确立，而新约非凭祭牲之血不能立定。这便给使徒的论证增添了力量与明证。因他由此证明基督之死、流血或献祭在新约确立上的必要性：旧约在其设立之时既是此事的预表，尚且非有血不得确立。故此，神既已庄严应许要与教会另立新约，且此约与旧约不同，或说不照着旧约（这一点他已在前一章中证明），便不可避免地随之而来：此约必要以中保之血确立（因凭祭牲之血是不能的）；这正是他所教导他们的真理。再没有别的比这更足以除去十字架与基督受苦所带来的绊跌了。
至于"这是立约的血"这句宣告本身，乃是象征性的、圣礼性的。约本身并无自己的血；然而献祭之血被称为"立约的血"，因为约是藉此血得以奉献、得以立定。而约其实也并非真藉此血而立；因约之立定，一面在于神的信实，一面在于百姓在其所承认的顺服上是否坚立。但此血乃是约的印证之记号，是神与百姓在那约中彼此相许的凭据。逾越节的羔羊之所以称为"耶和华的逾越节"，也正是如此，因它是一个记号与凭据，表明神击杀埃及人时越过以色列人的房屋，出埃及记 12:11, 12。正是顾念旧约之下教会所素来习用的这些圣礼性说法，我们的主耶稣基督在设立晚餐之圣礼时，才将他所指定在其中使用的饼与酒，称为他的身体与血；若对这些话作任何别样的解释，就全然推翻了那圣礼的本质。
因此，这血乃是圣约的确证之记号。其所以为确证之记号，乃出于以下缘由：1. 出于神的设立；是他如此指定的，摩西的话中已明白言之。2. 出于双方在祭牲之血中皆有分的意涵；神，是这血所献与的一方；百姓，则是这血所洒于其上的一方。因为所用的既是被杀之牲畜的血，在此用法之下，双方仿佛各以自己的性命作了担保，必要遵守并成就各自所承担的事。3. 出于预表的缘故，因它表明基督的血，并预示这血为确证新约所必不可少。参撒迦利亚书 9:11；马太福音 26:28；路加福音 22:20；哥林多前书 11:25。如此，它便是"立约的血"，因它是神与百姓之间的记号，表明双方彼此同意此约，并各自担起履行约中条款之责。
观察十一。神与人立约，尤其是在坚定此约的诸般方式上所显出的俯就，乃是一切圣洁惊叹所当仰望的可蒙福对象。——因为，1. 他与我们之间，无论在本性上，或在地位与境况上，都有无限的悬隔与不相称；2. 此约的诸般目的，尽都归于我们永远的益处，他自己并不需要我们，也不需要我们的顺服；3. 他将履行此约条款的责任自行担负起来，然而他本可按纯然的主权公义地待我们；4. 他以祭牲的血，又以自己的起誓加以坚定，由此赐给我们的确证，其性质如此：这一切都彰显出此等俯就那不可言喻的荣耀。这荣耀终必显明出来：显明在那些领受此约之人永远的福乐里，也显明在那些拒绝此约之人永远的痛苦里。
使徒既已为其主要论断作了如此充分的证实，便又添上一层，以阐明此理，即血——就是祭牲之血——在洁净与赎罪上的功用与功效。
第21节.—"他又照样把血洒在帐幕和各样供职的器皿上。"
Καὶ ὁμοίως（照样）。第21节以 καὶ ὁμοίως（照样、同样地）引入此项论述，其方式表明：这并非前一事例本身内容的接续，乃是转入另一论证，以证明旧约之下洒血于洁净与赎罪之事上更进一层的用处。因为使徒的用意，不单要证明基督之血在献祭中的必要，也要证明其在除罪上的功效。故此他指明：正如约本身是用血立定的（这证明基督的血为坚立新约所必需），照样，一切庄严敬拜的方式与器具也都是藉同样的方法得洁净、得洁除的（这便显明其功效）。
我并不绝然反对对这些话的通常解释，即在会幕的立起、并连同其一切器皿用具的分别为圣之时，曾有洒血之举，虽然摩西未曾明言此事，因他只述说了用圣膏油膏抹这些器物，出埃及记 40:9–11。因为论到亚伦及其众子的圣衣（这些衣服既属会幕的事奉之用，便存放在圣所之内），经上明言它们是被血所洒的，出埃及记 29:21；至于祭坛，经上也说它受膏之时曾被洒过，虽未言明所洒者为何物。而约瑟夫斯（Josephus）本人身为祭司，亦断言"凡属圣所之物，皆以所献祭牲之血洒之而分别为圣"；凡此诸事，通常皆被引来支持这一解释。
如我所言，我并不断然弃绝此说；然而，使徒在这数语中显有推进之次序——由立约必以血为之洁净，进而论及在一切圣事的施行中洒血之用处与功效，好使这些事奉在神面前蒙悦纳；因此，我宁愿将这些话归于大祭司每年在赎罪日，用赎罪祭之血郑重洒于帐幕及其一切器皿之上的那件事。这几句话以 καί（又）与 ὁμοίως（照样）引入，正表明此意。约既以洒血得着洁立，照样，其后帐幕及其一切器皿亦以血洒之，分别为圣归于圣用。
这一解释所有的难处只在于：经文说这事是摩西所行，而我们所指的却是亚伦及其继任者所行的。然而这难处远不及那把此事归于会幕之奉献的说法，因为在会幕的奉献中全然未提血或洒血，只提膏油。所以，摩西被说成行了他所命定当行之事，行了藉他所颁之律法所要求之事。故此，"摩西"常被用以指藉他所颁的律法：使徒行传 15:21,"因为从古以来，摩西的书在各城有人传讲，每逢安息日，在会堂里诵读"；此处即指律法。如此，摩西洒净了会幕，乃是就他藉永远的定例命定此事当行而言。而下文第22节的话也表明，使徒所论的并非奉献，而是赎罪与洁净。
因此，这会幕及其器皿的洒血，乃是每年在赎罪日所行的，利未记 16:14–16, 18。因为在那日，正如使徒所言，"会幕和一切事奉的器皿"都被血所洒，如约柜、施恩座与香坛。其目的乃是因百姓的诸般不洁而洁净这些物件；这正是使徒所要说明的。而我们从此所受的教训是：——
观察一：凡我们与神有所交涉、藉以亲近他的一切事上，唯独基督的血，以及这血施于我们良心之上，才使我们蒙他恩慈的悦纳。——若无此血，一切皆为不洁、皆被污秽。
观察二。纵然是圣洁的事物与设立，其本身洁净无染，却因使用之人的不洁而在关系上被污染；就那些人而言，乃是被污染了。——会幕正是如此，因它设在其中的那民有诸般不洁。因为在不洁的人，凡物都不洁。
使徒从这全段论述中引出一个推论，随后又将此推论详加应用于他眼下的题旨。
第22节——"按着律法，凡物差不多都是用血洁净的；若不流血，罪就不得赦免了。"
本节有两部分，或说其中含有双重的断言：一、"按着律法，凡物差不多都是用血洁净的。"二、"若不流血，罪就不得赦免了。"
1. 在这两者中的第一项里，值得考究的有二：断言本身，以及对该断言的限定。
Κατὰ τὸν νόμον（按着律法）。（1.） 这一断言本身乃是："按着律法， 凡物都是用血洁净的"; κατὰ τὸν νόμον,——"按着律法"， 即按律法的规条、诫命与典章； 也就是在律法所加于百姓的那一套敬拜、信心与顺服之中。按着律法， 为洁除罪、为成就赎罪， 献祭之血乃是必需的。使徒从他先前所说的、关于以血立约与洁净帐幕并一切供职器皿之事， 推出并断定此理。他由此要证明基督之死的必要性， 以及他的血洁除罪的功效——那些律法之事不过是这些的预表与表征。关于律法下这些以血而行的洁净或洁除， 我们已经论过了。
Σχεδόν（几乎）。（2.）此断言的限定在于 σχεδόν 一词，即"几乎"。律法之下确有少数洁净之礼并非藉血而行。有些人以为，以母牛之灰调水而行的洁净便属此类；此事我们已在第13节论及。然而我并不确定这可算作无血的洁净。因为那烧灰所用的母牛，先被宰杀，其血倾流出来；此后血与肉一同焚烧，化为灰烬。所以那洁净之法不可谓无血。它正是基督之血洁净功效的预表——基督藉永远之灵的火，将自己全然献与神，作为燔祭。不过律法之下另有两类洁净之礼，其中血既未按形式施用，亦未按其德能施用。Πάντα（万物、一切）。其一是藉火，用于能耐火之物，民数记 31:23（使徒所言不独指人，亦指物，πάντα 一词即显明此意）；其二是藉水，其例甚多。参出埃及记 19:10；利未记 16:26, 28;22:6, 7。Ἐν αἵματι（在血中）。其余一切洁净皆是 ἐν αἵματι，即"在血中"，此处 ἐν 用作 διά;διʼ αἵματος（藉着血），即藉献血与洒血而成。
由于前文所提到的各种洁净礼，使徒加上了"几乎"这一限定语。至于古人中有些人的臆想，以为 σχεδόν（几乎）相当于 ferè（几近），当与"洁净"连读，作"几乎得了洁净"——即他们所得的洁净徒然无效——这解法极不恰当；因为它既违背经文本身自然的结构，也违背使徒直接的用意。我们在此只可留意一点：凡藉火与水而行的洁净，所洁净的乃是那些于敬拜神并无直接关系的物件，或是那些其中并未直接涉及敬拜神的情形；也不是那些曾污秽良心的事物。这些洁净所对付的，仅是外表的污染，是藉着那些本质上无关紧要之物而来的污染，其中并无罪的成分。而那些并不关涉直接敬拜神、其本身也不污秽人良心的圣礼典章，乃是围绕着那些确实如此之事所设的篱障与围墙。它们的作用，是警戒人不可挨近那些本身带有真实污秽的事物。参见马太福音 15:16–20。
如此，"凡物差不多"——即凡有内在、真实之道德污秽者，绝无例外——"都是用血洁净的"，并且都指向基督之血洁净的功效。我们由此可以观察到：——
观察一。律法之下的洁净礼，种类繁多。因为这一切洁净礼合而观之，尚不能绝然除罪，只能指向那真能除罪者；而其中任何一项单独观之，亦不能全备地表明那藉血所成、可以洁除万罪的一次献祭；故此，这些洁净礼便繁多如彼。
观察二。这般繁多的洁净礼，正说明我们自身随处随事都易于沾染污秽。罪紧附于我们所行的一切，即或在我们最美好的本分之中，罪也伺机玷污我们。
观察三。这种种繁多的礼仪规条，乃是旧约之下教会受辖制之境况的一大部分，是他们所不能负的轭。因为要确知自己已按合宜的方式一一遵守了这一切，几乎是难以克服的困难；而疏忽的刑罚又极其严厉。况且，这些礼仪外在的遵行，既是重担，又需靡费。福音的荣耀正在于此：我们蒙指引，在一切境遇中都凭信心就近基督宝血所成的那一次献祭，这血洗净我们一切的罪。然而，许多称为基督徒的人，因不明白其中的奥秘，便又转去寻求别的洁罪之法，而这类方法在罗马教会中层出不穷。
观察四。神从创世以来教导教会的大奥秘，尤其是藉着律法的典章、并在其下所教导的，乃是：一切除罪必须凭血。这就是他自起初藉一切献祭、并藉一切律法的典章向世人所宣示的。血是洁净与赎罪的唯一凭藉。这是全律法所说的话。凡此一切，都是要显明：教会得洗净、得除罪，惟当仰望基督的血。
2. 使徒的第二个断言是："若不流血，罪就不得赦免。"有人以为这话是把前面所说的应用于基督的血；但显然使徒此处仍在陈述律法之下的诸事，直到下一节才进入应用。因此，κατὰ τὸν νόμον（照着律法）一语，或说凭其所设立的典章，在此当再补入："照着律法，若不流血"，即不在献祭中流血，"罪就不得赦免。"然而，虽然此处所特指的是那个时期，这一定则却是普遍为真的，亦可应用于新约；—即在新约之下，若不流血，罪也不得赦免。
律法的咒诅乃是：凡犯罪的必死；然而既无一人活着而不犯罪，神便预先安排，使罪得赦免有所表明，又使律法的咒诅不至于立即施行在一切犯罪之人身上。神所用的方法，乃是准许百姓以血为他们的罪赎罪，那血就是祭牲的血"（利未记 17:11）。因为神藉此在两件事上表明了他的心意与美意：（一）藉着这血，罪人得蒙一种政治性的赦免，使他们不至于照律法（作为治理那国的准则）的判决而死。就此而言，凡在政治上不当宽免的罪，便不许献祭。（二）真实属灵的赦罪，以及蒙神恩眷的悦纳，唯独藉着这血所预表的那一位方能得着，那就是基督自己的献祭。
再者，民众的罪既有种种不同，便有各样特定的祭牲设立起来，以应对这样的差别。这些祭牲的差别，乃是就其所当赎的各类各种罪而分；此事我已在别处论述解明。它们的设立与次序记在利未记 1 至 7 章。人若忽略那为他某项特定之罪所指定的特定献祭，他便仍留在律法的定罪之下，无论按政治的层面还是属灵的层面，都得不着赦免。不但如此，还可能有——实在也有——某些罪，不能直接归入那些律法为其赦免特别指定了祭牲的罪类之中。故此神施恩预备，免得教会因这两种缘由陷于困苦或败亡。因为民众或是失于疏忽，未行那些特定的赎罪之法，或是所犯之罪其罪咎不知当归入哪一类可蒙洁除的罪，神便恩慈地预备了那一年一次的大祭，在其中为全体百姓一切的罪、过犯与罪孽，无论何等种类，作成公众的赎罪（利未记 16:21）。然而在他一切的典章之中，他立定此例："若不流血，罪就不得赦免。"
似乎有一例外，即那极其贫穷、连为赎罪祭献上最微薄的血祭也无力预备的人；律法容许他为自己的罪献上"伊法十分之一的细面"，他的罪就得赦免（利未记 5:11–13）。因此，单为这一情形，σχεδόν（几乎）一词或可在此再度重提。然而使徒所着眼的乃是律法的通则。况且这一例外并非寻常的定例，而是取决于事情本身的不可能，对此律法乃施以恩慈的俯就。这样的必需常常无须任何定例，自身便足以中止一条成文之律，并向违犯之人给予豁免。大卫饥饿时吃陈设饼，便是如此；安息日行必需之事与怜悯之事，也是如此：这两个例证乃是我们的救主亲自提出的。因此，基于这一考量而设的个别例外，非但不废弃律法的通则，反倒使之更为坚固。此外，这献法已尽可能地贴近血祭。因细面乃是养人性命之粮中最上者；人在献上细面时，便是见证自己因所犯的罪，已丧失了自己的性命以及一切赖以存活之物：而这正是献血的意义所在。
罗马教会的解经家在此大费周章，力图使他们的弥撒献祭免受使徒这句致命断语的摧毁。因为他们既要以之为献祭，且是为活人死人赦罪而献的祭，却又说这是无血的献祭。倘若其中有血流出，那便是基督的血，如此他们就每日将他重钉十字架；实则在某种意义上他们确是如此行，虽然他们并不能真流出他的血。但若是无血的，使徒的准则便是：这祭于赦罪毫无功效。那些较为持平的人无从自解，只得否认弥撒是为赦罪而设的真正献祭：Estius（埃斯提乌斯）在注解此处时便明白如此主张。然而这与弥撒本身所含的直接断言正相违背，并且掘去了弥撒的根基。
如今，神在旧约之下既赐给他们如此之多的光照，使他们晓得、相信并承认"若不流血，罪就不得赦免"，那么新约之下的人，若在基督的血之外另寻别途、别求他道以得罪的赦免，其黑暗又何等深重！
第五个观察。 这正是罪之当罚，以及神的圣洁、公义与恩典的伟大明证。—因为罪的性质与其所应得的报应如此，神对罪所存的公义如此，以致非流血则罪不得赦免。凡以别样臆想自娱的人，对这两者都是全然陌生的。而这必须是何等的血呢？公牛与山羊的血竟能除罪，乃是断不可能的，正如我们的使徒所宣明的。这必须是神儿子的血，罗马书 3:24,25；使徒行传 20:28。而神的慈爱与恩典也正在此得了荣耀，因他不吝惜自己的独生子，却将他交出，在他的死中为我们众人作了流血的祭。
在以下诸节直至本章结束，使徒将他先前所论的一切——一面是会幕的各样事奉与祭物，连同其用处与功效，另一面是基督的献祭，连同其性质、用处与功效——归结应用于他眼下的论证。此论证乃是要显明：基督既作新约的中保，他祭司职分的超越、尊荣与德能，以及他藉此所献上的自己为祭，是何等卓绝。他所用的方式，一则是比较，就其间彼此相似之处而言；一则是对照，就基督位格与祭司职分中独一无二、为他们所无份之处而言；从这两面，都宣明他与他的祭远超律法之下的众祭司与他们的祭，其超越无可比拟。于是他以律法与福音之间一个精妙的比较与对照，总结全篇的论述；在寥寥数语之中，他将二者的实质，就其在人灵魂中所生的效果而言，尽括其内。
这些事物在总体上所存的相似之处，已在第 23 节中表明。
第 23 节。—Ἀνάγκη οὖν τὰ μὲν ὑποδείγματα τῶν ἐν τοῖς οὐρανοῖς; τοὐτοις καθαρίζεσθαι· αὐτὰ δὲ τὰ ἐπουράνια κρείττοσι θυσίαις παρὰ ταύτας.（照此说来，天上诸物的样式既必用这些洁净，那天上的本物自然当用比这些更美的祭物洁净。）
凡有声望的诸家解经者，于此数语的译法并无重要差异，且逐一皆已在前论及。惟叙利亚译本以 דְמוּחָא（相似之物、样式）译 ὑποδείγματα（样式、表样），作"similitudes"（相似之像），亦不为不切。
第23节——所以，照着天上样式作的物件，既必须用这些礼去洁净，那天上的本物，自然当用比这些更美的祭物去洁净。
这些话语乃是进入所要作之比较的开端。因为就所比较的两类祭物而言，此处总的承认：二者都洁净了各自所施用之物。然而本节也提出了一种分别，就是所洁净之物有别，因而它们各自洁净的性质也有别。
这几句话中含有：1. 一个推论的标记，或对前文论述的承接，即"所以"。2. 一个双重命题，将性质不同的事物两相比较。3. 对这两个命题的限定语，即"是必须的"。4. 在第一个命题中有：（1.） 所论的主题，即"天上样式的表样"。（2.） 就其所肯定为必须之事，即它们"必须洁净"。（3.） 藉以成就的方法，即"用这些祭物"。5. 第二个命题中所提出的也是同样几项，即：（1.） 所论的事物，即"天上的本物"。（2.） 就其所肯定的，乃是从前一命题引申而来的，即它们也当受"洁净"。（3.） 它们藉以得洁净的方法，即"用比这些更美的祭物"。
Οὖν（所以）。1. 首先出现的是推论的记号，即与前文论述的关联；"所以"。这记号对该断言的两部分都同等相关。此处所指的，不是这些事物的存在，而是它们的显明："从前面所说的，关于律法之下万物的洁净，以及那藉着基督的献祭而成的属灵洁净，这些事乃是明显可见的。"
Ἀνάγκη（必须）。2. 论到所肯定的这两样事，都说"必须"如此；就是说，这乃出于神的设立与指派。事物的本性中并无必然性，要求那些天上之事的样式必须用这些祭物洁净；然而，既然神设定要在这些事上、并藉着这些事表明天上之事的洁净，那么它们就必须这样用血洁净。同样，既然神照其神圣定旨设定天上的事物本身也当被洁净，那就必须用比这些更美的祭物来洁净，因为这些祭物于此目的全然不足。
3. 第一个命题的主词是"天上样式的物"。τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς（在天上的那些物）即下文所言的 τὰ ἐπουράνια（属天之物）。"在天上的物"就是"属天的事物"。而这些又与下一节中的 ἀντίτυπα τῶν ἀληθινῶν（真物的影像）所指相同，即"真形的影像"。
Τὰ ὑποδείγματα（那些样式）。（1.）此处所指的，乃是使徒先前所论说的诸事：那约、那书、那百姓、那帐幕，并其一切供职的器皿。这些他称为 ὑποδείγματα，我们译作"样式"甚是恰当。样式有两种：[1.] 那 πρωτότυπα（原型），即 "exemplaria"（蓝本）；乃是别物据以构造、并照之而成的原样。凡一物按之而设计、制作、成形者，即是该物的样式。如此，所描画勾勒的图样或框架，便是一座建筑的样式。[2.] 那 ἔκτυπα（摹本），即 "exemplata"（仿制之物）；乃是照着别物构造而成，并与之相似、将其表明出来者。这些也称为 ὑποδείγματα。
所提及的诸事，并非第一种意义上的天上之事的样式；天上之事并非按它们而构成，以致与之相应、相似、相表。它们仅在后一种意义上才是样式。故此，在其最初的设立中，凡属耐久常存之物，如帐幕连同一切器具器皿，以及它们的位置与陈设，都是照着在山上所指示的原本样式而造成、而竖立的；换言之，它们是照着天上之事本身的原型而构成的，神按着自己的美意，向摩西作了一番显明，又将其形似传达与他。
这些事的次序如次：那属天之事本身，乃是在神的心意中被预定、构造、安排的，连其一切次序、进程、荣美、功效，以及归于他自己永远荣耀的旨趣，无不如此。这就是神藉耶稣基督救赎并拯救教会之智慧的全备奥秘。这也就是福音中所宣告的，先前从创世以来隐藏在神里面的（以弗所书 3:8–10）。对于这些事，神在会幕及其各样事奉中赐下了预表性的表征、相似与样式。他愿意照着那属天之事的类别、性质与用途，作出这样一种表征，并藉此教导他的教会，这纯然是他自主之意志与美意的作为。这也就是旧约之下所显明的他智慧的果效；教会的信心与顺服在此当全然安息于他的主权。这些器物对属天之事的表征，并非出于它们自身的性质，乃单单出于神的美意；正是这表征赋予它们一切的荣耀与价值，这一点旧约之下的圣徒也在某种程度上明白。如今的犹太人，正如他们的祖宗在其教会衰败之时所行的，以为其荣耀在于那些材料与精巧的构造；然而这等物件，人的财富与技艺原可胜过。就其本身而论，它们都是属地的、属肉体的、必朽坏的，且难免各样的败坏。论其性质与荣耀，它们远逊于人的灵魂，而人的灵魂正是以其最高最尊贵的作为在它们上面运用的。它们的尊荣、价值与用处唯独在于此一件事——它们是"属天之事的样式"。我们又可留意：——
观察一。凡在于外在遵行的神圣敬拜之礼（如福音的圣礼），其荣耀与功效皆在于此：它们向我们表明并展示属天之事。——而这表明之能，惟独出于神的设立。
Τῶν ἐν τοῖς οὐρανοῖς（那在天上的诸物）。（2.）它们所为之样式者，亦已明言，即"天上之物"。这些究竟何指，须待解释下一命题时论之，盖那些天上之物正是该命题所论的题目，即"天上的本物"。
Καθαρίζεσθαι（得洁净）。（3.） 论到这些物件，经上说它们是"被洁净的"。使徒先前已论及双重的洁净：[1.] 一种在于除去其自身的污秽，即"洒在不洁的人身上"，并"叫人成圣，身体洁净"，13、22两节。[2.] 另一种在于分别出来归于圣用。然而这一种也与不洁有关：并非因所分别之物本身有何不洁，乃是因使用这些物件之人的不洁。这不洁如此之深，以致神在他与他们之间一切的事奉上，都定要有洒血为之居间，正如他在利未记 16:15–17 所宣示的。神如此行，是要教导他们：在他与罪人之间的一切事上，基督宝血洁净的功效乃是绝对而普遍地必需的。论到这洁净，他在此段论述中举了两个实例：[1.] 起初的洁净，即立约之初隆重举行之时的洁净，18–20节。[2.] 每年一次的洁净，即因百姓的诸般不洁而洒血于帐幕及其器皿之上，第21节。此处所指的，乃是后一种洁净。
Τούτοις。（4.） 他们得以如此洁净所借的凭藉，乃是"用这些"。在下一分句中，那天上的本物则说是要用θυσίαις（祭物）来洁净。但这些模式的洁净，并不绝对限于祭物。在某些情形下，还需用水、朱红色绒、牛膝草，以及母牛犊的灰。"用这些"，即是说，用律法所定规、在洁净它们或将其分别为圣归于圣用之时所当使用的一切物件。
Ἀνάγκη（必须）。（5.）若有人追问这些样式为何必须如此得洁净，使徒断言"必须"如此。此语既同等地关乎本节中的两个命题，前文已就其大体加以论述。就这些样式而言，此种必要性的根据有以下数端：[1.]神的旨意与命令。凡在神的敬拜中使一事成为必须的，原初地、首要地即在于此。这是设立之敬拜中理性顺服的唯一泉源；凡不出于此、凡逾乎此的，都不是圣事之一部分。神要它们如此得洁净。然而其中亦有他旨意的明显理由，就是他要藉此表明天上之物的洁净。既然神要藉着它们如此表明天上之物，那么它们就必须得洁净。[2.]既然他要它们得洁净，用这些物件来洁净它们便是合宜的。因为它们本身是属肉体、属地的，帐幕与其中一切器皿皆然，故用属肉体之物来洁净它们也是合宜的，如牛羊的血、水、牛膝草与朱红色绒。[3.]尤其是，它们必须用祭牲的血得洁净；因为它们是那些当用唯一真正赎罪之祭得洁净之物的预像。这些便是摩西全套礼仪与典章的根基；它们就立在这根基之上，直到神自己将其废去。
观察二。我们由此当学的，便是郑重思量：在神的敬拜与事奉中，我们对他的圣洁当存怎样的敬畏。他将这圣洁向我们显明，正是要在我们里面生出对它当有的敬重。凡不是照他自己所设立的样式而得洁净的，他决不容纳于其中；其余一切，他向来都弃之为不洁、为污俗。人若不对此存着当有的领会，不竭力使自己的身位与自己的事奉都藉基督之血的洒洁而得洁净，那么无论所献的事奉，或是我们自身，都不能在他面前蒙悦纳。
4. 经文中的另一命题是："天上的本物自然当用更美的祭物去洁净。"
Αὐτὰ τὰ ἐπουράνια（天上的本物）。（1.）这话中的第一件事，是这命题的主词，即"天上的本物"；也就是说，前者（地上的诸物）乃是这些事物的样式，神藉此将它们表明给教会。但这些事物究竟为何，却不易断定。有人说，所指的是天本身，即那超乎太空之上的诸天，是基督如今所居之处，也是凡因祂得救之人灵魂所在之处。然而，若绝对地取"诸天"一词，尤其是取那称为"天上的天"者，就其构造而言，并作为神荣耀居所之处，则实在难以设想它们何以需要藉献祭得以洁净。又有人说，所指的是属灵之事，即人的灵魂与良心。它们之所以称为"天上的"，是与律法之下的诸事相对而言，因那些事尽都是属肉体、属地的。诚然，这些也不当被排除在此语之外；因为基督献祭的德能，正是直接施用于它们的洁净，如第 14 节所言。然而，通观全段上下文，以及其中预表与所预表之实体之间的对照，足见所指的并非单是它们。
要明白使徒在此语中的心意，必须从上下文中留意数事：——
[1.] 使徒论及双重的洁净，如前文所已陈明。在此段应用性的论述中，他兼指二者。然而其中有些事物只需其一，即归神为圣的分别之洁；有些则需另一，即除去污秽的洁净，如人的灵魂与良心便是。故当按各自所能容受的分际，分别应用于所论及的事物之上。有的是藉分别为圣而得洁净，有的是藉实际除去真实的污秽而得洁净；二者皆含于圣洁之洁净或成圣的意涵之中。
〔二〕这些天上的事物，必是那些以先前之物为样式或影像的一切事物，且惟独是这些事物。这在上下文与对照之中显而易见。因此——
[3.] 所谓"属天的事"，我理解为神在基督里之筹算的一切果效，即在教会的救赎、敬拜、拯救与永远的荣耀之中所成就的；也就是基督自己在他一切职分上的所是，连同这些职分在人的灵魂与良心上所生的一切属灵而永远的果效，以及藉着他按福音而有的一切敬拜神之事。因为律法之下的诸事，都是这一切的样式。神在律法的诸事之中、藉着它们，将这一切表明出来，我们可以逐一见之：——
第一，基督自己，并他自己为祭，乃是这些事物所预表的。证明此事，正是使徒的主要用意。它们是"影儿"，他是"形体"或实体，正如他在别处所言。他是"从天上来的主"，是"仍旧在天上"的，是"从天上警戒"我们的，哥林多前书 15:47；约翰福音 3:13；希伯来书 12:25。第二，凡属灵与永远的恩典、怜悯、福分，就是人的灵魂藉基督的中保之工与献祭所得与之有分的，俱是"天上的事"，且常被如此称呼，希伯来书 3:1；约翰福音 3:12；以弗所书 1:3,2:6。第三，教会本身及其敬拜也属同类；这些正是当藉这些祭物所洁净的首要之物。它乃是神属天的国度，以弗所书 5:25,26。第四，天本身亦包括在内，不是就其绝对而言，乃是就其为基督与蒙救赎之人在神面前永远居住的所在而言。
(2.) 由此便有一问：这些事物何以称为"被洁净"？因为若论真正脱离污秽的洁净，这一切之中无一能承受，惟有教会才能——就是人的灵魂与良心。我的回答是：我们当回到前面所立的"洁净"二义，即外在的分别为圣与内在的洗净；二者在圣经中皆以"成圣"之名表之。律法颁布之时，凡藉祭牲之血得洁净的事物，多半是就头一义而言，并无别义。约、律法书，以及帐幕连同其中一切器皿，都是在其归与神并归与他事奉的圣洁分别中得了洁净。天上的诸物本身亦是如此得洁净的。基督自己也在他自己的血中被分别为圣、被承献、被归与神。他"叫自己成圣"（约翰福音 17:19），而这是藉着"立约的血"（希伯来书 10:29），正当他"因受苦难得以完全"、被承献之时（第二章 10 节）。教会与其全部敬拜也照样归与神、在他面前成为圣洁（以弗所书 5:25、26）。天本身也被分别为圣，永远作基督奥秘身体的居所，与上界从未犯罪的众天使全然和睦（以弗所书 1:10；希伯来书 12:22–24）。
然而，此外，这些事物中的大部分，确有一种真实的洁净。教会，或说人的灵魂与良心，确实被一种内在的、属灵的洁净所洗净、洁净、成圣，以弗所书 5:25, 26；提多书 2:14。它在基督的血里得了洗涤，启示录 1:5；并因此得以洁净脱离罪，约翰一书 1:7。至于天本身，在某种意义上亦如此得了洁净，正如帐幕因其所在之百姓的诸罪而受洁净一样，利未记 16:16。罪曾借着天使的背叛而进入天本身；因此在神眼中，天并不洁净，约伯记 15:15。而人犯罪之后，上面的天使与下面的世人之间遂生仇敌之状；以致在二者未得和好之先，天不是适合他们同居的所在；而这和好唯独成就于基督的献祭之中，以弗所书 1:10。故此，那属天的事物纵然就其本身而言并未受玷污，然而就其与我们的关系而言，却是受了玷污的；这玷污如今已被除去。
总意如此：约、书、百姓、帐幕，皆藉牛犊与山羊的血得洁净，得分别为圣，归于各自特定的用处；旧约之下神与教会之间一切恩慈往来的根基，即立于此。照样，凡在神的筹算中属于新约的一切事，基督全备的中保之工，并其一切属灵而永远的功效，也都藉基督献祭之血得以坚立、得以奉献与神，并在成就新约诸般目的上得以有效；此血乃是泉源，一切功效皆由此流通与它们。不但如此，选民的灵魂与良心也因此从一切污秽中得洁净、得成圣；此工在他们里面渐次推行，藉这同一之血一再施于他们，直到他们尽都荣耀地被献与神，"毫无玷污、皱纹等类的病"。由此我们受教得知：——
观察三。基督那一次的献祭，以及由此而来的一切，乃是使神一切关乎教会得赎得救的旨意生效的惟一途径。以弗所书 1:3–7，罗马书 3:24–26。
Κρείττοσι θυσίαις παρὰ ταύτας（用比这些更美的祭物）。（3.） 论到这天上的诸事，经上说，它们乃是"用比这些更美的祭物"洁净的，—κρείττοσι θυσίαις παρὰ ταύτας。加上 παρά（比）一词，是为加强其意。凡持论稳健的解经家都同意，此处有数的换用（enallage），以复数代单数。所指者惟基督那一次的献祭。然而，因这一祭乃是应验一切别的祭，在尊贵上超乎众祭，其功用与功效胜过众祭之总和，故如此措辞。那一祭包含了其余一切祭的德能、益处与表意。Grotius（格劳秀斯）对此数语的注释实不可容忍，凡敬虔的心灵理当同声厌弃：他说，Θυσίαις,"quia non tantum Christi perpessiones intelligit, sed eorum qui ipsum sectantur, unà cum precibus et operibus misericordiae"（因为所指的不单是基督的受苦，也包括跟从他之人的受苦，连同祷告与怜悯的善行）。岂有一个基督徒，竟能将人的受苦与善行同基督的献祭相提并论，以为在洁净这天上诸事上有同类的功效，而不战栗的呢？难道这些能为罪作挽回祭么？难道这些是为此目的献与神的么？难道这些被洒在那些事物之上，使之得洁净么？
(4.)前一命题所加的限定，于此亦然。"这些事物必须"如此得洁净：[1.]因这是神的圣洁所要求的，故此他在其智慧与恩典中如此定规；[2.]因这在其本身乃是合宜的，与神的义相称，希伯来书 2:10。惟有基督的献祭，并他至宝之血永远的功效，才能如此洁净天上的诸物，将整个新造之物分别为圣归与神。
(5.) 我们在此当留意的最后一事，乃是这洁净与奉献之礼是归于 θυσία（祭）的。今 θυσία 乃"被杀之祭"，即作为宰杀之祭者；是藉宰杀、屠戮或流血而成的祭。זֶבַח 亦然。故此，乃是基督在其死与流血中所献之祭，方为这些事之因。除此以外，他并无别的 θυσία，他也未曾献上别的祭。为证实此说，我们必须考察 Schlichtingius（斯利希廷吉乌斯）对此处的注释。其言曰：——
"Licet enim non sanguinem suum Christus Deo obtulerit, sed se ipsum; tamen sine sanguinis effusione offerre se ipsum non potuit neque debuit. Ex eo verò quod diximus fit, ut auctor divinus Christum cum victimis legalibus conferens, perpetuò fugiat dicere Christi sanguinem fuisse oblatum; et nihilominus ut similitudini serviat, perpetuò Christi sanguinis fusionem insinuet, quae nisi antecessisset, haud quaquam tam plena, tamque concinna inter Christum et victimas antiquas comparatio institui potuisset. Ex his ergo manifestum est in illa sancta celestia, ad eorum dedicationem emundationemque peragendam, victimam pretiosissimam, proinde non sanguinem hircorum et vitulorum, imò ne sanguinem quidem ullum, sed ipsum Dei Filium, idque omnibus mortalis naturae exuviis depositis, quo nulla pretiosior et sanctior victima cogitari potuit, debuisse inferri."（大意：基督献与神的并非他的血，乃是他自己；然而若非流血，他既不能、也不当献上自己。由前所论可见：圣经的神圣作者以基督与律法下的祭牲相较时，始终避言基督的血被献上；然而为顾全其间的类比，又始终暗示基督流血一事——若非先有流血，则基督与古时祭牲之间那般完满而贴切的比较断无从成立。由此可知：为成就那属天圣所的分别为圣与洁净，所当献入的乃是至宝贵的祭物，故非山羊和牛犊的血，甚至并非任何血，乃是神的儿子自己，且是在尽脱必死之性的一切遗蜕之后；比此更宝贵、更圣洁的祭物，是无从思想的。）
答：[1.] 把基督献上他的血与把自己献给神加以区分（这整段议论的根基）， 乃是刻意造作出来， 为要颠倒真理。因为基督献血给神， 不在献己之外； 他献己给神， 也惟在流出并献上他的血之中、藉着他的血而成。基督献己与献血二者之间并无分别， 正如一物之存在与其如此存在的形式与样式之间并无分别。[2.] 说"他若非先有流血， 就不能献上自己"， 看似一句好意的承认； 其实与前面那分别同出一意。然而在献己之时， 他正是 θυσία（被杀的祭牲）， 而这乃在流血之中、藉流血而成； 就在血流出的那一刻， 血已献给神了。[3.] 又有一项无用的观察， 说使徒把基督的献祭与律法下的祭牲相比时（据云）"小心避免说他献上自己的血"。因为在律法的祭祀中， 素来都说是把牲畜自身献上， 虽然在坛上赎罪的惟独是血（利未记 17:11）。而使徒正明白地把这一点归于基督的血， 以与公牛山羊的血相对（13、14 两节）。[4.] 使徒并非如人所无耻暗示的那样， "提及基督流血只为凑成与律法祭牲一个完整贴合的比较"； 他乃是直截地把和好、平安、赎罪、赦罪、成圣的全部功效， 都归于基督为神所流、所献的血。他如此行， 不仅在这封着力于此比较的书信中如此， 在别处并不顾及此比较时也照样如此（罗马书 3:25； 以弗所书 1:7; 5:2、25、26； 提多书 2:14； 歌罗西书 1:20）。[5.] 既已推进至此， 他在解经的末尾竟"把基督的血排除在外， 以为它在洁净这些属天之物上， 所具的关系与效力不过与山羊牛犊的血一般"； 这与使徒通篇的意旨和明文如此公然相违， 以致这般断言已越出一切持平谦抑的界限。
从如此解明的这些话中，我们可为自己的益处而观察到以下几点：——
察知四。若非天上的事物借着基督的祭得了洁净的分别为圣，我们也借之得了洁净，则天上的事物既不能与我们、与我们的用处相宜，我们也不能与享受它们相宜。——在基督的血将这相宜引入以前，天上的事物于我们无相宜之处，我们于天上的事物亦无相宜之处。若无此血的功效，天上的事物在人的心思与魂里便不成为天上的；既不能使人喜悦，也不能使人满足，更不能使人有福。人自身若未得洁净，则万事万物，连天上的事物本身，在他们看来也都是不洁的、污秽的，提多书 1:15。
观察五。每一样永恒的怜悯，每一样属灵的特权，都是基督的血为我们买来的，也是藉基督的血洒在我们身上的。
观察六。在我们的本性、我们的人、我们的本分与敬拜之中，有如此的不洁，以致若非它们与我们都被基督的血所洒，则无论我们或它们，都不能在神面前得蒙悦纳。
观察七。基督的献祭乃是一切成圣与神圣分别为圣的独一、唯一、永远的泉源与活水；凡新造之物，尽都藉此得洁净，并归奉于神。
律法之下的大祭司与他们的祭物及其功效，与主基督并他的祭物及其功效，二者之间的对比，在本节中更进一步推展。此处所举的，乃是二者之间一处不相似之处，正如前面已就许多方面总论过他们如何相合。这不相似之处在于：各自献上那大赎罪祭之后，其职分施行的所在与方式。
这些话语中的因果连结，也暗示此处又为前面所立的论断添了一重明证，即天上的诸事乃是藉基督的血得洁净的："因为，作此事的凭据，他在新约既立之时，便进入天堂本身。"他若单单洁净了地上的诸物，就只能进入地上的圣所，如古时的大祭司一般。然而，正如使徒此处所宣告的，他已进入天堂本身；而天堂，因着神在其中施恩的同在，正是凡藉他的献祭而得洁净之物的泉源与中心。
第 24 节。——Οὐ γὰρ εἰς χειροποίητα ἅγια εἰσῆλθεν ὁ Χριστὸς, ἀντίτυπα τῶν ἀληθινῶν, ἀλλʼ εἰς αὐτὸν τὀν οὐρανὸν, νῦν ἐμφανισθῆναι τῷ προσώπῳ τοῦ Θεοῦ ὑπὲρ ἡμῶν.
Εἰς ἅγια（进入圣所）。叙利亚译本作 מַקְדְשָׁא לְבֵית，"into the house of the sanctuary"（进入圣所之殿）。拉丁诸译作 "Sancta;" "sacrarium;" "sanctuarium;" "sancta sanctorum;"（圣所、圣殿、圣所、至圣所），即 "the most holy place"（至圣所）。Χειροποίητα（人手所造的）。拉丁译作 "Manufacta;" "manibus exstructa;"（人手所造、人手所建），即 "built with hands"（人手所建造的）。Ἀντίτυπα τῶν ἀληθινῶν（真物的表样）。叙利亚译本作 שַׁרִירָא דְּהָו דְּמנּתָא דִּאיתַוְהִי，"which is the similitude of that which is true"（乃是那真物的样式）。武加大译本作 "exemplaria verorum;" "exemplar respondens veris illis;"（真物的样本、与那真物相应的样本），即 "an example answering unto the true"（与真物相应的样式），"resemblance of the true"（真物的仿本）。Τῷ προσώπῳ（在……面前）。叙利亚译本作 פַרְצוכֵּהּ קְדָם，"before the face"（在面前）；拉丁诸译作 "faciei," "vultui," "conspectui;"（在其面、在其容前、在其眼前），即 "in the presence"（在……面前）。
第 24 节——因为基督并不是进了人手所造的圣所（这原是真圣所的表样），乃是进了天堂，如今为我们显在神面前。
这些话中含有主基督与律法之下的祭司之间的相异，或说是二者所行之事的对立。而这对比的一面（就一方的肯定而言）已包含在另一方的否定之中；因为他既说"他并不是进了人手所造的圣所"，这就是肯定古时的大祭司正是如此行的，且仅止于此。
这话中有：一、所论的主体，即"基督"。二、论到他的双重命题：（一）否命题，即"他并非进了人手所造的圣所"；（二）肯定的命题，即他乃是这样进了"天堂"本身。三、如此肯定地归于他的那事之目的，即"为我们显在神面前"。
Ο Χριστός。第一，所论说的主体乃是"基督"。武加大拉丁本（Vulgar Latin）作"耶稣"；然而一切希腊文抄本，并叙利亚译本，俱作"基督"。自第15节起，他所论及的乃是新约的中保，泛言其当为何等者、当行何等事，而不指定其为谁。此中保与教会的大祭司，原是一位。如今他将前所已言的一切，归应于一位独特的位格，就是基督，我们的大祭司。
Εἰσῆλθεν（他进入了）。其次，凡在总体上归于他、或论及他之事，无论是从否定方面还是从肯定方面而言，乃是一种进入。古时大祭司所独有的尊荣，他职责的主要履行所在，并其全部供职之功效所系，就在于惟独他一人得进入圣所，即神同在的预表。所以，我们的大祭司在一次献上自己、永远有效之后，也必须有这样的进入。
Οὐ γὰρ εἰς χειροποίητα ἅγια（因为不是进入人手所造的圣所）。我们大祭司的这一进入，就其所进之地而言，首先是以否定的方式表述的："不是进入人手所造的圣所。"此处所指之地，乃是帐幕中的圣所，或至圣所。这里用的是复数，为要对应希伯来文 הַקֳּדָשִׁים קֹדֶשׁ；因七十士译本（LXX.）正是如此翻译希伯来文的重叠语式，而希伯来文原以此重叠来补其无最高级之缺。基督并未进入这些圣所。
此处对这一处所作了双重的描述：一、就其性质而言；二、就其用处而言：——
Χειροποίητα（人手所造的）。1. 就其性质而言，它是"人手所造的"，由人的手所建造。这建造的方式本是其荣耀的一部分，因为此语关乎旷野中会幕的构造与竖立。这一切既全然由神自己所指示，他也就以非常之法，将超凡的技艺与智慧赐给那些施工的人。然而就此事本身而言，这乃是其荣耀的减损——并非绝对的减损，乃是相较而言的减损；它毕竟仍是人手所造的，故此与那更超越的，就是"天本身"相比，便毫无荣耀可言。
Ἀντίτυπα（表样）。2. 论到这些"圣所"的用处，它们乃是 ἀντίτυπα τῶν ἀληθινῶν（真物的表样）。Ἀντίτυπον 一词有时用作 πρᾶγμα ἀντὶ τοῦ τύπου（与预表相对的实体），即"预表所指之实事"；这我们通常称为对范（antitype）。使徒彼得在彼得前书 3:21 即如此用此字，指所预表之实质。有时它又用作 τύπος ἀντὶ τοῦ πράγματος（与实事相对的预表），即"所指之事的预表与形似"。此处正是如此用法，译作"样式"甚为允当。使徒在前一节称为 ὑποδείγματα（样本）的，此处便称为 ἀντίτυπα。二者所指原是一事，不过表明同一事物的不同方面与观念罢了。就其中对天上之事的描摹与表明晦暗不明而言，它们是 ὑποδείγματα，是天上之事的"相似"与形似；就它们所领受并所作的表明乃是照着神心中的原本样式与意念、并在山上指示摩西的那模型所摹写而言，它们便是 ἀντίτυπα，即明确的"样式"。
Τῶν ἀληθινῶν（那真的）。它们因此乃是"真所的形像"；也就是那真圣所。这些说法中的"真"，是与影像的、预表的相对，而非与虚假的、掺杂的相对。约翰福音 1:17, 18 亦然，意即"实在的"、"本体的"，乃是这一切设立之礼原本所表征的那些事。
这是律法之下大祭司所进入之处的简要描述；他极大的特权即在于此，而他一切其余职事的功效亦系于此。此处的描述有三：1. 就其设立而言，它是"至圣所"，特为承受神临在的特别凭据而分别为圣。2. 就其构造而言，它是"人手所造的"；虽其结构精美，乃神亲自指示、按他特别的命令建造，然就其本身而论，不过是人手的工作。3. 就其主要的目的与用处而言，它是天上之事的"表样"与"模型"。凡神在敬拜他的事上所设定的，都有其合宜的时候、美丽、荣耀与用处；而这一切皆由他的设定而得。即便是人手所造之物，只要仍有神所设立之效力，也同样如此。进入神的面前——在此处是由神临在的预表性凭据所表明的——乃律法之下大祭司所能达到的极处。他之所以能如此，是凭着会幕已藉山羊与牛犊为祭之血而得的分别为圣与洁净。或有人说："若主耶稣基督是教会的大祭司，他就当进入此处，或说当进入这地方。"我回答说：倘若他以自己的献祭所洁净的仅是地上之物，他诚然当如此行；但他既无此意图，且全被造界一切暂时之物，也不值得用他一滴血来洁净，而他的献祭所洁净的乃是属灵、属天之事，所以他不当"进入人手所造的圣所，就是真物的表样，乃是进入天堂本身"。
Αὐτὸς ὁ οὐρανός（天本身）。其次，与所否认于他、而在此归于律法之下大祭司的事相对，他所进入的地方被称为"天本身"。这里所说的进入，乃是祭司性的，而非凯旋与君王性的，这我在别处已经论明。而这"天本身"所指的，乃是一处特别的所在。使徒在几处地方都断言，他在升天之时"经过诸天"，并且"高过诸天"。因此，这"天本身"所指的，乃是某一处因其超卓而得此称的所在。这在圣经中有时称为"天上的天"，有时称为"第三层天"；乃是神的临在、威严与荣耀，以及他宝座所特别驻居之处；众蒙福的圣徒在那里享受他的临在，他一切圣天使在那里事奉他；——那是一处高过这一切可见之天、高过我们所仰望之诸天的所在。
基督作为我们的大祭司进入天堂，是进入其中作为神的殿；而其中最当留意的，乃是那施恩的宝座。因这正与大祭司进入帐幕至圣所一事相应，并为其所表明；而至圣所内除了约柜与施恩座，以及荣耀的基路伯覆庇其上以外，别无他物；这一切，如我们已经说明的，正是施恩宝座的表征。他也照样凯歌得胜地进入天堂，视之为神的宫殿、大君王的宝座，就坐在高天至大者的右边；然而这乃是就他以权柄与权能执行其君王职分而言。因为基督的诸职分既各自分明，其施行也各自分明，所以他如今在天上执行这一切职分，天堂本身也就在不同的意义上呈于我们眼前，各自对应于主基督在其中尚要成就的工作。
观察一。此亦有助于信心得着指引与鼓励。——当我们前来就近基督，求他以其治理的权能扶助我们，使我们属灵的仇敌得以被制伏、被毁坏，就是那"能叫万有归服自己"的大能，我们乃是思想他坐在威荣的宝座上，完全掌有"天上地下所有的权柄"。信心在其行动上、在其亲近他的举步上，便由此既得鼓励，又得指引。而当我们在诸般试探之下前去就他求助，心中觉得罪的过犯，这就需要温柔与怜恤，我们便思想他如在神的殿中，作我们的大祭司显在施恩的宝座前，希伯来书 4:14–16。
观察二。此番显明乃一切属灵安慰之泉源。——神坐于施恩的宝座，主基督立于宝座前，以其信实、怜悯与权能执行其职任：此即教会一切安慰的泉源与中心。
Schlichtingius（施利希廷吉乌斯）论此处说，这些事之论及基督，只是出于"一个巧妙精致的隐喻，借此将他与古时的祭司相比"。他整段论述的归趋无非是：这只是使徒为阐明己意而构设、编造出来的一个比拟。然而这并非解释使徒话语的意思，乃是径直与他通篇的意图相抗。因为使徒所坚持的，并不是一个凭想像构设的比拟，乃是宣明律法诸典章的预表意义；他的用意是要显明这一切唯独在基督里得着成就。
Νῦν ἐμφα. νισθῆναι。第三，基督以祭司身分进入天上，其目的在此说明："如今为我们显在神面前。"
这些话表明我们的大祭司与律法之下的众祭司之间又有一层对比。他们进入圣所，为百姓显现于神前，并将祈求呈于神；然而这只是在地上的帐幕之内，又是在物质的约柜与施恩座之前。此处归于基督的事，与他们所行的相较，有诸多不同之处。
Νῦν（如今）。1. 论到他所行或所正行之事的时候；νῦν，"如今"——即在此时此际，且是常常如此。那些人所行的并不长存；而此"如今"乃是表明自基督进入天上直至万物终局这全段时期与时间的延续。他在下一节便如此宣明。他绝不像古时那些祭司一样离开圣所去预备新的祭物。没有一刻是不可以说："他如今正为我们显现。"
Ἐμφανισθῆναι（显现）。2. 至于他进入这天上圣所的目的：ἐμφανισθῆναι，即 εἰς τό（为要）;to；"为要显现"。就绝对而言，他升入天上原有别的目的；然而他作为我们的大祭司，进入天上——即神的殿、施恩宝座之所在——却唯有这一个目的。他祭司职分中其余一切职责的履行，尽都包含在这一个词里，我们随即要加以证明。
Τῷ προσώπῳ τοῦ Θεοῦ（在神面前）。3. 他既如此显现于 τῷ προσώπῳ τοῦ Θεοῦ——"vultui," "conspectui," "faciei Dei"（在神的容颜前、目光前、面前）；这乃是神的亲身临在，与会幕中那些预表性的表记相对——大祭司从前是在那些表记之前呈现自己的。大祭司显现于约柜、基路伯与施恩座之前，而这些合成一座宝座的形状；基督却进入神真实的临在之中，站在他眼前，在他面上；这就表明他对自己所承担之工必然成功有十足的确信，也表明他从所担负的罪之罪咎的控告下已完全得释。他若未曾了结此事，若非绝对从其中得释，便不能如此以确信与坦然显现在神的面前。
Ὑπὶρ ἡμῶν。4. 此事乃说是 ὑπὲρ ἡμῶν（为我们）而行的。此语只与"显现"相连——"为我们显现"；就是说，如我们下文所见，乃是在施恩宝座前为我们向神成就一切，使我们得救。
既已解明这些字句，便当进一步查考事情本身的性质，就是基督如今在天上显现的性质。此事可藉以下诸项论述加以说明：——
1. 这是祂祭司职任的一项行动。不但作我们大祭司的这一位如此显现，祂更是以教会大祭司的身分如此显现。因为在律法之下，大祭司的职责正是如此，基督的显现即由此得着预表与表明。大祭司进入圣所，在施恩座前呈献自己，乃是在履行其职任，并且是凭着这职任而行的。这正是教会安慰的一大根基，就是说：基督如今在神面前的显现，乃是祂职任的一部分，是祂履行此职任中的一项职责。
2. 这是我们大祭司的一项作为与职任，其中预设了在此之先他已将自己献为赎罪的祭；因为大祭司乃是带着先前在坛上所献赎罪祭之血进入圣所的。故此，这作为乃是有所指向的，即指向他在先的献祭，就是他在自己的死与流血之中将自己献与神。若无此为前提，他便不能以我们大祭司的身分进入至圣所，在神面前显现。因此，——
3. 这显明教会救赎之工已然成就。他在神面前如此显现时所说的话，记于约翰福音 17:4:"我在地上已经荣耀你，你所托付我的事，我已成全了；如今我往你那里去。"他奉神差遣进入世间，为的是这一大使命、这一大工作；他未曾成全此工，便不归回差他来者那里，不在差他者面前显现；及至成全了，他就在凡事上预备妥当，将此工的交代呈于神永远的荣耀之前。
4. 在此显现之中，他将自己呈献于神前，如同一只被杀过的羔羊（启示录 5:6）。他现今活着，且永远活着。然而，为使这显现有其功效，就必须有他的献祭、他的受苦、他的死、他的血的代表——必须有他自己作为被杀并献与神的羔羊的代表。这也当与大祭司带入圣所的赎罪祭之血相应。因他自身既是祭司，又是祭物；既是献祭者，又是那羔羊。那血既洒在约柜与施恩座之前，为将所成的赎罪施于神的临在与美意的一切圣洁凭据之上；照样，在他这显现于神前之时，基督献上自己、作为"被杀过的羔羊"的这一代表，乃是其一切益处向教会施行的源头。
5. 他如此为我们显现。因此，他在其中就是教会的伟大代表者，或说，他将全体蒙救赎的教会代表在神面前。这其中所含的，不止是为我们的益处而已，乃如同一位中保律师的出场，是为他人所作的、具有法庭性质的出场。约翰一书 2:1, 2 所宣告的正是如此。到万事的终局，他要将他全体的教会呈献于神，连同他向他们所成就的全部慈爱与恩典之工。他先如此将教会呈献于自己，然后呈献于神，以弗所书 5:26, 27。如今他将他们呈上，视为神从堕落的人类中所赐给他、要他救赎拯救的分；说："『看哪，我与神所给我的儿女；他们本是你的，你将他们赐给了我。』圣父啊，我将他们呈献于你的慈爱与看顾，使他们得享你永远之爱的一切果效，并我受死与献祭的一切益处。"
6. 这乃是一大明证，证明如今他虽已居于自己荣耀的极处，他向教会的爱、看顾与怜悯仍然存续不辍。爱、看顾与怜悯，尤其以他为大祭司的身分归属于他，这一点我们已在多处论明。它们是他一切祭司之作为的根源。而他为我们在神面前永久的显现，正为这一切作了见证。
7. 这也包含他作中保代求者的职分。他因此常常预备好，为我们的案件辩护，抵御一切控告；这正是他作中保代求者之工的特殊性质，与他的代求有别——他的代求乃是为我们求得恩典与怜悯的供应。
8. 论到基督在施恩宝座上的神面前显现，此说指引我们正确认识一切拯救之恩与怜悯向教会施行的途径。其源头与泉源乃是神自己——不是就其绝对而言，乃是就其坐于施恩宝座上而言。良善、恩典、慈爱与怜悯，于他乃是本性所有；然而公义与审判，亦是本性所有。他之坐于施恩的宝座，乃是他自主意志与美意的作为，而这正是一切恩典向教会施行的原初泉源。至于教会所得一切恩典与怜悯之促成之因（既是从这施恩宝座而出），乃是基督的献祭：藉此为罪成就了赎罪，并使一切属天之物得洁净，以归其本有的目的。故此，他在神这宝座前，常被表明为"像是被杀过的羔羊"。而一切恩典与怜悯向教会、并向其中每一肢体的实际施用，则系于他这在神面前的显现，以及与此显现相伴的代求。
Schlichtingius（施利希廷吉乌斯）在解此处经文时承认，基督实在"殷勤看顾教会的救恩"；然而他说，"神却是单凭怜悯赐下救恩，并不顾及任何补赎（satisfaction）或功劳"；他又说，"这两样是我们所摒弃的。"他为此所举的唯一理由乃是："凡有补赎或功劳之处，便无需祭献、显现或代求。"但这等臆想（与神在施行己身及其恩典上所显的智慧相悖）乃是出于他们对这些事的败坏观念。倘若基督的祭献，连同他在天上的显现与代求，不过是他们所想象的那样——即他带着所交付于他的一切权能显现于天上，并施行这权能以成全我们的益处——那么，他的补赎与功劳诚然不能由此直接得着证明；然而在另一面，这些也断不能因此被否定，因为它们或许正是施行此权能所必需的先在条件。但从另一面立论，这论据却是确凿的：在恩典与怜悯的施行上，确有顾及补赎与功劳，因为这恩典乃是藉着基督的血与祭而施行的，这正是使徒所要宣明的旨意。因为他在其中既作了"赎罪祭"，"替我们成为罪"，又"担当我们的罪"，担受了律法为此所定的刑罚或咒诅，这就是我们所称的他代我们所作的补赎或受苦；又因为凡他在为教会的救恩献己为祭以先所行的一切，都是本于对神的顺服而行，是凭着父与他之间为我们的救恩、为他的荣耀所立的协定或圣约而行，这就是我们所称的他的功劳：在恩典的施行上，必是顾及这两者的，否则主基督便是徒然生、徒然死了。
但为表明他们对这些事的领会，这位作者又补充说："Porro in pontifice legali, apparitio distincta erat ab oblatione, licet utraque erat conjuncta et simul fieret; nempe quia alius erat pontifex, alia victima; et apparebat quidem pontifex, offerebatur autem victima, seu sanguis victimae: at nostri pontificis et oblatio et apparitio, quemadmodum et interpellatio, reipsa idem sunt; quia nimirum idem est pontifex et victima. Dum enim apparet Christus, seipsum offert; et dum seipsum offert, apparet; dum autem et offert et apparet, interpellat."（大意：在律法下的大祭司身上，显现与献祭虽相连而同时并行，却仍彼此有别，因祭司是一，祭牲是另一；显现的是祭司，所献的却是祭牲，或祭牲之血。然我们大祭司的献祭与显现，以及代求，实为同一事；因祭司与祭牲原是一位。基督显现之时，即是献上自己；献上自己之时，即是显现；既献上又显现之时，即是代求。）
1. 说大祭司献祭或奉上祭物与他进入圣所"乃是同时"，这并不确实；因为他是在外面的坛上献他的祭，其后才带血进入圣所。2. 他承认祭牲的血是被献上的，却不肯承认基督的血曾有所献上，也不承认基督在未曾脱去血肉之先便献了自己，以为祂身上再无这类东西可言。3. 至于说基督的献祭、祂的奉献、显现与代求都是同一回事，并说这些不过是指祂在天上为教会得救所施的权能与看顾，这样的臆想与使徒在此上下文中通篇的立意及一切论证明明相悖。因为使徒仔细地将这些事彼此分别，指明它们在旧约之下各不相同、各有其时，又申明它们各自的性质、作为与果效，以及成就它们的不同处所。为给这一臆见开路，他又强解了这些词的意义，以及这些词所指之事的通常概念。按通常用法与词力，προσφορά（奉献）或 θυσία（祭物）是一事，而 ἐμφανισμός（显现）与 ἔντευξις（代求）则是另外的事。诚然，主基督自身既是祭司又是祭物；然而由此并不能推出，祂献上自己与祂为我们显在神面前乃是同一件事，只能推出这些乃是同一位格的作为。
主基督如此以我们大祭司的身分，按前所解明的方式，常在神面前为我们显现，这乃是历代教会得保全的根基，也是我们一切安慰所倚赖之所在；凡遇何事，信心皆从此汲取慰藉。人若善加体味此事，必能安然经过一切艰难、试诱与试炼，直到末后。
Οὐδʼ ἵνα πολλάκις προσφέρῃ ἐαυτὸν, ὥσπερ ὁ ἀρχιερεὺς εἰσέρχεται εἰς τὰ ἃγια κατʼ ἐνιαυτὸν ἐν αἵματι ἀλλοτρίῳ.（也不是多次将自己献上，像那大祭司每年带着牛羊的血〔非自己的血〕进入圣所。）
Οὐδέ。叙利亚译本作 לָא אַף,"and not also"（也并不）;"neque"（亦不）,"neither"（也不）,"nor yet"（更不）。Ἑαυτόν。叙利亚译本作 נַכְּשֵׁהּ,"his soul"（他的魂）；他以自己的魂为赎罪祭。Πολλάκις。叙利亚译本作 פַגְיָאתָא דַבְנָתָא,"many times"（屡次）。Ἐν αἵματι ἀλλοτρίῳ。叙利亚译本作 דִּילֵהּ דְּלָא בַּדְמָא,"in" 或 "with blood that was not his own"（凭着或用那非属他自己的血）；按希伯来文当作 אַחֵר בְּדַּם,"with other blood"（用别样的血），即他人之血。
第25节。——也不是要多次将自己献上，像那大祭司每年带着牛羊的血进入圣所。
在前一节中，主基督与律法之下的大祭司之间，乃是以比较的方式作出对照；然而这对照的根基，却在于二者之间的某种相似，故此所着重的，并非所对照之事本身，乃是其行事的方式。因为主基督并非进入人手所造的圣所，乃是进入天堂本身；照样，大祭司也有其进入，只是不进入天堂，乃进入那另一处圣所。但在本节中，这比较里的对照却在二者之间并无任何相似为其根基；凡属古时大祭司履行其职任所本质必需的，在基督身上都被断然否定了。预表既有其软弱与不完全，便随之而生出许多事来，使它们不能成为本体自身完全无缺的写照，不能事事彼此丝毫不差地相应。因此，它们至多不过是隐约地表明那将来美好的事；而在有些事上，二者之间势必有极大的相异，断无可免。
这些话中的断言，乃基于大祭司职责的一项预设；而此职责既有如此的缘由，便使我们的大祭司断不可照样而行，这是绝对必要的。大祭司并非因带着祭牲的血进入圣所，便结束了他献祭的工作，乃是每年必须再重献同一的祭。因此，若按着与这预表相应，人也可能对基督有同样的期望，就是说：他既借着永远的灵将自己献与神，随后进入圣所，即天本身，他就当再次献上自己，从而再有一次进入神面前之举。使徒否认他曾如此行；并在下一节中提出论证，证明他绝不可能如此行。他又在本章余下的各节以及下一章的开头，陈明其中的缘由。律法之下年年重献祭物，主要缘由在此：那些祭物不能完全成就其所表明的；而基督一次的献祭，却一举完全成就了它们所预表的。因此在此事上，那些大祭司在重献祭物一事上所行的，与我们的大祭司所成就的，必然有分别、有不同、有相反之处；这正是本节所表达的。
Οὐδέ。使徒此处的断言，乃以分离性的否定词 οὐδέ（也不）引入，即“亦非”。它与前一节前半所用的否定词相呼应：“他并未如大祭司那样进入人手所造的圣所；其后大祭司所行之事，他亦未行。”
就这些话本身而言，其中有两件事：一、所否认于主基督的是什么。二、这一否认如何被限定于比较的另一面，即限定于大祭司所行的事：—
第一，此处所否认的是，他如此进入天上，乃为要多次献上自己。使徒说：『不能因他既作大祭司进入天上，如律法之下的大祭司进入人手所造的圣所，便推论他当多次献上自己，像那大祭司每年所献的一样。』这并非他所当行的；按前面所述的缘由，也无此需要；并且他绝不可能如此行。因为他这献上自己，并非指他显在神的面前，乃是指他借着死一次献上自己为祭，正如使徒在下一节所宣明的。他若如此多次、不止一次地献上自己，从那一次献祭的全备而言，乃是多余的——"因他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全"；从他位格的情形而言，乃是不可能的——他不能多次受死。至于这些话尚待解明之处，将在驳除某些人藉以颠倒这段经文的虚妄曲解与强解时一并宣明。
索西努派（Socinians）据此力辩说，基督的献祭，即他献上自己，与他在天上的显现、在神面前的自陈乃是一事；他们如此主张，是出于对他宝血所成就之赎罪的憎恶。因为他们说："此处既将其比作大祭司每年进入至圣所，而那不过是在神面前的一次显现罢了。"
答：一、这些话中并无所指的那种比较。使徒提及大祭司带血进入圣所，其意只在证明那事奉的不完全，因为他既如此行了，仍须年年再献所更新的祭；这足以证明，凡藉这些祭物就近神的人，那些祭物断不能使他们完全。基督却不是这样，如使徒所宣明的。所以此处并非在两事本身之间作比较，乃是在其功效之间作对照。
2. 我们承认，大祭司进入圣所，乃属于他在赎罪祭中所行职事的完成或成全；然而献祭本身并不在乎此。照样，基督进入天上，也属于他献祭之功效与果效的成全，就其应用于教会的方式而言。经文中的比拟只到这个地步，再无其他。
3. 若说基督的献祭，即他一次而永远地献上自己（一次，而非屡次），与他在神面前不断地呈献自己乃是一事，这说法本身既属虚妄，又与使徒明言的用意相违。因为——
(1.) 他所论的乃是 θυσία（祭牲），即被杀的、带血的献祭，如他在第26节所明言的；但基督在天上的显现并无流血之事，而且照这些人的说法，他的性情之中也并无这一类的事。
(2.)这些事在圣经中，乃因其性质与果效各异而被分别开来，约翰一书 2:1, 2。
（3.）他的献祭，或说他献上自己，既被断言为一次，就在于它成于一个单一的行动。经上不只说这是"一次献祭"，更说它"只一次"献上（26、28节）。这与他在神面前的常时显现，是断无可以调和之处的。
(4.) 使徒题及基督的献祭，乃是已过之事，不再重复："因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。"
(5.) 他的献祭与受苦相伴而行，断不能与受苦分离；他在下一节中即如此宣告，证明他不能屡次献上自己，因他不能屡次受苦。然而他在天上呈献自己，不但与实际的受苦不相容，也与任何受苦的可能不相容。这乃是属乎他被高举得荣的地位。
（六）他献上自己的时候，乃限定于世界的末了，"但如今在这末世显现一次"，与此前所过的时节相对；这是指着时代的安排中一个确定的时节说的；此事容后再论。
(7.)此种臆想乃是摧毁使徒论证之主旨与要义。因使徒正是从律法诸祭年年重献这一点，证明其为不完全，不足以成全教会；并断言若这些祭能使敬拜的人得以完全，便早已止息不再献了。然而他所论及的那祭，一年不过重献一次。若照此臆想，基督的祭却必须时时献上，永无实际献祭止息之日；如此归于基督之祭的不完全，反比那一年只重献一次者更甚。使徒却明明断言，那能成就其目的之祭，必"就不再献了"（希伯来书 10:2）。因此，既然"他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全"，他就不再继续献上自己；虽然他确是继续在神面前显现，将那一次献祭的德能施用于教会。
罗马教会的注释家在此处提出一个异议，其唯一目的不过是要给出一个答复——那答复极其有害，与使徒在此所教导的真理正相违背，且足以摧毁之；虽然他们中有些人也承认此处尚可有另一种答复。但他们所极力坚持的，正是这一点，因为他们眼下的主张有此需要。故他们说："若基督不再献自己为祭，则似乎他的祭司职分也就止息了；因为不断献祭乃是属于那职分的事。"然而这异议并无力量；因为任何祭司都不当献上别的祭，或更多的祭，只要所献之祭足以成就并有效达成献祭本身与其职分的目的即可。基督那一次的献祭正是如此。此外，那献祭虽不实际重复，却始终在功效上被施行；这正属于他现今执行祭司职分之事。他为我们显在天上，并为我们代求，也是如此；他在那里仍然实际操行其祭司的职任，凡有需要或可能之处皆然。但他们对自己的异议另有自家的答复。故他们说："基督每日藉着他们教会祭司之手，在弥撒的献祭中继续将自己献上。"又说："这样献上他，虽是无血的，却是基督真实实在的献祭；与他在十字架上所献的乃是同一献祭。"
与其如此作答，不如根本不提出异议。因为这并非解释经文，乃是与使徒的教义相争辩，兹略陈明如下：—
1. 主基督"因这一次献上自己，便叫那得以成圣的人永远完全"，乃是信仰的根本条款。凡此条款被否认或被推翻之处——无论是直接否认，抑或由必然的推论而否认——教会也就一同被推翻了。然而，那主张他的献祭、即他献上自己一事屡屡重复的教义，正是明明否认了这一条款。罗马教中人公然抵触信仰根本条款之处，无有比此更为显然者。
2. 献祭之屡屡重复，其缘由全在于诸祭本身的不完全，如使徒在希伯来书 10:1, 2 所明言者。律法之下的诸祭一年只重复一次，且只在一处行之，这既无可否认地证明其中有不完全之处；那么，若基督的献祭非得每日重复——甚或在千处地方重复——方能除罪、方能使成圣之人得以完全，则其不完全该被视为何等之大！
3. 说基督常常献上自己，这与使徒的断言明明相反，措辞上便直接相冲。故此，无论他们对其祭司献上基督一事有何等看法，最确凿无疑的乃是：基督并非天天献上自己。而教会的信仰所系，唯在于基督藉永远的圣灵将自己一次献上、亲自并以己为祭这一件事；因此，自称能由祭司屡屡将他献上，乃是极大的僭妄亵渎。
4. 神性在扶持并感动人性上无限的运作，圣灵在他里面那不可言喻的作为，使一切恩典得以如此独特地施展，尤以为神的荣耀所发的热心、并为人灵魂所存的怜悯为最——凡此皆非受造之全体所能仿效——这些乃是他将自己献上、作馨香之祭归与神所必需的。那么，一个可怜的、有罪的必死之人（他们祭司中最上乘者也不过如此），怎能妄称向神献上同一祭物呢？
5. 无血之祭乃是：（1.）其自身即为矛盾。Θυσία（祭）——使徒所论者唯此一种祭——既是 "victimae mactatio"（宰杀祭牲），亦是 "victimae mactatae oblatio"（献上所宰之祭牲）。它是藉死而成的祭，且是藉流血而成的祭；除此以外，从来未有别样的 θυσία（祭）。（2.）纵使可以设想有此等祭，亦是全然无益之事；因为"若不流血，罪就不得赦免"。我承认，此项定则首先是就律法之下的祭物与供物而言的：然而使徒却引用它，并从那些典章的性质与目的推出论据，以证明在基督自己为赦罪所献的祭中，流血乃是必需的。为赦罪而设的无血之祭，同时推翻了律法与福音。（3.）它与使徒在下一节中的论证直接相违；使徒在那里证明基督不能屡次献上自己。因为他的证法是断言：若他果真如此，他就必须"多次受苦"；即藉着流出他的血而受苦，这在他的献祭之中、并为着他的献祭，乃是绝对必需的。所以，凡不带受苦的无血之祭，无论其为何物，都不是基督的祭；因为他若屡次被献上，就必屡次受苦，正如使徒所断言的。他们为弥撒辩护的人辩称，这弥撒的无血之祭乃是从基督在十字架上所献的独一之祭领受其德能与功效；这样说也无济于事，因为问题不在于它有何等价值，亦不在于此价值从何而来，乃在于它究竟是不是基督自己的那祭。
总括这整场争论的实质：基督的献祭或供物，1. 乃是他独自一人，藉着永远的灵而献上的。2. 就其质料而言，乃是他全备的人性。他使自己的灵魂作了赎罪祭。3. 乃是藉着受死与流血成就的；其在赎罪、和好并教会成圣上的全部功效，皆系于此。4. 只献上一次，且不能再献，这既因他位格的荣耀，也因献祭本身的性质使然。5. 献上之时，伴随着何等荣耀的恩典的内在运行，非有死的受造之物所能测度。6. 伴随着他担当律法的咒诅，并我们罪所应得的刑罚；这些都因此被除去了。而在这一切之中，人性乃是由同一位格中的神性所扶持、托住、并推动的；这就使这整个职任具有其功效与功德。至于弥撒中所假称的献祭，则1. 是由祭司所献，基督并不在内；或说是由那些自称为祭司的人所献；因此他们所代表的，倒像是那些把基督钉十字架的人，而不像是那独自献上自己的主。2. 所献的不过是饼与酒，即便容许他们的化质说（transubstantiation），其中也全无基督灵魂的成分。3. 于赦罪一事全无功效，因其自认是无血的，而"若不流血，罪就不得赦免"。4. 屡屡献上，——就是天天献上；这就显明其中的不完全，比律法中那大赎罪祭还更甚，因那祭一年不过献一次。5. 于献祭之人不要求任何恩典，只要求他有意履行其职分。6. 全不能应付律法的咒诅，因而也就不成就任何赎罪。所以，这两者远非同一献祭，反倒是彼此对立、互不相容的；承认其一，便是废弃其二。
我们可从本段经文中得着几项观察。
观察一。基督那一次献上的祭，其完全乃是绝对的，以致它既不需要、也断不容许任何形式的重复。故此使徒断言：这祭若被藐视或忽略，便"赎罪的祭就再没有了"。既没有别样的祭，这祭本身也不能再行重献，不像律法之下那些最庄严的祭那样年年重献。二者中无论哪一样，都与这祭的完全不相容。基督这一次献祭的绝对完全，乃出于以下诸端：一、出于他位格的尊贵，使徒行传 20:28。既有那一次献祭，其中献祭者与所献之祭同是一位，神人二性合于一个位格，此后便不再需要新的献祭了。重献此祭，与神的智慧、公义、圣洁、恩典之荣耀不相合，也必大大有损于他位格的尊贵。二、出于献祭本身的性质：（一）在于他灵魂里面那些满有恩典的内在作为；他"藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神"。恩典与顺服断不能得着比这更大的荣耀。（二）在于他所受的刑罚，足以担当并除去律法全部的咒诅；若再有为赎罪而献的祭，便是极大的亵渎。（三）出于父对他的爱，与在他身上的喜悦。神的心既安息于他的位格，也照样安息于他一次所献的祭，并且喜悦。（四）出于此祭对献祭一切目的所成就的功效。凡在献祭中所定意成就的，无一不藉基督这一次的献祭一举成全。所以——
观察二. 基督这一次的献祭，就其一切目的而言，永远是有效的，丝毫不亚于它实际献上的那日那时。——因此它无需像古时那些祭物那般重复；那些祭物只能在一时之间影响罪人的良心，直到有新罪侵入为止。基督的献祭，其德能常新，除了藉着信心重新加以应用，使其功效与果实传通与我们之外，别无所需。故此——
观察三。福音最大的呼召与指引，乃是引导信心，并使信心持定基督这一次所献之祭，以其为一切恩典与怜悯的泉源。——这是福音一切敬拜礼仪的直接目的。在圣道的宣讲中，主基督被显明地立在我们眼前，如同已经钉了十字架；而在圣餐的礼仪中，这一次所献之祭更是特为信心的运用而表明出来。
其次。但我们必须进而略释本节其余之语。此处所提基督那一次的献上，并非绝对而言，乃是与律法之下的大祭司相对而言；那大祭司进入圣所，并未使其献祭之事就此终止，反倒其一切有关献祭的供职，都须年年重行。大祭司这献祭，我们前已论及，故此处只须解明表明此事的这几句话：——
Ὥσπερ ὁ ἀρχιερεύς（正如大祭司）。1. 此处所论之人乃"大祭司"；即凡为大祭司者，自这祭司职任设立之时起，直至其废止之日，在教会任何时代中身居此职的每一位。"正如大祭司"；即照他所行的样式。
Εἰσέρχεται（他进入）。2. 论到他，经上说他"进入"，用的是现在时。有人以为这是就当时圣殿的事奉仍在延续而言："他进入"，即是说，他持续如此行。使徒有时也确认此意，如希伯来书 8:4。但在此处，他所指的不过是律法的定制而已：『按着律法，他进入。这就是律法所要求的。』使徒在此，一如在别处的例证中，将他们古时的敬拜依其最初所设立的样式陈列在他们眼前，好使之与新约的施行并基督的职事得以更好地相较。
Εἰς τὰ ἅγια（进入圣所）。3. 这一进入乃限于"圣所"，即帐幕或殿中的至圣所，是人手所造的圣所。
Κατʼ ἐνιαυτόν（每年一次）。4. 又有他进入的时节，即"每年"：在一年的循环中一次，乃在律法所定的日子，即提斯利月（Tizri）的第十日，亦即我们的九月。
Ἐν αἵματι ἀλλοτρίῳ（带着别人的血）。5. 他进入的方式，是"带着别人的血"，或如叙利亚译本所表达的，是"不属自己的血"。基督所献之祭的血，乃是他自己的血。他"用自己的血"买了教会——διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος（藉着他自己的血），使徒行传 20:28。与此相对的便是 ἀλλότριον（别人的）——אַחֵר דַּם，"别的血"，"别人的血"，即献为祭的公牛和山羊的血。多数解经家谓此处以 "in"（在……里）代 "cum"（与、带着）；这样的用法并不罕见。参约翰一书 5:6；创世记 32:10；何西阿书 4:3。其意乃是：凭藉他所带入圣所之别人的血的效力而进入。
论到基督这实体（antitype，即预表所指向者），所否定于祂的，乃是此项事奉的重复；其所以不重复，是因祂所献之祭乃为完全。而那些祭之所以屡屡重献，正因其本为不完全。由此我们可以看出——
观察四。凡在旧日律法典章之中最有荣耀者，若与基督并其职任中所指之实体相较，其自身之不全备的凭据，便随之而来。——大祭司进入圣所，乃律法之下最荣耀的礼仪；然而每年一次的重复举行，已足为其不全备之凭据，正如使徒在下一章开首所辩论的。Ἐπεὶ ἔδει αὐτὸν πολλάκις παθεῖν ἀπὸ καταβολῆς κόσμου· νῦν δὲ ἅπαξ ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων, εἰς ἀθέτησιν ἀμαρτίας διὰ τῆς θυσίας αὑτοῦ πεφανέρωται.（不然，他从创世以来，就必多次受苦了；但如今在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪。）
Ἐπεί 本是表原因的连词，即 "quia," "quandoquidem," "quoniam"（因为、既然、由于）。然于此处，诸家注释者大都译作 "alioquin"（不然），取让步之意——'倘若他真要献，要献上自己';"不然"便如何。Ἔδει。叙利亚译本作 הֲוָא חַיּבָ,"他就必成为负债者"；这事就成了他所当偿的。"Oportebat," "oportuisset"（理当、本当）;"他就当"。Πολλάκις παθεῖν。武加大译本作 "frequenter pati"（屡次受苦）。他家则作 "saepe," "saepius passum fuisse";"多次受苦"、"更屡次受苦"、"频频受苦"；即每年一次。叙利亚译本作 סַגְיָאתָא דְּזַבְנָתָא,"许多次"，而非仅只一次。Ἀπὸ καταβολῆς κόσμου。武加大译本作 "ab origine mundi"（自世界之始）；他家作 "à condito mundo"（自世界奠立）,"从创世以来"；即罪入世界之后。Ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων。叙利亚译本作 דְּעָלְמָא בְּחַרְתֵהּ,"在世界的末期"。武加大译本作 "in consummatione seculorum;" "sub consummationem seculorum"（在诸世代的终结之时）;"临近万事的成全"。即"在时候满足之时"。Εἰς ἀθέτησιν ἀμαρτίας,"ad peccatum abolendum," "ad abolitionem peccati"（为除灭罪、为罪之废除）。武加大译本作 "ad destructionem peccati"（为毁坏罪）；兰斯译本（Rhem.）作"罪的毁坏"。Πεφανἑρωται,"apparuit," "patefactus est"（显现了、被显明了）。"他曾被显明。"Διὰ τῆς θυσίας αὑτοῦ。武加大译本将此语译作 "per hostiam suam apparuit"（藉自己的祭牲显现）；兰斯诸公竟译为"他曾藉自己的军旅显现"，无论就字义或就意思而言，都极为荒谬。叙利亚译本作："他一次将自己的灵魂藉着自己为祭"或"藉着献上自己而献上"。至于 πεφανέρωται 所关联者为何，我们须在下文查考。
第 26 节——不然〔若非如此〕，他就必〔当〕从创世以来〔自〕多次受苦；但如今在这末世〔在诸时期的终结之时〕显现了〔已被显明〕，把自己献为祭，好除掉〔废除，或曰毁灭〕罪。
这些话里有种种难处：既在词义与结构上有难处，也在其含义与要旨上有难处，又关乎其中所含论证的性质以及所论之事。诸家解经者的种种揣测，我不欲一一重述，因其中大半与使徒的心意不合，且易于驳倒；若那于读者的造就略有裨益，或可稍加论及，今则不然。我只按自己所能领会的至善之见，将全段及其各部分作一交代，务使圣灵的心意得以明晰畅达地表明出来。
这段话分为两部分：一、证实前面断言的一个理由，即基督不必屡次献上自己，像大祭司每年进入圣所时献祭那样："如此，祂……"云云。二、由基督献祭的性质与目的来印证此理由，乃是照着神的指派、按事实而陈明的："但如今在这末世……"云云。
在第一部分中，我们可以思考：1. 连接的用语，以及所引理由的引入方式。2. 这些词句的意义或含义。3. 其中所含论证的根据与性质。
Ἐπεί（因为）。第一，连接的记号是 ἐπεί，我们译作 "for then"（不然的话）:'若果如此，就是说基督当屡次献上自己；''倘若不然，乃是基督曾如此献上自己；' 所以我们已经指出，多数译者以 "alioquin"（否则）译此字。无论取哪一种译法，使徒的意向都得以表明，就是藉着引入一个新的理由，来坚固他先前所断言的。
其次，使徒从与他所断言的相反之假设出发，不但证明了他这断言的真实，也证明了其必然。
Ἔδει αὐτόν（祂必须）。"For then,"（"若是如此"）1. "He must,"（"祂必须"）、"he ought,"（"祂应当"）、"he would have been a debtor,"（"祂就成了负债者"），正如叙利亚译本所言；这便是祂所欠的，是断不可少地要求于祂的。这必要乃是 "necessitate medii"（手段上的必要），而此种必要在神圣的设立与本分之中乃是最大的。除非承认他如今由此推出的结论——而那是绝无可能的——否则断不能有这样的事。
Παθεῖν（受苦）。2. 他本当如此行的，乃是在献上自己之时"受苦"。基督在其卑微与顺服的全程之中所受的一切苦难，有时即以此字表之，如希伯来书 5:8。但此处所指的受苦，单指他的死，并他在其中所流的血；这乃是伴随他实际的献祭、与之不可分离的事，亦即他将自己杀献为祭——"就是受死、流血、担当律法的刑罚与咒诅"。
Πολλάκις（屡次）。3. "Often"（屡次）、"frequently"（常常），正如古时大祭司每年一次献祭。
Ἀπὸ καταβολῆς κόσμου（从创世以来）。4. 作"自创世以来"，或更确切地说，"从创世之时起"。此语有时绝对地用以指世界受造之初，即时间及一切以时间为度之物的绝对开端，以弗所书 1:4；马太福音 25:34；约翰福音 17:24；彼得前书 1:20;——有时则指紧接那开端之后的时候，马太福音 13:35；路加福音 11:50；希伯来书 4:3；启示录 13:8。此处所用乃是后一义。"从创世以来"，即从罪初入世界、初次应许赐下之时算起，而这乃是紧接世界受造之后、紧接其根基与本初结构立定之后的事。这是圣经所记载的头一件事。故此说"正如主藉着从创世以来圣先知的口所说的话"，路加福音 1:70；意即神向教会所作关乎弥赛亚的头一次启示，并其后接续而来的一切。故此也说基督是"从创世以来被杀之羔羊"，启示录 13:8；因祂献祭的功效上溯至罪初入世界之时，并那随之而来、紧接世界立定根基而有的应许。所以，绝对而言，"世界的根基"乃在其受造之时。"创世以前"乃是指永恒，并神在永恒中的筹算，以弗所书 1:4；彼得前书 1:20。"从创世以来"则多指从罪初入世界，以及神因此在基督里施行恩典的安排算起。
第三，这些话中第三件当加考量的，乃是其中所含论证的性质与力量。此论证取自最有力的论题；因它建基于以下明显的前提：——
1. 基督的受苦与献上二者不可分离。因为若离开眼下所论之事而言，受苦是一事，献上又是一事；然而主基督乃是在祂受死之中、藉着祂受死，将自己献与神。其缘由在于：祂自己既是祭司，又是祭物。古时的大祭司屡屡献祭，却从未在献祭之中受苦，因他自身并非祭物；受苦的乃是被杀的羔羊。基督既兼为二者，便不能不受苦而献上，正如大祭司不能不使所杀的牲畜受苦而献祭一样。
论证的力量正在于此。他所证明的，是基督并未、也不能屡次将自己献上；这并非就绝对而言，仿佛任何一类祭物的重献都是不可能的，乃是从他那特殊的献祭之性质而言，即他的献祭是伴随着受苦并藉着受苦而成的，就是他的死与流血。这就把苏西尼派（Socinians）对基督献祭之性质的臆想彻底推翻了。因为倘若他的献祭可以与他的受苦分开，而不过是在天上于神面前将自己呈献，那么这献祭本可屡次重行而毫无不妥，使徒的论证也就毫无力量了；因为若他的献祭只是那样将自己呈献，即便神定意此事只在特定时候行之，如每年一次，也不会有什么不妥随之而来。
然而使徒论及基督之献祭不可重复，乃由祂在其中必须受苦这一点立论，其论证明白晓畅，昭然可见；因为——
(1.) 若基督必须屡次以那献上自己所必需的方式受苦，就是藉着他的死与流血，这便与神的智慧、良善、恩典与慈爱不相合。神既以此为除罪的终极且唯一有效之法，若这法尚且不足以成就此事，便与他的智慧不合；因为倘若非重复行之不可，那就正是不足了。这也与他对自己儿子那不可言喻的爱不合，就是要他屡次受那羞辱的、被咒诅的死。他一次受死，已是人与天使永远惊叹的对象。倘若屡次为之，谁还能明白父对子的爱，岂不反倒以为父与教会相较之下并不顾念他么？其实父对子的爱大过对一切别人的爱，且是那爱的根由。不但如此，这对神的儿子也是极大的羞辱，好像他的血并不比兽血更有价值或更为尊贵一般，因为兽祭是屡次重复献上的。
(2.) 就其位格的尊荣而言，此事亦是不可能的。这样反复受苦，与他位格的荣耀不合，尤其因这荣耀必须显明出来，以成就教会的救恩。他曾一次"虚己"，"不以自己与神同等为强夺的"，以致"存心顺服，以至于死，且死在十字架上"，这在不信的犹太人与外邦人看来，已成了绊脚石。教会的信心所以得着保障，乃因随后立时有他神性荣耀的显然彰显。然而，此事若屡屡重演，便与他神性位格的尊荣全然不合；如此一来，纵是最超拔的信心，也永不能得见他荣耀的指望。
（三）那本是全无必要的，也必归于无用。因为如使徒所证明的，他既将自己"一次献上"，"便除去了罪"，并"使那些得以成圣的人永远完全"。
所以，使徒的论证乃是建立在这一前提之上，即他若须屡次献上自己，便也须屡次受苦。然而他若果真如此，不但与神的智慧、与他自己位格的尊荣不合，而且就其献祭所成就的目的而言，亦全属多余。并且——
观察一：基督的受苦既为赎罪所必需，则他所受之苦不多于、亦不频于所必需者。
2. 这一论证还建立在另一前提之上，即从创世以来一切将要得救之人的罪，都必须得着赎。不然，便可有人反驳说：基督在实际献己之前，本无须献祭或受苦；而如今或许仍须屡次献己，因为从前的罪要么是绝对受了刑罚，要么是以别的方法得了赎、其人也以别的方法得了救。凡弃绝此前提者（如索西奴派（Socinians）所为），纵然凭空设想出许多牵合之说，力图为使徒的论证遮掩支撑，究竟不能使那论证略具丝毫效力。然而使徒既在此论述赎罪的独一道路与途径，为要证明此事乃借基督的一次献祭一举完成、无须重复，他便预设了以下几点：（一）罪自世界奠基之时便入了世界，或说紧随其奠基而入，即在我们始祖的犯罪与背道之中。（二）虽有罪如此进入，仍有许多罪人——如起初以来的列祖，以及旧约之下神的全以色列——其罪得了赎、得了赦免，且永远得救。（三）他们自己所献的祭、所行的宗教礼仪，无论在律法之前或律法之下，都不能赎罪，不能为罪求得赦免，也不能使他们在神面前于良心里得以完全。（四）故此，这一切乃是凭基督的献祭、即那一次的献己而成就的。由此便不可避免地推出：倘若这一次献祭的德能不及于除去他们一切的罪，那么他就必须从创世以来屡次受苦、屡次献祭；否则他们就都必灭亡，至多只有他一次受苦所在那一世代的人得存。但他并未如此，他并未这样屡次献己；因此他也无须如此行，虽然律法之下的大祭司却必须年年重复其所献的。因为这一次献祭的德能，既在未曾献上之先，已伸展及于赎去教会从创世以来的罪，那么如今既已实际献上，它岂不更能、也更必无须任何重复地伸展及于赎去全教会直到世界末了的罪么？这便是这几句话中论证的真实效力与理据，既有力，又不容置辩。由此我们可以观察到：——
观察二。自创世以来，古时的教会既凭基督一次的献祭而得着确定的救恩，这便有力地坚固了当今教会的信心，使之仰望并期待藉此得着永远的救恩。为此，我们可以思想以下几点：——
(1.) 他们的信心所要抗衡的一切艰难，与我们的信心所要经历的并无二致，然而信心仍带领他们穿越诸般艰难，且得胜有余。使徒在整个第十一章中，通篇所坚持的正是这一论据，为要坚固我们的信心。分而言之：[1.] 凡我们所有的试炼、患难与试探，他们都曾经历；其中有些人所受的，甚至达到一般信徒未曾遭遇的地步。然而他们的信心并未被其中任何一样所胜过。既是同样的试炼，我们何以要沮丧灰心呢？[2.] 他们众人也都有罪的罪咎，与我们的相同或相类。就连以利亚也是与人性情相同的人。然而他们的罪并未拦阻他们被带入对神的享受之中。我们若行在他们信心的脚踪里，我们的罪也照样不能拦阻我们。[3.] 他们所要抗衡的仇敌，与我们的完全相同。罪、世界与撒但，抵挡他们并不亚于抵挡我们。然而他们向着这一切都得了胜。我们效法他们的榜样，也可指望同样的果效。
(2.) 他们缺少许多我们所享有的、于信心与圣洁有益的凭藉。因为，[1.] 他们未曾得着神救恩之道的性质的清楚启示。惟这清楚的启示才使福音的信心得着生命与活力。然而他们仍在神心意与恩典那昏暗的显示之中跟从他，直到永远享有他。我们若非故意"忽略这么大的救恩"，便断不至于走错了路。[2.] 他们未曾像福音之下所赐的那样，得着圣灵丰盛的交通；但他们在所领受的那一点上既然忠心，便未曾失落赏赐。[3.] 他们没有今日信徒所享有的那光、那使信心行动以致于安慰与确信的种种指引，以及信心与顺服一切目的上更多的凭藉；然而在这样的状态与境况之中，凭着基督一次的献祭，他们尽都得了赦免，并得了永远的拯救。思想这事，大有助于坚固那些真信之人的信心。
其次，本节的后半部分，乃是对前半部分所提出之论证的确证。此确证在于宣明基督那一次献上自己的真实景况、性质、功效与情形——这一次的献上，如今已照着神的旨意成全了。
这话中有三件事：一、对基督自创世以来屡次献上自己这一设想的否定，或说驳斥；二、对那一次献祭之用处、目的与功效的申明，由此显明其重复献上乃是无益；三、成就那目的之方法，即他藉以来献上自己的途径。
与所否弃之设想相对者，即在此语之中："但如今在这末世"。而每一字在此对照中皆各有其分量：——
Νῦν δέ（但如今）。1. 就其所指的时候总体而论："但如今"。Νῦν（如今）一词，通常是把时间限定于现今这个时候，与 τότε（那时）相对。但有时它不过是表转折的记号，尤其与 δέ（但）连用之时，正如此处。二义可取其一，亦可兼含。若取后一义，"但如今"不过是说：『事情并非如此，乃是另一样，并且已如此宣明；自创世以来，他并未屡次献上自己。』其中也可兼含时间上的限定：『如今，在此时此际，已经宣明：诸事的安排与配置乃是另一样了。』这样，那转折之意便更为着力：『惟有如今，基督才受苦难，并非在此之前。』
Ἅπαξ（一次）。2. 他行此事乃是"一次"，ἅπαξ；此词与 πολλάκις（屡次）相对。使徒在此处用了这词，本章第28节、第10章第2节亦然；彼得前书 3:18 也是如此。他又用 ἐφάπαξ（一次而永远），见第10章第10节。他借此把我们对基督之献上的思想，限定在他于死中将自己献与神的那一时刻与那一作为之上。他论到此事，乃是一度成就、随即已过之事；这断不能指他在天上不住地将自己呈献于神。他所说的，就事实而论，乃是："他并非屡次，而是仅仅一次，将自己献上。"
Ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων（在诸世代的终结）。3. 他又借着特别指明他一次献上自己的时候，来印证他对那被否定之假设的驳斥。他所行的，乃是"在这末世",—ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων（在诸世代的终结）：与 ἀπὸ καταβολῆς κόσμου（从创世以来）相对。'不是那时，乃是如今；不是屡次，乃是一次；不是从世界的根基立定之时，乃是在世界的末了。'
关乎这一解释所指的事本身或所指的时候，并无疑义。那正是我们的主耶稣基督在肉身显现、将自己献与神的时候。然而，他为何要以"世界的末了"来表明那个时候，而这正是我们的救主在马太福音 28:20 中用以绝对地指世界终结的说法，这就不甚明白了；因为在此之后，世界尚有长久的延续存留，就人所知，其久不亚于此前已过的年代。
学者们对这一表述的推测各不相同，我不必以复述它们来耽延读者。我的看法乃由我在第一章1、2节所论述的定见而定；读者遇此可参阅那处经文的解说，我愿他必得满意。简言之，略述我在所提及之处已更详加解释并充分证实者：αἰών 与 αἰῶνες（世、世代）乃对应于希伯来文 עוֹלָם 与 עוֹלָמִים。而"世界"一词，并非绝对就其本质或实体而言，乃是就其延续及其中诸世代的相继而言，即由此二字所表明。世界诸时期的相继，是就神在待遇教会之事上对万事的区分与限定而加以考量的，此即所谓 οἰκονομία τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν（时候满足的安排），以弗所书 1:10。而神就其在恩典中向教会显明自己的施行所作的时间区分，可归于三大端：第一，律法以前的时期；第二，在律法之下所度过的时期；第三，基督以肉身显现的时期，以及随之而来直到世界末了的一切。这末后一段时候，绝对而言，称为 πλήρωμα τῶν καιρῶν（时候满足），"时候满足"，即神在施行其恩典中所定的一切，都已归于这一总结与定局，直到世界的末了不再有变更。这一时候，相对于在它以前的诸时期而言，称为 συντέλεια τῶν αἰώνων（诸世代的终结），即"世界的末了"，或世界的末后一世代，是时间之施行的完成，此后不再引入任何变更，像神从前在其施行中所作的那些变更一样。这一时候，就基督临到犹太教会而言，称为 הַיָּמִים אַחֲרִית，即"末后的日子"，或"日期的终了"；所指乃是那一教会体制、神在那一时候之施行的终了。就神在 עוֹלָמִים 中的全部施行、即分派给教会的一切世代而言，它是这一切的末后或终了；万事的全部神圣安排都在其中得着了完成。因此，这一时候的入口与终末，都以同一名称相称——此处所指是它的起头，而马太福音 28:20 所指是它的终末；因为整段乃是一个完整的时候。而介系词 ἐπί，在此与与格连用的结构中，表示一事的临近入口；如 ἐπὶ θανάτῳ 意为"在死亡临近之时"。因此，无论此后世界的延续中曾有何事、或可有何事，基督显现献上自己乃是 ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων，"在世界的末了"；就是说，在神向教会施行恩典的末后时候之入口。使徒说："事实正是如此；基督乃在那时献上自己，也惟在那时献上自己。"
论到如此确定的这一时期，下文就基督所肯定的有三事：一、他所作的，即"他显现"；二、为何目的，即"除掉罪"；三、藉何方法，即"藉着把自己献为祭"。
然而这几个词的区分颇有难处，故其解释亦多有歧异，须当辨明。因为 διὰ τῆς θυσίας αὑτοῦ（藉着献上自己为祭）这几个字，或可连于其前的 εἰς ἀθέτησιν ἀμαρτίας（为除掉罪），或可连于其后的 πεφανέρωται（显现了）。依前一种连法，意思是："他显现出来，为要藉着献上自己为祭除掉罪"；依后一种连法，意思是："他藉着献上自己为祭而显现，为要除掉罪"——如此便将他的显现局限于他的献祭。武加大译本所表达的正是后一意思："per hostiam suam apparuit"（藉着自己的祭牲显现）。兰斯译本（Rhemists）则译作："他藉着自己的祭牲显现了。"但前一种读法显然合乎使徒的心意；因为他的显现，乃是就所提的那目的而言他所行的全般工作，至于献祭，则是他成就此事所用的途径。
Πεφανέρωται（他已显现）。一、此处所言乃是他所行的——"他显现了"，"他被显明了"。有人说，基督这一显现，与前一节所提他"为我们显在神面前"乃是一事。然而此处所用既是别一个字，所指的也就是别一件事。那一显现是在他献祭之后，这一显现却是为着献祭；那一显现是在天上，这一显现却是在地上；那一显现至今仍在继续，这一显现却是在使徒所限定的时候业已成就的。所以，这"显现"，基督在这末世的这一 φανέρωσις（显明），就与他"在肉身显现"（提摩太前书 3:16）是同一件事；也就是他到世上来，或取了亚伯拉罕的后裔，为此目的，使他可以受苦，并将自己献与神。因为所肯定的，正与紧接其前所说的相对，就是与他自创世以来屡次受苦相对。他并没有如此行，乃是在这末世显现、被显明（即在肉身中被显明），为要受苦，为要赎罪。这字也从未用以表明基督在天上于神面前的显现。他的 φανέρωσις（显明）是他借道成肉身来到世上，以执行其职任；他在天上于神面前的显现是他的 ἐμφανισμός（显在……面前）；他在末日荣耀的显现是他的 ἐπιφάνεια（显现），虽然这字也用以表明他借福音所作的荣耀显明（提摩太后书 1:10）。参提摩太前书 3:16；约翰一书 3:8；提多书 2:13。所以，这字的意思乃是："基督并非自创世以来屡次来到世上，并非屡次在肉身显现，以致他可以屡次受苦、屡次献祭；乃是在这末世，他如此来了，如此显现了，如此被显明了。"
Εἰς ἀθέτησιν ἁμαρτὶας（为要除去罪）。2. 基督这一次显现的目的，乃是要"除去罪"。我们须查考两件事：一是此处"罪"何所指，二是"除去"何所谓。所以，使徒所说的"罪"，是指罪的全部性质与果效，连根带果，包括其罪咎、权势与刑罚；是绝对而普遍的罪；是那作为背弃神之叛离的罪，是那使神与我们之间生出一切隔绝的罪，是那作为魔鬼之工的罪；是罪之所是与罪之所能成就的一切，并其一切后果；是罪的全部帝国与辖制，——它藉亚当的堕落而入，以其权势侵夺我们的本性，以其罪咎重压我们的位格，以其果子充满全世界，使死亡与阴间得以存立并有权柄可执，又使撒但得势在人类之中并在人类之上作王；这罪使我们难逃神的咒诅与永远的刑罚。就罪的这全幅广度而言，"他显现是要除去罪"；——这就是说，是就着教会而言，就是那藉他的血得以成圣、并归献与神的教会。
Ἀθέτησις（废除）一词，我们译作"除掉"，即 "abrogatio"（废止）、"dissolutio"（解除）、"destructio"（毁坏）；乃"废止"、"取消"、"毁灭"、"解除武装"之意。此词专指剥夺一律法之效力、权能与约束。罪的权能，就其一切果效与后果而言，无论是致罪的或是致罚的，都称为它的法，即"罪的律"（罗马书 8:2）。这律如同别的律法一样，亦有两分或两种权能：（一）它使人负受刑之责，一如一切刑法的性质；故此称为"死的律"，罪人由此被押交永死。这效力乃是它从与神的律法及其咒诅的关系中借来的。（二）它在人心中主观地推动、辖制的权能，掳掠人陷入一切与神为敌与不顺服之中（罗马书 7:23）。基督显现，为要废除这罪的律，剥夺它一切的权能：（一）使它不再定我们的罪，也不再押交我们受刑。这是他借着为罪献上挽回祭、借着为罪赎罪、在自己的受苦中承担罪所应得的刑罚而成就的；若他多次将自己献上，就必多次受此苦。罪之律的 ἀθέτησις（废除）主要即在于此。（二）借着毁坏罪主观的权能，照已经申明的方式，洁净我们的良心，除去死行。这就是基督显现于世的主要目的（约翰一书 3:8）。
Διὰ τῆς θνσίας αὑτοῦ（藉着献上自己）。3. 他成就此事所藉的途径，乃是"藉着献上自己为祭"——διὰ τῆς θυσίας αὑτοῦ，此处 αὑτοῦ 即 ἑαυτοῦ；在这献祭之中，他既受苦，又将自己献与神。所献与所受二者皆包含在内，由此处与他屡次受苦所作的对比，即可确证。
所以，这些话的用意与意思乃是如此：——为证明基督并非屡次将自己献与神，不像大祭司每年进入圣所之前必须献祭那样，使徒便宣明祂的献祭所成就的目的与功效，正是这功效使重复献祭成为多余的。祂的献祭乃是一次的，在世界的末期一次献上；也不需要再献，因为借此一次便将罪全然废除、全然毁灭了。此处所论诸事其余的方面，都要包括在下面的诸项观察之中。
观察三。定夺神自显并施恩与教会之时候与日期，乃是神的特权，亦是他智慧的果效。——基督之所以"在这末世显现"，不早不迟，恰在那时候的这一段上，全在乎此。有许多事可证明，这时候的定夺与神的智慧相称；即：1. 他容让普世的人如此长久伏在背道的致命恶果之下，无所救援，无所医治，借此表明他向罪所发的不悦，使徒行传 14:16,17:30；罗马书 1:21–24,26。2. 他如此行，是要操练那因应许蒙召之教会的信心，叫他们在盼望中等候应许的成就。神既用种种方法养育他们的信与望，他便在历代中得着荣耀，路加福音 1:70；马太福音 13:17；路加福音 10:24；彼得前书 1:10, 11；哈该书 2:7。3. 是要预备教会来接待他：一面借着会幕、圣殿并其中敬拜所作关乎他的荣耀表征，一面借着律法典章的重担压在他们身上，直到他来，加拉太书 3:24。4. 是要给世人充分而足够的试验，看看凭这地上万事的卓绝，究竟能在幸福与福乐上得着什么。人有时日去试验：智慧、学问、道德的美德、权势、治理、统辖、财富、技艺，以及凡在有理性之物看为可贵的一切，内中究竟有何等分量。在基督显现以先，这一切在人的据有与施用上，都已升到极处；而一切都表明自己无能为力，丝毫不能真正救人脱离背弃神所结的果子。参哥林多前书 1:5。是要给撒但时日，在世上立定并坚固他的国，好叫他与他国度的倾覆更为显著、更为荣耀。这些以及其他若干同类的事，足以证明基督成为肉身显现之时候的定夺，与神的智慧相称；虽然如此，这终究仍要归结于他至高的旨意与美意。
观察四。神差遣基督，并基督因此显现于世，其中有无穷智慧与恩典的旨意，是断不能落空的。"他显现出来，为要除掉人的罪。"神在此事上智慧与恩典的踪迹，我已在一篇专论中查考过，于此不再重述同一论题。
观察五：罪已在万人之上建立起一种辖制、一种暴虐，如同凭着律法一般。——这律法若不废除、不撤销，我们便既无拯救，也无自由。世人多以为自己乃是役使罪以成就己欲、满足肉体；其实他们正是罪的仆役、罪的奴隶。罪已得着权柄，能命令他们顺从它，又有权柄将他们捆绑，使他们因此悖逆神而受永死之刑。至于此律法与权柄的所属之事，可参看我论内在之罪的讲论。
观察六。人的权能，或任何受造之物的权能，都不能使这罪的律失效、废止或除灭；因为——
观察七。摧毁并废除罪的这律和这权势，乃是基督降世、以献己为祭而执行其祭司职任的大目的。此事别无他途可成。并且——
观察八。基督藉着他那一次的献祭，藉着一次永远地献上自己为祭，已将罪就律法及其定罪之权势而言尽行废除：这是基督的荣耀，也是教会的稳妥。
Καὶ καθʼ ὅσον ἀπόκειται τοῖς ἀνθρώποις ἅπαξ ἀποθανείν, μετὰ δὲ τοῦτο κρίσις· οὕτω καὶ ὁ Χριστὸς ἅπαξ προσενεχθεὶς εἰς τὸ πολλῶν ἀνενεγκεῖν ἁμαρτίας, ἐκ δευτέρου χωρὶς ἁματρίας, ὀφθήσεται τοῖς αὐτὸν ἁπεκεδεχομένοις εἰς σωτηρίαν.（按着定命，人人都有一次死，死后且有审判；照样，基督既一次被献，担当了多人的罪，将来要向那等候他的人第二次显现，与罪无关，乃为使他们得救。）
Καὶ καθʼ ὅσον, "et sicut,"（正如）"et quemadmodum."（照样如同）Ἀπόκειται, "statutum,"（已定规）"constitutum est."（已被立定）Τοῖς ἀνθρώποις。叙利亚译本作 נָשָׁא לַכְנַי,"to the sons of men;"（归与世人之子），即亚当的众后裔。Ἅπαξ。叙利亚译本作 זְבִן דַּחֲדָא,"that at one time,"（在某一时）,"a certain appointed time."（一个所定的时候）Μετὰ δὲ τοῦτο。武加大译本作 "post hoc autem."（但此后）"Postea verò:"（其后）;"and afterward."（以后）叙利亚译本作 מַוְהְהון בָּתַר ומֵן,"and after their death,"（在他们死后），即他们的死之后。
基督也是如此，ἅπαξ（一次）。叙利亚译本作 זְבַן חְדָא，即"一回"、"一次"。Εἰς τὸ ἀνενεγκεῖν。武加大译本作 "ad exhaurienda peccata"（为除尽众罪）；兰斯译本作"以除尽许多人的罪"，殊无意义。Ἀναφέρω 可指"举起"或"担负"，绝不是"从深处取出"，虽然其中或许含有那样的暗指。叙利亚译本作 חֲטָהֵא דְּבַח וְבקְנומֵהּ，即"他在自己里面杀了"（或"献祭了"）"许多人的罪"。"在自己里面"，就是说，借着献上自己为祭，他把众罪除去了。伯撒（Beza）作 "ut in seipso attolleret multorum peccata"（为要在自己里面担起许多人的罪）；即他在自己里面"举起"或"担负"许多人的罪：他把众罪如重担一般担在自己身上，背负在十字架上；这与下文的 χωρὶς ἁμαρτίας（与罪无关）相对，即"不再负罪之重担"。另有人译作 "ad attollendum peccata multorum in semet ipsum"（为将许多人的罪担在自己身上），即"担到自己身上"（也就是"担在自己身上"）"许多人的罪"。
叙利亚译本将前半句读作："他必第二次显现，以致那等候"或"仰望他之人得救。"其余各本皆作："他必向那仰望他的人显现"（或"为那仰望他的人所见"）,"使他们得救。"至于此中的差异，我们随后再论。
第 27、28 节——并且[照样]，按着定命，人人都有一死，但此后[随后]且有审判；照样，基督也曾一次被献上，[在己身]担当了多人的罪；将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们。
这几节经文为使徒论及基督献祭之原因、性质、目的与功效的属天论述作了结束，新约即藉此祭而得设立并确认。在这些话中，对他先前所辩明的基督献祭之独一性与功效，有三重的确证：一、以一精妙而富于教导的比喻，"按着定命"云云，第27节。二、宣明基督献己之用与目的："他被献一次，担当了多人的罪。"三、由此而来的结果：他第二次显现，叫信的人得救，第28节。
论到这一比较，我们必须先总体考量其力量，并解明其字句。如我们已经指出的，使徒在此所要证实并阐明的，乃是他在前几节中所论的，即基督所献之祭的独一性与功效；他也借此机会宣明此祭所带来的蒙福结果。他对此加以阐明，乃是将它比之于绝对而不可避免之必然的事，以致断无别样可能，就是照神定命的判决，全人类中每一个人都必须死。既然人人都必须死，而且各人只死一次；基督也照样必须受死、受苦、献上自己，而且只此一次。至于那些不照常人的样式而离世的，如以诺与以利亚，或那些已经死过一次、又从死里复活而再死的，如拉撒路，都不构成此处的难题。这些乃是单凭神主权的作为而得免于通例的实例；然而使徒是从普遍的定例与定规立论，他各样比较的力量也单单系于此，并不因这等例外而有所减弱。既然这是人之境况确定不移的法则，即每人就此必死的生命而言必须死一次，且只死一次；基督也照样一次、且只一次被献上。
Καί. Καθʼ ὅσον.（"并且"。"就……而言"。）然而，使徒在此处的言语与用意之中，所含的并不止是一种单纯的比拟，或对他所论之事的举例说明，尽管众注释家未曾承认这一点。他不单以一个贴切的比较来阐明前面的断言，更是从基督一次献己所为之必需、所归之定旨，来说明这一次献祭的缘由。他在此为前面的断言引出一个理由，这从表原因的连接词 καί（并且）便可证明；尤其是当它与 καθʼ ὅσον 相连之时，—即"in quantum","inasmuch as"（就……而言，既然如此）：使徒始终按此意用这一说法，见第 3:3、7:20、8:6 各处。'既然人类的境况如此，基督便必须一次受苦，为除罪、为救罪人。'那么，在此事上人类的境况究竟如何呢？因着罪，他们尽都伏在律法与律法的咒诅之下。这咒诅有两部分：一、暂时的死，乃是照神的判语当受的刑罚。二、永远的审判，他们要在其中永远沉亡。罪的效果与律法的咒诅，就在于这两件事。这两者是众人无可躲避、必要承当的，要照神的审判与判语加在他们身上。'神已定命、已定断、已判定：人，就是有罪的人，必有一次死，死后且要为他们的罪受审判。'这就是律法的意思、律法的判语、律法的实质。他们若不蒙神施救，就必都在这判语之下永远灭亡。但既然他们的境况如此，基督那一次所献、只一次献上的祭，便已预备好，为使他们得救援、得拯救。而这救援，在神无穷的智慧里，与那祸患极其相称，正如良药与疾病相称一般。因为—
1. 人既照律法的判决，当为罪一次受法律与刑罚上的死，不复再死；基督也照样一次受死、受苦、献祭，不复再献，为要担当罪、赎除罪，并由此除去死——就其为刑罚而言。
2. 正如人在死后必要第二次显现，受审判，并因此受定罪；照样，基督既一次献己以除去罪与死，也必第二次显现，使我们脱离审判，并将永远的救恩赐给我们。
在如此解释这些话时，我并不排除此处比较的用处，也不排除使徒的用意——他要以人只死一次的确定性来说明基督一次献上的那一次献祭；因为这两者既如此相比，便彼此互相说明。但除此之外，我判断其中所含的，不止是两件彼此毫无关联、仅在"只发生一次"这一点上有些相似之处的事物之间的单纯比较；不但如此，若这比较是如此任意构成的，其中似乎既无多少光照，也无甚可作论证之处。然而，若按这两者彼此的相互关系与彼此的对立来考量（这关系与对立正与律法和福音之间的关系与对立相同），则将它们相比，其中便大有光照，也大有论证。因为基督之死、受苦与献祭的目的，原是除去并挪开罪所应得的刑罚；而这刑罚就在于：人必要死一次，且只死一次，此后便照律法的判语而受审判与定罪；那么，为着这目的，基督只死一次、只受苦一次、只献上一次，此后便将他为之而死的人带入救恩，这正合乎神的智慧。
这正是 καθʼ ὅσον（在何等程度上）一语的本义；此处解经家不知当作何解，遂多方设法更改变易。有人称某些抄本作 καθʼ ὅν，又有一本作 καθʼ ὅ，并推想此乃出于 καθῶς。然而此词之不为人所喜，唯一缘由乃在其意未得明了。若正确把握使徒的心意，则此语于其宗旨甚为妥帖。所以，这几节经文中含有律法与福音、罪所应得之咒诅与基督耶稣里之救赎二者之间全然的对立与比较。我们可以看到——
观察一。神极其精妙地使我们的拯救——我们属灵解救的方法与原因——与我们的悲惨光景及其方法与原因相称，以致他自己的智慧与恩典得以被高举，我们的信心得以坚立。——使徒在此以这优美的对偶所概括表明的，他在罗马书 5 章从第 12 节直到该章末了，已加以详尽阐发。
但我们仍当继续解释这些话语。在第27节所设的对照与比较的前一部分中，有三事被断定：1. 世人的死；2. 死后随之而来的审判；3. 此二者之根由。当先解释末后一项。
Ἀπόκειται。第一，"乃是定命"，即"已被定下"、"已被断定"、"已被立为定例"，statutum est（已然立定）。这是出于那位在这些事上、并在这些事之上握有至高权能与权柄者；此定命有不可更易之律法的效力，无人能违越。神自己如此定下了；除他以外，再无一位能断定并安排这些事。这话同样关涉这断语的两部分，即死与审判。二者同样出于神的定命，而神的定命正是二者的原因。
索西努派（Socinians）如此割裂此二事：其一，即死，他们要说是出于自然；其二，即审判，则出于神的定命。这不是解释此言，而是与之相违。不但如此，死正是首先且直接被断定为此神圣定命之效果者，乃是就其为刑罚而言，是律法因罪所加的咒诅；审判则作为死的随后之事，同落在这一定命之下。然而，若如他们所辩，死纯然只是自然之事，他们便不能将死与将来的审判同归于这一神圣定命之下，因那审判在任何意义上都不是自然的。
死自起初便在这样的意义上是自然的：我们本性的间架与构造，就其自身而言，原是可以且从属于死的；但死竟实际侵入我们的本性以致其解体，若无罪作为其应得之因介于其间，这便与我们对神之关系的原初状态相违，与那约束我们顺服之约的性质相违，也与其中所应许的赏赐、以及不顺服便必死的警告相违。所以，此处所关涉的法、条例或定制，不是别的，正是创世记 2:17 所载："你吃的日子必定死"；并加上第 3:19 那句："你本是尘土，仍要归于尘土。"神将此立为关乎亚当及其一切后裔的永远之法，就是他们都必死，且只死一次，正如他们一次从尘土而出。然而在前面所引神的话中，有两件事：一、创世记 2:17 所颁的刑罚之法；二、第 3:19 所宣告的审判之判词；——藉此所定的，不单是死，还有将来的审判。
Ἀνθώποις（按人）。故曰"按着定命，人人都有一死"；即指众人，或概言人而无一例外，——此乃人所受之分定与命运。这定命所加者，不单是人之为人，乃是人之为罪人，为有罪之人；因使徒在此所论者，正是罪与罪之果效，以及基督如何将其除去。
Αποθανεῖν（死）。乃是定命要他们"死"——即因罪而受刑罚地死，正如律法在其咒诅中所载的那刑罚之律所警告的死；唯有在此意义之下的死，才藉基督之死而被除去。就自然而言，死的判决仍延及众人；然而死的道德性质，连同其一切后果，已因基督而从一些人身上除去。律法并非全然被推翻，只是其中原属刑罚性的部分已被除去。当注意——
观察二。死在其最初的设立中乃是刑罚。——死既是作为刑罚而进入世界，便使一切活人心中常存对死的惧怕。不但如此，按律法而言，死乃是永远的刑罚。死后所存留的，除了地狱之外别无他物。并且，——
观察三：死对一切不信之人，仍是刑罚，且是永远的刑罚。——然而世人对死存有种种虚妄之见，正如他们对别的事物一样。有人惧怕死，却是在刑罚已与死分离之时仍然惧怕。另有人则全然不顾那刑罚，反视死为解脱，于是或求之，或慕之；——对这等人，死不过是进入审判的门户罢了。凡活着的人，都当切切查考：死于我究竟是何等事。
观察四。众人之死，在神的定旨中，乃同样地被命定，同样地确定无疑。它临到各人的方式虽各不相同——故人多视之为偶然临到某人某人的意外之事——然而关乎死的定律，却是普遍而无分轩轾的。
Μοτὰ δὲ τοῦτε。这断言的第二部分是："后来必有审判。"此事照着同一神圣不变的定命，已为众人所预定。"神已定了日子，要按公义审判天下。"死并不使人的存在归于终止，有人如此以为，有人如此期望，更有许多人愿其如此："Ipsa mors nihil, et post mortem nihil."（死本身乃虚无，死后亦是虚无。）然而尚有一事存留，死不过为其效用而设。故此说是"后来"。人必有死何等确定，死后必有事随之而来也同样确定。这就是小品词 δέ（但）的力量所在——"但在其后"。此处的"后来"并非指一事紧接一事而来；只要一事在前，一事必定随后，其间纵然相隔多长时日，这断言仍是真确恰当的。许多人已死了很久，或许将死之人中的大多数都是如此，而审判并未随即而来。但审判必在其所定的时候来到；并且死与审判之间绝无任何事物介入，以致使那与此二者相关之人的地位或状况有所更改。已死之人的灵魂仍然活着，却全然不能在死与审判之间的这段时期内在其状况上有任何改变。"死怎样离弃人，审判就怎样寻见人。"
Κρίσις（审判）。此刑罚定规的第二部分乃是审判，"死后且有审判"。这并非指人一死之时立即临到各人的个别审判——虽然确有这样的审判，因为在死中并藉着死，已有关于死者永远光景的宣告——此处的"审判"乃是与基督第二次显现、使信徒得救相对而言的，即末日临到万人的大审判或普世审判。Κρίσις 与 κρῖμα 二词，若用于指这日，或作绝对之用，便单指定罪的判决而言。Ἀνάστασις κρίσεως，"定罪的复活"或"入于审判的复活"，是与 ἀνάστασις ζωῆς，"生命的复活"或"入于生命的复活"相对的，见约翰福音 5:29；并参看该章 22、24 节。此处正是如此用法："审判"，即为罪而受的定罪，按神公义的定规，凭律法的判决，继死之后而来。基督藉他的死，并非绝对废去死，乃只是废去死作为刑罚的一面；照样，他在第二次显现之时，也并非绝对废去审判，乃只是就信徒而言，废去那定罪的判决。因为我们既都必死，也"都要站在他的台前"，罗马书 14:10。但他既应许凡信他的人"必不见死"，因为"他们是已经出死入生了"——就是说，他们必不以刑罚的方式经历死；他也照样应许他们"不至于 εἰς χρίσιν"（此处所用之词）"入于审判"，约翰福音 5:24——就是说，他们必得脱离律法定罪的判决。至于这审判的性质与方式，可参第六章 1、2 节的解释。如此，这些话的意思便是：『既然如此，或说，既是神的定规如此：人，就是有罪的人，必要死一次，此后受审判，即为罪被定罪。』——倘若没有预备拯救之法，这便是众人的结局；而与此相对的拯救，乃在下一节中宣明。凡死在罪中的人，断无一个能逃脱审判。
第28节。——本节向我们陈明，神在其智慧与恩典中，为此境况所预备、并使人脱离此境况的救济之法。经文中包含：一、比较与对照的回应之词，"像这样"。二、所论之主题，即"基督的献上"。三、其目的，即"担当多人的罪"。四、其随之而来的结果，此点当另行分论。
Οὕτω。第一，此处那应答之词乃 οὕτω（照样、如此），意即"照样"、"同样地"，是对前述情形的回应，也是对治那情形的良方，与神的智慧、良善与恩典极其相称。
Προσενεχθείς（被献上）。其次，所论的题目乃是基督的献祭。但此处是以被动语态提及的："他被献上"。最常见的说法，却是他献上自己，是他所献的以自己为祭。因为他献祭的德能既主要系于他位格的尊贵，那么他的人性灵魂，他的心智、意志与情感，连同居于其中并在其中运行的圣灵诸恩的丰满，也一同促成他献祭的功效，并且是他献祭之所以成为顺服之举、成为"馨香的供物和祭物，献与神"（以弗所书 5:2）所必需的；不但如此，他自己的荣耀主要也系于此，这荣耀并非单从他的受苦而来，乃是从他在受苦中的顺服而来（腓立比书 2:7–11）。因此，最常说他献上自己，其缘由有四：一、因他位格的尊贵将德能传通于他的献祭。二、因他是那唯一施行献祭的祭司。三、因他在其中的顺服是这样为神所悦纳。四、因这说法表明他对教会的爱："基督爱教会，为教会舍己。"然而他既亲自献祭，他所献的祭也就是他自己。他整全的人性正是那被献上者。故此处以被动语态说："基督被献上"；就是说，他不但是那施行献祭的祭司，也是那被献上的祭物。二者皆为必需——基督当献祭，基督也当被献上。此处之所以如此措辞，是因为论到他的献祭时，乃是就其藉着死与受苦而成就的方面说的。既已断言他若须多次献祭，就必须多次受苦，又将他的献祭与人按刑罚一次而死相比，那么显然这里所指的献祭，乃是在受苦与死中、并藉着受苦与死而成的。"基督被献上"，与"基督受苦"、"基督死了"乃是同一回事。这一说法与苏西尼派（Socinian）论基督祭献的观念是断然不能相容的。因为他们要说基督的祭献乃在于他在天上呈献自己，永远脱离一切受苦而在其上；而这决不可能是"基督被献上"这句话的意思。
Ἅπαξ（一次）。祂如此被献上，其情形乃是"仅此一次"。此语在此既与一个过去式的动词相连，便只能指那时已过去、已成定局的作为或受苦，断不能指现今仍在延续的行动，如祂在天上将自己呈献那样的事，决非此语所能表明。
Εἰς τὸ πολλῶν ἁμαρτίας ἀνενεγκεῖν（为要担当多人的罪）。第三，基督如此一次被献的目的，也就是他这一次献祭所完全成就的，乃是"担当多人的罪"。Πολλῶν（多人的）。此处 πολλῶν（多人的）与上一节的 ἀνθρώποις（众人）之间有一层对照。上一节那必然的命题中不加限定地说到"人"，是指普世的众人；并且我们已经指明，虽有少数人因神主权的干预而得蒙豁免，这些个别的事例并不构成对该定律的例外。然而基督所赐下的救济，虽是不加限定地临到众人，却并不普遍地延及所有人，只延及他们中间的"多人"。至于其效验并未及于所有人，这是众所承认的。而这一说法所宣明的，正是神的心意，或基督自己在献祭中的心意。参以弗所书 5:25, 26。
他这样为那"许多人"而献上，"担当他们的罪"，如我们所译。这话历来译法不一，前文已见，解经者亦寻求种种意义。Grotius（格老修斯）在此全然随从索西努派（Socinians），力图曲解此字的意思。他们之所以如此用力，并非因这字本身有何难解，乃是出于人心对真理的仇恨。这整番尝试，不过在于找出一两处 ἀναρέρω（担当、除去）作"除去"解的经文；因为在这等人看来，一个字在别处独立使用时另有意义，便足以推翻它在某一上下文中必然的意义。然而事情本身极其明白：基督担当了罪，或说除去了罪，乃是在他被献上、作了赎罪祭的时候。此处明明如此断言："他被献一次，担当了多人的罪。"他如此行，正如古时的祭牲按其预表的用处与功效所行的一样。使徒全篇论述，单以此为根基。但那些祭牲担当罪，或除去罪（且不就这字的字义本身争辩），无非是藉着将罪归算于所献的牲畜身上，牲畜因此被宰杀，好用它的血成就赎罪。这一点我在前面已充分证明。基督"担当多人的罪"也是如此。使徒彼得独在同一件事上用了这字，他就把这字的意义确定并限定了，《彼得前书》2:24,Ὃς τὰς ἁμαρτίας ἠμῶν αὐτὸς ἀνήνεγκεν ἐν τῷ σώματι αὐτεῦ ἐπὶ τὸ ξύλον（他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪）——"他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪。"这处经文与本处相较，便将索西努派所虚构的"基督在天上献祭"之说彻底推翻。他被献上是 ἀνενεγκεῖν（为要担当），"担当多人的罪"。他何时担当？怎样担当？Ἀνήνεγκεν（他担当了），"他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪。"可见他是为他们献上自己；而这乃是在他受苦之时所成就的。
再者，在旧约之中，凡 נָשָׂא 一词在 LXX（七十士译本）中译作 ἀναφέρω 之处，如民数记 14:33、以赛亚书 53:12，或论及罪而译作 φέρω 之处，其义恒为"担当罪的刑罚"。是的，即或就其结果而言译作 ἀφαιρεῖν（除去），如利未记 10:17，亦复如是。而此字的本义，当从其所表明之事的宣告中取定。"他要担当他们的罪孽"，סְבֹּל，"如负重担而担当之"。他"一次"以赛亚书 53:11;——"献上"，以致在其中受苦。他受苦时，便担当了我们的罪孽；他被献上时，便为我们的罪孽成就了挽回。这话所对照的，并非人在末日站在神面前的显现，乃是人所必经历一次的死。因此，——
观察五。基督的献祭之所以能成就赎罪，根据就在于：他在其中担负了罪的罪责与当受的刑罚。
第四，基于基督这一次的献上，使徒预设了他先前所宣告的，就是说，"他已进入天堂，如今为我们显在神面前"；并且在此之上，他宣明神这一切恩典安排的终局："将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃为拯救。"他所指明的有：1. 基督将来 "de facto"（实际上）所要行的："他要显现。"2. 他要如此向谁显现："向那等候他的人。"3. 以何等方式显现："并与罪无关。"
4. 为着何种目的："以致得救。" 5. 按着何等次序："第二次。"
Ἑκ δευτίρου（第二次）。1. 所提之事中最后的一项，却最先说出，故必须最先解明："第二次。"圣经明言基督有两次显现或来临。第一次是他在肉身中的来临，来到世间，来到自己的人中间，——就是为要成就他中保的工作，尤其是以献上自己为祭而为罪作成挽回，好使一切关乎此事所立的应许皆得成全，一切为表明此事所设立的预表皆得应验；第二次乃是在荣耀中，为要审判众人，那时他要成终并完成教会永远的救恩。除此之外，圣经并不知有基督别样的亲身显现或来临，而本处更是明确排除了对此的任何臆想。他第一次的显现已成过去；他也不会第二次显现，直到那随死而来的审判临到，教会的救恩得以完成之时。此后基督便不再有履行其职任的显现了；因为"神要在万有之上，为万有之主"。
Ὀφθήσεται（他必显现）。2. 他所论及基督的，乃是"他必显现"、"他必被看见"。必有一场公开的显现，众目将得见他。他在肉身的日子曾被人见于地上；如今他在天上，那里无一必死之人的眼目能见他，他在那我们无从窥入的荣耀幔子之内。"天必留他，等到万物复兴的时候。"诚然，他可以藉着非常的安排，向他所喜悦的人显现。故此司提反见他站在神的右边，使徒行传 7:56；故此他也向保罗显现，哥林多前书 15:8。然而就教会全体的光景而言，并就他中保职分的执行而言，他并不被任何人所见。正如大祭司进入圣所之后，直到他再出来以前，百姓都不得见他。即便论到基督的位格，我们也是凭着信心，不是凭着眼见。并且——
察其六。信心之大操练，在乎倚赖基督为教会所行那不可见之作为而活。其根基亦在于我们确然无谬地盼望他的再临，盼望再得见他，使徒行传 1:11。"我知道我的救赎主活着"；我们必亲眼见他。当他如此不可见之时，世人便夸胜，似乎并无此主。"主要降临的应许在哪里呢？"许多人的信心软弱，不能倚他那不可见的作为而活。然而圣徒的忍耐与信心正在于此，凡真诚的信徒皆然：—在一切沮丧、毁谤、试探、苦难之中，他们仍能以此安慰扶持自己的心灵，就是"他们的救赎主活着"，并且"他必在所定的时候第二次显现"。因此他们不住地祷告，作其信心的果子与表白："主耶稣啊，我愿你来！"
基督如今久居天上而不显现，这正是对世人极大的试炼。神既曾在亚当身上以顺服试验世人，如今也在基督里以信心试验世人。信心总是在艰难中受试炼。基督初次显现之时，其情形足使一切不信之人转身离他；那时他的地位乃是软弱、羞辱、受苦的地位，他是在肉身中显现。如今他在荣耀里，却不显现。当年既有许多人因他显现于外表的软弱之中而弃绝他，今日也照样有许多人因他在荣耀里不显现而弃绝他。唯有信心能与这些艰难相争，并且得胜。而对基督必要再来，信心有充足的凭据：（一）在乎他信实的应许之言。他要再来的应许既记于圣经，便是我们在此事上信心的根基。（二）在乎信徒所不断领受的、他圣灵的供应。这是他在天上中保之生命的大凭质，是他向教会的慈爱与看顾持续不断的大凭质，因而也是他必要再来的大保证。（三）在乎他荣耀之权能日日显明的凭据，即在护理中卓然施行的作为，为要保护、保守、拯救他的教会；这是他将来必要显现的不间断的保证。他已定下那日子与时候；人虽因他迟迟不来而多方妄行滥用，却不能使那日提早一刻。他在所定的时候以前不显现，也有蒙福的旨意在其中，虽然在教会自身看来，那时日似乎甚长：（一）使世人可以"充满其罪孽的量数"，为其永远的毁灭开路；（二）使选民的全数得以聚齐；患难的日子有时虽为他们的缘故减少了，免得他们既已被召而丧胆（马太福音 24:22），然而大体上仍是延续下去，好使呼召他们众人得有时日；（三）使他百姓一切的恩典都得以操练、受试炼，直到极处；（四）使神从新造之工中得着他全备的荣耀之收入，而这新造乃是全体的初熟果子；（五）使万事为那大日的荣耀预备齐全。
Τοῖς αὐτὸν ἀποδεχομένοις（向那等候他的人）。3. 他将如此向谁显现？他将如此被何人看见？"向那等候他的人。"然而圣经在别处明白确切地说，他必向众人显现，必被众人看见，连他的仇敌也要看见他（启示录 1:7）。且他显现之时所要成就的工作，也必然要求如此；因为他来是要审判普世，尤其要与不敬虔之人辩论他们不敬虔的行为与言语（犹大书 15）。故此，事情必当如此，也必将如此。他第二次荣耀的显现必以其光辉充满全世界；神一切有理性的造物都要看见他，都要瞻仰他。但使徒在此论及他的显现，乃是就着他向之显现的那些人的救恩而言："他要显现，叫人得救。"Εἰς σωτηρίαν（为得救恩）。而"叫人得救"这话，可有两重解释。因为它或可归于"那等候他的人"，即"等候他以得救恩"，就是说，盼望被他所救；或可归于他的显现，即"他要显现，使那等候他的人得救"。两种讲法，意思都通。
这仰望基督的降临——乃是以信心的一项主要功效与果子来描述信心，也称为等候、期待、渴慕、切切的期盼——包含五端：（1.） 坚定信他必来、必显现。此乃基督教信仰的根基。无论那些假冒为善、徒有其名的基督徒大体上如何宣认，却有无可辩驳的凭据与明证，显明他们并不信这事。（2.） 爱慕这显现，视之为最可羡慕的，因其中包含了灵魂所喜乐、所满足的一切："凡爱慕他显现的人"，提摩太后书 4:8。（3.） 渴慕这显现，或对之心怀切望："主耶稣啊，我愿你来"，就是说"快来"，启示录 22:20。旧约的圣徒既渴慕他成肉身的显现，我们岂不更当渴慕他在荣耀中的显现么？参提多书 2:13。"切切仰望"云云，彼得后书 3:12。（4.） 在一切令人丧胆的事中忍耐等候。世上满是这等事；这正是信心的大试炼，犹大书 20、21。（5.） 为之预备，使我们妥当齐备，配得迎接他；这便是童女的比喻所教导我们的要义，马太福音 25 章。凡如此"仰望他"的人，主基督必向他们"显现，使他们得救"。
Χωρὶς ἁμαρτίας（与罪无关）。4. 他显现的样式是"与罪无关"。这或指他自己，或指教会，或兼指二者。他初次在肉身显现之时，就其自身而论，是绝对无罪的；然而他的大工却是为着罪的。在他为我们所当作之事上，他"成为罪"，他"担当我们的罪孽"，并且被神与人都当作最大的罪人对待。罪一切刑罚性的果效与随之而来的一切，都加在他身上；人性中一切令人痛楚的软弱，如惧怕、忧愁、悲伤、疼痛，以及罪所应得、律法所威吓的一切苦难，都在他里面、在他身上。仿佛与他一同显现、显在他身上的，除了罪之外别无他物；就是说，除了他为我们的缘故所忍受的、罪的果效与随之而来的一切之外，别无他物。但如今他将全然脱离这一切而显现，如一位完全的得胜者，胜过罪的一切根由、果效与随之而来的一切。这也可指教会。那时他必已在全教会中永远彻底除尽罪恶。那时连罪的一点残余也不复存在。罪一切的污秽、罪责与权势，以及罪在黑暗、惧怕、危险中的诸般果效，都必被彻底废除、尽行除去。罪责既已一并除去，全教会那时必得完全洁净，"毫无玷污、皱纹"，处处荣美。罪必不再有。这话或可兼指他自己与教会。
Εἰς σωτηρίαν（为要得救）。5. 他显现的目的，乃是那"等候他的人"的"救恩"。此语若直接关乎他的显现，其意便是：将救恩——永远的救恩——赐予他们、授予他们。若是关乎那等候他的人，则是以他们信心与盼望的对象，表明他们其人的资格：他们等候他，为要藉他得着完全而全备的拯救。既然两种意思同样真确，我们便不必将这话的意义限定于其中一种。但我们可以留意——
观察七。基督第二次的显现，就是祂从天上回来，以成全教会的救恩，乃是我们信心与盼望的伟大根基，也是我们向祂的仇敌并我们的仇敌所当作的伟大见证。并且——
观察八。信心既仰望基督的第二次降临，便足以扶持信徒的灵魂，使他们在一切艰难、试炼与困苦之中得着满足的安慰。
观察九。凡真信徒，无不在等候、切慕基督再来之中度日。如此等候，正是真诚信徒最显著的标记之一。
观察十。惟有如此切望祂的人，主基督向他们显现，乃是为叫他们得救。
观察十一。基督显现之时，便是人类大分别之日：于一等人，乃永远的羞辱；于另一等人，乃永远的救恩；——此事为世人所不乐闻。
观察十二：基督第二次显现之时，一切关乎罪的事，无论在祂那一面或在我们这一面，都必了结。
观察十三：将实际的救恩传通与一切信徒，以致归荣耀与神，乃是基督职分的终极目的。
Μόνῳ τῷ Θεῷ δόξα.（唯独归荣耀与神）
———
本章分为两部分。第一部分论基督献祭的必要性与功效，自本章之首至第 18 节。另一部分则将此教义应用于信心、顺服与坚忍，自第 19 节至本章之末。
所拟论述之题旨，其第一总命题分为两部分：一、证明律法之下的诸般献祭不足以赎罪，见第1至4节；二、宣明基督的献祭为成此目的乃属必需且有实效，见第5至18节。此宣明又分二端：（一）基督的献祭取代律法一切献祭而居其位、代其职，因其有功效可达那些献祭所不能达之目的，若无此功效，教会便不得救，见第5至10节；（二）末后将他的祭司职任与献祭同律法之下的祭司职任与献祭相较，显明前者绝然超越后者，直至第18节。
在第一大部分的第一分题中，有三事：[1.] 断言律法之下的献祭不足以除罪，其中亦含此不足之缘由，第 1 节。[2.] 从其屡次重复献上一事加以思量，以证此断言之真确，因这重复分明显出那不足，第 2、3 节。[3.] 从这些祭物的性质，或说从其所由构成之质料，而得的一般缘由，第 4 节。三者之首，载于第 1 节。
Σκιὰν γὰρ ἔχων ὁ νόμος τῶν μελλόντων ἀγαθῶν, οὐκ αὐτὴν τὴν εἰκόνα τῶν πραγμάτων, κατʼ ἐνιαυτὸν ταῖς αὐταῖς θυσίαις ἅς προσφέρουσιν εἰς τὸ διηνεκὲς, οὐδέποτε δύναται τοὺς προσερχομένους τελειῶσαι.（律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像，总不能藉着每年常献一样的祭物，叫那近前来的人得以完全。）
此处经文的读法并无难处，译法上亦无甚异同。Syr.（叙利亚译本）: הֲוָא אִית טְלָנִיתָא גֵּיר נָמוּסָא בֵה,"for the law, a shadow was in it;"（因为律法，其中有一影儿）;קִנרּמָא הֲוָא לָא,"not the substance itself."（并非本体自身）。Προσερχομένους（那些进前来的），叙利亚译作 לְהוּן דַּמְקַרְבִין,"that shall offer them."（那要献上这些祭物的人）。Εἰς τὸ διηνεκές（直到永远、常常），该译者略而未译，以为与 κατʼ ἐνιαυτόν（每年）同义。然此语自有其义："Continenter," "in assiduum," "in perpetuum."（不断地、连续不辍地、永久地）。Ἔχων（有）,"habens," "obtinens," "continens."（有、持有、含具）。Αὐτὴν τὴν εἰκόνα（那形像本身）,"ipsam expressam formam," "ipsam imaginem."（那本真显明的形状、那形像自身）。Τελειῶσαι（得以完全）,"sanctificare," "perfectè sanctificare," "perfectos facere,"（使成圣、使完全成圣、使之完全）,Vulg. Lat.（拉丁通俗译本）;"make perfect;"（使之完全）;"perficere," "confirmare;"（成全、坚固）;"to perfect," "to confirm."（成全、坚固）。
