希伯来书 第八章

Κεφάλαιον δὲ ἐπὶ τοῖς λεγομένοις, τοιοῦτον ἔχομεν ἀρχιερέα, ὃς ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τοῦ θρόνου τῆς μεγαλωσύνης ἐν τοῖς οὐρανοῖς.（我们所讲论的事，其要旨乃是如此：我们有这样的大祭司，已经坐在天上至大者宝座的右边。)

Κεφάλαιον。叙利亚译本作 רִישָׁאִ，即 "caput"（头、首要）。武加大译本作 "capitulum"（要目）、"summa"（总要）。伯撒（Beza）作 "caeterum eorum quae diximus haec summa est"，即"我们所讲的，总意乃是这样"；又作 "summatim autem dicendo"，即"简言之"。Ἐπὶ τοῖς λεγομένοις。叙利亚译本作 דְּכֻלְהֵין，即"这一切事的"，亦即这一切事之首、之要、之至关重者。武加大译本作 "super ea quae dicuntur"（论到所讲的这些事）。兰斯译本（Rhem.）作"他所说的这些事的总意"。

Τοιοῦτον ἔχομεν（我们有这样一位）。叙利亚译本作 "We have an high priest, him who sitteth;"（我们有一位大祭司，就是那坐着的），或是略去此字，或是将其含于 אֵינָא 之内，即 "is"、"ille"（那一位）。

Τῆς μεγαλωσύνης（威严）。武加大译本作 "magnitudinis"（尊大），兰斯译本（Rhemists）的译者将其译为 "majesty"（威严）；而于 θρόνου（宝座），他们仍保留 "sedis"（座位）。伯撒（Beza）作 "majestatis illius"（他的威严）；或作 "throni virtutis magnificandi"（当被尊崇之权能的宝座）。

第1节——我们所讲的事，其中第一要紧的，就是我们有这样的大祭司，已经坐在天上至大者宝座的右边。

此第一节含有两件事：一、乃是对以下论述中直接关乎基督祭司的职任那一部分（直至第 5 节）的引言。二、乃是宣明我们大祭司的第一重超卓之处；使徒愿我们格外留意思想这一点。

首先，这引言的原文如此：Κεφάλαιον δὲ ἐπὶ τοῖς λεγομένοις（我们所论之事，其要旨乃是）；对此可从两方面来考量，或就其大体的用意而言，或就其字句的意义而言：——

1. 使徒在此插入这段对话式的言语（这在他并非罕见），意在激励希伯来人殷勤思想他所论述之事，并使之在他们心中留下印象。他如此行，乃有两个缘由：——

(1.) 免得他前面那段冗长艰深的论述以任何方式扰乱他们的心思，或使他们听得疲乏，以致不能好好记住他所辩明之事的要旨。凡在最有智慧的审判官面前为重大案件辩护的人，遇此情形，向来惯于将先前详述过的话作一总括，并指明他们在辩词中所用的论据已经证实了什么。Quintilian（昆体良）在 lib. vi. cap. i. 论此曰："Perorationis duplex ratio est posita, aut in rebus, aut in affectibus. Rerum repetitio et congregatio, quae Graecè dicitur ἀνακεφαλαίωσις, a quibusdam Latinorum enumeratio, et memoriam judicis reficit, et totam simul causam ante oculos ponit; et etiam si per singula minus moverat, turba valet. In hac, quae repetemus quam brevissime dicenda sunt, et (quod Graeco verbo patet) decurrendum per capita."（结语之法有二：或在于事理，或在于情感。事理的复述与总汇，希腊文称为 ἀνακεφαλαίωσις（总括、重提要点），有些拉丁作者称之为 enumeratio（枚举），既能恢复审判官的记忆，又将全案一并陈于目前；纵然逐条分述时感动不深，合而聚之却大有力量。在此复述之中，所要重提的当说得极其简短，并且（如那希腊词所明示的）当逐条要点疾速掠过。）使徒在此处如何通篇依此而行，人人皆易于看出。

(2.) 因所论之事关系重大。他所论者，正是律法与福音之间、固守摩西典章之人与领受信心之人之间，一切差异的总纲。故此他呼吁他们重新留意他所传讲的。因他在此将生死陈明于他们面前，为他们热切，向他们恳切，盼他们拣选生命，不至死在不信之中。

Κεφάλαιον。2. 此语之意义当加考究。Κεφάλαιον 即 "capitulum," "caput"（小头、头），本指一切活物之"头"。然其用法最常见者乃属喻义，如使徒于此处所用。就此而言，它有两重意义与用法，为其主要所指（此外亦另有别义）。盖（1.）它用以指任何事情、事务或案件中为首要、为最要紧者。Κεφάλαιον ὅλου τοῦ πράγματος,Isoc.（伊索克拉底）;——"全事之首。" Κεφάλαιον δὴ παιδείας, λέγομεν τὴν ὀρθὴν τροφήν,Plato, de Legib., lib. i.（柏拉图《法律篇》卷一）;——"教养或教导中首要之事。" 拉丁人用 "caput" 亦然："Caput est in omni procuratione negotii et muneris publici, ut avaritiae pellatur etiam minima suspicio;"——"凡处理一切公务，其首要之事乃在使贪财之嫌疑丝毫不存。"(2.)它用以指所已言说或宣明者之总意与要旨，收摄为简略之纲要：Ὠς δὲ ἐν κεφαλαίῳ εἰπεῖν,——"Ut summatim dicam"（试为总言之）,Demosthenes（狄摩西尼）。故有人将此处之语译作 "summatim dicendo"（总而言之）。而 Isocrates（伊索克拉底）于 Nicoc. 中有一语，与使徒此处所言正相符合：Κεφάλαιον δὲ τῶν εἰρημένων,——"所言之总意。" 希伯来文中 רֹאשׁ, "caput," 即"头"，亦如此用：בְּנֵי־ שְׂרָאֵל אֶת־רֹאשׁ תִשָּׂא כִּי，出埃及记 30:12;——"你数点以色列人之头"（即"总数"）。民数记 4:2 亦然。有人以为我们的使徒在以弗所书 1:10 用 ἀνακεφαλαιοῦμαι 亦是此义；然彼处或另有别解。

我们的使徒在此处所用的，究竟是这两种意义中的哪一种，最好由考察它所指向的对象而见明，—ἐπὶ τοῖς λεγομένοις（论到所说的这些事）。因为这几个字同样容有两种解释。

Ἐπὶ τοῖς λεγομένοις（论到所说的事）。（1.） Ἐπί 可用作 ἐν，即"在……之内"或"在……之中"；若如此，则所指乃是所论之事本身。倘若如此，κεφάλαιον 便当取其第一义，即"首要而principal之事"或"主旨"：『在所论的一切事中，这是首要的』;——实情确是如此，因为一切争辩中的其余诸事，皆系于此。

(2.) 若 ἐπί 在某种意义上属冗赘，所指不过是 τῶν λεγομένων（所论之事），则 κεφάλαιον 当取第二义，指对前文的总括："此即我诸般论证之归结，亦即我所申辩者之总要。"

这两种意思都能成立。因为使徒在本节及以下诸节中，既简要复述了他先前藉着论证所证明的，也宣明了他所力争并证实的首要之事。我倾向于此词的后一种意思，亦即我们的译本所取的；然而前一种意思同样为真，也可稳妥地用于本文。

在使徒处置这一题目时所显的智慧中，我们于讲道或教导属灵之事上，亦可取得若干指引；因为——

观察一。当所论事理的性质与分量，或其所涉论据的繁多，要求我们的讲论必须铺陈得比寻常更为冗长时，借着简要重述所已申明的各事，以振作听者的心思、减轻其记忆之劳，乃是有益的。——我说，有时确是如此；正如我们的使徒在此取用了这一途径，却也只此一次。至于何时为必需，则留待那些被召作此工者以智慧斟酌抉择。我所指的，是那些殷勤而凭良心尽此职分之人，他们时时真切顾念何为听者的益处与建立。然而此事只可行于重大而紧要的场合。至于惯常那种将先前所讲之道的纲目一一重述的作法，依我判断，乃是无用而无益的。

观察二。凡教义关系重大，且人灵魂永远的福祉直接系于其上者，我们必当竭尽诸般方法，务使其铭刻于听者心中。——这等教义纵然何等宝贵、何等值得完全悦纳，若非藉着职任的传讲将其锋刃磨利，往往仍不得进入人的心思。故此，当以一切合宜的方法，存着庄重与热忱，呼召众人殷勤留心于此。凡在其自身实为重大之事，在传讲之时，也当在教义上加以相称的分量。

这便是本节的第一部分，亦即下文所述之引言。

其次，此节的第二部分，即以下之言，包含我们大祭司的第一重卓越之处，乃取自他现今并永恒的状态或景况。其中所言，有三事当加思量：一、我们与这位大祭司的关系；二、对他的总括称述；三、他超乎众人之上的特殊尊荣与威严。

Ἔχομεν（我们有）。1. 我们与他的关系，乃在ἔχομεν（“我们有”）一语中表明出来。因为使徒在论定基督的祭司职分、并阐明其性质之际，屡屡插入我们于此中有分、或我们与那执行此职分者之间关系的话：“这样的大祭司原是与我们合宜的”（希伯来书 7:26）；“我们的大祭司并非不能……”云云（希伯来书 4:15）；“我们所认为使者、为大祭司的”（希伯来书 3:1）；而在此处则说，“我们有这样的大祭司”。同一旨趣的又有：“我们有一祭坛”（希伯来书 13:10）。使徒于此似有三重用意：——

（一）基督教会的尊荣，今既已与犹太人的教会分离。他们在敬拜上一切的自恃中，所主要夸口的，便是他们的大祭司及其职任。他受了圣膏油的膏抹；他所穿的衣服，是为"荣耀"与"华美"而作的；他额上戴着金牌，上有那荣耀的刻文："归耶和华为圣"；并且他为百姓的罪献了赎罪祭，独自进入圣所。至于那些如今与他们分离的基督徒，他们便加以轻视，视之为在这一切荣耀中无分无业之人——因他们并无如犹太人那样可见的大祭司。后来这同一批人又受异教徒（Pagans）的讥诮，说他们既无殿宇，又无祭坛，亦无像可拜、无可见之神。要将人属肉体的心思从神的敬拜中可见可感之事上召回，归向那属灵、属天之事，竟是如此艰难。堕落的基督徒，尤其是罗马教会中人，其可耻正在于此：福音既在宣认那纯洁、属天、属灵的敬拜上得胜了世界，并胜过了一切属肉体的、为悦人耳目、迎合人迷信之心而设的发明；他们却以各样不同的程度返回到那先前已被摧毁、已被胜过的同一种敬拜，使自己成了那被征服之敌的笑柄与掠物。他们如此行，一面似乎是公然承认：福音在他们先辈手中的推行，曾因引入属灵、属神的敬拜，除去了那一切为怡悦人心而设的可见荣华，而大大亏负了世界；另一面，他们既重建先前所拆毁的，终必显明自己成了犯法的人。然而初期的基督徒，始终以受了成圣之人灵魂里的属灵敬拜，在遵守基督所设立的规条中，抵挡一切自称在其外在形式中有荣耀华美的托辞。故此使徒在此，为要针对犹太人的不信而证明基督教会的尊荣，便据他们与一位不可见的、属灵的大祭司之关系而立论；这位大祭司在荣耀与尊贵上被高举，远超过他们凭属肉体的诫命所能享有的一切。"无论你们如何看我们，无论你们如何夸耀自己，『我们有一位大祭司』"；并且是如他随即所宣告的那样一位大祭司。

(2.) 他要教导我们：无论这位大祭司的荣耀与尊贵何等超绝，我们若与他无分，与他没有特殊的关系，若不是"我们有一位大祭司"，这一切便与我们无干。许多人都赞同这条真理，承认基督是大祭司；然而他如何、在何事上作他们的大祭司，他们却不知道，也从未如此支取他。是的，在许多人心中，福音的首要奥秘不过是些空洞的观念与无果的思辨；至于何为在实际上受其感动，并活在其权能之中，他们茫然无知。有一位大祭司，他们信；但他们自己有一位大祭司，这是何意，他们却不能明白。然而，我们若想从中得着任何益处，所当留意的正是这一点。我们是否真实而确凿地有一位大祭司，可从我们在一切亲近神的事上如何以此身分支取他而得知。因为他掌管神的全家，以及其中一切圣事的职事。若不藉着他，无人能到父那里去。藉着他，我们才有坦然无惧；藉着他，我们才有能力；藉着他，我们才得亲近神，并蒙神悦纳。他将我们的人与我们的本分一同献与神前。人若不凭信心天天为着这些目的支取基督的职任，便不能说他有一位大祭司。

(3.) 基督祭司的职任乃限于教会，限于信徒。他是属他们的，唯独为他们在神面前执行此职任。

Τοιοῦτον（这样的）。2. τοιοῦτον 一词乃就其资格而言，对这位大祭司作了总括的标示。使徒此处并非仅说"我们有一位大祭司"，也非仅说"另有一位大祭司，不是照着律法的条例"——这一点他先前已藉麦基洗德的预表并诗人的见证证明过了；他所说的更是这样一位大祭司，具有他此刻所归给他的那尊荣与那些卓越之处。教会的救恩并非单单在乎有一位大祭司（虽然就其本身而言，这原是绝对必需的），更在乎他的尊荣与卓越、他的高升与荣耀。

所以论到他，经上说他是"这样的大祭司，已经坐在天上荣耀威严者宝座的右边"。在这些话中，我们必须考量两件事：（1.）使徒在此的用意；（2.）这些话逐一的解释：——

（一）如我们前面所观察的，使徒的用意并不是要证明基督祭司职分的实在性，即证明他真是祭司；也不是绝对地论证其位格所具的资格；而是要论证他的尊荣与超越。因为我们的主耶稣基督在世之时，正当他向神献上那伟大的挽回祭之际，就其外在的地位与境况而言，是低于利未支派的大祭司的，那些大祭司在民间大得尊崇敬重。然而一个人在承担并执行职任时的地位与境况，不当照他为着与该职任相关的某种行动或本分所俯就的地步来衡量估算（因为君王在臣民的处境与国家的益处需要他如此行时，也可俯就极卑微的服事），而当照他恒久的地位、并他在其中永远的居所来衡量。如今，我们的主基督虽曾一时处于极深的降卑之中，取了"奴仆的形像"，甚至被看为"虫，不是人"（这乃是他所要献的祭所必需的），然而就他恒久的地位（他在其中持续执行其职任）而言，他被高举于律法之下一切大祭司之上，无可比拟。这正是使徒在此所要宣明的。因为大祭司在向神献上那一年一次的赎罪祭之后，作了什么呢？他固然带着祭牲的血进入圣所，在那里将血献于神临格的威严凭据之前；但他在那里的全部时间，都是带着圣洁的畏惧与敬虔，站在那预表的宝座、即约柜与施恩座之前；一旦当下的本分尽毕，他就必须退出圣所。这固然是极大的特权，其中也加给大祭司极大的尊荣；因为其余一切人，无论祭司或百姓，都永远被排除在那至圣所之外。但这与我们大祭司的荣耀相比，又算得什么呢？因为他献上他伟大的祭给神之后，"并不是进了人手所造的圣所，乃是进了天堂"。他进去，也不是要带着卑微的敬畏站在宝座之前，乃是要坐在神的宝座上，在他的右边。他如此行，也不是要在那里暂居一时，乃是永永远远。

（2.）至于这些词语本身，我们可以注意到，使徒在本书信中三次用到它们，各处略有变化，即第一章第3节、第十二章第2节，以及此处。第一章第3节说："就坐在高天至大者的右边"，其中未提及宝座。第十二章第2节说："便坐在神宝座的右边"，其中未加"至大者"。此处则二者兼备："至大者宝座的右边"。在前一处，所指的是他君王权能的荣耀；在后一处，所指的是他随受苦而来的高升与荣耀；而在此处，所宣告的是他在祭司职任中的荣耀。同一荣耀与高升，在主基督身上关乎不同的作为与权能：——

Ἐκάθισεν（他坐下了）。[1.] 他享有此尊荣与荣耀的方式，乃以 ἐκάθισεν（他坐下了）一语表明。论到这一端，律法之下的大祭司并无预表可言，因他在圣所之内从不坐下。然而，正如他在许多事上原有利未祭司为其预表，至于利未祭司所不能及之处，他便在麦基洗德身上得着表明，因麦基洗德既是王，又是祭司。故此，先知论到他，称他为"坐在位上的祭司"，撒迦利亚书 6:13。此语亦含有他所处之地位与身分永不迁改、坚立不移之意。

Ἐν δεξιᾷ（在右边）。[2.] 这尊荣本身在于他所居之地位，就是他坐下的所在；这地位乃是 ἐν δεξιᾷ，即"在右边"。参见

Τοῦ θρόνου。〔3.〕这右边被称为 τοῦ θρόνου τῆς μεγαλωσύνης（至大者宝座的右边）。圣经中屡屡提及神的宝座。宝座乃是 "insigne regium"（王权之徽记）——王权的标志。其所指者，乃神在其权柄与统辖万有的至高治权之中，显明其荣耀与权能。

Τῆς μεγαλωσύνης。[4.] 此处说这宝座是 τῆς μεγαλωσύνης（至大者的、威严的），即"威严"，或"荣耀的伟大与权能"；这就是说，是神自己的宝座，因为所指的乃是他本质的荣耀与权能。"威严宝座的右边"与"神的右边"同义；只是此处将神表明在他一切的荣耀之中——即坐在他宝座上的神。基督坐在神的右边，乃是就他一切荣耀的权能与治理而言。要引我们进入对那不可见之可畏荣耀的圣洁敬拜，再没有比这更崇高的说法了。这就是我们的大祭司主基督永恒不变的境况——一种不可思议的权能与荣耀的境地。他在此中，按其特殊职任的性质所要求的，履行他中保之工余下的诸般职责。在此境地中，他料理安排，使他所献之祭的诸般益处得以施用于信徒身上；而这是藉着代求成就的，论此我们已经说过了。

Ἐν οὐρανοῖς。[5.] 因此说他是 ἐν οὐρανοῖς（在诸天之上）；正如在别处说 ἐν ὑψηλοῖς（在至高之处），即在诸天之上。此处所言"诸天"，并非指我们目所能见、举目可望的诸天（因为就那些天而言，乃说他"升到诸天之上"，又说他"经过了诸天"），而是圣经所称的"天上的天"（列王纪上 8:27），那里是神荣耀的临在特有的居所与显现之处。正因如此，我们的救主教导我们呼求"我们在天上的父"。从这些话我们可以看出：

观察三：基督祭司职任的主要荣耀，系于祂位格的荣耀高升。—使徒在此正是据此立论，借以显明基督远超律法之下一切大祭司的荣耀卓越。为使此项观察得以明证并有所裨益，当留意以下诸事：—

1. 基督的神性本不能藉着荣耀的增添而有真实的高升，只能藉着彰显的方式而得高升。所以圣经中常绝对地说神被"高举"；即当他自己藉着恩典或护理的作为，使其权能、圣洁或其本性中任何属性的永恒荣耀显明而昭著之时；或当别人将当归给他的荣耀与颂赞归与他之时。惟有在这个意义上，主基督才可就其神性被高举、得荣耀，因按其神性他本质上是"在万有之上，永远可称颂的神"。并且在此还有一种荣耀的高升或彰显，是基督位格所独有、所本有的，与父的位格及圣灵的位格有别；因为他曾以一种独特的方式，暂时舍下并离开他的荣耀，就其荣耀的彰显而言。因他（本质上）"本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的"，却仍旧"虚己，取了奴仆的形像"，腓立比书 2:6, 7。在他的道成肉身以及他在地上的全部行事为人中，他将一层帕子遮盖了他永恒的荣耀，以致那荣耀未以其本有的光辉显现出来。诚然，那些信他的人"见过他的荣光，正是父独生子的荣光，充充满满地有恩典有真理"，约翰福音 1:14；然而在他卑微的时期，他们所见的是"模糊不清"的，"如同对着镜子观看"。但在他复活之后，他的荣耀便揭去帕子，显为昭著，就是当他"按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子"之时，罗马书 1:4。

2. 基督的位格，就其神性而言，常在宝座之上，断不能有此处所言的升高，即坐于宝座右边。虽然"他从天降下"，虽然"他曾降到地的低下之处"，虽然他遭受一切苦难，"存心顺服，以至于死，且死在十字架上"，以致"神用自己的血买了教会"，然而这一切，他都是在所取的人性里成就的。他的神性位格实在不能离开威荣的宝座，正如不能不再为神。故此他论自己说："除了从天降下、仍旧在天的人子，没有人升过天。"（约翰福音 3:13）此处所说他升入天上，乃在他人性实际升天之先，不过是指他得以通晓天上的事、通晓神一切筹算的隐秘（参约翰福音 1:18；马太福音 11:27）；因为他在那里与尼哥底母所论的，正是天上奥秘的知识。在他的道成肉身里，他从天降下，在地上取了一个人性——这是神至极的降卑。他在地上施行权能，尚且常被称为从天降下（创世记 18:21；以赛亚书 64:1），那么第二位格取了我们人性这无限的降卑，岂不更当如此称说！然而他仍旧在天——"仍旧在天的人子"。按其神性，他仍在威荣的宝座之上；因为这既是神圣治权不可分离的属性，他就断不能实在地舍弃。其次——

3. 能承受这种真实的高升、藉荣耀的真实加添而被高举的，乃是基督的人性，或说是按其人性而言的基督。此处所指的，并非他的荣耀在其人性方面的显明，而是他升天之后荣耀实在地归加于他。这是全部圣经所见证的，即在他升天之后，父将他先前所未有的荣耀实在地传通与基督。参路加福音 24:26；约翰福音 17:24；使徒行传 2:33,5:31；罗马书 14:9；以弗所书 1:20–23；腓立比书 2:9–11；希伯来书 1:3,12:2；彼得前书 1:21；启示录 5:12。论到神所赐给他的这荣耀，我们可以留意以下数端：——

（一）这荣耀并非绝对无限、本质上属乎神的荣耀。这样的荣耀断不能传通与任何受造之物。受造者——基督的人性即是受造——不能藉着神性属性的本质性传通而被造成神。既非那些属性可以如此传通，人性也不是能容纳其内在的合宜主体。所以，凡主张基督一性的属性实在地传通与另一性，以致基督的人性成为无所不在、无所不能、无所不知的，其言甚为危险。二性在基督位格里的联合，并不比要求人性的属性倾注入神性，更要求神性的属性倾注入人性。若因那联合而以为人性在自身之中成为全能、无所不在，那么反过来，神性也就必成为有限有量的了。然而，凡按其中任一性归于基督的，都归于基督的位格；在这位格里，他是他在任一性中所是的一切；并且在二性之中，他已作并正作他在其中任一性里已作并正作的事，而二性的本质属性仍各自分明。

(2.) 然而基督在其人性中的这种升高与荣耀，不惟绝对高过任何其他受造之物所有或所能承受的极致，且在种类上亦与之迥异。这是任何别的受造之物所不能承受的，因为它根基于其位格的联合；——此乃别的受造之物永不能妄想、直到永远也不得有分的特权（希伯来书 2:16）。这就使他在升高中的荣耀，与最荣耀的受造之物在其最佳境况中的荣耀，判然属于两类。再者，这荣耀大大在于那交付与他的、对全然受造之物、对其中的每一个体、并对它们一切事务所有的权能与权柄。此事我们在第一章第3节已详加阐明，可参看那里。

4. 基督位格的这一被高举，正如使徒在此所宣告的，使他的职分得着荣耀。承受祭司之职任的，乃是基督的位格，不然神就不能"用自己的血买了教会"；虽然他履行这职任的一切本分，无论在下面这地上，或在上面那天上，都单在人性里成就。而如此被高举、得荣耀的，也是基督的位格，虽然这被高举与荣耀所特别归属的主体，单是那人性。这就使他的职分得着荣耀；因为——

（一）这是他所献之祭绝对完全的明证与凭据，也证明"他只一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全"。古时的大祭司进入圣所，只是暂时显现于其间，随后便归回原位，以便到了周年之期，得以再献一祭；我们的使徒正由此证明：那些祭物并不能使敬拜的人完全。然而我们的大祭司既一次永远地献上了自己，如今在不可思议的荣耀与威严中，永远坐在神的右边，可见他已完全为一切藉他就近神的人赎了罪。这就宣明了他职分的荣耀。

(2.)他以其荣耀的权能，使万事都服事于他中保职分的目的；因为他被赐给教会作万有之首。既已被高举在神的右边，万有都在他权能之下，任他处置；他也必定使万事互相效力，叫那些信的人得益处。并且——

(3.)他能使信徒本身及其所行的诸般本分，在神面前蒙悦纳。将他们呈献于神，乃其职分中所余的大任。他们得以如此蒙纳，是他们在此世唯一真正切要之事，也是他们心思所专务的一事。既然他们这位大祭司在天上有如此的地位与荣耀，他们在此事上还能得着何等更大的凭据呢？约翰一书 2:1, 2。

我们的主基督作为我们大祭司的第二重超卓之处，乃使徒在这一段总述其论说时所提及的，载于本第二节之中。

第 2 节。—Τῶν ἁγίων λειτουργὸς, καὶ τῆς σκηνῆς τῆς ἀληθινῆς, ἣν ἔπηξεν ὁ Κὐριος καὶ οὐκ ἄνθρωπος.（在圣所，就是真帐幕里作执事；这帐幕是主所支搭的，不是人所支搭的。）

Λειτουργός（执事）,"minister","执事者"。Τῶν ἁγίων（圣所之物）。Vulg. Lat. 作 "sanctorum"。Rhem. 译作 "of the holies","圣物的"。Syr. 作 קוּדְשָׁא דְּבֵית,"of the holy house","圣屋的"，或 "domus sanctuarii","of the house of the sanctuary","圣所之殿的"。当作 "Sanctuarii","of the sanctuary","圣所的"，下文自明。Ἣν ἔπηξεν ὁ Κύριος（主所支搭的）。Vulg. Lat. 作 "quod fixit Deus","which God hath fixed" 或 "pitched","神所立定"或"所支搭的"。Rhem. 译作 "which our Lord pight"，就 Κύριος 一词而言乃从原文。Syr. 作 אֱלָהָא,"God","神"；又作 נָשָא בַּי וְלָא,"and not a son of man","而非人子"。武加大拉丁本有些抄本作 "Dominus"（主）。

第2节。——是圣所，就是真帐幕的执事；这帐幕是主所支搭的，不是人所支搭的。

这些话可分为两部分，所表明的是：——1. 论到我们的大祭司所肯定的是什么；即，他是"圣所和真帐幕的执事"。2. 借着对这帐幕的描述与分别，对如此所肯定的加以引申；"这帐幕是主所支搭的，不是人所支搭的。"

在前一项之中，亦有两端：—1. 论定他的职任；他是"执事"。2. 指明并界定他执行此职任之所在；即"圣所和真帐幕"。

Λειτουργός（执事、供职者）。1. 经上断言他是 λειτουργός，即"一位执事"。使徒既已宣明他所被高举而入的荣耀与尊贵，乃是"坐在天上至大者宝座的右边"，那么，还能从他那里期望什么呢？他在那里活着，永远有福，享受他自己的福乐与荣耀。他既是神的儿子，在这世上受尽了艰难困苦，如今如此，岂不是理所当然的么？谁还能指望他继续屈尊担负职任与本分呢？世人对他大抵也没有别样的念头。然而，教会在他被高举一事上的益处，又当在何处寻见呢？而这正是使徒特要着力显明的。因此，他一提及此事，随即接着说到他职分的延续。他仍是 λειτουργός,—— 为教会而设的"公职执事"。

Λειτουργέω 意即"供职"，或与神同在、或在神面前，如祭司为他人代行；或为神、奉神的名向他人行事，如官长与福音的执事所行。故此，凡此诸类皆称为 λειτουργοί（供职者），或说是 λειτουργῆσαι（供职）。此处明言主基督为祭司；此乃他祭司职分之称，在此职分中他是向神行事。他在从神而来、向我们所行的任何作为中，圣经从未称他为 λειτουργός，虽然在这方面曾说他是 διάκονος（执事），罗马书 15:8——即他在肉身的日子里是如此，但如今那称号绝不属于他。所以他被称为"执事"，并非如 Schlichtingius（施利希廷）所臆想的，因他向我们执行神的旨意；乃是他照祭司的本分，为我们向神、在神面前行事。他进入天堂，为要"为我们显在神面前"，并在神面前为我们尽其职任。此外亦当承认，凭此职任，他也将一切美善之物从神那里通传与我们；因为神与教会之间一切圣事的全部管理，都已交托于他。而我们必须留意：——

观察一：主基督在其荣耀的至高之处，仍俯就而为教会执行公众仆役的职分。——我们对基督的信心，不当仅限于他在地上为我们所成之事。他整个中保之工的生命与功效，系于他在此之先所行的，以及在此之后所行的；因为在这些事上，他慈爱与恩典的荣耀最为卓然显明。在他地上所行之事以先，并为此开路，便有他取了我们人性这无限的俯就。他本"有神的形像"，永远享有神性本质上所必然伴随的一切福乐。然而他既如此"富足"，这就是他的"恩典":"他为你们成了贫穷。"基督这难以言宣的恩典与慈爱，乃是我们信心与惊叹的首要对象，正如使徒在腓立比书 2:6–9 所宣明的。他既"倒空自己"，暂时搁下他的荣耀，以承担中保之工；如今他也已重取其荣耀，就其神性权能之显明而言，并因被高举在神的右边，在他的人性里得了荣耀的至高加增。然而他仍持续看顾并爱他的教会，以致为他们执行公众仆役的职分。当日他在地上所要受的一切羞辱、责难、苦难，连同死亡，都不能阻他承担这工；如今他在天上所被环绕的一切荣耀，也不能使他偏离而不继续执行此工。

2. 我们大祭司这一供职之事，就其固有的对象而言，有其界限所在，并以双重措辞表明。因为他作执事，乃是（1.）Τῶν ἁγίων（圣所的）;(2.)Τῆς σκηνῆς τῆς ἀληθινῆς（真帐幕的）。

Τῶν ἁγίων（圣所/圣物的）。（1.） 他是这样的 τῶν ἁγίων。此字或作阳性，或作中性，故或指人，或指物。若作前者解，则为"众圣徒的"。这也是 ἅγιοι 在新约诸书中通常的意义，即"圣徒"或"成圣之人"。然而此处不能确指这一意思；况且使徒在本书信中屡次以另一意义使用此字。Τῶν ἁγίων，若出于中性的 ἅγια，则可有两义：[1.] 指一般的圣物；[2.] 指圣所：——

〔一.〕指物。武加大拉丁译本即如此译此字，作 "sanctorum"（圣者或圣物之属）；兰斯本译者（Rhemists）则译作 "holies"（诸圣），意即圣洁的人或圣洁的事物。我们的英译本亦于旁注中列有 "holy things"（圣物）。若将此字的意义推及一切圣物，则此解为真；因一切圣物的执事之职，皆已交付于耶稣基督。然而此字尚有一层更为独特的意义。

[2.] 会幕最内的部分，我们的使徒称之为 ἅγια ἁγίων（至圣所），希伯来书 9:3；即 הַקֵּדָשִׁים קֹדֶשׁ,——"至圣之所"、"最圣之处"。他也径直称之为 ἅγια（圣所），见第九章 8、12、24、25 节，以及十三章 11 节。与此相应，他又以同一名称，称我们藉基督的血得以进到神面前的属灵光景，见第十章 19 节。因此，这词为多数解经者译作"圣所"；叙利亚译本作"圣所之殿";——特指会幕中惟有大祭司独自进入、且一年只进一次的那一部分。若按本义与字面取此圣所，基督便不是它的执事。祂从未进入其中，也不能进入，更无权如此行；因为那圣所原是归属并专赐与别人的，正如我们的使徒在第 4 节所宣明的。

故此，我们在此当从下文的话语中得着指引。因使徒在此提及圣所，乃是圣幕的一部分；当他提及整个圣幕时，便加上一个与摩西的旧圣幕相区别的记号——"真圣幕"。照样，"圣所"也当与古时的圣所相区别。它乃是与那圣所相应的。而这不是别的，正是天本身。天，不是就其绝对而论，乃是作为神荣耀显现之所，作为永生神的殿，教会的敬拜在其中献上，教会的一切事务在其中办理。这被称为神的圣所，诗篇 102:19:"因为他从至高的圣所垂看；耶和华从天向地观察。"使徒自己也明白地如此解释此处，希伯来书 9:24:"基督并不是进了人手所造的圣所，这不过是真圣所的影像；乃是进了天堂。"

这被称为"圣所"，因为凡在下面圣所中作为预表所表明的，都真实地居住、常存于其中。我们的主基督也正是在其中，为教会的益处执行他祭司的职任。古时会众有一段欢乐的时候，就是大祭司进入圣所之时；因为他带着为他们一切罪孽成就赎罪的血同去。然而他很快又要离开那地方，离开他在其中的供职。但我们的大祭司永远住在圣所里，住在那至圣之所，常常将那为我们众罪成就赎罪之血的功效表明出来。既然基督在那里为我们供职，天与我们之间的任何间隔都不当叫我们灰心；同样，他在那里，若我们果真于他圣洁的供职上有分，便必不住地牵引我们的心思意念往那里去。这些事在有些人是幽暗不明的；纵然未全然不在他们眼中，却全然不在他们所行之内。在他们的信心、敬拜与顺服里，他们觉得这位大祭司在天上的供职与自己毫不相干。幔内之事向他们是隐藏的。然而这等人却仍愿被人看为基督徒。但真信徒因思想此事，在信心的合宜运用中所得或所可得的扶持、指引与安慰，乃是满有恩典、满有甘美的，是的，乃是满有荣耀的。

Καὶ τῆς σκηνῆς τῆς ἀληθινῆς（并那真帐幕的）。（2.）我们大祭司之职事的第二重限定，在于这几句话：καὶ τῆς σκηνῆς τῆς ἀληθινῆς,——"并那真帐幕的"；此帐幕又借其成因得着进一步的描述，而这成因兼从正面与反面加以陈明，即"是主所支搭的，不是人所支搭的"。

诸注释家大抵同意，此处所言"真"者，乃指那本体的、实在的、常存的；因它与那如影的、暂时的、predicative——即与那影像的、易逝的、表征的相对而言。旧日的帐幕，无论从何意义上都不可说是虚假的、欺人的；因它原是神的典章，是照他的指定所设立、所使用的，且为着它本有的目的给出了真确的指引。然而它是表征的、预表的，指明某一位乃是神那真实而本体的帐幕。约翰福音 6:32 中的说法，正当如此解释："不是摩西把那从天上来的粮赐给你们，乃是我父将天上来的真粮赐给你们"；意即那属灵而本体、常存的粮，滋养灵魂直到永生。

但此处所指的"帐幕"究竟为何，值得我们殷勤查考。我见对"真帐幕"这几个字，历来有四种解释：—

[1.] 有人（如 Grotius〔革罗提乌〕）以之为"这全宇宙，即天地的构造"。就是外邦人中也有称此为"神的帐幕与殿宇"的。神造之，仿佛为要居于其中，作为显明其荣耀的一处定所。既然基督的职事——至少就其果效而言——并不限于上或下的任何一处定所，不限于任何物质的帐幕或殿宇，故全宇宙得称为他的帐幕，因它乃是真的、实体的、常存的。如此，这也可与所说的"天上地下所有的权柄都赐给他了"，以及他"为教会作万有之首"相应。我看这一见解并无荒谬之处，也不与信仰的准则相违。然而使徒使用这些字句与说法的用意，不容此为他特指的意思；因他所指的，乃是旧帐幕所预表、所表明的某物，而旧帐幕并未预表宇宙的构造，所预表的乃是在山上指示摩西的那特定样式。

[2.] 有些人以为，"『真帐幕』"所指的乃是"普世属灵的大公教会"，这一见解较为可取；因为教会正是明明被比作帐幕的，见以赛亚书 33:20、54:2。神也正是住在其中，并在人间行走。就此而言，可以说基督是这帐幕的执事；因为他既是教会的元首，也就住在其中。并且他在至圣所中继续供职，无疑正是为着这帐幕；他一切供职的益处也都归于这帐幕。然而这一切仍不足以使主基督被称为这帐幕的执事。这固然是他所为之供职的，却不是他藉以供职的。帐幕与其中所盛之物乃是敬拜的凭藉，是在神圣事奉中实际所用之物；这一点大公教会并不相符。并且此处所引指的古时帐幕，也不是教会的预表，而是基督自己的预表。

【三】多数解经家将"帐幕"与"圣所"一同解作天本身。他们又主张，"真"字乃借 zeugma（兼用格）兼属圣所与帐幕二者；此点我们前面也已容许。然而这并不足以证明圣所与帐幕必是同一，纵然二者在同一意义上同是真的。希腊解经家于此处即取此路，如 Chrysostom（屈梭多模）、Theophylact（提阿非拉克特）与 Œcumenius（俄以库墨尼乌）。又因这帳幕被说为"神所立的"，屈梭多模便责斥那些说诸天运行且为球体之人，虽然他从未在先知的梦中得见哥白尼的假说。然而，正如 Beza（伯撒）所善加指出的，他们在希伯来书 9:11、12 却离弃了自己的解释，那里论帐幕所取的意义与此处相同。但除了随即要为另一种解释所陈的理由之外，尚有两事与此说不合：因为，其一，使徒并无理由将同一事物先以圣所之名、后以帐幕之名重复表明。其二，若单指诸天而言，也无特别理由要加上"是神所立的，不是人所立的"；因为这是从来无人置疑的。

[4.] 所以我说，这“真帐幕”所指的，乃是主基督自己的人性。他是这帐幕的执事；他就在其中，在上面于神前执行职事。因为——

第一，古时的帐幕乃是此事的预表。此说法即由此而来，而"真"这一形容词也正是与那帐幕相对而言。因此，这便是我们解释此语的最好指引与准则。且看那预表所表明的是什么，其实体的对范（antitype）当是什么，那就是"真帐幕"，主基督乃是其执事；因为众人都同意，称之为"真"，乃是与那影儿式的、表征式的帐幕相对而相应。如今，那帐幕并非为作天堂的预表而立，圣经中也丝毫未曾暗示此意。它乃是神在地上与他百姓同在、与他们相近的表记、凭据与凭藉；故此也说他"住在他们中间"。然而这事惟独藉着基督才真实地、实体地成就。所以惟他是这"真帐幕"。因为——

其次。与此相应，当他成为肉身、来到世上时，经上说 ἐσκήνωσς（支搭帐幕），即"他在我们中间支搭了帐幕"，约翰福音 1:14；我们译作"住"的那个字，本是此意。因为古时的帐幕，正是神藉着其恩慈临在的凭据，住在百姓中间的途径与方法。那一切为神预备居所而精工建造的旧日构造，所表明的无非是他取了我们的性情，由此在人间支搭他的帐棚。至于在山上指示摩西的这帐幕样式究竟为何，我们必须在第5节处查考。

第三，他亲自称自己的身体为他的殿，乃是就耶路撒冷的殿而言，而那殿与会幕在性质与用途上原是一样的，约翰福音 2:19–22。他如此说，是因他的身体正是那真实而本体的殿与帐幕，他自己便是其中的执事。

第四，真帐幕乃是神真实地、实在地居于其中的所在，并且神因此成为我们的神。这正是古时帐幕的性质、用处与目的。神藉着他临在的表记与凭据住在其中，并按着他与那民所立之约的条款，因此成为那民的神，出埃及记 25:8；启示录 21:3。因此，神真实地、实体地居于其中，并因此在恩典之约里成为我们的神的那一位，唯有这一位才是真帐幕，别无他者。然而这唯独在基督里；因为"神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在他里面"，歌罗西书 2:9。如此，基督的人性便是那真实的、实体的帐幕，神在其中按位格而居。

第五，他是我们在圣洁敬拜中亲近神的惟一道路与凭藉，正如古时的会幕一样；此事我们已在别处申明。

唯一看来对此解释稍有分量的反驳，乃是这样说的：'基督的人性正是他借以作此帐幕之执事者的凭藉；既如此，人性就不能同时是他在其中施行职任的帐幕本身；所以，他所作执事的那帐幕，必是指他所居之处。'

答。照这条规则推论下去，便当说：因为基督是大祭司，他就不是祭物；因为在人间，祭司与祭物不能是同一位。然而基督所献的祭，惟是他自己。其中的缘故乃在于：他在自己的身位里，并他在其中所行的一切，是要应验祭司、祭物、祭坛、帐幕以及凡属乎这些之事的众预表。他乃是这一切的实体与本质，歌罗西书 2:17。这些预表中没有一个能表明那要在基督里的恩典之丰满；因此才设立了许多预表，并且是各样不同的预表。所以，他在其中一个预表里被卓然指明，丝毫不妨碍他也照样在另一个预表里被指明。他在自己一身之内便是这一切——祭司、帐幕、祭坛与祭物。

Ἥν（这）。再者：此真帐幕的成efficient之因，乃从正反两面加以宣明，即"这帐幕是主所支搭的，不是人所支搭的"——ἣν ἔπηξεν ὁ Κύριος（是主所支搭的）。藉着 ἥν 这一冠词，所指只限于帐幕，并不延及前面所提的圣所，故曰"真帐幕，是主所支搭的"。由此，这帐幕便与那两个圣所都区别开来：一是下面地上为影像的圣所，一是上面真实的圣所，即天本身；因为这帐幕与二者皆非同一建造，正如使徒在第 9 章 11 节所宣明的。

Ἔπηξεν。Ἔπηξεν，"支搭"、"立定"。此字本是用于帐幕的支起与设立。钉下桩柱、又将绳索系于其上，乃是支搭帐幕的主要方法，以赛亚书 54:2。此处所指，乃是基督人性或身体的预备。"你曾给我预备了身体"，希伯来书 10:5。这身体本当被拆卸下来，暂且收叠起来，此后又要重新支起，而其中并无一部分被折断或失落。在一切建筑之中，唯帐幕有此特点；基督的身体在他的死与复活之中，也正是如此。

Ὁ Κύριος. Ὁ Κύριος（主）。此工作的成就者乃是"主"。这一字或名，正是新约圣经的作者们用以表明耶和华之名的。既然神在启示那名时，宣明了他本性中那自存的坚定不移与不变，凭此他必无谬地使自己的话语得以存立、使自己的应许得以成就，那么使徒在这一伟大的工作上便是有意指着那名说的；因为在这工作中，神一切的应许都成了"是的"与"阿们"。至于这帐幕如何是由圣灵直接预备并立定，其中独独运行神那无限的权能，我已在别处详加论明。

Καὶ οὐκ ἄνθρωπος（而非人）。此语是从反面加添的："而非人"。有人以为此处有重言之嫌，这句话乃属多余；因为既说是神所支搭的，便已足以含括不是人所支搭的了。然而这话原是着力之辞，使徒于此别有用意；因为——

1. 那旧日的帐幕，在某种意义上也可说是神所支搭的。它是照着神的命令、吩咐与指示而成的，正如神所设立的一切其他典章一样。然而不能说这帐幕是神支搭的、而非人支搭的；因这样说便排除了人的一切服事与职役，而事实上在预备、构造、竖立此帐幕之事上，是用了人的职役的。惟这"真帐幕"的支搭，乃是独由神所作的工，并无人的职役或服事参与其间："你曾给我预备了身体。"

2. 使徒在此特别着眼于基督的道成肉身，其间并无人在自然生育上的参与。这一点，乃是在回答童贞女那一问时所表明的："我没有出嫁，怎么有这事呢？"路加福音 1:34,35。

这就是"主所立的真帐幕"，基督乃是这帐幕的"执事"。我们由此可以看出——

观察二：凡属灵中神圣圣洁之物，尽皆存藏于基督里。——古时一切圣所敬拜的器具，一切圣洁之光与洁净的凭藉，无不安置存藏于帐幕之中。而这一切又都是"天上诸物本身的样式"，那诸物则尽皆存藏于基督——"真帐幕"——里面。它们全被包含在他里面，若往别处寻求，必是徒然。因为——

观察三、这一切圣物的职事都交付于他。——他既是圣所的执事，也是帐幕的执事，并作其中一切之物的执事。在此他无需任何帮助或扶持；也无人能从他手中夺去他的工作。

观察四。基督的人性乃是唯一真正的帐幕，神愿在其中以位格并实体的方式居住。——神与人同住，历来被看作无限的降卑。所罗门在献殿的祷告中便如此说："神果真住在地上吗？看哪，天和天上的天尚且不足你居住的"（列王纪上 8:27）。然而这降卑有种种不同的等次，神在人间的这种居住也有种种不同的样式。在旧约之下，他藉着许多象征与凭据，表明其荣耀的临在，住在帐幕与殿中。其中尤以约柜与施恩座为然；故凡在约柜前所行的，便称为在"耶和华面前"所行的（出埃及记 30:8）。照所罗门所言，这在那无限、不可测度的神身上，已是极大的降卑；并且有极大的荣耀伴随他这样的临在。在新约之下，神藉着他的灵住在众圣徒里面，他们因此成为他的圣殿。关于神这样的居住，我已在别处论及。但他住在基督的人性之中，其性质与上述二者截然不同；他的慈爱连同他的降卑，在其中显明得远比在那二者中更为昭著，超乎人所能测想。

由此便有我们使徒那样的说法："神本性一切的丰盛都有形有体地居住在他里面"（歌罗西书 2:9）。居住在他里面的，并非什么标记或凭据，也非神的权能、良善与恩典的某种果效，乃是"神本性一切的丰盛"，即神性本身。而这丰盛"有形有体地"居住在他里面，就是说，借着身体、即人性被取入与神子同一位格的存在之中。这在我们眼中当是何等荣耀！古时的人见神以其临格的荣耀标记居于会幕与圣殿之中，曾何等惊叹他的俯就！然而那一切，不过是这荣耀之慈爱与恩典的幽暗表征与影儿罢了；神正是凭此慈爱与恩典，在基督里居于我们的本性之中。

观察五：旧日的帐幕与殿宇既被撤去，教会并无所失，因这一切都在这圣所、这真帐幕并其执事里得着了供应。——殿宇的荣耀与敬拜，是犹太人断不肯舍弃的。他们宁可弃绝基督与福音，也不肯舍弃圣殿及其外表堂皇的敬拜。人心虚妄，竟如此专注于宗教敬拜中的外表华美与壮丽，几乎令人难以置信。把这些除去，在大多数人看来，你就是把宗教本身尽都毁了；——仿佛除了粉饰之外别无美丽，除了瘤瘢肉赘之外便无身体康健强壮的凭据。古时的基督徒受举世（无论犹太人或外邦人）偏见之苦，没有一件比这更甚，就是他们所有的宗教竟没有殿宇、祭坛、像，也没有任何敬拜的隆重排场。到了后来的世代，人不肯止息，直到把一种敬拜引入基督教本身，在外表的秩序、礼仪、排场与粉饰上，与古时帐幕或圣殿中的一切争胜；所不及者主要在此一端：那一套乃是神所设立、限于一时的，这一套却出于软弱、迷信、愚妄之人的私意。罗马教会正是如此。要把人的心思提升到以纯属灵、属天之事为满足，实是难事。他们以为，若舍弃那眼前可供其感官、想象、属肉体的情感与迷信取乐赏玩之物，而去换取那除了在信与爱的操练中（这信与爱使我们倾向幔内之事）便得不着益处、也得不着满足之物，便是再坏、再于己不利的交换了。因此，今日世上为着帐幕与殿宇、为着敬拜的样式与礼仪，起了这般大的争竞；这些都是人在神所要撤去之物的位置上自行寻出来的——而神要撤去，他们也无从否认。原来他们如此断定：到了神不再容忍他自己所设之物的时候，他倒会以他们在教会中属肉体的规条为满足。然而，"在你们信的人，他是宝贵的。"这"真帐幕"及其职事，在他们看来，比古时一切出于神所设立的堂皇礼仪与事奉都更为贵重，何况那出于人意私造的迷信仪节呢。

观察六。我们只当在基督里寻求神施恩的同在。——古时一切神同在的记号与表征，都限定并包含于会幕之中。惟有在那里可以寻见，别处则无。古时的百姓在别处筑了许多坛，寻出并预备了许多邱坛；然而这一切于他们不过是罪与祸患；神未曾将他的同在赐给其中任何一处（何西阿书 8:11;12:11）。人寻求神的同在、寻求他的恩眷与蒙他悦纳，途径固多，却不在这"真帐幕"里，也不藉着它：如此劳苦乃是徒然，费尽气力所得的却无益处；神的慈爱、恩典、良善、怜悯，别处断无可寻，我们也断不能藉别的路径得与其中有分。

第七，惟独藉着基督，我们才得以在敬拜中亲近神。——古时一切祭物都当带到会幕门口。在别处所献的，于耶和华为可憎恶。必须用属会幕的器皿、会幕的火、会幕的香来献，不得别有他法。如今也惟独藉着基督，我们才"在一个圣灵里得以进到父面前"（以弗所书 2:18）。他是到父那里去的独一道路（约翰福音 14:6）。也正是在他的血里、藉着他的血，他为我们"开了一条新的活路"，通入至圣所（希伯来书 10:19,20）。

观察八。神曾有此设立：百姓在一切患难之中，当仰望帐幕或圣殿，并向那里祈求（列王纪上 8:29, 30）。——如今在一切属灵的患难之中，我们所当仰望的，惟独是主基督；因祂既是那真帐幕，又是那帐幕的执事。

观察九。若有别人也能献上基督的身体，他便同样是真帐幕的执事。——因为主基督所行的，不过如此。祂所献的，惟是祂自己；凡自称能献上祂的人，便是把自己置于祂的地位了。

本节继续申述先前所设立对我们大祭司的撮要描述。使徒于此表明：凡别的大祭司所有、为履行其职任所必需的，他无一缺欠；且他所有的一切，皆比任何别人更为卓越。

第 3 节。—Πᾶς γὰρ ἀρχιερεὺς εἰς τὸ προσφέρειν δῶρά τε καὶ θυσίας καθίσταται· ὅθεν ἀναγκαῖον ἔχειν τι καὶ τοῦτον ὃ προσενέγκῃ.（凡大祭司都是为献礼物和祭物而设立的，所以这位大祭司也必须有所献的。）

Καθίσταται εἰς τὸ προσφέρειν（被立起来为要献祭）。叙利亚译本作 דַּנְקַרִב דְּקָאֵם,"qui stat ut offerat"（他站着为要献祭），即"那站立者"（就是站在坛前）"为要献祭"；如此将 καθίσταται 作中性动词译出，则全句语意不完整，成为："因为凡站立"（在坛前）"为要献上礼物和祭物的大祭司；所以"云云。

Δῶρα（礼物）。叙利亚译本作 קוּרְבָּנֵא,"oblationem"（供物）。武加大译本作 "munera"（礼物）。有些人宁用 "dona"（礼品），有些人则用 "donaria"（圣礼之物），即 "sacred gifts"（圣献之礼）。

Καὶ θυσίας（并献祭）。叙利亚译本作 דְבָחֵא，即 זְבָחִים，"sacrifices"（祭物）。武加大译本作 "hostias"（祭牲）；而 Rhemists（兰斯译本诸译者）作 "hosts"（祭饼）——或许是为了给他们弥撒中"祭饼"之名张目。

Ἀναγκαῖον。叙利亚译本作 הֲוָח זָדְקָא，"justum erat," "aequum erat;"（意为"这是公义合宜的"）"it was just and equal"（"这是公义而合宜的"）。武加大译本作 "necesse est,"（"这是必需的"），用现在时。伯撒（Beza）作 "necesse fuit,"（"这曾是必需的"），此译为正；叙利亚译本亦如此，将原文中所省略的、或含于其后不定式之内的系词，译作未完成过去时。

Ἔχειν, "habere," "hunc habere."（有、拥有；此人有） Syr., לֵהּ דְּיֶהְוֵא לְהָנָא, "huic ut esset ei;"（使此人得有）"to this man that there should be to him,"（使这人有归于他的）或作 "with him."（在他那里）

Ὃ προσενεγκῇ。武加大译本作 "aliquid quod offerat"（某物可供他献上）;"something that he may offer"（某物可供他献上）。叙利亚译本作 דַּנְקַרֵב מֵדֵם,"something that he should offer"（某物他当献上）。阿拉伯译本加上 "for himself"（为自己），乃是讹误。

第3节。——凡大祭司都是为献礼物和祭物设立〔被指派〕的；所以这位大祭司也必须〔必要〕有所献上。

Γάρ。这些话与前面所断言之事的联系，亦即使徒在此处的意图所在，是藉着表原因的连词 γάρ（因为）表明出来的。他一面证实自己先前所肯定的——就是基督乃"真帐幕的执事"，即他自己身体的执事；一面又陈明事情理当如此的缘由；这缘由他在随后数节中更加以证实。

他所坚持的理由，取自"凡大祭司"这一职分的общ——即取自其一般性质。主基督是我们的大祭司，这一点他先前已充分证明并确立；故此，他如今便视之为既定之理而加以承接。在此基础上，他进而显明凡属大祭司者所当有的，乃是指明这职分的性质有何要求，以及凡有分于此职分的人必然当具备什么。

故此，这话中含有两件事：一、总论每位大祭司的性质、本分与职任。二、由此推出的一项特别断案，即主基督在承受并履行此职任时所必然当有的。

Πᾶς ἀρχιερεύς（凡大祭司）。就前一项而论：1. 当留意此语的普遍性：Πᾶς ἀρχιερεύς——"凡大祭司"。按上下文，这一普遍之语受着律法方面的限定，即"凡"照律法"设立"或"委任"的"大祭司"；因为使徒所论的单是这一等人。诚然，除照律法所立者之外，从未有任何大祭司蒙神悦纳；然而使徒仍必须一并提及律法。他们虽为数众多，却同属一等次、一职分；因此同受一样的授权，同担一样的本分。故此使徒以"凡大祭司"如此措辞，是要表明他的论证并无例外可指：因为在众大祭司之中，自始至终的相承之列里，无一不是为此目的而设立，无一不以此本分为己任。不但如此，他所坚持的，并非其职分中某一或可省略的特殊本分，乃是他们受设立所归的总目的；正如他在下一语中所表明的。

Καθίσταται。2. Καθίσταται,"is ordained"（被设立）；即由神藉着律法所指派。此字的意义，以及所指之事，我在前面已经论及。参看第五章1、2节。

观察一。神的命定或委任，为一切圣职与圣工立定规则、界限与目的。——凡在宗教或神圣敬拜之事上，不凭此命定、越乎此命定、逾乎此命定而擅行者，便是干犯之人，其敬拜神也归于徒然。神未曾按立在祂事奉中的人，乃是擅入者；神未曾指派的事，乃是僭越。除祂自己所定为本分的以外，祂也断不悦纳任何所谓的本分。

Δῶρά τε καὶ θυσίας（礼物和祭物）。3. 此处道出神设立大祭司的首要目的，即"为献上礼物和祭物"。这在他们最初被设立之时便已显明，见出埃及记 28、29 章。

（一）他们本当献祭。神设立亚伦及其继任者，正是为要为全体百姓献上礼物与祭物。

(2.)惟独祭司可以献祭；就是说，除了祭司，无人可以献祭，——除了他们，无人可以亲近神，将何物圣洁地献与他。百姓可以将供物带到神面前，却不能把它献在坛上。而有些祭物，如赎罪日所献的，则专归大祭司一人。大祭司亚撒利雅所陈明的正是此事，历代志下 26:18："乌西雅啊，给耶和华烧香不是你的事，乃是亚伦子孙承接圣职祭司的事"；此语本于出埃及记 30:7、民数记 18:7。神藉此教导百姓：他们所献的一无可蒙悦纳，惟在那将要来的大祭司里、并藉他的手才得蒙纳。这也正是我们今日从中所受的教导。无论何人，纵然尊贵昌盛如乌西雅王，若想不藉这位大祭司的中间代求而径自亲近神，必被击打，患上灵性大麻疯的灾病。

Δῶρα（礼物）。4. 他们所当献的也已明言："礼物和祭物";—δῶρα,"munera","donaria","dona"（皆为"礼物、供物"之意）。有时一切קָרְבָּנִים，即总称的"corbanim"（供物），都以此字表之；因为凡圣物的献纳，无论何类，在其初次设立之时皆如此称之，利未记 1:2:"你们中间若有人献他的corban给耶和华。"随后即列举献祭与供物的各特殊种类，而这些总而言之皆为"corbanim"。故凡带到坛前之物皆称为δῶρον（礼物），马太福音 5:23, 24:Προσφέρῃς τὸ δῶρον,—"你带着你的礼物"；即קָרְבָּנְךָ אִם־תַּקְרִיב，乃"献礼物"，即献一切种类的圣物，尤指本义上所称的祭物。又或，δῶρα所指乃מִנְחוֹת，即"minchoth"（素祭），而θυσίας所指则为"zebachim"（牲祭）。因这二者已尽括圣物献纳之全体。盖"zebachim"或θυσίαι（祭物）乃流血之祭，即以宰杀屠戮而献之祭，无论其质料属何种类，亦无论其所定之特殊目的为何；而"minchoth"则是无生命之物的供献，如五谷、油、食物与饮物。献这一切，正是祭司职分所受命的职任。我们由此得知：—

观察二。若不持续顾念献祭与赎罪，便无人得以亲近神。献祭的首要目的乃是为罪作成赎罪。——此事之必要，以致神特设祭司的职任来成就它。人若妄想不藉赎罪而得罪的赦免、得神的悦纳，那只是梦想。使徒在此立定这一点：按神所设的定例，此乃"凡是大祭司"所必不可少的。从来没有一位大祭司，其职任与本分不是"献上礼物和祭物"的；因为神设立他，正是为这缘故。

其次，他由此推论说，"这位大祭司也必须有所献的"乃属必然。因为他既是那属天圣所与真帐幕的执事，他就是大祭司。然而，若他没有可献与神的祭物，他就不能作大祭司。祭司若无所可献，若不是为此目的而受设立的，他实在根本不是祭司。

在使徒这一断定中，我们可以留意以下数端：一、推论的语词，即"所以"；二、所论之人的称谓，即"这一位"；三、归于他的说法之样式，即"必须有"；四、其内容，即"所献上的物"——

Ὅθεν（所以）。1. 表明推论的字是 ὅθεν，即"所以"。使徒在本书信中屡次用它，凡他从律法的旧日典章及其所表征之意来证实当下的论断时便如此，见 2:17,3:1,7:25,9:18。这一推论的全部力量，尤其在此处，全系于这一前提：旧约一切预表性的典章，都表征那真要在基督里成就的事；因此他"必须"成为那些典章所表征、所预示的。故此福音书中屡屡指明，他之所以行了、受了如此这般的事，或以如此这般的方式行受，乃因律法之下诸事本是这样安排的。

Τοῦτον。2. 此处指明了那位的身分：τοῦτον（这一位）,"这人"；即'我们所论说的那一位，这位新约的大祭司'——他先前已描述过他，并以其名"耶稣"指明，又以其尊荣"神的儿子"指明：就是"这人"，这位耶稣，新约的大祭司。

Ἀναγκαῖον（必要的）。3. 主词既已陈明，使徒于其上所肯定者，乃是他——这位祭司——必须"有所献上"。而事之如此，乃是"出于必要"。因为这位荣耀之人不论在别的方面是何等样，或可能是何等样，若无所献上，他总不能作大祭司；因为献上礼物与祭物，正是这职任惟一的目的。可见这"必要"乃是绝对的。因为若非如此，祭司的职任便无从执行，赎罪便无从成就，我们也不得亲近神。Ἔχειν（有）。经上说这样的必要在于ἔχειν，即"他该有"。所指的不单是持有，乃是为着使用而持有。他既有所当献，便当照样献上。因为教会若有一位大祭司，虽有所当献而实未献上，于教会亦无所裨益。所以此处所顾及的，既有基督堪任其职，又有他在其中的信实。他有所当献，他也确实献上了。

Τὶ ὁ προσενέγκῃ。4. 他所献之物的内容也已表明：τὶ ὁ προσενέγκῃ（有所献之物），即献与神为祭之物。使徒在此说得并不确定，只用 τὶ ὁ（某物）；至于他所当有的究竟是什么，他此处尚未明言，因他当时的论证并不需要他再往前说。然而他在别处却明白宣告：他所要献的是什么，他所献之祭的实质是什么，以及这祭必须是什么。这就是"他自己"——他全备的人性，灵魂与身体。

或有人说，若他有所献，并不必然就是献他自己；因他也可以从羊群牛群中另取所献，像古时人所行的一样。使徒在此处诚然也无意直接证明这一点，即他所当献的必是他自己。然而从前面第七章所据的论证看来，这却是必然的推论；因为凡神所指定或所悦纳作为祭物献上的，他都已命定由利未祭司的职任来献，并将献此祭之事专归于他们，以致凡不属亚伦后裔的，都不能献这样的祭。既然我们的大祭司不出于利未支派，而出于犹大支派，那么显然他不能献那专归他们供职与事奉的任何物件。因此我们的使徒在下一节里直截了当地断言："他若在地上"——就是说，若照别的祭司的样式，用地上的物件在其职任上供职——他就连作祭司也不能；因一切这样的事奉都专归别一等次的祭司，并由他们所行。再者，即便他可以如此行，并且果真如此行了，我们的使徒也明示他的祭司职任必然于其本有的目的上归于无效。因为"律法原来一无所成"；这不只是因其祭司的软弱与不全，也是因其祭物无论由谁献上，总不足以成就赎罪这至大的目的。因为正如他所宣告的，"公牛和山羊的血，断不能除罪"，也不能"洁净"罪人的"良心"，希伯来书 10:1-4 等处。所以，他既必须有所献上，那么这所献的也必须是他自己，而非别物。

关于这些词句本身的迻译，尚须补充一点，因这影响其确切的意义。Ἀναγκαῖον（必需的、必然的）须加上系词动词，方能确定其含义。Erasmus（伊拉斯谟）补入 "est"，即"这是必需的"；我们则译作 "it is of necessity"（这是必然的）。Beza（伯撒）补入 "fuit"，叙利亚文译者亦然，作 הֲוָא，即 "fuit"、"erat"，"这曾是必需的"。因此他将 ὁ προσενέγκῃ 译为 "quod offerret"（他所当献上的），二者皆指过去之时。另有人译作 "quod offerat"（他可献上的），指现在或将来之时。Beza 为其译法作如是解说：使徒既着眼于基督已成之献祭，故断言"他必须有所献上之物"，而非"他必须有可献上之物"。虽然我并不否认，因基督献祭之功效永存，又因他在代求中将此献祭陈明于神前，或可说他仍在献上自己；然而他献祭并将自己献上，其本然之处乃在地上，此点我已在别处充分证明。

格罗提乌斯（Grotius）以此经文论及基督的奉献与献祭，克雷利乌斯（Crellius）则回应说："Concludit scriptor divinus ex eo quod Christus sit sacerdos, necesse esse ut habeat quod offerat; non, ut loquitur Grotius, necesse fuisse ut haberet quod offerret, quasi de re praeteritâ loquatur,"（圣经作者由基督是祭司这一事实推断，他必须有所献之物；而非如格罗提乌斯所言，他从前必须有所可献，仿佛使徒所说的是一件已过之事）见 Respons. ad cap. x.。然而，正如伯撒（Beza）所确当指出的，使徒在前文已提及基督那一次的献祭，视之为已然成就完备的，见 7:27。因此他此处论及此事，不能不以其为已过之事；他在这里只是表明，基督既有自己可献，并如他所已行的那样将自己献上，这是何等必要。从这些话中，我们可以看出——

观察三：若非基督献上祭物，我们便无从得救——即便是耶稣基督自己，也不能不借着他的献祭与奉献而救我们。"他必须有所献的"，正如古时那些祭司按律法必须有所献一样。有人以为，主基督之所以为我们的救主，乃因他向我们宣示了得救之道，又以自己亲身的顺服，给我们立了得着此道的榜样。然则，他既作我们的祭司，又何以"必须有所献的"献与神，就是为我们而献呢？因为这既不属乎他的教训，也不属乎他的榜样。他必须有所献的，乃是要应验古时为赎罪所献的那些祭物。我们的救恩也断不能藉着我们大祭司别样的作为或职事而成就；因为教会若不除去罪的罪咎，便不能得救。而古时祭司与祭物的全部用意，正是要教导并指教教会：惟有一途可成此事。这一途，就是藉着献祭为罪赎罪；在其中，所献的牲畜代替罪人受苦，并按神的设立担当他的罪孽。使徒所着眼的正是此事，并这一切预表在基督身上的成全；若非如此，他通篇的论述便成为无用而虚空。所以，我们得救别无他途，惟藉着为我们的罪所成就的真实挽回与赎罪。凡不在这挽回之祭的信心与德能之内、却别处寻求救恩的，必然受欺。

观察四。神既为主基督定下祂所当作的工，也就为祂预备、供给凡成就此工所需的一切。——祂必须有所献上。而这所献的，断不能是古时祭司诸般祭物之类。因那一切祭物皆专属于祭司职分的执行；况且，其中无一能成就基督所受命当成之事。故此，神为祂预备了身体，如希伯来书 10:1-8 等处所详述的。

观察五。主基督既要按职分之道拯救教会，凡为此所必需之事，便无一可以宽免。—并且，与他相似—

观察六。无论我们被召进入何等地位或境况，凡那地位所必需的，便是断不可少地向我们所要求的。——故此，圣洁与顺服乃是与神和好平安之地位所必然要求的。

Εἰ μὲν γὰρ ἦν ἐπὶ γῆς, οὐδʼ ἂν ἦν ἱερεὺς, ὄντων τῶν ἱερέων τῶν προσφερόντων κατὰ τὸν νόμον τὰ δῶρα.（他若在地上，就必不得为祭司，因为已有照律法献礼物的祭司了。）

Vulg. Lat. 作 "si esset super terram;"（若他在地上），其余各本皆作 "in terra,"（在地上），意旨相同。Syr. 作 בַּארְעָא，"在地上"。Οὐδʼ ἄν ἦν ἱερεύς,（他也就不是祭司)，Syr. 作 כּיּמָרֵא לָא אַף הָוֵא，"他也就必不是祭司"。Ὄντων τῶν ἱερέων.（既有那些祭司）。武加大本略去 ἱερέων，而译作 "cum essent qui offerrent."（因有献祭之人）。Rhem.（兰斯本）作"因有献祭之人"。叙利亚译本与原文相合。Beza（伯撒）作 "manentibus illis sacerdotibus;"（既有那些祭司存留）、"quum sint alii sacerdotes."（既另有祭司）。

在前面的论述中，使徒已充分证明：福音之下这新祭司职任的引入，已终止了旧有的祭司职任；而且理当如此，因为正如他在许多事例中所详尽揭示的，旧职任全然不足以领我们到神面前，也不能使教会的光景得以完全。同时他也已说明这新祭司职任的性质。他尤其指明：这位大祭司虽只一次献上他那伟大的赎罪祭，然而此祭的成全，以及其中益处向教会的流通，却系于他此后祭司职分的执行，并他在其中的位格与光景；律法之下的大祭司亦是如此，他在赎罪节所献的大祭，其功效乃系于他随后进入圣所。因此使徒宣告，我们这位大祭司的光景乃是属灵的、属天的，在于他在天上圣所中以自己的身体所尽的职事。

使徒既已将这些事充分显明，展开其中的奥秘，便在本节进而说明何以必须如此，即他既不当献律法所指定的诸物，也不当留在地上作祭司的身分与地位，像其余那些祭司一样。简言之，他证明基督绝不当照当时律法所设立的样式，担起教会中圣事的职事。因为或有人质疑说："若主基督真是大祭司，如他所主张的，那么他为何不照祭司的本分，施行教会的圣事呢？"使徒答曰：他本不当如此行；不但如此，单是设想他可以如此行，便与他的职分相违，且同时倾覆律法与福音。因为若有人不属亚伦一族而在圣所中供职，这就将律法全然推翻；况且神已藉律法预备了别人任此职，以致他的职事在其中既无余地，也无位分。福音也必因此归于无用，因福音所立于其上的那祭，竟与律法之下的诸祭同属一类了。使徒在本节中确证此理。

第4节——他若在地上，必不得为祭司，因为已有照律法献礼物的祭司。

这些话是一个假设性的命题，并附有其理由或证据。命题在本节的前半部分："他若在地上，必不得为祭司。"其余的话乃是此命题的理由或证据："因为已有照律法献礼物的祭司。"

我们可先思量那表因果的连接词"因为"，它系于使徒紧前所论之事，意在引出一个理由，说明诸事何以当如他所宣示的那样。他曾在若干处显明祂如今的地位与身分，并祂执行其职任的途径与方式。祂既是祭司，就必须有所献上；而所献的又必是祂自己所有的，因为律法既不肯供祂以祭物，全受造之物也不能，盖凡洁净而合宜献与神的，律法都已预先取归己用。祂也必须有一圣所，在其中执行祭司的职事；这圣所必是天本身，因为祂自己已被高举入天，坐在神的右边。凡此诸事，还另有一特别的理由："祂若在地上"云云。

Εἰ μέν。"倘若他真在地上。"不可略过 μέν 一词所含的语势，—'若果真如此；'因使徒在此所作的让步，其力量正在于此：'诚然，必是如此。'"倘若他在地上"一语，包含两事：—

Ἦν ἐπὶ γῆς（他若在地上）。1. 指他在地上的存留与居住：—他若不曾在其职分的执行中被高举进入天上；他若不在神的右边；他若不曾进入天上的圣所，反倒能在地上、无需这一切而成就其全备的职分。他若这样在地上，或本当这样在地上。

2. 他祭司职任的状态与情形：——倘若他是在地上，或所有的祭司职任与律法之下的祭司职任同一等次、同一体制；倘若他所当献的是与他们相同的祭物，或是与之同类、须在地上得以成全的祭物；倘若他不是献上自己——就此而言，他的献祭若非将自己带入那非人手所造的至圣所而呈献，便不能全然成就。

使徒所论的乃是这两件事：一、他现今的地位与身分，就其所供职的圣所而言，是属天的。二、他的祭物与帐幕，就是他自己。此一假设"倘若他在地上"，正是与这两者相对而立的。

Οὐδʼ ἂν ἦν ἱερεύς（他也就不会是祭司）。因此，这一假设的完整意思如下——此点极当留意，方能明白全节的意义（苏西尼派（Socinians）竭尽其智巧与力量，欲将此节曲解以就其异端）："倘若我们断言他所有的祭司职任，是这样一种职任，以致在其执行之中他必须常留在地上，在会幕或圣殿的至圣所里、用律法所定祭牲的血来供职。"在此假设之下，使徒承认"他就不能作祭司"。他连祭司也算不上，或在任何意义上都不能作祭司。至于他必要作祭司，且必然非作不可，使徒在前面已经证明了。就此，他宣明了他的献祭、他的帐幕、他的至圣所的性质；如今他更证明这些对他是如此必需，以致若无这些，他就不能作祭司。

或有人说，他曾是"在地上"的祭司；正是在地上，他藉着自己的血献上了那伟大的赎罪祭。此言诚然不错。但是，1. 这并不是律法所说意义上的"在地上"，因为唯有律法才设立了地上的诸般献祭；他的献祭既不循律法诸祭的途径，也不依其样式，而"在地上"一语所指的正是律法之祭。2. 虽然他将自己献为祭物一事乃在地上完成，然而使这祭为着他所代献之人生效所需的全部职事，却不能在地上成就。他若不进入天上、在圣所中将他的祭呈明于神前，就不能凭那一次献己而作教会的大祭司；因为教会由此便得不着丝毫益处。他若须常留在地上，此后不进入天上的圣所使此祭生效，他也断不会献上那祭。大祭司在赎罪大日，在帐幕之外成全了为自己的罪和百姓的罪所献的祭；然而若非存着将血带入圣所、洒在约柜与施恩座（即施恩的宝座）之前的心意，他既不能、也不愿、更不当擅自献祭。基督也是如此，必须进入那不是人手所造的圣所，否则他就不能作祭司。

这一断言与容认的理由，加在本节的后半："因为已有照律法献礼物的祭司。"

Ὄντων τῶν ἱερέων。Ὄντων τῶν ἱερέων,"sacerdotibus existentibus,""cum sint sacerdotes"（既有祭司在）;"whereas there are priests"（既然有祭司）。使徒并非承认在他写此书信之时，尚有律法之下的祭司"de jure"（按权利而言）照律法献祭。诚然，"de facto"（按事实而言），那时圣殿犹存，尚有这样的祭司在其中供职；然而在本书信通篇，论到权利与在神面前的悦纳，他证明他们的职分已经止息，他们的一切administrations（职事施行）已属无用。所以 ὄντων 所指的，乃是祭司在律法上的设立，以及主基督献上他的祭之时他们供职的权利。那时确有祭司，有权在其职分上供职，并"照着律法献礼物"。

有两件事须加查考，方能明白这些话的意思，并见其中理据的力量：一、既然照律法而立的祭司仍旧存留，主基督为何不能作祭司，并留在地上献上他的祭而成全之呢？二、他为何不先将这一等次的祭司废去除掉，如此为引入他自己的祭司职任开路呢？

1. 我对第一点作答如下：倘若他曾在地上作祭司，要在此下界成全其祭司职任的全工，而当时他们也正作祭司，那么他必或与他们同属一个等次，或属另一个等次；所献之祭必或与他们同类，或属别类。然而这两者皆不能成立。因他不能与他们同属一个等次：使徒证明这一点，是因他出于犹大支派，而此支派被排除于祭司职分之外，因这职分已归给利未支派与亚伦一家。因此他也不能献他们所献的同样之祭，因按律法除他们之外无人可如此行。他也不能与他们并存而另属一个等次，因为并无预言说教会中同时有数个等次的祭司。不但如此，如我们前面所证明的，引进另一等次的祭司职分，不仅与那祭司职分不能相容，更是废弃律法本身及其一切典章。所以，当他们照律法仍作祭司之时，基督不能在他们中间作祭司，既不能属他们的等次，也不能属别的等次；这就是说，倘若他职分的全部施行都要在地上与他们的职分并行，他就不能在他们中间作祭司。

2. 至于第二个问题，我说，主基督断不能除去那另一祭司职分，直到他自己按着神的设立，成全了那职分所预表的一切。若在其存在、职责与职务所预表的全部尚未应验之先，这职分便"de jure"（按律法而言）止息了，神设立此职的全部目的与旨意就落了空。因此，虽然在巴比伦被掳的七十年间，其职事的施行曾一度中断，然而这职分本身在其权利与尊荣上仍然存续，因为它所要预表的尚未成就。这事直到主基督升入天上的圣所、在神面前为教会执行职事之时方才成全；因为在那以先，大祭司一年一次进入帐幕圣所之举，在其所预表的事上尚未得着应验。所以，基督在十字架上的献祭并未使他们的职分与职事就此终结，他们仍旧照着律法献祭；因为要成全他们整个职分所预定的一切，还有他进入上面圣所这一层尚未成就。故此他们仍当继续作祭司，直到他献上自己、并由此进入天上的圣所，完成了他们所预表的全部事奉为止。

所以，使徒在此处推理的意思乃是：亚伦一系的祭司，按律法之权（de jure，按法理）继续供职于圣物之事，或说本当如此供职，直到凡藉此所预表的一切都成全了。而这成全，直到基督升入天上方才实现；因为头一层帐幕必须存立，直等到进入至圣所的路开通了，这一点我们随后必要见到。然而，主基督并非按他们的等次作祭司，也不能献上律法所指定的祭物。由此显然可见：他若仍要存留在地上，在地上供职，便不能作祭司；因为如此一来，他们的祭司职分（他的祭司职分与之不能并存）就永无终止之日了，而这职分的终止，非藉他以祭司的身分进入天上的圣所不能成就。

由此可见，苏西尼派（Socinians）欲从此处证明主基督并非在此地上献上祂赎罪的祭，其藉词何等虚妄。因为使徒在此丝毫未论及祂的献祭——祂在进入天上为我们代求之先，已宣明那献祭乃是"一次而永远"的；他在此所论，单是祂祭司职任的等次，以及此职任现今施行所当延续的地位与情状。

观察一。神的设立，若得其正解，彼此绝不相冲。——故我们看见，古时祭司的职任与基督的职任并不相冲。二者各有其本分的界限与时候；前者未废，后者亦不能完全开始而得以设立。基督进入至圣所，便被立于那样的地位，要在其中持续行使其祭司的职任，直到万事的成全；此举成就了旧日祭司职分所预表的一切，遂为其划下绝对的终止，也使一切律法之下的敬拜，就其效力与功效而言，得着当有而合时的结局。及至他成全了那些礼仪所预表的一切，便将全工亲手接过。

观察二。基督祭司职任各部分与各项职责按其本有的次序尽行完毕，乃是教会得救所必需的。——他的献祭当在地上，而其职任之继续施行则当在天上。若无这后一段，前一段于我们无益；他若不再作什么，便不能作祭司。因为，1. 一面这系乎神无穷的智慧，将凡关乎此职任之施行的一切事，都安排配置于其合宜的时候与时期；2. 另一面信徒也在自己的经历中看见，万事如何与他们的境况和需要相称。除非先为他们的罪立下挽回祭的根基，他们便无望蒙神悦纳。因此，这事乃首先成就，即"耶稣基督的身体一次献上，永远有效"。然而这事既已成就，他们若不得其功效持续地施于自己的灵魂，则他们与神的和平，并他们进到神面前的路，皆无从维持。而这乃是藉着他在天上圣所中施行其职任而成，此事乃随前事而来。

Οἵτινες ὑποδείγματι καὶ σκιᾷ λατρεὐουσι τῶν ἐπουρανίων, καθὼς· κεχρημάτισται Μωϋσῆς, μέλλων ἐπιτελεῖν τὴν σκηνήν· Ὅρα γὰρ, φησὶ, ποιήσῃς πάντα κατὰ τὸν τύπον τὸν δειχθέντα σοι ἐν τῷ ὄρει.(即"他们供奉的事本是天上事的形状和影像，正如摩西将要造帐幕的时候，蒙神警戒他，说：你要谨慎，作各样的物件都要照着在山上指示你的样式"）

Οἵτινες,"qui,""ut qui;"即"就是那些…的人"。Λατρεύουσι,"deserviunt,""inserviunt"（供职、事奉）。叙利亚译本作 דַּמְשַׁמְשִׁין，"那些供职的人"（如任圣职者之供职）；此译得当。Ὑποδείγματι,"exemplari"（样式、模本）。兰斯译本（Rhemish）作"that serve the exemplar and shadow"（事奉那模本与影儿的）；此译处处欠确。叙利亚译本作 לִדְוּתֵא，"照那相似的样式"。Τῶν ἐπονρανίων。Eras.（伊拉斯谬）作"coelestium"（属天的）；他人作"rerum coelestium"（属天之事物），即"属天之事的"。叙利亚译本作 דְּבַשַׁמיָא דְּהָלֵין，"那些在天上之事的"。Καθὼς κεχρημάτισται,"sicut responsum est Mosi"（如同答复摩西的）。兰斯译本作"as it was answered Moses"（如同摩西所得的答复）。然 Χρηματισμός 并非"答复"，乃是"神谕"，即因求问而颁下的谕示，故可指"凡出于神的指示"。又作"Quemadmodum divinitus dictum est"（照着神所吩咐的）。我们则作"蒙神警戒"。叙利亚译本作 דֶּאתַאמְרַח，单单作"曾有话说"；此不足以表明原文之意。

第5节——他们[在圣所的敬拜中]所事奉的，乃是天上things之样式与影儿，正如摩西将要造帐幕的时候，蒙神警诫他说："你要谨慎，一切都要照着在山上指示你的样式去造。"

Ver. 5.—第5节——那些[在神圣敬拜中]事奉的人，所供奉的是天上之事的样式与影儿，正如摩西将要造帐幕之时，蒙神警诫说："你要谨慎，凡物都当照着在山上指示你的样式去造。"</p>

1. 我们首先当考究这些话的读法，因为使徒是从律法中引来这段见证，并按他自己的译法陈明。原文出埃及记 25:40 作 בָּהָר מָרְאֶה אֲשֶׁר־אַתָּה בְּתַבְנִיתָם וַעֲשֵׂה וּרְאֵה;——"又要谨看"（或作"要谨慎"）"并照在山上指示你的样式去作。"使徒加上了 πάντα（凡物、一切），这词既不在原文中，也不在七十士译本中。但是：（1.）他或是取自本章第 9 节，那里正有此语：אֲשֶׁר כְּכֹל אוֹתְךָ מַרְאֶה אֲנִי;——"照着我所指示你的一切。"(2.)凡不定说出之事，当作普遍解：列王纪上 8:39,"照各人的行为待他们"；此即历代志下 6:30 所云，"照各人所行的一切报应他。"申命记 19:15,"凭两个人的口，或凭三个人的口，这事就可定准"；此即哥林多后书 13:1 所云，"句句都要定准。"诗篇 110:1,"等我使你仇敌作你的脚凳"；此即哥林多前书 15:25 所云，"一切仇敌。"因此使徒加上 πάντα（一切），所说的不过是一处已明言、另一处必然含蓄之意。

בְּחַבְנִיתָם,"照它们的样式"，或"它们的样式"，使徒仅以 κατὰ τὸν τύπον（照那样式）译之，"照那样式"；其意归一。

Τύπος（式样）。此字出于 בָּנָה，即"捆绑"之意；它用以指一个预先备好的样式或形状，凡物皆当照之而造。故使徒既以 τύπος 译之，其所指乃 πρωτότυπος（原型）或 ἀρχέτυπος（原本），而非 ἔκτυπος（摹本）,——即那样一种式样或样本，他物当照之而成，而不是那本身为别物之像或表征者。

2. 其次当考究的，是这些话与前文论述的关联，由此可见使徒的总体用意。他在前面已暗示两事：（1.）按律法而立的大祭司并不供职于属天之事；（2.）惟独主基督如此供职；由此他断定基督的尊荣与超越，远在他们之上——这正是他手中所论的题旨。这两点他都在此数语中加以证实。因他将他们的职事限于属天之事的预表，而将属天之事的本体排除在外。又如前一节所显明的，基督若是要长留于地上，便不能作祭司；由此他显明：惟有基督才是那位施行这属天之事的。

3. 使徒用以证明"他们所供奉的乃是天上事的形状和影像"——即仅止于此，再无其他——之总论据，取自神对摩西所说的话。此论据之力显而易见。因为神在那话中宣告：在所吩咐他造的那物质的帐幕之上、之外，另有他物；因为神在山顶上将一个原型或样式指示他看，而他在山下所要造的，不过是那原型的影儿与表征而已。所以，凡在他所要造之物中供职的人，其供职也只能是"天上事的形状和影像"。故此，使徒从这见证所立的论据便是："若神在山顶上将属天之物指示摩西，而摩西所要造的不过是它的形状或影像；那么，凡在其中供职的人，便『只是供奉天上事的形状和影像』。"

在这些话中可以留意几端：1. 所论说的人；"这些…的人"。2. 归于他们的事；他们"供奉"。3. 这供奉所受的限定：其中有，（1.）其当下直接的对象；乃是"形状和影像"；（2.）其终极所指的事；乃是"天上的事"。4. 全段断言的证据，取自神对摩西所说的话：其中有，（1.）所赐给他的指教的方式；"他蒙神警戒"；（2.）那指教或警戒本身；"你要谨慎，作…"等语。

Οἵτινες（那些人）。1. 此处先言所论之人；οἵτινες，即"who"（那些⋯⋯的人）。这指第 4 节所提到的祭司们："既有祭司献礼物；这些人⋯⋯"但这一说法虽包括利未祭司的全班，却尤指第 3 节所言的大祭司们，Πᾶς γὰρ ἀρχιερεύς（因为凡大祭司），即"凡大祭司⋯⋯；这些大祭司⋯⋯"。

Λατρεύουσι。2. 其次，论及归给他们的作为；λατρεύουσι，即"供职事奉"。此处并非取英文 "to serve"（服事）一词的通常意义，如某物服事于某一目的，或一人服事另一人。因这是一个神圣的用语，只指在神圣的敬拜与事奉中执行职事，叙利亚文译本即如此译之。特别地，它在此处关乎一切 δικαιώματα λατρείας（事奉的礼仪），即"神圣事奉的诸般定例"，是在前一个帐幕之下所设立的，希伯来书 9:1。"他们供职事奉"，意即：'他们照着律法，在圣事上执行祭司之职；换言之，按其起初的设立，他们本有此权（de jure，按法理），而事实上（de facto）至今仍如此行。' 而 λατρεύω 一词，既用于神里面属灵的敬拜，也用于外在所设立的圣洁敬拜。参见马太福音 4:10；使徒行传 7:7；罗马书 1:9。因此，它关乎大祭司在帐幕或殿中于神的敬拜里所行的、并所当行的一切事。

Ὑποδείγματι（样式）。3. 他们那圣职事奉所受的限定，乃是 ὑποδείγματι καὶ σκιᾷ,—"为着样式与影儿"。Δεῖγμα 是任何事物的"标样"，即藉着一部分或一个实例使某事物得以显明者。此词在新约中仅见于犹大书 7:Πρόκεινται δεῖγμα,—"被摆出来作为鉴戒"（论及所多玛与蛾摩拉），或说是神在末日如何对待那惹他发怒的罪人的一个"具体实例"。

(1.) Δειγματίζω，乃由 δεῖγμα（样式、示例）所构成，在新约中仅一次用及，即歌罗西书 2:15，我们在那里译作"明显给众人看"(make a show)，意即将所行之事作一番展示。此处所用之 Ὑπόδειγμα，乃是"榜样"，即藉着实例显明或宣示某事：约翰福音 13:15,Ὑπόδειγμα ἔδωκα ὑμῖν——"我给你们作了榜样"，这是我们的救主洗了门徒的脚以后所说的，意即'我已在所行之事上向你们显明，你们也当如何行。'雅各书 5:10 亦然："弟兄们，你们要把先知当作榜样。"然而榜样在主要且通常的用法上乃是他物的模范，是他物所当效法的，如所引之约翰福音 13:15、雅各书 5:10 二处；但在本节中却不能作此解，因为天上的事物并非按着地上这些事物的样式而造，恰恰相反。故此榜样有二类："effigiantia"与"effigiata"（即塑造者与被塑造者），亦即 πρωτότυπα 与 ἔκτυπα（原型与摹本）——一是他物据之而成的，一是据他物而成的。此处所用乃是后一义；我宁愿将其译作"仿象"(a resemblance)。它比 δεῖγμα 为轻，只是"simile"、"quiddam"（相似之物、某种彷佛之物）——一种隐约的表现。故此下文又加上说——

Καὶ σκιᾷ。Καὶ σκιᾷ,"并影儿"。有人以为此处"影儿"乃取其匠作之义，与明确的形像或完全的描画相对，其比方取自凡物初绘时的轮廓与暗影，其后方按真形描成；他们说希伯来书 10:1 即如此用："律法只有将来美事的影儿，并非那些事物本身的真像。"但按其本义，"影儿"乃取其自然之义，与形体或实质相对：歌罗西书 2:17,"这些原是后事的影儿；那形体却是基督。"此处取哪一义皆无不可，因所断言者在两义之下俱为真实。若取前义，则是指律法诸典章中对天上奥秘那昏暗不明的描画。这些典章确曾表明并教导那些奥秘，故在那些祭司所行的神圣事奉里，那些奥秘也就得着教导与表明；然而其昏暗如此，以致无人能于其中看见那些奥秘的华美与卓越。若取后义，则是宣明：神在其一切敬拜中所定意的实质，并未包含、亦未囊括于那些祭司的事奉之内。那里虽有若干轮廓与暗影，可以表明那形体，那形体本身却不在其中。有一物在其上、在其外，是那些事奉所达不到的。

Τῶν ἐπουρανίων（属天之事）。（2.）此一限定所指向的事物本身，亦已言明，即"属天的事"。这话所指的，不外乎神在山上指示摩西的那些事；因此我们要将对此的查考留到讲论那段话时再行。所以，这话的意思乃是："古时祭司的全部职事，都是在地上之事之中、围绕地上之事而行的，而这些事里所有的，只是上界之事的样式与影儿。"我们且顺带留意一事，——

观察一。唯独神限定他自己一切设立之礼的意义与用处。——我们不当贬损这些设立，不当把神放在其中的任何事物取去；我们也不能把神未曾赋予它们的任何事物加添进去。而人在这两端上都容易偏离。犹太人至今仍以为他们祭司的供职本身就含有那属天的事物。他们如此以为，正与这些设立的性质和目的相违，而圣经论及此事何等频繁。这也是他们在不信中固执的一个缘由。他们必要臆想：在他们律法的设立之上、之外别无他物，除了这些设立所包含的以外，再无别样属天的恩典与真理的奥秘。他们在这些设立里放进了神从未赋予它们的东西，终因这虚妄的自信而灭亡。

在新约之下，情形也是如此。神设立了他的圣礼，又将这样的德能置于其中，叫它们向信徒的信心表明并陈示神藉此所意欲、所定意赐下的恩典。然而人却不以此为足；因此他们要把神未曾配给圣礼的东西加添进去。他们要圣礼在自身之内含有它们本只以应许之方式所陈示的恩典，并要它把这恩典传通给一切领受圣礼之人。于是，有人要洗礼即是重生本身，并说除此以外，连同人在受洗时所作的宣认，再无别样的福音性重生；凡受洗的人便由此得了重生。他们要把恩典的记号与表征当作恩典本身。再没有比这更能败坏人灵魂的发明了；因为各色各样的人都可能因此被引入一种就其属灵光景而言足以致命的安逸，并被引离那内里真实工作的追求，就是心与性情的更变——人若没有这更变，就必不能见神。这就是把神从未安置在其中的东西塞进圣礼里去。又有人以为洗礼是这样一种区别、或不如说隔断人的礼仪，以致其施行的某种方式或某种时候，竟成了一切教会交通与相通的根本准则；然而神从未定意叫它有这样的用处。

在主的晚餐中，罗马教会尤不满足于：我们在饼与酒的记号里——即他的身体为我们擘开、他的血为我们流出——领受一个对我们主耶稣基督之死的表明与所设立的记念，又在应许之道即福音里得着恩典的呈显；他们必要说，基督属血肉的身体与宝血、他的肉与骨，乃包含于其中，并为一切领受外在记号之人所吞食！这就是把神从未放入圣礼中的东西放入其中，因而倾覆了这圣礼。他们如此行，有两个根由或目的。其一，是要把信心的智慧变作属肉体的想象。要领会基督在圣礼中向我们属灵的呈显，须有信心之光与信心之智慧。这是极大的属灵奥秘，非藉信心超自然之光断不能领会。人心虚妄昏暗，不喜悦此，受不得此；在他们看来，这是愚拙的。因此，他们便打着"奥秘"的名号，发明出人心中从未有过的最可怖、最怪诞的臆造之说。这样的东西，单凭属肉体想象的一动便轻易被接受、被认可；人愈是瞎眼昏昧，便愈以此为悦。其二，他们如此行，是要在领受圣礼时把信心的运用排除在外。他们既如此对待信心之智慧的性质，也就如此对待信心之运用的功用。神已为这圣礼定下这样的限度：除非在信心的实际运用之中，它便不向我们呈显、不向我们传通什么，我们也不能从中得着任何益处。人属肉体的心思意念不喜悦这一点。要从其中领受任何益处，必须以特有的方式特别地运用这恩典。然而他们借着"把神从未放入圣礼中的东西放入其中"这一名目，竟把这一切排除了，免去了众人的责任。他们只须带上自己的口和牙，便断不至于吃不到基督的身体、喝不到基督真实的血。如此，他们假托将神从未放入圣礼中的东西放入其中，反倒把那些唯一能使这圣礼有用有益的本分，从人心中抛弃了。

另有一等人，则从反面贬抑这些圣礼，不肯将神在教会中所指派给它们的地位与用处归与它们。（1.）有人贬损其尊荣。他们将自己所设立的仪节与之并列，视为与之同等的价值与尊荣。（2.）有人贬损其必要性，在实行上轻忽或漠视对它们的领受。（3.）有人贬损其用处，公然否认它们在神的教会中继续存留。

人之所以极易在神所设立的典章上偏离他的旨意、轻忽他所定的分寸，其缘由有二：（1.） 缺乏信心之要力与要行，就是灵魂对神主权的顺服与降服。惟有信心能使神的主权成为顺从的十足充分之理由。（2.） 缺乏属灵的智慧与悟性，以致不能识透神在这些典章中所显的智慧与恩典之奥秘。

观察二。凡蒙差遣从事与敬拜神有关的圣事，虽在其中属于次一等的分内之职，亦是荣耀。——我说，若我们是蒙神呼召而入其中，便的确如此。在旧约之下，人所得的最大荣耀，不过是"服事那作天上事的样式和影儿的"而已。今日神若呼召我们中间的人进入他的服事，而我们或因恩赐微薄，或因机缘不足，不能像别人那样卓然事奉他，然而只要我们安于自己的位分与本分，即便是最卑微的圣工，其中也有极大的荣耀。

观察三。基督耶稣中保之工里天上职事的荣耀如此之大，以致神不肯一举将它显于教会，必先藉着预表、影儿、样式与表征，预备人的心思。——这就是律法一切敬拜与事奉之设立的目的。在此，神的智慧于这些设立之中，为两种必要的情形作了预备。（1.）他使它们充满荣耀与华美，为叫人的心思因之生出惊叹，并渴慕那更大的荣耀，就是它们所表征所指向的。凡真信的人，这些设立在他们身上果然如此成就；故此他们不断仰望切慕那一位的降临，他职事的荣耀正表征于其中。他们的信心主要在这两件事上运行：[1.] 殷勤查考基督的中保与职事，以及那必随之而来的荣耀，彼得前书 1:10, 11。[2.] 恳切渴望得着他们远远望见、且只朦胧表征与他们的那些事，雅歌 2:17,4:6。从这两者便生出那火热的爱慕、热心与喜乐，归向那些敬拜的典章，因它们如此引领他们到那极荣耀的事上去；这乃是圣经处处所述说的，也是神所极喜悦的。（2.）另一面，这些设立既当如此荣耀，好作天上之事的影儿，而所赐与之的百姓却是属肉体的，惯于安息在眼前外在的形状里，神就乐意在其中夹杂许多难以担负的事奉，并许多带着严厉可畏刑罚的律例。这是神的智慧所安排的，免得他们安息在他原只为预备心思、以引入那远为荣耀之事的物事上。如今这天上的职事既已引入，我们若对基督天上职事的荣耀有正当的领会，那便是我们的福分。可惜显然的是，在许多人身上，是的，在大多数称为基督徒的人身上，情形远非如此；因他们仍旧追求属肉体敬拜的外在荣耀，好像他们全然不见福音天上职事在我们大祭司耶稣基督手中的属灵荣耀。我们中间任何人也必如此，除非我们蒙恩得以凭信心望入幔内，看见基督在神右边显现的华美。使徒告诉我们："律法的职事是有荣光的，但那更大的荣光既显出来，前者的荣光就算不得荣光了。"然而我们若不能辨识这更超越的荣耀，并以之为满足，这便是极大的兆头，表明我们自己乃是属肉体的，因此才喜爱那属肉体的事。但我们仍须继续我们的解经。

4. 使徒随即为前述的论断添上证据，就是神对摩西所说、关乎他建造帐幕的话；那帐幕乃是他们所当办理的一切神圣事奉的所在。在这一见证中，有两件事当加考量：（一）其引入的方式；（二）见证本身的言语：——

Κεχρημάτισται。（1.） 引言之词为 καθὼς κεχρημάτισται Μωϋσῆς（正如摩西所蒙的警戒），即"蒙神警示"。Χρηματισμός 我们译作"神的回答"。罗马书 11:4："但ὁ χρηματισμός（神的回话）是怎么对他说的呢？"即"神谕"；是 responsum（应答），乃从神而来的一言或一答，内含警戒或指示。此词尤用于那种带有警告、告诫意味的神谕：一面吩咐当行之事，一面又要人避开某事。故约瑟曾 χρηματισθείς，"在梦中蒙神警示"，以躲避那要临到孩子耶稣的危险（马太福音 2:22）；博士们亦然，蒙警示不可回到希律那里（第12节）。希伯来书 11:7 亦然："挪亚 χρηματισθείς"——"蒙神警示，就动了敬畏的心。"然而此词有时亦泛指任何直接的私下启示，如路加福音 2:26、使徒行传 10:22。因此，此语所含者有二：[1.] 摩西为着所定之事，从神领受了直接的言语、命令或神谕；[2.] 他对所受的托付当极其谨慎留意，免得有所差失或错误："蒙神警戒"。而原文的措辞本身即含警诫之意：וּרְאֵה יַעֲשֵׂה，"你要谨慎去作"（出埃及记 25:40），即当为此殷勤留意。ὅρα 一词如此使用时，意亦相同："当心"、"务要留意"。当约翰出于惊愕，俯伏要拜那天使时，天使答曰：Ὅρα μή，"千万不可"（启示录 22:9），即当谨慎避之。此事关系至重，当用尽心力；故此神谕乃以嘱咐、警戒的方式发出，正如我们所译的那样。由此我们可以看出——

观察四：凡我们在神的敬拜上所行的一切，都当竭尽心力、殷勤查考神的心意。——世人于此，多半最为疏忽。有人以为在神的敬拜中如何安排事宜，乃属他们自己的智慧，凡自觉合宜的便可施行；——此种见解，我至死也必为之惊异：这许多良善诚实之人的心智，何以竟至于此。然而成见之力，实非言语所能形容。又有人以为，自己在这些事上所当尽的，不过是遵循列祖的遗传而已。在基督徒的众人看来，这便是神圣敬拜的唯一准则。若说他们有本分去查究敬拜神的道路与方式，去查究自己在其中所行之事的根据与理由，这在他们看来是万万想不到的。有人说：『受命看顾会幕建造之事的是摩西，不是百姓。百姓所余的，无非是遵行并谨守摩西所指定的罢了。』这话诚然不错；当神起初亲自从祂自己启示祂敬拜的道路（如祂起初藉摩西，末后藉祂儿子耶稣基督所行的），百姓于其中并无可措手之处，惟当遵守并行所指定的，正如我们的救主在马太福音 28:20 明明宣告的：但当祂的敬拜既已如此启示宣明，凡自认顺服祂的人，就连最微小的一个，也不能免于这道命令，就是要极其殷勤，看顾自己在此本分上的正当尽责。这样的看顾与殷勤，之所以为必需，乃因——

[1.] 因人心易于在此事上偏向致命的极端；因为——

1st. 世人大抵于此愚昧疏忽，仿佛这与他们毫不相干。凡为他们预备的，凡向他们提出的，凡循着他们素所习惯的常道而来的，无论是什么，他们便一概跟从。他们既是凭轻率的理由接受，也就以轻浮的心灵遵行。基督教世界中泛滥而来的那股不敬虔之风，其真正根源正在于此。因为人一旦对敬拜神漠不关心到这样的地步，以致投身其中却不甚明白为何，举行其事却不知当如何，各样的不虔便必随之充满他们的生活；这在经验中所显明的，远胜千般辩论之明证。

第二，历代以来，许多人都惯于在处置神的敬拜之事上，任凭自己的想象与私意妄行。这苦根滋长蔓延，以致今日遍地充满各样的迷信与拜偶像之事。这两股毒泉所流出的，便是如今使世人呻吟叹息、离弃基督与福音敬拜的那可悲的背道。所以，在此事上我们当尽最大的谨慎与殷勤。

[二.] 神荣耀的干系，同样要求这样的谨慎。要证明这一点并不难：神所期望我们在这世上将荣耀归与他的首要途径与方法，乃是恰当地遵守他所设立的神圣敬拜；因为惟在此事上，我们才以特别的方式将他主权的荣耀、他智慧的荣耀、他恩典与圣洁的荣耀归与他。当我们在他的敬拜中单单俯伏于他的权柄之下；当我们在他一切的设立上看见如此神圣智慧的印记，以致断定一切别的途径与之相比皆为愚妄；当我们亲身经历那在其中所表明、所赐予的恩典：那时我们才真正荣耀了神。若无这些，则无论我们如何自称，在我们敬拜的礼仪中都并未尊荣他。但我们且回到本题。

(2.) 在赐给摩西的吩咐中，有两件事值得留意：[1.] 这吩咐临到他的时候。[2.] 这吩咐本身。

Μέλλων（将要）。[1.] 赐下此警戒的时候：Μέλλων ἐπιτελεῖν τὴν σκηνήν——"当他将要造帐幕的时候。"Μέλλων 所表明的，是即刻将临之事。他正"in procinctu"（束装待发），预备就绪要作那工；可说正要着手，将要行去。这就使那神圣的警戒来得合时。这警戒是在他工作起头之际赐下的，好在他心上留下有力的印记。我们也当如此：凡蒙召去作的工，一起头就当以神的警戒责成自己的良心。当日直接的启示于摩西是何等，今日成文的圣言于我们也是何等。以圣言的准则并其权威责成我们的良心，无论在尽本分的路上遭遇何事，都必蒙保守；舍此则别无他法。

Ἐπιτελεῖν。Ἐπιτελεῖν 即 "perficere"（成就），意为"完成""成全""作成"。但此处它不单指所要成全之工的终结，也包括其开端。与使徒行传 7:44 的 ποιῆσαι（制造）同义；该处将这整段话另作表述，而意旨则一：Καθὼς διετάξατω ὁ λαλῶν τῷ Μωϋσῇ· ποιῆσαι αὐτὴν κατὰ τὸν τύπον ὃν ἑωράκει,—"照那向摩西说话者所吩咐的"（说话者即神自己，如我们的使徒在此所宣示的，乃是以第二位格显现的那位大能的圣约之使者），"叫他照所看见的样式作出来"。所以 ἐπιτελεῖν 涵括摩西造作、构建、完成会幕的全部事奉。

[2.] 这警戒与吩咐本身，乃是说他"要照着在山上指示他的样式作各样的物件"。这"样式"是什么，如何"指示摩西"，他又当如何"照着它作各样的物件"，这几件事都不容易解明。

总而言之，可以确定的是，神在此本意乃要宣明：摩西所当行之工——他所要建造的帐幕，以及其中的敬拜——无论就其全体，或其任何一部分，或凡属乎其中的一切，都不是出于他自己的发明与设计，亦非他偶然而为的；乃是照着神所教导他、并向他所显明的，分毫不差地依样表明出来。这就是旧约之下一切敬拜神之事的根基，也是敬拜者的保障。故此，在此工告成之时，一章之内八次重复说，凡事都是"照耶和华所吩咐摩西的"而行。这真理由此得以完全分别为圣，归于历世历代教会的常用，就是：神的旨意与命令乃是一切宗教敬拜唯一的理由、准则与尺度。

至于那样式本身，解经者大抵一致认为：在山顶之上，神使摩西得见那将要建造之会幕的形状、样式、尺寸与器具。这显现究竟是藉内在异象向摩西显明（如同殿的样式显给以西结），抑或有一以太之构造陈于他肉身的感官之前，则难以断定。而这תַּבְנִית（样式），即"exemplar"（范本）或"pattern"（样式），使徒在此称之为"天上的事物"。为证明祭司所事奉的不过是"天上事物的形状与影儿"，他引出这一凭据：摩西当"照着在山上指示他的样式"造一切之物。这样式连同一切属乎它的，之所以称为"天上的事物"，乃因它显现于山顶的空中，相对于那将在山下所造的而言；或可称之为"天上的"，因它是神大能的直接效果，而神是从天上运行做工的。然而，纵然设想有这样一个以太的会幕向摩西显明，仍不可说它就是天上事物本身的实体，而不过是那些事物的影儿或表征而已。天上的事物本身，在神的心意之中，乃属另一种性质，而山上的这样式，不过是它们外在的表征罢了。故此，这里必有三样事物在内：第一，天上的事物本身；第二，这些事物在山上的表征；第三，摩西依此仿造的会幕。由此可见，这会幕及其敬拜（利未祭司在其中执行他们的职任），远不是天上事物本身之实体的影儿，不过是那在山上所显之影儿的影儿罢了。

我不知道在这样解释经文之中，有何处与信仰的类比相违，或与使徒的旨意不合；然而我仍须承认，这些说法在我看来极其难解，我实不知当如何全然接受，理由如下：——

第一，若果真有这样一种形象展示给摩西看，在山上，而那就是所说的"样式"，那么会幕连同其一切事奉便都是它的影儿。然而这与我们使徒在别处所言相悖，他在那里告诉我们：一切律法上的典章的确不过是"影儿"，但那"实体"或"形体却属乎基督"（歌罗西书 2:17）。影儿所直接依附并所表明的，正是那形体。可是按此种解释，在山上所显现的这形象或显像，就必是那些律法典章所表明的形体或实体了。但这形象并非基督。若说这形象乃是下面那会幕所影射的形体，而这形体又是基督的影儿，这话是难以出口的。而说基督自己、他的中保之职、以及他的教会（即他奥秘的身体），并非由会幕及其事奉所直接表明，乃是由别的某个作他们之预表的东西所表明——这与使徒在此处的全篇论证相违，也与信仰的类比相违。

第二，我看不出祭司们如何能在地上的帐幕中供职，以此作为那样一座以太帐幕的样式与影儿。因为若果真有这样一物，它在显现之后随即消散；它既不复存在，便再不能算作"天上的事物"。所以就其而论，祭司们不可能长久地"作那天上事物的形状和影像"供奉职事，因为那些事物已经不在了。

第三，对于这样一种representation（样式的显现）之理由与用处，无法给出任何说得过去的解释。因为神并不居于天上任何这样的帐幕之中，以致可以认为那是他圣洁居所的representation（表征）；至于那将要在地上造成的帐幕，他已将如此详尽的指示赐给摩西，并藉圣灵（摩西既受圣灵的感动与引导）在他心中坚固这些指示的记念与认识，以致他并不需要凭想象力去观看这样一座建筑的样式显现，以得帮助。

第四，摩西所行的一切，乃是"为那将来必说之事作见证"，希伯来书 3:5。而这些将来必说之事，正是基督与福音之事；故此摩西所行的，本当直接指向这些事。

这些话的意思必须从使徒本人的话中断定。而这是显然的，——

第一，律法之下的祭司所服事的那"天上之事"的样式，与"在山上指示摩西的样式"，乃是同一件事。使徒引此见证以为证据，其全部力量正系于此。

其次，他明确告诉我们，这些"天上的事物"乃是借基督宝血的献祭而被分别为圣、被献与神、并得洁净的，见希伯来书 9:23。

第三，基督藉着自己所献之祭，将他自己、全教会并教会的敬拜，一同分别为圣献与神。由此可得以下诸端：—

第四，神曾以属灵、奥秘的方式，将基督的道成肉身与中保之工，连同藉此所要招聚的选民的教会及其属灵敬拜，一并向摩西显明。不但如此，他又使摩西知道，会幕并一切属乎会幕之物，乃是如何表明基督与这教会的。因为摩西所造的会幕，乃是基督身体的记号与预表。这一点我们在本章第二节的解经中已经证明；使徒在歌罗西书 2:17 也明确断言此事。因为神实在地、本体地要住在其中：歌罗西书 2:9,"因为神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面。"而会幕不过是表明神在基督里的这一居住。所以神藉着种种同在的凭据，预表性地住在其中，好表明神的本性实在地、本体地居住在基督的身体或人性之中。因此，这便是那 ἀρχέτυπος（原型），会幕须照之而造；这也就是在山顶上指示摩西的。这些便是那"天上的事"，而地上的一切事奉不过是其形状和影像。所以最为可信、也最合乎神在这些事上智慧之奥秘的，乃是：在下面的会幕建造以先，神已将会幕所要表明、所要预表的显示与摩西，并将他在会幕废去之时所要引进的一并指示他。他先指示"真帐幕"，然后才吩咐造一个它的表样；这表样要存留、服事教会的敬拜，直等到那真帐幕被引进，这表样便当拆去、挪开：这正是使徒所要证明之事的实质。

或有人说："摩西在山上所见的，不过是 תַּבְנִית 与 τύπος（样式、模型），正如此处所言；也就是别的事物的『相似』、『仿佛』与『预表』。既然如此，所见的就不可能是基督自己并他的中保之工，因为基督与其中保之工乃是属天之事的实体，而非其形似。"

我回答说，第一，凡在基督实际取了肉身显现之先，一切关乎他本身的表明（如古时他以人的形状显现），都不过是此后所要成就之事的表征与预表。

其二，神向摩西所显明的样式之所以称为"样式"，并非因它是天上别的什么事物的预表，乃因它是地上一切当行之事的原型。

（其一）这乃是以色列教会历代信仰的根基。他们对神的信，并不局限于所享有的那些外在之物，乃是[安息]于其中所含、并由其所表明的基督。他们信这些不过是他与他中保之工的样式；及至他们失了这信，他们在敬拜中就全然失了神的悦纳。他们的诸般典章与他的关系，即这些典章将他表明为其原型与实体，乃是贯穿其中的生命、智慧、华美、荣耀与用处的命脉。如今这一层既已除去，它们便都如死物一般。当基督在其中时，它们是神的喜悦，是他众圣徒心灵的欢乐。如今他既已从其中脱下自己，任凭它们如衣袍被卷起来，作为他昔日在教会未成熟之年岁中认为合宜穿戴的衣裳的遗迹，它们就再无任何用处了。倘使旧日圣殿的种种礼制得以复兴，如今还有谁能在其中看见丝毫的华美、丝毫的荣耀呢？基督在哪里，荣耀就在哪里——只要我们有信心的光照可以看透；凡他不在其中的事物，无论在肉眼看来何等堂皇，我们都可以说："以迦博"——"它的荣耀在哪里呢？"或说："它并无荣耀。"

犹大告诉我们，米迦勒与魔鬼曾为摩西的尸首争辩，第9节。人多以为，魔鬼是要拦阻那尸首得着安葬，好叫日久之后，它可成为那民中拜偶像的由头。然而此事所表明的，乃是他所作的争竞：要拦阻摩西的身体——即摩西全套的敬拜与礼仪之制——在其生命与魂既已离去之后仍不得埋葬。此事直到今日，已成了犹太人的败亡之因。

（第二）当思这些属天之事的进展；就是耶稣基督，以及祂中保之职在恩典与荣耀中所成就的一切效果。

[第一，] 这些事的意念、原初的样式或模范， 乃在神的心思、旨意、智慧与意志之中， 以弗所书 1:5, 8, 9。

[第二。] 论到此事，神曾作过各样附随的表显，为要预备日后将祂心中那荣耀永恒的意念完全彰显出来。祂向亚伯拉罕、雅各及其他人以人性之形显现基督，即是如此；祂在山上指示摩西的样式，亦是如此，那样式将生命之灵注入一切照其样式所造之物；祂在会幕与圣殿中所行的，也是如此，此事下文将更详尽地申明。

【第三】他在圣子的成为肉身之中，赐下了他智慧与恩典之永恒意念的本体性彰显；神格的丰盛本体性地居于圣子里面，并在圣子履行其中保之工中显明出来。

[第四，] 全部的解释在福音中已赐给我们。福音乃是神所用的凭借， 藉之将他智慧、慈爱与恩典的永远筹算（如在耶稣基督里所显明的）教导我们， 哥林多后书 3:18。

信心在这些属天之事上的运行，乃是从神在其上所行的次序之终点起始，又在其起点上终结。信心首先所仰望、所领受的，是福音的启示；藉此福音，信心得以接受基督自己，并安息于他；又藉着基督，我们的信便归于神（彼得前书 1:21），因他是一切恩典与荣耀永恒的源头与泉源。

Νυνὶ δὲ διαφορωτέρας τέτευχε λειτουγίας, ὅσῳ καὶ κρείττονός ἐστι διαθήκης μεσίτης, ἥτις ἐπὶ κρείττοσιν ἐπαγγελίαις νενομοθέτηται.（如今耶稣所得的职任更为超越，正如他作中保之约也更美，这约原是凭更美之应许立定的。）

无论古今译本，于此数语之迻译，俱无实质之异；其各词之意，当于诠释中详言之。

第6节.——但如今耶稣所得的职任是更美的，正如他作中保之约也是更美的，乃是凭更美之应许立定的。

本节开始了本章的第二部分，论及两约——旧约与新约——之间的分别；并因此而见后约超乎前约的卓越，以及基督的职事超乎大祭司的卓越。犹太人整个的教会体制，连同其一切礼仪与敬拜，以及附属于其上的种种特权，全然系于神在西奈山与他们所立的约。然而使徒此处所论这新祭司职分的引入，必然废除那约，并终止一切属乎那约的圣事职役。若不另立一约以为补充，且此约在特权与益处上超越前约，这事便难以向他们提出。因为他们中间所公认的是：神的旨意乃在于领教会进入完全之境，如第七章所已阐明的；所以神必不使教会倒退，也不夺去它所曾享有的任何事物，除非另有更美之物顶替其位。故此，使徒在此着手加以宣明。他所用的仍是他一贯的方式，即从他们自己所承认的原理与见证出发。

为此目的，他从先知耶利米书中以明确的见证证明了两件事：一，除了在西奈与他们列祖所立的约之外，神曾应许要在他所定的时候与教会另立一约。二，这另立的应许之约，其性质与前约不同，且就归入此约之人所得的属灵益处而言，远为超越。使徒既将这两点充分证明，便由此推断：及至所定的时候来到，那第一个约（即他们所倚赖、所固守的）就必然废弃。他又借此机会，从若干方面申明这两约的性质，并指明二者的分别何在。这便是本章余下部分的要旨。

本节乃是由一题转入另一题，即从基督祭司的职任超越律法之下的祭司职任，转到新约超越旧约的卓越。使徒于此又巧妙地总括并印证了他末后的论证，就是基督并其祭司的职任与服事，远超律法之下的一切。而他所据以立论的，乃是那约的性质与卓越——基督在尽其职分之时，正是这约的中保。

这段经文有两部分：第一，是对基督职事之卓越的断言。这一点他是以比较的方式表明的："他所得的职任是更美的"；随后他又申明这比较的程度："正如……的程度"。第二，他接着附上此断言的证据，就是他作了"更美之约的中保，这约原是凭更美之应许立定的"。

在其中第一句里，有这五件事：——1. 引入之语，即"但如今"；2. 在此断言中归于主基督者，乃是一项"职事"；3. 他如何得着这职事，即"他已得着"；4. 这职事的品质：它比那一项"更美"或"更卓越"；5. 这卓越的量度与程度，即"正照着…之多寡"：凡此诸端，为开明经文之义，俱当逐一论及：——

Νυνὶ δέ。1. 这一断言的引入，乃借着 νυνὶ δέ（但如今）二字。Νῦν（如今）是时间的标记，指现今之时。但也有些经文，这两个副词性小品词如此连用时，似乎并不指任何时候或时机，而仅是转折之词，如罗马书 7:17；哥林多前书 5:11、7:14。然而即在那些地方，似乎也仍关乎时间；因此我不知何故在此当将时间之意排除。既然此处所意指的乃是与旧约并利未祭司职任相对，那么所暗示的便是新约得以引入之时机，以及随之而来那更美的职事；——"如今"，即在此时，乃是神所定引入新约与新职事的时机。使徒论及同一题旨时，也照样这般说，罗马书 3:26："要显明 ἐν τῷ νῦν καιρῷ（在今时），"即如今福音得着传扬之时，"他的义。"因为——

观察一。神在其无限的智慧中，为他向着教会、并在教会中的一切安排，都定下了合宜的时候与时机。——所以这些事的成就乃是在"日期满足"之时，以弗所书 1:10；就是说，当万事都使之合于教会的处境、合于他自己荣耀的显明之时。他一切恩典的作为，都在所定的时候急速成就，以赛亚书 60:22。我们的本分，乃是将教会一切事务的次序、并应许的成就，都交与神，由他按自己的时候安排，使徒行传 1:7。

Λειτονργίας。2. 归于主基督的乃是 λειτουργία（职事）——即一种"职事"。古时的祭司有其职事；他们在坛前供职，正如前一节所言。主基督也是"执事"；所以使徒在前面已经说过，他是 λείτουργος τῶν ἁγίων（圣所之执事），见第2节——"圣物的执事"。因此，有一"礼仪职分"、一"职事"、一项服事，交付于他。此中包含两件事：——

(1.) 主基督所担任的，乃是一项职任。他被称为执事，并非仅就某一件供职的行为而言；——我们也曾被说为"供给圣徒的需用"，然而这在行此事的人身上并不表示什么职分。但正如这词所含的意思，他乃是受托了一项常设的职任。也正是在这意义上，他被称为 διάκονος（执事），即在职分上作"执事"的，罗马书 15:8。

(2.)其中含有对神的顺服隶属。就教会而言，他的职分至高无上，伴随着至尊的权能与权柄；他是"治理自己家的主"。然而他执掌此职乃在神之下，"向派他的那一位尽忠"。故此天使被称为服事神，但以理书 7:10；就是说，凡事都照他的旨意、遵他的吩咐而行。主基督也照样有一职事。我们可以留意——

观察二．基督的全部职分，皆为成就神的旨意与恩典之施行而设立。——正是为这些目的，这职事才交付与他。我们的主耶稣基督为我们承担此职，其中的慈爱与恩典，我们无论何等仰慕，总不能尽其分。他在履行此职时所行诸事，其伟大与荣耀，以及我们由此所得的诸般益处，皆非言语所能述尽，因这一切乃是众恩与众荣的直接原由。然而我们不当绝然止息于此，却当凭信心上溯至其永远的泉源。这泉源便是神的恩典、慈爱与怜悯，而这一切都是照着至高的权能施行出来的。圣经处处将这些表明为一切恩典的本源，也是我们信心的终极对象——就我们藉基督的中保之工所领受的益处而言，正是如此。他的职分是神、就是父，交付与他的；他在履行此职时所行的，也正是父的旨意。然而同时又当知：——

观察三。神的儿子俯就卑微，为我们担起这职任，其屈尊之深不可言喻，永当为人所仰慕。—— 我们若思想担此职任者是谁、这职任使他付了何等代价、他为遂行并尽此职分作了什么、受了什么，便格外见其如此，凡此皆载于腓立比书 2:6–8。不独他今在天上、在神右边所继续行的属乎这职任，他在地上所受的一切苦难亦属乎此。他所担起的职任，并非尊荣，并非升迁，并非利禄（马太福音 20:28）。诚然，这职任终归于荣耀，然而必待他先受尽人性所能受的一切苦恶。他既为我们担起这职任，我们也当为他甘心乐意地承受任何事。

观察四：主基督既担任了这职事的职分，便使这职分成为圣洁、成为尊荣，归与一切蒙正当呼召、又正当尽此职责的人。——诚然，他的职事与我们的职事，种类与性质并不相同；然而二者相合之处在于：同是在神圣洁的敬拜之事上事奉神的职事。既思想基督自己尚且作神的仆役，那么我们一想到自己实不配当此职分，就当在心中战兢；至于因这职分而在世上所遭遇的一切艰难与争战，反倒不足以令我们灰心。

Τέτευχε。3. 我们的主基督进入这职任的一般方式，乃以此语表明：Τέτευχε,——"他得着了这职任。"Τυγχάνω 一词，或作 "sorte contingo"（以拈阄而得），即"得着一份或一分"，亦即某事临到人身上，仿佛出于偶然；或作 "assequor"、"obtineo"（获致、取得），即"达到"或"得着"先前所未有之物。然而使徒用此字，并非要表明基督所受的特殊呼召，或他进入其职任的具体途径，只是笼统地说：他得着了这职任，并在所定的时候据有了这职任，而这是他先前所未有的。至于他如何进入其中保全备的职分与工作，使徒则以 κεκληρονόμηκε（承受为业）一语表之，见希伯来书 1:4,——他是"承受"这职分为业；就是说，凭着白白的赐予与永久的授予，作为儿子而领受。参看该处的注释。

有两件事共同促成祂得着这职任：（1.） 神永远的旨意与筹算，预定祂承担此职；此乃神圣意志的作为，伴随着无穷的智慧、慈爱与权能。（2.） 神实际的呼召；其中有多端相合，尤其是圣灵无限量地膏抹祂，使祂圣洁地履行其全备的职分。祂如此得着这职任，并非藉着律法的设立、承袭或属肉体的礼仪，如古时的祭司那样。由此我们可以看见，——

观察五。基督人性被高举，得以担任这荣耀职事，全然仰赖神主权的智慧、恩典与慈爱。—基督的人性一与神性联合，便在神子的位格里成为合宜且有能力为教会的罪作满足，并为一切信的人取得义与永生。然而这人性并未、也不能功得那联合。因为任何被造的性情，凭自己的任何行动而功得位格的联合（hypostatical union），乃是绝无可能之事；故此这联合乃是在基督人性对神有任何顺服的行动之先便已赐下的，因它正是凭那联合才与子的位格相合。所以，在那联合之先，它一无所能功得。由此可见，它全部的高举，以及在其中所履行的职事，全然仰赖神主权的智慧与美意。而在基督人性被拣选、被指定得恩典与荣耀这件事上，我们可以看见自己蒙拣选的样式与榜样。因为基督的人性得以预定并被选召进入位格联合之恩，连同系于其上的职事与荣耀，既非因顾念或预见其顺服，而全出于神纯粹主权的恩典；那么，预见我们里面有何美善，就更不可能成为神在创世以先在祂里面拣选我们得恩典与荣耀的缘由了！

Διαφορωτέρας。4. 如此得来的这职任，论其相较而有的卓越，也一并道出：Διαφορωτέρας——"更美的"。此字按此义唯在本书信中使用，即第 1:4 与此处两处。这字的原形只表明与别物有所不同；然而如此处所用，既在比较级，便表明所不同者更为可取，即相较而有的卓越。利未祭司的职任在其时其分上原是美好而有益的；我们主耶稣基督的这职任与之相异，乃是比它更美、更为卓越；πολλῷ ἄμεινον（远为美善）。又，——

Ὅσῳ。5. 此外还加上了这卓越超绝的程度——就本处经文与眼下的论证所指而言——即 ὅσῳ 一词，意为"按着何等的程度"。"更为卓越，正按着何等的程度"。他的职事超乎利未祭司的职事，其超绝的程度，正与他所作中保之约超乎他们所供职的旧约的超绝程度相称；此事容后再论。

使徒论及基督职任之卓越的断言，我们已如此解明。至此他便结束了这一段长篇论述，就是论基督在其职分上超乎古时大祭司的优越性。诚然，这一点正是他与犹太人全部争辩所系的枢纽，故此他无论怎样详加举证、怎样充分确证，都不为过。至于其中与我们当下切身相关的，我们由此受教得知：——

观察六。全然绝对地安息于耶稣基督的职事，乃是我们的本分，也是我们的稳妥。——神既以其无限的智慧与恩典派定他担此职任，又将圣灵毫无限量地赐与他，使他得以尽此职任，并且为着给这职事开路而废去了一切别的祭司职分；那么这职事对于它所派定的一切目的，必然是充足而有效的。或有人说："这本是众人所行的；凡称为基督徒的，无不全然安息于耶稣基督的职事。"若果真如此，我们耳中为何还听见另一类牲畜的叫声？罗马教会敬拜中那些另立的祭司、那些反复举行的献祭，又是什么意思呢？他们若安息于基督的职事，为何还要指派自己中间的一人去作他已作成的事，就是向神献祭呢？

其次，此断言的证明在于这段话的后半部："正如他作中保的约更美，这约原是凭更美之应许立的。"这些话的排列方式，使有些人以为使徒此处是要从约的卓越来证明他在其中之职事的卓越。然而另一种解释更合乎此处的旨趣，也更合乎使徒用以催逼希伯来人的论证之性质。因为，既然设定确实另有一约，且是要被引入并立定的"更美之约"，胜过利未祭司在其中所服事的那约——这一点他们不能否认——那么显然可见：那位承担此约施行之职事的，在其职事上必然要比那些隶属于将要废去之约的人"更为卓越"。不过，也可以承认，这两者是彼此印证、互相阐明的。祭司如何，约也如何；约在尊荣上如何，祭司也如何。

在这些话中有三事可加留意：—1. 总而言之归于基督的是什么，乃在宣明祂职事的性质；祂是一位"中保"：2. 祂中保之职的范围被定于新约之上；"更美之约的"：3. 就其卓越而言，对此约性质的证明或阐释，它是"凭更美之应许立的"：—

Μεσίτης（中保）。1. 他的职分乃是中保之职——μεσίτης，即一位介于神与人之间者，行成一切足以使圣约在双方之间得以立定、并生发功效的事。Schlichtingius（施利希廷）在此处对中保作如下的描述："Mediatorem foederis esse nihil aliud est, quam Dei esse interpretem, et internuntium in foedere cum hominibus pangendo; per quem scilicet et Deus voluntatem suam hominibus declaret, et illi vicissim divinae voluntatis notitiâ instructi ad Deum accedant, cumque eo reconciliati, pacem in posterum colant."（作约的中保，无非是在与人立约之事上作神的解释者与传话者；藉着他，神既向人宣明自己的旨意，人也反过来因得知神的旨意而亲近神，与神和好，此后与他相安。）Grotius（格罗提乌）所言，大致也是这个意思。

然而这样描述中保，却完全可以套用在摩西身上，正合他颁布律法时所任的职分。参出埃及记 20:19；申命记 5:27, 28。他们所说的，固然直接属乎基督的中保职分，却并不止于此；不但如此，反倒把祂中保之工最主要的部分排除在外。既然其中所含的无非属乎基督的先知职分——而这并非使徒在此所主要论及的——用它来描述使徒所指的那位中保，实为最不相宜。所以，使徒后来特特申明，那按他所指的、作圣约之中保者当有何事，便明确置之于祂"为赎人的过犯而死"，见第九章 15 节；并断言祂"正为这缘故作了中保"。而他们给我们的那番对此职分的描述，却全然不见此意。使徒在别处论此职分，却正说到这一点，提摩太前书 2:5, 6:"因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣；他舍自己作万人的赎价。"祂中保之工最主要的部分，就在于"舍自己作赎价"，即为全教会付出赎价。可见他们对新约中保所作的这番描述，乃是凭空虚构，目的只在排除祂的满足（satisfaction），即排除祂在受死流血中将自己献与神，并由此所成就的赎罪。

如此，主基督在其职任中被称为 μεσίτης（中保），即圣约的"中保"，与他被称为 ἔγγυος（中保之保、担保者）乃是同一意义；论此可参第七章 22 节的解释。在新约之中，他一身兼为中保、担保、祭司与祭物。对此的无知与不加应有的思量，正是基督教信仰堕落变质的一大明证。

既然这是基督职分的第一层普遍意涵——它统括了交付与他的全部职事，并在自身之内包含君王、祭司与先知这三重特殊职分，他借此而成就其中保之工——就必须论及几件事，以显明此职分的性质与用处。为此，我们可以留意以下数端：——

（一）中保之职既立，则必有不同的位格参与于此约中，且各出于己意；凡立契约，无论何类，莫不如此。故使徒说："但中保本不是为一面作的，神却是一位。"（加拉太书 3:20）其意即：倘若于此事上除神以外别无所涉，如在绝对的应许或至高的诫命中那样，便无需乎中保，也无中保容身之地——像基督这样的中保。所以，单从中保这一名分说来，就已要求我们对此约的应允与归顺。

(2.) 立约的双方所处的状态与情形，须是这样：他们绝无可能便宜行事、也在道德上不可能就立约的目的直接彼此交涉；因为倘若他们能够如此，居间往来的中保便全然不需要了。当初与亚当所立之约正是如此，那约并无中保。然而在颁赐律法之时（那律法本要作神与百姓之间的约），百姓自觉全然不足以与神直接交涉，因此求得有一位 internuncius（居间传话者）往来于神与他们之间，把神的提议带来，又把他们的应承带回，申命记 5:23-27。凡真正深知神之圣洁、又深知自己景况的人，所发的都是这样的声音。神与罪人之间的状态正是如此。律法及其咒诅横亘在他们中间，以致他们不能与神有任何直接的交涉，诗篇 5:3-5。这就使得一位中保成为必需，好叫新约得以立定；此事我们后面还要论及。

（三）作此中保者，须为立约双方所悦纳、所信托、所倚赖。人当以绝然的信托归于他，使双方在他为其所承担的事上永受约束；凡不肯接受他所立之条款的，便于此约无份无益。主基督在此事上正是如此。在神一面，他将圣约一切关涉之事全然信托于他，并绝然安息于此。他论到他说："看哪，我的仆人，我所扶持、我所拣选、心里所喜悦的"，或作"所喜爱的"——ἐν ᾧ εὐδόκησα（我所喜悦的），以赛亚书 42:1；马太福音 3:17。当他担起此职，说"神啊，我来了，为要照你的旨意行"之时，神的心便安息于他，出埃及记 23:21；约翰福音 5:20–22。末后他也向神交账，述其如何成就此事，约翰福音 17:4。在我们一面，我们若不将自己绝然交付于他，对他有普遍的信托与倚赖，若不接受他所提出之圣约的一切条款，并立志坚守他为我们所承担的一切，便于此事上无份无益。

（四） 中保必是立约双方之间居中的一位；若双方本性各异，则一位纯全完备的中保便当在同一位格之内兼有双方之性。此事之必要，并神在其中所显的荣耀智慧，我已在别处详加论证，故此处不再赘述。

（五）中保必须是自愿、出于己意承担中保之工的。凡欲在相争的双方之间有效居间调停、按公平的条件使之复和的，都必如此。所以基督承受此职任，必须有他自己的意志与甘心同工；而他确是如此，他自己也明明作了见证（希伯来书 10:5–10）。诚然，他是父所预定、所膏立而任此职的；故此他被称为父的"仆人"，又常常见证自己说，他来是要行那差他来者的旨意与命令。然而在履行此职任之中，他所当作的事，若非出于他自己甘心的同意，按神公义的任何法则，都不能加于他身上。这就是父与子之间关乎他中保之工那永远之约定的根据，此事我已在别处解明。他在承受此职任时所显明的自己的意志、恩典与慈爱，正是教会置于他身上——作为神与他们之间的中保——的那信心与倚靠的一大动因。神的心正是安息在他这甘心的担当之上，并将成就他旨意与美意、即成就他在此约中慈爱与恩典之筹划的全部信托，都交付与他（以撒亚书 53:10–12）。而教会那系乎救恩的信心，必有对他位格的爱与之不可分离地相伴。爱基督之于救恩，并不比信他更少必要。信心归结于神差他来的至高智慧与恩典，并归结于他自己能拯救到底那些藉着他进到神面前的人；爱则出于思念他自己甘心承受并履行此职任时的慈爱与恩典。

(6.) 在这甘心自愿担任中保的事上，有两件事是必需的：—

[1.] 他当除去并挪开一切使立约双方彼此隔绝、或成为彼此仇敌之因由的事物。因为此处既设定有这样的仇敌之状，若不然，便无需中保了。所以在与亚当所立的约中，神与人之间既无争端，亦无隔绝（除了创造主与受造者本性有别所必然带来的分际之外），便没有中保。但这约的旨意乃是成就和好与平安。因此，补偿（satisfaction）、救赎、并藉献祭成就赎罪之必要，便系于此。因为人既已犯罪，背离了神的治理，由此按永恒的公义法则、尤其按律法的咒诅，使自己伏在他的忿怒之下；若不为这些事作出应有的补偿，就断不能与神重新立约言和。因为神虽以无限的慈爱、恩典与怜悯，甘愿与堕落之人另立新约，却不肯以损害他的公义、羞辱他的治理、轻慢他的律法为代价而行此事。所以除非有人能满足神的公义、荣耀他的治理、并成全律法，便无人能担当这约的中保。而这事除了那位可称之为"神用自己的血所买来的教会"之主以外，再无人能成就。

[二.] 他当以合乎神荣耀的方式，为他所作中保的那些人，并代他们的缘故，取得并买赎这约中所预备、所提出的一切美善之事的实际交通，即恩典与荣耀，以及凡属乎恩典与荣耀的一切。这便是基督功德的根基，也是因他的缘故将一切美善之事赐予我们的根基。

（七.） 作为中保，他分内当有之事，乃是向立约的双方保证并担保，使圣约的条款得以成就，替双方各自承担其责：——

[一、] 就神向人的方面而言，乃是他们必与他有平安，蒙他悦纳，因约中一切应许都必确然成就。这一点他只是以宣告的方式行的，即在福音的道理中，并在福音敬拜之礼仪的设立中。因为他并不是为神作中保，神也不需要什么中保，既已用起誓坚定了他的应许，指着自己起誓，因为没有比自己更大的可以指着起誓。

[2.] 在我们这一面，他向神担保我们必领受此约的条款，并因他赐我们能力，使我们必成就这些条款。

这些事，连同其余种种，乃是新约之中保得以完全无缺所必需的；基督正是这样的中保。并且——

观察七。在神与人之间预备这位中保，乃是无限智慧与恩典的果效；不但如此，这是二者在今世所曾成就、或将要成就的一切外在果效中最伟大、最荣耀的一件。起初从无中创造万有，固然是无限智慧与权能荣耀的果效；然而，当那设计的荣耀因罪的进入而被遮蔽之时，这位中保的预备——藉着他，万有得以复兴、得以挽回，进入一种能为神带来更大荣耀的境地，并永远保全那些以他为中保之人有福的地位——所显明神诸般美德的凭据，比创造更为丰盛。参以弗所书 1:10。

2. 在这位中保的描述中，加添了两件事：（一）他是一约的中保；（二）此约比另一约更美，那另一约在此有所对照，而他并非那约的中保：——

Διαθήκης（约）。（1.）他是一个"约"的中保。此中含有两事之设：—

[一] 曾有一约在神与人之间立定或预备；这就是说，此约之立定只到如此地步：立约的神已在其智慧与恩典的至高作为中预备了此约的条款。此约的预备，在于神的意志与旨意，要将其中所包含的诸般美善——一切属乎恩典与荣耀之事——白白地赐给众人，并为他在此约中所要求的顺服开通道路；这乃是此约得以设立所预先设定的。

[2.] 此约若要成就其本有的目的——即神的荣耀，并人类的顺服及其赏赐——则必须有一位中保。这并非出于圣约一般性质的必然；因为立约的双方原可不藉中保而彼此缔约、进入约中，单凭其条款的公平即可。也不是出于神与人之间圣约本身性质的必然，就人受造之初而言；因为他们之间最初所立的约乃是直接的，并无中保居间。这必要性乃是出于与神立此约之人的地位与光景，以及此约的特殊性质。使徒宣明了这一点，罗马书 8:3,"律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案。"律法本是神与人直接所立之约在道德上的凭据或准则；但罪一入世，律法便不能再如此存留，即不能再使神因人的顺服与赏赐而在其中得荣耀。因此他"差遣自己的儿子，成为罪身的形状"，就是为新约预备了一位中保。与神立此约的众人既尽都是罪人，又已背离神而叛离，神的圣洁与公义便不再宜于与他们直接相交。若如此行，也不能成就他的圣洁旨意。因为当他们尚在正直无亏的光景中时，那与他们直接所立、并无中保的约，其条款虽是圣洁、公义、良善、公平的，他们尚且不能持守；何况在他们背离神、与神为仇的败坏光景中，岂能指望有这样的事！所以，神的智慧不宜于重新与人类立约，除非有保证使约的条款得蒙接纳、约中的恩典得以生效。这保证我们无从提供；不但如此，我们反倒尽其所能地显出与此相反的凭据，因为"耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶"，创世记 6:5。故此必须有一位中保，作这约的保人。再者，此约本身在神的筹算、智慧与恩典中既如此预备，其中主要的、实在说来乃是一切的福分，都系于中保所当成就之事，舍此别无成就之途。诸如为罪作挽回、并引进永远的义，这些正是此约的根基。

Κρείττονος διαθήκης（更美之约）。（2.） 继而论及本文：这约既以主基督为中保，便称为"更美之约"。由此可见，另有一约，其中保并非主基督。在下文数节里，有两约彼此相较——前约与后约，旧约与新约。因此我们当查考：那另一约究竟为何，以致此约得称为比它更美？使徒接下所论的全篇道理，能否得其正解，全系于此事之断定。此题既深藏晦暗，又多有难处，我们便须竭尽勤勉，既求索真理，又阐明真理，使人能分明领会。我要先解明本文，然后再论由此而生的诸般难处：——

[一、]起初曾有一约立于亚当，并在他里面立于全人类。神与他之间那顺服与赏赐的准则，虽未明称为约，却实具约的性质；因其乃神与人之间关乎顺服与悖逆、赏赐与刑罚的协定。凡有律法论及此等事，而一切相关各方又于其上彼此协同，便有正式之约。故此，可从两方面加以思考：——

第一，就其单纯为一律法而言，它乃是出于神与人之本性，以及二者彼此之关系，并为其必然的结果。既将神视为人的创造者、治理者与施恩者，又将人视为有理性之受造物、能行道德的顺服；则此律法乃属必需，且永远不可废弃。

2dly. 就其为一约而言；而这乃系于神的旨意与美意。神是否可能赐给人一条律法，其中全无严格意义上称为约的成分——正如祂加于其余一切受造之物的创造之律，并未附带赏赐与刑罚——此事我不欲争辩。然而这创造之律，神也称之为约，因其乃出于祂的定旨，出于祂那不可更改的旨意与美意（耶利米书 33:20, 21）。但这条要我们顺从的律法若要成为一个正式而完备的约，则在神一方尚有所需，在人一方亦有所需。在神一方，有两件事是成全此约所必需的，或说神乃藉着两件事使此约得以完备：——

（第一）藉着在其上附加赏罚的应许与警戒；应许出于恩典，警戒出于公义。（第二）藉着外在的记号表明这应许与警戒；前者表于生命树，后者表于分别善恶树。神藉此将创造之初的律法立为一约，赋之以约的性质。在人一方，所要求的是他接受此律法为神与他所立之约的规则。这一点他以两种方式行之：——

[第一，]藉着与他本性一同受造的、光照与顺服的内在原则。凭这些原则，他绝对而普遍地赞同那律法——那带着应许与威吓所设立的律法——以之为圣、为义、为善，以之为神所当要求的，也为对他自己乃是公平良善的。

【第二】藉着他领受那关乎生命树、并关乎分别善恶之树的诫命，以之为此约的记号与凭据。这约既如此设立，便成了神与人之间的约，其间并无任何中保介乎其中。

这就是行为之约，绝对而言乃是神与人所立的旧约，或说头一个约。然而此处所指的并非此约；因为——

1st. 那后来被称为"前约"的约，乃是 διαθήκη（遗命、遗嘱），即一"遗嘱"。此处正是这样称它的。它是一个同时也是遗嘱的约。凡遗嘱，必须有死亡为其确证，方能成立（希伯来书 9:16）。然而在与亚当立约之时，并无任何受死之事，可据以称之为遗嘱。但在西奈山立约之际，却有牲畜献祭而死以为确证，这一点我们后面还要论到。又当留意：我虽沿用"约"这一名称（我们即是如此翻译 διαθήκη 一词的，因为该词的确切含义在别处论及更为合宜），我所指的却并非严格意义上所谓的约，而是一种兼具遗嘱性质的约，即立约者将自己的美善之物遗赠与那些原为之所定之人。无论使徒在此论题中一贯所用的字眼，或是他整段论述的旨趣，都不容此处所指的是别样的约。既然如此，与亚当所立的前约在任何意义上都不同时是遗嘱，故此处所指的必不是它。

其二。那与亚当所立的第一约，就其可指望得着的益处而论，即蒙神悦纳、得生命与救恩，早已止息，甚至在罪进入之时便已止息。它并非因神的任何作为而被废止或撤销，因它作为律法仍然存在；乃是作为一个约，就其起初的目的而言，变为软弱而不足了。神已在起初的应许中宣明了拯救罪人的道路。当此应许被实际接受之时，那第一约对他们便止息了，无论就其咒诅而言，或就其作为约的一切干系而言，并就其以无罪之顺服为得生命之条件的责成而言，皆然；因为这两者都已由新约的中保成全了。然而对一切不领受应许中所赐之恩的人，它仍然全然有效、全然有力，不是作为约，乃是作为律法；这是因为它所要求的顺服与它所威吓的咒诅，二者都未得成全。故此，人若不信，"神的震怒常在他身上"。因为它的诫命与咒诅系于神与人之间必然的关系，并系于神作为全人类至高治理者的义，所以必须得着成全与应验。故此它从未在形式上被撤销。但正如一切不信者仍受其责成，且必凭它或站立或跌倒，照样，它在一切信徒身上也得着完全的成全——不是在他们自己的身位里，乃是在他们中保保人的身位里。"神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们身上"，罗马书 8:3, 4。但作为一个约，以亲身、完全、无罪的顺服为得生命之条件，且须由他们自己成全，如此说来，它早在使徒所论、应许"在末后的日子"要立的新约引进之先，便已不复存在了。然而此处所论的另一个约，却直到这新约实际设立之时，才被除去挪开。

3dly. 以色列教会从未绝对地处于那约的权下，以之为生命之约；因为自亚伯拉罕的日子起，应许已赐给他们和他们的后裔了。使徒又证明，此后再无律法可以设立、无约可以订立，足以废掉那应许（加拉太书 3:17）。然而，他们若已被置于那旧的行为之约下，那约便废掉了应许，因为那约与应许正相反对。况且，他们若在那约之下，便都在咒诅之下，如此就永远沉沦了：这显然是虚妄的；因为有见证说，他们因信得了神的喜悦，于此得救。显而易见，这里所指的约，乃是以色列教会与神同行所凭之约，直到这更美之约庄严地引入之时为止。这在随后的上下文中已清楚宣明，尤其在本章末尾；使徒论及这前约时说，它已"为旧了"，因而"快归无有"。所以，当说这另一约是"更美之约"时，所指的并不是与亚当所立的行为之约。

[二.] 在西奈山颁布律法以前，神与教会之间尚有别的立约交涉。其中有两次，是其余各次所归结于的：——

第一，那赐给我们始祖、在堕落之后立即颁下的第一个应许。此应许具有约的性质，乃建立在恩典的应许之上，并要求凡领受此应许者都当顺服。

其二，乃是赐给亚伯拉罕并向他起誓的应许。此应许明明称为神的约，其中具备约的全部性质，并且设立了庄严的外在印记，为其确认与坚立。此事我们已在第六章详论。

这两者，以及神与人之间凡可归入其中的交往——无论是对它们的解明、重申或坚立——都不是此处所指的"前约"。因为它们不但与"新约"并无相悖之处，以致无须将它们挪去、好为新约的引进开路，反倒实在含有新约的本质与性情，故在新约里得了坚立。故此论到主基督自己，经上说他"作了受割礼人的执事，要证实神的真实，坚固所应许列祖的话"（罗马书 15:8）。他既作新约的中保，便丝毫不曾削减或废去那些应许，反倒坚立它们正是属他职分之事。所以——

[3.] 此处所设想的另一约或另一遗命，就是主基督作其中保之约所胜过者，不是别的，正是神在西奈山与以色列百姓所立之约。第9节明明如此断言："不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。"这约乃是那有一切敬拜之设立附属于其上的约，希伯来书 9:1-3；此事我们后面必更详加论述。正是就此而言，主基督被称为"更美之约的中保"；就是说，他是另一个与之有别、且更为卓越之约的中保。

所余下当为经文作解者，乃是查考：我们的主基督作其中保的这约，究竟是何约；而此处论及此约所肯定的，又是何事。

就其大体而言，此约不能是别的，只能是我们所称的"恩典之约"。之所以如此称呼，乃是与那在亚当里与我们所立的"行为之约"相对；因为恩典与行为这二者划分了我们与神相交之道的两条途径，彼此针锋相对，全然不能并存，罗马书 11:6。基督主从创世之时起，便作了此约的中保，就是从第一个应许赐下之时起，启示录 13:8；因为此约是凭他的居间担保而赐下的，其一切恩益也都系于他将来实际的中保之工。然而，此处便生出本段经文的头一重难处，且见于两端；因为——

[1.] 若这恩典之约自起初便已立定，又若主基督自最初便是此约的中保，那么，凭着此约，福音之境相对于律法的尊荣特权何在？因为在律法之下，主基督也照样是那自起初而有之约的中保。

[2.] 若此处所指乃恩典之约，而恩典之约又与神与亚当所立的行为之约相对，则那另一约便必是与亚当如此所立的行为之约；而此说我们在前面已予驳斥。

Νενομοθέτηται（已被立为法度）。此问之答，正在使徒于此论及新约所用之字 νενομοθέτηται，其意何指，我们必须查究。故我说，使徒在此并非绝对地看待新约，亦非按其自世界之根基以来藉应许之方式所实际施行的样式而论；因为如此看来，新约与那在西奈山与百姓所立之约原是并行不悖的。使徒且明言证实，那向亚伯拉罕所重申的约，绝不因律法之颁赐而废去（加拉太书 3:17）。律法的引入，并未使其施行有所中断。他所论的，乃是新约如此的立定：与在西奈山所立的旧约绝不相容，因此旧约必须挪去。所以他在此所看的，乃是新约实际成全之时的样式，即连同一切与之相称的敬拜典章、圣灵在其中的施与，以及随之而来的一切属灵特权，一并带来。如今新约既已如此引入，便在万事上成为教会信仰、顺服与敬拜的全备准则。

这正是 νενομοθέτηται 一词的意思：我们译作"立定"；然其义乃是"被订立为律法或典章的确定状态"。凡此约中所要求的顺服，凡其所指定的敬拜，凡其中所彰显的特权，并随之所施行的恩典，都作为定例、律法与典章赐给教会。从前隐藏在应许之中、在许多事上晦暗不明的，其主要奥秘原是藏在神自己里面的隐秘，如今都显明出来了；那从前在应许的方式之下、隐而未现地藉着预表与影儿施展其功效的约，如今在基督的死与复活中，得着了郑重的印证、批准与坚立。它先前有应许的确证，就是誓言；如今有立约的确证，就是血。那从前并无可见的、专属于它的外在敬拜的，如今成了全教会敬拜唯一的准则与凭据，凡不属乎它、非它所指定的，一概不得纳入其中。这就是使徒以 νενομοθέτηται 所指的意思，即新约连同其敬拜的一切典章之"律法上的立定"。由此，那前约便被废去、被除掉了；不但那约本身如此，连那施行此约的整套神圣敬拜之体系也是如此。这并非在起初立约之时就已成就；不惟如此，那一切原是后来加添于以应许方式赐下的约之上的，且与之并行不悖。当新约仅以应许的方式赐下时，它并未引入表明其自身的敬拜与特权。因此，它可以与一套敬拜的形式、礼仪与规条并存，甚至与那些结成奴仆之轭、本不属乎它的事物并存。这些事物既是在此约赐下之后加添的，便不曾推翻它作为应许的性质；然而当它作为约得以成全时，这些事物就与它不相容了；因为那时教会一切的敬拜都当从此约而出，并当与此约相符。那时，它就被立定了。由此可知，回答第二个难题便是：作为应许，它与行为之约相对；作为约，它与西奈之约相对。新约及其所属敬拜之律法化的、或曰权威性的立定，成就了这一更变。

Ἐπὶ κρείττοσιν ἐπαγγελίαις（建立在更美之应许上）。3. 最后，使徒告诉我们这坚立所凭者为何，即 ἐπὶ κρείττοσιν ἐπαγγελίαις,——"建立在更美之应许上"。为要更明白此言，我们必须略加思量：在我们与神的关系中，神的应许其本源与用处究竟如何。我们可以看到——

（一）凡神与人之间所立的约，必以"应许"为根基，并归结于"应许"。故此就其本质而言，应许与约原是一事；神也称那建立在绝对定旨之上的绝对应许为他的约，创世记 9:11。至于他要使自然之运行存续到世界末了的旨意，他称之为自己与昼夜所立的约，耶利米书 33:20。神所立之约，其存在与本质皆在于应许。故此这些约被称为"所应许的约"，以弗所书 2:12——即以应许为根基、并存于应许之中的约。事情本当如此，亦是必然的。因为——

[1.] 立此诸约之神，其本性即要求当如此行。凡神与其受造之物一切甘心的往来交涉，以那构成他们益处、他们福乐与蒙福之事向他们提出，乃是与他的伟大与良善相称的。我们并不追问神可以怎样待他的受造之物；也不追问按着他自己的存有、他绝对本质的卓越，以及万有对他的普遍倚赖，他可以绝对地向他们要求什么。谁能述说或限定神在其受造之物之上的至高主权？一切关乎此事的争辩都是愚妄的。凡属无限的，我们并无量度可用。他岂不可以随己意处置属他自己的么？我们在他手中，岂不如泥在窑匠手中么？他或造成一器皿，或毁坏一器皿，谁能对他说，你作什么呢？他并不将他的事向人交代。然而，既然假定他肯屈尊与他的受造之物立约，并照着约的条款与他们相合，那么以应许赐给他们，作为立约的根基，在其中向他们提出那构成他们蒙福与赏赐之事，便是与他的伟大和良善相称的。因为，第一，他在此将自己向他们显明为一切权能与良善永恒的泉源与活水。他若单单藉着律法与我们交涉，他在其中所启示的便只是他至高的权柄与圣洁——前者见于律法的颁布，后者见于律法的性质。但在应许中，他启示自己为良善与权能永恒的泉源；因为一切应许的内容都是某种美善之事，而这美善的传通，则系于至高的权能。神在他的约中如此宣明自己，对于引导并鼓励立约之人的顺服，乃是绝对必需的；他也果然如此行了，创世记 15:1,17:1, 2。第二，他藉此将全部的荣耀留归自己。因为他所提出的、在他与我们之间相合的条款，虽然按其本性乃是"圣洁、公义、良善的"——这也彰显他的称赞与荣耀——然而在他那一方面，若没有某种全然不顾及我们里面任何良善、顺服或配得的东西，我们便有可在自己里面夸口之处；而这与神的荣耀是不相容的。但那作为约之根基的应许，其内容乃是白白的、不配得的，并且与我们里面任何可以在某种意义上换取它的东西全无干涉。因此，即便是头一个约，虽以律法的形式颁布，并附有刑罚的制裁，其根基却仍在于一个白白的、不配得之赏赐的应许，就是永远得享神；这是受造之物任何良善或顺服都断不可能赚得的。所以人若凭任何约因行为称义，他纵然在人面前有可夸的，在神面前却不能夸口，正如使徒所宣明的，罗马书 4:2；这是因为应许中所提出的赏赐，无限地超过所成就的顺服。

【二】就我们这一面而言，凡神的约都必须以应许为根基、藉应许而立定，这也是必需的；因为我们被纳入与神立约的任何境地，都预设我们尚未达到我们本性所能承受的那全备与福乐，而这福乐乃是我们不能不渴慕的。因此，及至我们进入天上，得以完全享有神，便再不需用什么约了；因为那时我们已在永远的安息之中，享有我们本性所能承受的一切福乐，并将不变地依附于神，别无所待。然而当我们尚在路途中，我们仍有所当渴慕、所当期待、所当信靠的，而且正是我们福乐中最主要的部分。故此在无罪的境地里，虽已具备照着律法而行的顺服之境所能有的一切完全，然而我们受造所为的那永远安息之福乐，却并不在其中。既然我们的处境如此，我们便不能不渴慕并仰望那全备完足的福分，我们的本性若不得着它，就无从安息。因此，这就使得必须有一个关乎此福的应许赐下，作为那约的根基；若无此应许，我们顺服的最主要激励便无所着落。至于在罪中、在离弃神的背道境地里，更必如此；因为我们如今不但离那至高的福乐最为遥远，并且陷在苦境之中，若不得着拯救，便断不能被引动将自己交与立约的顺服。所以，除非神在约中先以拯救我们脱离现今境地、并得享将来福乐的应许来眷顾我们，任何约对我们都不能有用处或益处。

[3.] 这是由约的性质所必需的。因为凡向人提出、并为人所接受的约，都要求在人这一方有所履行，否则便不成其为约；然而，既向接受此约之人、或向此约所提及之人有所要求，这就预设了在提出此约者一方也有所应许，以此作为此约得蒙接受的根基，并作为约中所要求诸般本分的缘由。

这一切在恩典之约中显得最为明白，此约在此处被说成是"凭更美之应许立的"；而这有两方面的缘由。因为——

[一.] 圣经一面向我们责求许多本分与顺从，一面又告诉我们（我们也从经验中查明）：我们自己丝毫不能作什么。因此，若圣约的诫命不是奠基于赐下恩典与属灵力量的应许之上，使我们得以有能力履行这些本分，那么这约于我们便毫无益处与助益。惟因人多不思量这一件事——每一个约都奠基于应许，而应许才使约中的诫命有了生气——遂使许多人的心思受了曲解，以为我们自己里面本有顺从这些诫命的能力，无须先领受恩典使我们能行；这就把新约的性质彻底倾覆了。

[二.] 如前所述，在此约与我们立定之先，我们实已都陷在罪的实罪之中。因此，若无赦罪的应许赐下，向我们提出任何新约的条件也是徒然。因为"罪的工价乃是死"；我们既已犯罪，便必须死，此后无论我们作什么，除非我们的罪得蒙赦免。故此，这必须作为此约的根基向我们提出，否则此约必归于无效。而行为之约的应许与恩典之约的应许，其大不同即在于此。前者所关涉的惟是将来之事，即在完全顺服成就之后所得的永生与福乐。它无需现今怜悯与赦免的应许，也不能容有这样的应许。它亦无赐下更多恩典、或恩典之供应的应许；人完全被交付于他最初所领受的。此约因此被破坏了。但在恩典之约中，万事都建基于现今怜悯的应许、恩典的不断供应，以及将来福乐的应许之上。因此它得以"凡事坚稳"。

这是首先当予申明的一点，就是：凡神的约，无不建立在应许之上。

(2.) 这些应许被称为"更美之应许"。前约有其自身特有的应许，正是相对于那些应许，这约才被说是"凭更美之应许立的"。诚然，前约主要是以一套诫命的体系显明出来，而那些诫命几乎不可胜数；然而它也有自己的应许，其性质如何，我们随即要加以查考。故此，正是相对于那些应许，这以主基督为中保的新约才被说是"凭更美之应许立的"。它须以应许为根基，这原是就其为约的一般性质而言所必需的，更是就其为恩典之约的特殊性质而言所必需的。所谓这些应许是"更美之应许"，乃是就旧约的应许而言。然而这样说，却也包含了其余一切比较的等次在内。它们不但比那些应许更美，而且就其自身而论是绝对地善的，并且是神已经赐予、或将要赐予教会的应许中最美的。至于它们究竟是什么，我们必在往下的论述中加以思考。从这几句话中，可以看出若干可注意之处：—

观察八。每一个神圣之约中都有无限的恩典，因其乃建立在应许之上。——神竟与尘土与炉灰立约，与地上可怜的虫立约，这是何等无限的俯就。一切恩典的泉源即在于此，恩典的诸般江河皆从此流出。而其恩典的第一样表显，便是将此约的根基安置在若干白白赐下、非人所配得的应许之上。这正合乎他本性的良善与伟大，也正是使我们得以在信、望、依靠与顺服上紧紧依附于他，直到我们进入享有他自己的地步；因为应许的用处正在此：使我们持定归附于神，以他为一切良善的元始与本源，并为我们灵魂终极满足的赏赐，哥林多后书 7:1。

第九观察。恩典之约的应许胜于其余任何约中的应许，理由固多，而尤在于：其中的恩典先行临到，不待我们一方有任何条件或资格。——我并非说恩典之约绝对没有条件，倘若我们所谓的条件是指神在这约中并凭这约向我们所要求的顺服之本分；但我所要说的是：此约中主要的应许，首先并非酬报我们在约中的顺服，乃是有功效地将我们纳入约中，并使我们在约中得以坚立与稳固。行为之约也有其应许，但那些应许尽是酬报性的，以我们在先的顺服为前提（凡专属西奈之约的应许亦皆如此）。诚然，那些应许也是出于恩典，因为其赏赐无限地超过我们顺服的功德；然而它们总以顺服为前提，其所论的对象就形式而言不过是赏赐而已。恩典之约则不然；因其中若干应许，正是我们被纳入约中、与神立约的凭借。头一个约绝对地立在应许之上，因为人既实际被纳入其中，便藉将来赏赐的应许受激励而顺服。但那些应许，就是赦罪与将律法写在我们心上的应许（使徒明明指出这是本约所独有的应许），乃是在我们守约的顺服之先便已生效，并发出功效。因为信心虽在本性的次序上先于我们实际领受赦罪，然而这信心本身也是恩典的应许在我们里面作成的；所以信心之先于赦免，不过是就神在传通此约诸恩惠时所定的次序而言，并非说赦罪是我们信心的赏赐。

使徒论两约之言，即由此发端，直讲至本章之末。然通篇不无难解之处。我们在往下的解说中，将逐一遇见诸多细目，各可于其本处加以考究。目下且有几件总括之事可在此论列，这些一经断定，便必大有光照，及于下文所论。

所以，首先，使徒在此处显然是在论两个约，或两个遗命，将此一与彼一相较，并宣明后者的引入与设立乃使前者废去。这两个约总体所指为何，我们已经说明，即：一是在西奈山与以色列教会所立的约，一是在福音里与我们所立的约；后者并非绝对而言的恩典之约，乃是在基督之死里实际设立的约，连同一切属乎此约的敬拜。

于此便生出一个关系甚大的问题，就是：这两约究竟在其本质与实体上乃是两个截然不同的约，抑或仅是同一个约在施行与经营上的不同方式？此难处的根由在于：我们必须承认以下三者之一：一、恩典之约在旧约之下已然生效；二、教会得救乃无需此约，亦不藉着独一为此约中保的耶稣基督而得任何益处；三、他们尽都永远沉沦了。后二者皆断不可容。

诚然，近世有人重拾伯拉纠派（Pelagians）的旧妄想，谓律法之前，人凭本性之光与理性的引导得救；在律法之下，则凭律法的教导、诫命与献祭得救，——全然不涉及主基督，亦不涉及祂在另一约中的中保之工。然而我在此不与他们争辩，因我已在别处充分驳斥了这些妄想。故此，我在此视为定论：除藉着新约之德能与基督在其中的中保之工以外，从无一人得救。

那么，假设这新的恩典之约在旧约之下已然存在并且有效，以致教会是凭其功效、并凭基督在其中的中保之职而得救，那么怎么可能在同一时期，神与他们之间还另有一约，其性质与此约不同，又伴随着别样的应许与别样的效果呢？

基于这一考量，有人便说：所提到的那两约，即新约与旧约，论其本质与实体，其实并非两个各别的约，而不过是同一之约的不同施行方式；之所以称为两约，乃因随附于其上的外在礼仪与敬拜职分有所不同。为要说明此点，当留意以下数端：——

1. 所谓旧约，并非指那原初的行为之约，就是与亚当并在他里面与全人类所立的那约；因为此约在本质与实体上，无疑与新约截然不同。

2. 所谓新约，并非指绝对而言、最初赐下于第一个应许中的那新约，乃是指其完全的福音施行，即基督之死实际立定此约、并在新约的诸典章中、藉此诸典章而得施行者。此约与西奈之约，如多数人所言，不过是同一个约的不同施行方式而已。

但在另一方面，不独此处，圣经别处亦屡屡明言有两个各别的约，或说两个遗命，并将何等不同的性质、特性与果效归于其上，以致看来确是构成了两个各别的约。故此，我们必须查考此事；先当申明，凡在此事上持论稳健的人所共同承认的是什么——虽然他们对这一问题的判断彼此不一，即所指的究竟是两个各别的约，抑或只是同一个约的双重施行。其实所共同承认的既已如此之多，所余下的分歧，似乎不过是同一真理在措辞上的差异，而非对事情本身有何真正的相左。因为——

1. 众所公认，与神和好、称义与得救之道，向来是同一条；自从第一个应许赐下之时起，除藉着新约和其中保耶稣基督以外，从无一人得称为义或得救。前面所提那种愚妄的想法——以为在律法未赐之先，人是凭顺从本性之光的引导而得救，在律法赐下之后，则是凭遵行律法的指示而得救——凡心思清明的人无不弃绝，因其足以倾覆旧约与新约。

2. 旧约的众书卷，就是律法书、诗篇与先知书，确实包含并宣明了因基督而得称义与得救的道理。这是古时的教会所信的，他们也凭这信与神同行。此事无可否认，因为所提的这道理在新约中屡屡以取自旧约的见证得着证实。

3. 就西奈之约本身而论，即将其与预表恩典之约的关系分开而论，从未有一人因这约得着永远的救恩。

4. 旧约借以施行的一切设立，其用处乃在表明并引人归向耶稣基督及他的中保之工。

既已允准这些前提，则藉着耶稣基督而有的生命与救恩之唯一道路，在旧约与新约之下，便得以确立；这正是我们此刻所论真理之实质所在。据此根基，我们可以继续我们的探究。

大多数改革宗神学家的判断是：旧约之下的教会与新约之下的信徒同有关乎基督的应许，同凭信心与他有分，同得罪的赦免、与神和好、称义与得救，其道路与方法亦无二致。既然圣约的本质与实体正在于这些事上，便不可说他们是在另一个约之下，只可说是同一约的不同施行方式而已。然而这一施行方式与基督降临之后在福音中所立定的那一施行方式，相去如此之远，以致它竟有另一个约的外貌与名称。这两种施行方式之间的差异，可归纳为以下几端：—

1. 这优越乃在于神在基督里的慈爱与旨意之奥秘，以及和好与救赎之工、并我们因信称义之道，其宣示的方式与样态。因为在此事上，那"将生命和不能坏的事彰显出来"的福音，论到同一真理的施行与宣示，远胜于律法之下的施行与宣示，其平白、明晰、显然，皆非彼所能及。教会在此所得的特权之大，非言语所易表述。因着这特权，我们"既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状"（哥林多后书 3:18）。主基督所开其眼目的那人（马可福音 8:23-25），正表明这两种情形。主初次摸他，他的眼睛开了，他看见了，却看不分明；所以他一看，便说："我看见人了；他们好像树木，并且行走"（第24节）；及至主第二次摸他，他便"样样都看得很清楚"（第25节）。他们在旧约之下并非没有视力，所看的对象也已摆在他们面前，只是相隔甚远，其间又有云雾与影儿的阻隔，以致他们"看见人好像树木，并且行走"，一无所见是分明纯全的；如今在福音之下，那对象就是基督，已被带近我们，一切云雾与影儿都已消散，我们便看得清楚，或说尽可看得清楚。譬如行路的人走在旷野高冈之上，四围为浓雾所笼罩，虽然他确在路上，心中却不能确定，眼前诸物无一显出本相与真实的远近：近的似乎在远处，远的又似乎在近处，凡所见的虽非虚假，却总是模糊不定。但让日头一出，驱散他四围的雾气，顷刻之间，万物在他眼中都换了一番形状，他几乎要疑心自己不在原处了。他的道路平坦，他心中确定，四周一带地方尽在目下，一览无遗；然而并未有别的更改，惟独除去了那遮蔽他视线的云雾而已。他们在律法之下，情形正是如此。他们所处其中的种种预表与影儿，乃是他们藉以观看属灵之事的唯一凭藉，却不能将那些事分明地、按其本相显给他们。如今这些既已除去，因为公义的日头已经上升，光线中带着医治，在福音的施行之中，神在基督里的全部奥秘，便向一切信的人清清楚楚地显明了。福音在此超乎律法的特权，其为大也，非言语所能尽；我想，此事我们此后还须略加论述。

2. 在恩典丰盛地赐予教会全体这一点上；因为如今我们乃是藉着耶稣基督领受"恩上加恩"，就是恩典的丰沛浇灌。旧约之下，固有恩典以卓越的方式赐给许多圣洁之人，并且一切真信徒都得着真实、实在、拯救的恩典；然而新约之下真教会所得恩典的分量，却超过旧约之下教会全体所得的。因此，正如神在旧约之下对某些事宽容不究，如多妻之类，而这些事在新约之下却被明白而严厉地禁止，与新约现今的施行也不相合；照样，种种本分，如克己、甘心背负十字架、舍弃房屋、田地、居所等等，向我们所吩咐的，也比向他们所吩咐的更为明白。而神在任何约中，或在该约的任何施行方式中所要求的顺服，总与那约的施行所显明的力量相称。倘若那些自称信奉福音的人，自安于在福音这一特权上毫无份，不竭力去分得那伴随福音现今施行而来的恩典之丰沛浇灌，那么福音本身对他们便别无用处，只不过加增并加重他们的定罪而已。

3. 在我们亲近神的方式上。凡称为宗教之事，其中大半即在于此；因我们一切外在的敬拜，皆系于此。在这一事上，福音之下圣约的施行远胜于律法之下的施行，处处极其显著。我们如今得亲近神，乃是藉着耶稣基督，直接而至，坦然无惧，存着自由，这是我们随后要申明的。那在律法之下的人，其全部敬拜所直接相涉的，乃是外在的、预表性的事物，——会幕、祭坛、约柜、施恩座，以及诸如此类对神同在的幽暗表征。加之，在西奈山与他们立约的方式使他们满心惧怕，把他们带入奴仆的地位，以致相较而言，他们在一切圣洁的敬拜中，心灵所存的乃是奴仆的心态。

4. 在两种施行之下各自所要求的敬拜方式上。因为在律法的施行之下，神看为美好，乃是设立了为数众多的外在礼仪、典礼与遵行之例；这些礼仪，既在其表征的意义上、也在其用途与目的上，俱是幽暗不明的，又因其性质、数目之多，并所加于其上的严厉刑罚，遵守起来实为沉重难当的负担。然而福音之下的敬拜方式却是属灵的、合乎理性的，并且明明地服事于圣约本身的目的；因此，它的用途、目的、益处与好处，在众人眼前都是显然可见的。

5. 在于神恩典施行范围之广；因为在福音之下，这范围已大大扩展。原来在旧约之下，这恩典按其实质而言，只限于亚伯拉罕按肉体所生的后裔；但在新约之下，却延及天下万国。

我们的神学家们通常还就同一主题补充其他若干事项。参见 Calvin. Institut. lib. ii. cap. xi.（加尔文《基督教要义》卷二第十一章）;Martyr. Loc. Com. loc. 16, sect. 2（马特尔《神学要义》第十六题第二节）;Bucan. loc. 22（布卡努斯第二十二题）等处。

另一方面，路德宗人士则坚持以两项论据证明：使徒在此段论述中所指的，并非同一圣约的两种施行方式，而是实质上彼此有别的两个约。

1. 因为在圣经中，二者常如此称谓，彼此相较，有时又彼此相对：前者与后者，新的与旧的。

2. 因为在基督里的恩典之约乃是永远的、不变的、始终如一的，不受任何更改、变易或废除；这些事也不能就其任何一种施行方式而论及于它，不像论及旧约时那样说法。

为使我们在此事上思路明正，并尽我所能给真理以些许光照，可留意以下诸事：——

1. 我们说到"旧约"的时候，并非指与亚当以及在他里面的全体后裔所立的行为之约；关于那约，无论它是否与新约有别，并无争议，也无难处。

2. 我们论及"新约"时，并非绝对地指恩典之约，仿佛在此处所应许者引入之先，那约尚未存在、尚未生发功效。因就其实质而言，自起初以来它始终是同一个约。它贯穿律法之前与律法之下的整个时代之安排，其性质与功效如一，不可更改，是"永远的约，凡事坚稳妥当"。凡在这些事上争辩的人，惟独苏西尼派（Socinians）除外，都承认：恩典之约，若绝对地看，即在耶稣基督里并藉着耶稣基督所赐恩典的应许，自罪初入世以来，乃是教会得救的惟一途径与方法。但因两个缘故，它并未撇开其他事物而径直被称为约，在旧约之下也不是如此被称的。当神向亚伯拉罕重申这应许时，经上说他与亚伯拉罕立约；他确是立了约，然而这是关乎别的事，尤其是关乎所应许的后裔要从他腰中而出。但在旧约之下，绝对地说，它仅存于一个应许之中；圣经也只是如此提出它的（使徒行传 2:39；希伯来书 6:14–16）。使徒诚然说，这约是神在基督里预先所立定的，在赐下律法之先（加拉太书 3:17）。诚然如此，却不是就其自身绝对而言，乃是就其应许与恩益而言。至于那 νομοθεσία（律法的正式颁立），即它完全的法定确立——由此它才在形式上成为归与全教会的约——在旧约之下不过是将来之事，是一个应许而已；因为要成为约，它尚缺两样：——

(1.) 它尚缺那庄严的确认与设立，即惟独属乎它的那一祭之血。在基督之死中成就此事以先，它尚未具备约或遗命的正式性质，正如使徒在希伯来书 9:15–23 所证明的。因为按他在那处所示，西奈山所颁的律法，若非以祭牲之血加以确认，也不成其为约。所以，应许在此以先，并非一个正式而庄严的约。

(2.) 所缺者在此：它尚未成为教会一切敬拜的源头、准则与尺度。凡神与教会所立、名实相符的约，都有这一属性：它是神向教会所要求的一切敬拜的完备准则；这也正是他们进入与神立约之时所当回应承诺的。然而恩典之约在旧约之下并非如此；因为神向教会所要求的许多敬拜的本分，并不属于这约。但如今在新约之下，这约连同其自有的印记与设立，乃是一切蒙悦纳之敬拜的唯一准则与尺度。所以，圣经所应许、在此与旧约相对而言的新约，并非绝对而论的那藉着基督而有的恩典、怜悯、生命与救恩的应许，而是这应许既已藉基督之死（即其一切恩益的成就之因）得以确立，便领受了约的正式性质，并被宣告为教会敬拜与顺服的唯一准则。因此，我们说到"恩典之约"时，往往所指不过是藉着基督而有的生命、恩典、怜悯与救恩之道；但我们说到"新约"时，所指的却是它在基督之死中实际的确立，以及藉此在教会中所安立的那蒙福的敬拜之道。

3. 当教会享有那应许中一切属灵的益处（恩典之约的实质即含于其中）之时，在此应许尚未得着确认、尚未成为教会敬拜之惟一准则以先，神将教会置于别样的约之下，或按其所喜悦的，为教会规定敬拜的种种仪式，这与神的圣洁和智慧并无相悖之处。我说，在以下三项前提之下，便无相悖：——

(1.) 这约并未废去或使先前所赐的应许失效，那应许仍旧是生命与救恩的唯一途径。此事之为然，我们的使徒在加拉太书 3:17-19 中已详加证明。

(2.)这另一约，连同其中所包含、所要求的一切敬拜，并未偏离那应许，反倒是指引、引领人归向那应许日后借着立约之隆重仪式而得的确立，其途径即前所述者。至于在西奈山所立之约，连同其一切典章，确是如此，使徒在前所引之处已加证明，在本书信通篇之中亦然。

(3.)必须于教会现今的处境有当下的用处与益处。使徒承认，这乃是反对旧约之下应许在生命与救恩上之效用与功效的一大异议，即："这样说来，律法之设赐是为什么呢？"对此他的回答，是指明律法在教会当时的处境中，于教会实有其必要与用处，加拉太书 3:17-19。

4. 既已如此考察，我们便可思想：圣经明白而确切地提到两个约（testaments，或曰 covenants），并且以这样的方式将二者加以区分，以致所说的话很难安置在同一个约的两重施行之下。其一见于出埃及记 24:3–8、申命记 5:2–5 的提说与描述，即神在西奈与以色列民所立的约；这约通常径称为"那约"，凡说旧约之下的百姓遵守或背弃神的约，所指多半是与那约相属的敬拜。其二乃是耶利米书 31:31–34、32:40 中所应许的，即前面所解释过的新约或福音之约，又见于马太福音 26:28、马可福音 14:24。而这两个约，即两个 testaments，乃是彼此相较、彼此相对而言的，见哥林多后书 3:6–9；加拉太书 4:24–26；希伯来书 7:22、9:15–20。

这两者我们称之为"旧约与新约"。惟须留意，在此论题中，我们所谓的"旧约"，并非指旧约诸书，即摩西的著作、诗篇与先知书，也非指当时交付与教会的神的圣言（我承认，这些书卷曾一度被如此称呼，哥林多后书 3:14："他们诵读旧约的时候，这帕子还没有揭去"，即指旧约诸书；除非我们说，使徒在此单指诵读圣经中那些关乎旧约之事）；因为这旧的约，无论其为何，都已如使徒所明证的，被废弃挪去了，然而旧约诸书中神的话却存到永远。那些著作之所以称为旧约，或旧约诸书，并非因其中所载尽是属乎旧约之事（因它们也含有新约的教义），乃是因为它们在旧约仍然生效之时交付与教会，作为其敬拜与顺服的准则与律法。

5. 所以我们必须承认，此处所指的乃是两个截然不同的约，而非仅仅是同一个约的两种施行方式。我说必须如此承认，但前提始终是：在两约之下，和好与得救之路乃是同一条。然而有人会反驳说——而且看似大有道理，因为凡主张只有同一个约的两种施行方式之人，所据以立论的唯一根基正在于此——"既然这是神所立之约的首要目的，那么倘若在两约之下和好与得救之路是同一条，则两约在实质上便不过是一个约罢了。"我承认，倘若和好与得救同样是凭藉两约的效力而得，则这结论必然随之而来。倘若藉基督而得的和好与救恩，不仅是在旧约之下得着，而且是凭藉旧约的效力而得着，那么旧约在实质上便必与新约为一。但事实并非如此；因为正如我们的使徒所详加辩论的，凭藉旧约或旧约的施行，断不能得着与神和好，也不能得着救恩；虽然众信徒在旧约之下时，乃是凭藉应许的效力而得与神和好、得称义、得救的。

所以，我既已说明恩典之约在这一分别与对立之中，是在何种意义上被称为"新约"，现今便当提出若干与前约之性质相关的事项，以显明它原是一个独立的约，而非仅仅是恩典之约的一种施行方式：——

1. 这约既称为"旧约"，便从未受命要独自作为教会赖以得生命与救恩的绝对规则与法度，乃是按着特定的旨意、为着特定的目的而立的。使徒在本书信中，尤其在前一章及随后两章里，已将此证明得无可辩驳。由此可见，凡神在此以前任何时候赐给教会作为普遍规则之物，这约都不能予以废止或取消。因为特殊的不能废止在它以先而又是普遍的；反之，普遍的却能废止一切在先的特殊之事，正如新约废止了旧约一样。属乎此题的两个事例，我们都当照此思量。因为——

（一）神在此以先，已在创造之律中将行为之约，就是完全顺服之约，赐给了全人类。然而西奈之约并未废除或取消那约，也未曾在任何方面成全它。其缘由在于：神从未定意叫西奈之约作为一个约，顶替那约的地位，包含全教会一切信心与顺服的完整准则。神在此约中并无意废去行为之约，而以此约取而代之；不但如此，在若干事上，西奈之约反倒重申、坚立、确证了那约。因为——

[1.] 它在十诫中重申、宣告并表明了那约的一切诫命；因十诫不过是人受造之时铭刻于其心中之律法的神圣总纲。在此，那颁布或宣示之可畏情状，连同其刻于石版之事，亦当加以思量；因为在这些之中，那头一个约的性质，及其在全备顺服上的不容通融，已被表明出来。又因无人能答其所求，无人能在此事上与之相符，故称之为"那属死的职事"，叫人生出惧怕与捆绑，哥林多后书 3:7。

[2.] 它重申了第一个约的制裁，即它向一切犯法者所宣告的咒诅或死亡的判决。死乃是违犯第一个约的刑罚："你吃的日子必定死。"这判决在此约所藉以确立的咒诅中重新得着重申与显明："不坚守遵行这律法言语的，必受咒诅"（申命记 27:26；加拉太书 3:10）。因为神在其中的心意，乃是要将那咒诅的知觉束缚在人的良心上，直等到那位除去咒诅者来到，正如使徒所宣明的（加拉太书 3:19）。

〔三〕它重新提起了那约的应许，就是凭全备的顺服而得永生。故此使徒告诉我们，摩西这样描述律法的义："行这些事的，就必因此活着"（罗马书 10:5）；正如摩西在利未记 18:5 所说的。

如此，这不过是行为之约的重申。西奈之约本身并未附有永生的应许，唯有那与它所重申的行为之约不可分离的应许，说："你行这事，就必得生。

因此，当我们的使徒辩驳律法之称义、或律法之行为的称义时，他所指的并非单单西奈之约所特有的行为，如当时所设立敬拜的礼仪与规条；他所指的，也包括那第一个约的行为——唯独那约附有生命的应许。

由此亦可推知，这约并非取旧约而代之、作为全教会信心与顺服之绝对准则的新行为之约；若果如此，它便当废除那约，并尽除其一切效力，而事实上它并未如此。

(2.)另一事例见于应许。此应许亦先于此约而有；它既未因此约的引进而废除，亦未因之而失效。这应许是在罪进入之后，立即赐与我们始祖的，并被立定为包含罪人得救的唯一道路与方法。如今，此应许既不能因这约的引进而废除，亦不能因此另立一条称义与得救的新路。因这应许是为全教会而普遍颁赐的，内中所含乃是神所指定的义、生命与救恩之道；若非那位"没有改变，也没有转动的影儿"者的旨意有所更改变易，这应许便不能失效，也不能变更。既然此应许是作为普遍而永远的准则而赐下的，那么一个特定的约（如那约便是）就更不能将它废去。

2. 但既有一特殊的应许赐与亚伯拉罕，他因信此应许而成为"一切信者之父"，他既是他们的先祖，那么这约似乎便全然废除或取代了那应许，使他后裔所成的教会不再建于那根基之上，而全然系于此时与他们所立的新约。故摩西说："耶和华不是与我们的列祖立此约，乃是与我们今日在这里存活的人立约。"（申命记 5:3）神在西奈山上所立之约，不是与亚伯拉罕、以撒、雅各所立，乃是与当时在场之民并其后裔所立，正如他在申命记 29:14, 15 所宣告的。因此这似乎便使他们全然离弃那向亚伯拉罕所作的应许，从而将其废除。然而此约并未如此行，也不能如此行，使徒在加拉太书 3:17–22 严密地证明了这一点；不但如此，它反从数端坚立了那应许——无论就其初次赐下而言，或就其后来以神的誓言向亚伯拉罕所加的确证而言——尤以两端为要：——

(1.) 它宣明：除藉应许之外，再无别途可得与神和好平安。因律法既陈明行为之约的诫命，在咒诅的刑罚之下要求完全无罪的顺服，便使人确信：罪人断不能循此路寻求生命与救恩。并且律法藉此如此紧逼人的良心，以致人在自己里面全无安息、全无平安，惟有应许所赐的方是安息与平安；他们于是看见，自己非投奔这应许不可。

（二）借着显明那应许得以成就的道路与方法，以及那使应许在罪人的称义与得救上生出全部功效之根基。这根基便是所应许之后裔基督的死、流血、奉献，或说献祭。律法一切的祭物与敬拜之礼仪皆指向此；正如他的成为肉身，连同神居于他人性之中，乃由帐幕与圣殿所预表。故此，律法远非废弃那应许，或使神百姓的心思离开那应许，反倒以各样方法坚立那应许，并引人归向它。然而——

3. 或有人如前所言而问难说："若这约既不废除起初的行为之约、亦不取而代之，又不使那向亚伯拉罕所立的应许作废，那么它究竟有何用处？教会又从其中得着什么益处呢？"我回答说：——

（一）就神对待教会的方式而言，其中有 οἰκονομία τῶν καιρῶν（时候的安排），即对时候与节期的一种"特定的安排"与措置，乃保留于神至高的意旨与美意之中。因此，自起初以来，他便照自己所看为美的，πολυτρόπως（多方）而 πολυμερῶς（多次）地启示自己，希伯来书 1:1。这时候的安排又有一 πλήρωμα（满足），即所指定给它的"满期"，及至其时，万事——就是凡属乎神向教会的启示与交通之事——都要达到顶点，仿佛得着了最后的一笔。这便是在基督被差来之时，正如使徒所宣告的，以弗所书 1:10："要照所安排的，在日期满足的时候，使万有在基督里同归于一。"在这时候未到以先，神待教会各有不同，ἐν ποικίλῃ σοφίᾳ（以各样的智慧），即"以多方"或"以各样的智慧"，照着他所看为对教会有需要、有益处的，适合于日期满足以前教会所必经的那一段时期。他在西奈山与教会立约，正属这一类；其中的缘由，我们随即要查究。此时若我们对这查问除此以外别无答复，只说：在日期满足以前，就教会各段时期的措置与安排之次序而论，神在他多方的智慧中看为这乃是当时教会在那时期中的情形所必需的，我们尽可安于此说。然而——

(2.) 使徒在加拉太书 3:19–24 中总括地告诉我们神如此安排的目的："这样说来，律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到，并且是藉天使经中保之手设立的。但中保本不是为一面作的，神却是一位。这样，律法是与神的应许反对吗？断乎不是！若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。但这因信得救的理还未来以先，我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。"我们若转而详解这些话，原可将圣灵在其中的心意大加阐明，且是在解经家通常未曾察见的事上；但此处我只从其中指出与我们目前论题相关的几点。

使徒论及律法或西奈之约，提出双重的查问：[1.] 它在总体上服何目的。[2.] 它是否与神的应许相违。对这两问，使徒都从那约的性质、职分与工用而作答。因如前所述，其中有二事：[1.] 行为之约的重申与表明，连同其制裁与咒诅。[2.] 引导教会归向应许的成就。使徒即由此二者构成他对上述双重查问的答复。

至于第一个问题，"律法有何用处"，他答说："乃是为过犯添上的。"应许既已赐下，律法似乎并无必要，那么为何在那时候将它添加于应许之上呢？"乃是为过犯添上的。"日期的满足尚未来到——应许原当在那时得着成全、实现，并立定为教会与神同行所倚的独一之约；或如使徒在此所言，那"后裔"尚未来到，应许原是向他所应许的。在这其间，总须对罪与过犯有所处置，免得神所设立的一切次序尽被罪恶淹没。律法作此事有两条途径：——

[一、] 律法既重申行为之约的诸命令，并以死为其刑罚之制裁，便使人心生敬畏，为其私欲设下界限，叫他们不敢放胆奔向那本性所倾向的荒淫无度。故此律法乃是"为过犯添上的"；因为在神向他们宣明其严厉之中，或可为他们定下若干界限，盖"律法本是叫人知罪"。

[二.] 是要将不信之人，并那些不肯凭应许寻求义、生命与救恩之人，禁闭在行为之约的权势之下，并那随之而来的咒诅之下。使徒说：律法"把众人都圈在罪里"（加拉太书 3:22）。这就是律法的目的，律法为此目的而添设，因它使行为之约重新复苏。

至于由此设定所生出的第二个问题，即律法既然使人知罪、又因罪定人的罪，那么"它岂不就与神的恩典相违了么"；对此，使徒同样作出双重的回答，乃是取自前面已经论述过的律法的第二重用处，就其与应许的关系而言。并且——

[1.] 他说："律法虽如此责备罪、使人知罪、并因罪定罪， 由此为过犯与犯罪之人设下界限， 然而神从未定意以律法为赐生命与义的途径， 律法也无力如此行。"应许的目的乃是藉基督赐下义、称义与救恩， 应许原是向基督所立、为基督而立的。但西奈之约中律法的重申， 却非为此目的。因为律法本身固然要求全备的义， 并据此应许生命（"行这些事的， 就必因此活着"）， 却不能将义或生命赐给任何处在罪中之人。参罗马书 8:3, 10:4。所以应许与律法既有不同的目的， 二者便并不彼此相反。

[二、] 他说："律法与应许大有关联；神赐下律法，正是为此目的，好叫它引导人、指引人归向基督。"——这一句便足以回答本篇讲论起初所提出的问题，即这约的目的何在，以及教会由此所得的益处何在。

所言至此，足以概述此约之大略；由此显然可得两端，而使徒所力争之全部真理，其实质即在于此：——

（一）当恩典之约尚仅包含并陈明于应许之中，未曾在基督的血与献祭中庄严得以确认，因而尚未取得法定效力、立为教会敬拜的唯一准则之时，西奈山上所引入的这另一个约，并不构成得着义、生命与救恩的新途径或新方法；信徒惟独藉着应许中所宣示的恩典之约寻求这一切。此点显然是从我们前面所论述的推出来的；并且它绝对地确立了那根本大道，就是使徒在本书信及其余一切书信中如此竭力争辩的，即：无论是义、称义、生命或救恩，都不是、也从来不是藉着任何律法或律法之工可以得着的（因为西奈山上的这约包括了神所曾赐给教会的一切律法），乃惟独藉着基督并信靠他而得。

（二.） 既然这约是照神的美意所设立的，便随之定下了一套外在敬拜的规程，与那时代的安排以及教会当时的光景相称；那么，及至日期满足，新约既已设立，作为神与教会之间一切往来的准则，那约连同其一切敬拜就都必被废去。这正是使徒用各样论证所证明的，并显明教会由此所得的大益。

我说，这些事显然是从前面各段论述中推出的，也正是使徒所极力争辩的主要真理。

4. 在我们进入使徒于此所指引的两约之比较以前，尚有一事当加考究。这便是：此第一个约何以成了那民族特有的约；在此我们要显明它在那时候被引入的缘由。为此之故，关乎那民族、并关乎在他们中间与之立此约的神的教会，有若干事当加省察；这些事必更进一步显明此约的性质、用处与必要性：——

（一）这百姓乃是亚伯拉罕的后裔，那应许曾赐给亚伯拉罕说，地上的万族都必因他的后裔得福。故此，那所应许的后裔到了日期满足之时，即在其所定的时候，必从他们中间兴起；神的儿子也必从他们中间取了亚伯拉罕的后裔。为此目的，有若干事乃是必需的：——

[一] 他们当有一固定的居所或国土，可以自由居住，与列邦分别，并在自己的权杖或治权之下。所以论到他们，经上说："这民要独居，不列在万民中"（民数记 23:9）；又说："权杖必不离开他们，直等细罗来到"（创世记 49:10）。因为神顾念自己的荣耀，即他向亚伯拉罕所赐之应许与誓言中的信实；这信实不但要成就，且其成就当明显可见、昭然于众。倘若亚伯拉罕这后裔（所应许之后裔本要从他们中间兴起）如今日之情形一般，散居遍地，混杂于万民之中，又在列邦权下，那么，神虽仍可从他后裔中的某些人兴起基督，真实地成就其应许，却因这民与他族混杂错乱，无从证实或显明他已如此行了。因此神为他们预备了一地一国，使他们得以独居其中，视为己业，就是迦南地。这地既如此合乎神向那民所定的一切旨意（此事可举多例说明），故经上说神为他们"窥探这地"（以西结书 20:6）。在天下万国之中，神拣选此地，以为最合乎他向那民所存的旨意。

【第二】在他们中间当常常保有一种公开的承认，并对那使他们从世上万民中被分别出来之目的的可见表征。他们住在迦南地，并非单为世俗的目的，亦非仅作一场无声的表演；他们在那地得蒙供养保守，原是要显明神的信实，即在日期满足之时使所应许的后裔降生；因此，在他们中间也当有一种见证被持守下去，指向神保守他们所为的那目的。这就是他们一切敬拜典章的目的，是会幕、祭司的职任、献祭与各样典章的目的；这一切都是摩西奉神的命所设立的，"为要证明将来必说的事"（希伯来书 3:5）。

首先，就神向那百姓所定的诸般目的而言，这些事乃是必需的。

（二.）神的智慧、圣洁与主权，断不容他召一族百姓进入与自己特殊的关系，以卓异独特的方式恩待他们，随后却任凭他们随己意而活，全不顾念他为他们所行的事。因此，他既将迦南地那些极大的特权，并那些与前所提之大目的相关的敬拜典章赐给这百姓，就更进一步为他们定下律法、规条与顺从的条件，使他们据此得以持守并享有那地，以及一切随其产业而来的特权。这些条件在律法的重申与应许中既已明言，又屡屡谆谆教诲。然而神在定下这些条件之时，仍为自己保留了如何待他们的主权。因若他全然任凭他们照所定的条件或站立或跌倒，他们必要将那地并他们在其中所享的一切特权尽皆丧失。设若果真如此，神所存的大目的——就是保守他们作一分别出来的百姓，直到那后裔来到，并在他们中间保有一个预表——便要落空。所以，他虽照律法的警戒因他们的过犯惩罚他们，却不肯将חֵרֶם（律法的咒诅）加在他们身上，将他们全然弃绝，直等到他那大目的成就（玛拉基书 4:4–6）。

(3.) 神不愿使这百姓脱离那应许，因他的教会就在他们中间，而他们若非借着信那应许，便既不能讨神喜悦，也不能被神悦纳。然而神待他们，仍须照着合宜的方式。因为他们大体上是心里刚硬、颈项强项的一族，自以为有义、以为自己胜过别人而心高气傲。摩西在申命记里，用各样的理由与实例从反面竭力要除去他们这心态。然而在他们大多数人中间，此事终未成就，直到今日仍未成就；因为他们身处一切的罪恶与愁苦之中，依旧倚靠并夸耀自己的义，并且非要说神因此对他们有特别的义务。为此缘故，神看为必需，也乐意将一副沉重难堪的轭放在他们身上，以制伏他们心灵中的骄傲，使他们切慕拯救。这就是使徒彼得所称的"我们祖宗和我们所不能负的轭"（使徒行传 15:10）；就是说，不能负之而有平安、安舒与安息：故此主基督邀请他们唯独在他自己里面寻求这些（马太福音 11:29, 30）。神所加于他们身上的这轭，由以下三事构成：——

[1.] 在于诫命繁多，既难以明白，又难以遵守。今日的犹太人算得共有六百一十三条；其中大半的意义，他们彼此争论不休，永无了局。然而实情是，自法利赛人的时代以来，他们把自己的轭加得更重，以致要以稍可称许的方式顺从他们的律法，已完全成为不可能之事。举例而言，不难显明：天下从来无人曾照他们《他勒目》（Talmuds）中所定的规条守安息日，也无人能如此守；而他们自己也大都难得守其中一条。但在神亲自所赐的律法之中，确有许多任意定立的诫命，这些诫命本身并不带来任何属灵的益处，正如使徒所指明的（希伯来书 9:9、10）；他们所以必须遵行，只是出于至高主权与权柄的行动而已。

[二.] 在于命令他们遵守这一切诫命时所加的严厉。这严厉便是死亡的威吓；因为"藐视摩西律法的，死而不得怜恤"，且"凡干犯悖逆的都受了该受的报应"。故此古时他们哀诉说："看哪，我们死亡，我们灭亡，都灭亡了！凡挨近耶和华帐幕的是必死的，我们都要死亡吗？"（民数记 17:12, 13）而那向凡不坚守律法上所记一切之事的人所郑重宣告的咒诅，也常摆在他们眼前。

[3.] 奴仆的心，以致惧怕。这是在律法的颁赐与施行中所赐下的，正如自由与权能的灵是在福音里并借着福音所赐下的一样。这既关乎他们当时的顺服及顺服的方式，也特别关乎那尚未被基督所胜过的死亡。故此我们的使徒断言：他们"因怕死而为奴仆，终身受制"。

神使他们陷于此等境地，一则为挫抑其心中的骄傲，不容他们倚恃自己的义，一则为使他们迫切仰望所应许的拯救者。

(4.) 神藉着一个庄严的约，将他们带入这一身分与境况；此约由他与他们双方彼此应许而得坚立。这约的内容、效力与庄严的确认，记在出埃及记 24:3–8。全教会都必然受此约的条款与条件所约束，违之则受剪除之罚，直到万事成就为止（玛拉基书 4:4–6）。十诫属于此约，由十诫而引出的一切道德顺从的诫命亦属于此约；在他们中间所设立的政治治理之律法，以及赐给他们的整个宗教崇拜体系，同样属于此约。这一切律法都被收入此约的界内，成为此约的内容。既然如此，此约便有特别的应许与警戒附于其上，而这些应许与警戒无一越出迦南地的疆界；因为此约中许多律法，正是在别处并不生效的，如安息年之律与他们一切的献祭皆然。就这些律法而言，在迦南地内有罪与顺从之可言，在别处则无。因此——

(5.) 这约既如此设立，带着这些目的与应许，却从未使任何人得永远的拯救，也未使任何人受永远的定罪。凡活在这约的施行之下的人，或得着永生，或永远沉沦，然而这都不是凭着这约本身、就其形式而论的效力。诚然，这约重新彰显了起初行为之约的命令权能与其刑赏之约束；就此而论，正如使徒所说，乃是"定罪的职事"（哥林多后书 3:9）；因为"凡有血气的，没有一个因行律法能称义"。另一方面，这约也指向那应许，而那应许才是叫一切信的人得生命与拯救的凭藉。但就这约本身所有的而论，则限于属地暂时之事。信徒是在这约之下得救，却不是凭这约得救；罪人是在这约之下永远灭亡，却是因那原初行为之律的咒诅而灭亡。并且——

(6.) 由此也就应时招致了那民的败亡；正如我们救主所预言的："他们的筵席成了自己的网罗，那本当使他们得福的，反成了机槛"，诗篇 69:22。正是这约兴起了他们，也正是这约败坏了他们：当这约由神赐下时，它把他们高举到荣耀尊贵之地；当他们自己滥用这约，去成就与神所明白宣示的心意旨意相反的目的时，这约便败坏了他们。因为他们中间大多数人虽然邪恶悖逆，常常违背神与他们所立之约的条款——在神定意作王治理他们、直到所定之期的那段年月里，他们背约背到力所能及的地步，又因这约的重担而心怀怨言——他们却仍要以这约为义、生命与救恩的唯一准则与途径，正如使徒所宣明的，罗马书 9:31-33,10:3。因为，如我们屡次所言，这约中有两样事物，而这两样他们都滥用了，归向了神所定意之外的别种目的：——

[一、] 其中有行为之约的准则为着义与生命而得的更新。他们便要这准则是为那些目的赐给他们的，于是便由律法的行为寻求义。

[二.] 在其中又设立了一种预表，象征那使应许得以生效的道路与方法，即耶稣基督的中保与献祭；这也是他们一切敬拜礼仪的归旨。至于其外在的律法，连同其所设立诸例的遵行，他们既未能全然完备地成就义，便视之为自己唯一的凭藉。

使徒在他致罗马人与加拉太人的书信中，明白地驳斥了这两种致命的谬误，为要尽其可能，救他们脱离那自取的毁灭。由此"所蒙拣选的人得着了"，而"其余的人却成了顽梗不化的"。因为他们如此行，便是断然弃绝了那应许，而神惟独将生命与救恩之道包藏于其中。

这就是神与那百姓所立之约的性质与实质；它乃是一个特定的、暂时的约，而非仅仅是恩典之约的一种施行方式。

在这全部事上，为阐明圣灵的心意所余下的，乃是说明那两约之间的差异何在，因此其一被称为比另一"更美"，且是"凭更美之应许立的"。

罗马教会中人通常将此差异归于三事：一、在于二约的应许：旧约中的应许仅属地上暂时之事，新约中的应许则属灵、属天。二、在于二约的诫命：旧约之下，诫命只要求外在的顺服，所指向的是外在之人的义；新约之下，诫命则是内在的，主要关乎内心的里面之人。三、在于二约的圣礼：旧约之下的圣礼仅是外在的表征，新约的圣礼则施行恩典之功效。

但这些说法几乎没有、甚或全然没有表达出圣经将此等差异安置于何处。加之其中有些照其解释而言并不真确，尤以后两项为甚。因我不能不略觉诧异：究竟怎会有人心里想到、口里说出，神曾赐下一条或多条律法、一项或多项诫命，是"只关乎外在的人，只规范外表的本分"的。这样的念头与神本性中一切本质属性相违，只能生出与祂一切荣耀美德全不相称的观念。旧约之下一切律法的生命与根基乃是："你要尽心爱耶和华你的神"；若无此心，外在的顺从从来不为祂所悦纳。至于所设想的第三项差异：律法之下的圣礼也并非那样单单是"表征的"，以致不将基督展示于信徒；因为"他们都喝了那灵磐石的水，这磐石就是基督"。而福音的圣礼也并非那样能施行恩典，以致人若无信心而领受，仍非无用。

圣经所陈明的这一差异，其所在之事，一部分属乎外在情形，一部分属乎实质，可归纳为以下数端：——

1. 这两约在颁布、宣示与立定的时间情形上彼此有别。使徒在本章第九节引先知耶利米的话表明这一分别，那里当更详尽地论及。简言之，前约立于神领以色列人出埃及之时，其日期起于他们上来之后的第三个月，出埃及记 19 章、24 章。自后一处所记之事时起，百姓既实际应许顺从其条款，此约便开始有正式的约束之力，成为约。至于它何时被废除、何时不再约束教会，我们随后必须查考。新约则是在"末世"显明并宣示的，希伯来书 1:1, 2；是在"日期满足的安排"中，以弗所书 1:10。而它作为一个正式约束全教会的约，其日期起于基督的受死、复活、升天，以及圣灵的降临。我把这几件事都归入此约的起始之期，因为虽然此约主要是由第一件事立定的，然而直到末后一件事之后，它才绝对地作为约而有约束之力。

2. 二约在颁布的地点上亦有分别，这也是圣经所留意的。前约是在西奈山上宣示的；其颁布的情形，以及百姓领受律法时所站之处，我已在本注释第一部分所附的导论（Exercitations）中详加陈明，读者可参阅之，出埃及记 19:18。后约则是在锡安山上宣示的，其律法从耶路撒冷而出，以赛亚书 2:3。我们的使徒论及这一分别，并从其中举出许多值得注意的例证，加拉太书 4:24–26:"这两约：一约是出于西奈山，生子为奴，乃是夏甲。"意思是说，夏甲这使女，是亚伯拉罕在那应许所生的后裔未出生之先所娶的，她乃是西奈山上所赐旧约的预表，而这旧约又在新约（即应许之约）引进之先；所以他接着说："这夏甲二字是指着阿拉伯的西奈山，与现在的耶路撒冷同类，因耶路撒冷和她的儿女都是为奴的。"这颁赐旧约、并为夏甲所表明的西奈山，是在阿拉伯——远远被抛在教会的疆界之外。而它"同类"，或说"与耶路撒冷同列于一系、一等、一序"，乃是就二约之相对而言。因为新约，即那应许之约，赐下自由与释放，是在耶路撒冷所赐的，藉着基督的死与复活，以及随之而来的福音之传扬；至于那使百姓陷入奴仆之境的旧约，则是在阿拉伯的西奈山所赐的。

3. 二约在其颁布与设立的方式上亦有不同。当第一个约庄严宣告之时，有两件事尤为可注意：——

（一）西乃山上外在显现的可畏可怖，使众百姓、甚至摩西自己都恐惧战兢，希伯来书 12:18–21；出埃及记 19:16,20:18,19。与此同时，又有惧怕与奴仆的灵施与众百姓，以致他们宁愿远远站立，不亲近神，申命记 5:23–27。

(2.) 这约是藉天使的服事与"传递"而赐下的，使徒行传 7:53；加拉太书 3:19。因此那百姓在某种意义上"服在天使之下"，而天使在那约中有一种带着权柄的职事。当时的教会被置于对天使的某种顺服之下，正如使徒在希伯来书 2:5 所明白暗示的。因此，敬拜或崇奉天使之事便在那百姓中间起来了，歌罗西书 2:18；而有些人竟愚妄迷信更甚，要把这事引入基督的教会，虽然在教会之中，天使并没有旧约之下所曾有的那种带权柄的职事。

在新约的颁布上，情形则截然不同。神的儿子亲自以己身宣示此约。正如使徒所指出的，他是"从天上"说话的；与之相对，律法的赐下乃是"在地上"，希伯来书 12:25。然而他也在地上说话；其中的奥秘，他自己已有宣明，约翰福音 3:13。凡与此约之立定相关的一切，他都以温柔谦卑的灵而行，并以爱、恩典与怜悯的至高明证行之，鼓励并邀请那劳苦担重担的人到他这里来。他又藉着他的灵，使他的门徒继续这同一工作，直到此约全然宣明，希伯来书 2:3。参约翰福音 1:17, 18。

天使在颁赐此约之事上的全部服事，不过是在服役与顺从基督的名分之下；他们且自认与那些"为耶稣作见证"的人同是"作仆人的"，启示录 19:10。故此，这"将来的世界"——古时既如此称呼——绝非以任何方式服在他们之下。

4. 两约的中保不同。前约的中保是摩西。"藉天使经中保之手设立的"，加拉太书 3:19。这中保不是别人，正是摩西，他在神的全家作仆人，希伯来书 3:5。他作中保，既是神所指定的，也是百姓所拣选的——当律法以那可畏的方式颁布时，百姓大为惊惧战兢，便如此拣选了他。因为他们看出，自己断不能承受神直接的临在，也不能亲身与他交往。故此他们求有一位 internuncius（居间传话者），就是神与他们之间的中保，并求摩西作这人，申命记 5:24–27。但新约的中保乃是神的儿子自己。因为"只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣；他舍自己作万人的赎价"，提摩太前书 2:5。他既是儿子，又是自己家的主，却甘心以恩典亲自担任这约的中保；在这一点上，新约远超旧约，非言语所能述说。

5. 二约在其内容上有别，无论就诫命而言，或就应许而言，新约总居其优。因为——

（一）旧约就其命令的部分而言，乃是重申行为之约的诸命令，且照其原初的条款而重申。它禁止罪，—就是禁止一切的罪，无论在事上或在方式上，—并以死为其刑罚；又单单将生命的应许赐予那全备无罪的顺服：故此十诫本身，既是行为之律的一份誊本，便被称为"约"，出埃及记 34:28。除此以外，如我们先前所论，它还有无数别的命令，是按那百姓当时的境况所设，并严厉地加在他们身上。但在新约里，所首先提出的头一件事，便是行为之约的成全与确立，无论就其命令或其刑罚而言，都在中保的顺服与受苦中得着成全。于此，新约的诸命令，就立约之人所当尽的顺服而论，并不为难；因基督的轭是容易的，他的担子是轻省的。

(2.) 旧约，就其绝对而论，[1.] 并无施恩的应许，足以传通属灵的力量，或在顺服上扶助我们；[2.] 亦无永生的应许，除非是照着行为之约的应许所包含的那样，即"人若行这些事，就必因此活着"；[3.] 却有关乎迦南地中属世之物的应许，与之不可分离。至于新约，则一切尽然不同，这将在以下各节的解释中加以申明。

6. 二者相异，而其主要之别，在于其立定与批准的方式。正是这一点，赋予一事以约或遗命的正式性质。可以有应许，可以有笼统的协定，却不具备约或遗命的正式性质——基督受死以前的恩典之约便是如此——唯有对某一应许或协定加以确认、立定、批准时所行的隆重礼仪与方式，才赋予它约或遗命的正式性质。这确认乃是藉着献祭，其中有流血，也随之有死。就旧约的确认而言，所用的不过是牲畜的祭，其血洒在众民身上（出埃及记 24:5–8）。但新约却是藉着基督自己的献祭与宝血，隆重确认的（撒迦利亚书 9:11；希伯来书 10:29,13:20）。主基督既作为约的中保与保人而死，就为教会买得了一切美善之物；又如立遗命者一般，将这些遗赠与教会。因此他论到圣礼的杯，说这杯是"用他的血所立的新约"，即是他将约中一切应许与怜悯遗赠给教会的凭据；这便是新约，即他将自己的产业分与众子的处置。然而使徒既在第九章 18–23 节明白论及这两约之间的这一分别，我们必待至彼处再作详尽的考究。

7. 二约所异，亦在乎那奉命在神面前为百姓供职的祭司。在旧约之下，惟有亚伦及其后裔得以尽此职任；在新约之下，神的儿子自己乃是教会独一的祭司。此一分别，以及福音之约由此而得的优越，我们已于前一章的注释中详加论列。

8. 二者所倚赖的、藉以得着神所赐平安与和好的祭物不同。此事若神许可，亦当于下一章中论及。

9. 二约在庄重的书写或颁布之方式上有别。凡古时所立之约，皆庄严地刻写于铜版或石版之上，俾可忠实保存，供立约双方之用。故旧约就其首要根本的部分而言，乃是"刻在石版上"的，存放于约柜之中，出埃及记 31:18；申命记 9:10；哥林多后书 3:7。神在其护理中如此安排，使那头一次所立的版被摔碎，以此表明其中所载之约并非永远不变、不可更易的。至于新约，则写在信者"心版"之上，哥林多后书 3:3；耶利米书 31:33。

10. 二者所归的目的不同。前约的主要目的，是要显明罪、定罪，并为罪设立界限。故使徒说："律法是为过犯添上的。"这事乃由数端而成：——

（一）藉着定罪：因为"律法本是叫人知罪"；律法使罪人自知有罪，叫各人的口在神面前无言可辩。

(2.) 藉着将律法的制裁施于罪人的良心，而定他的罪。

(3.)藉着凡事随之而来的审判与刑罚。在这一切之中，它显明并表征了神的公义与严厉。

新约的目的，乃是彰显神的慈爱、恩典与怜悯，并借此赐下悔改、罪得赦免与永生。

11. 二约在功效上有别。因头一个约既是"定死罪的职事"与"定罪的职事"，便使处于其下之人的心思意念陷于奴仆的境地、受辖制之苦；而属灵的自由，却是新约直接的功效。圣灵在圣经中屡屡向我们陈明这二约的差异，而最常论及的，莫过于一约之自由与另一约之辖制。参罗马书 8:15；哥林多后书 3:17；加拉太书 4:1–7、24、26、30、31；希伯来书 2:14、15。故此，我们当略加阐明。旧约所生的这辖制，乃出于数种缘由相合而成：——

（一） 行为之约的条款与其制裁既经重申，便大大加增了这种困苦。因为百姓看不出那约的诸般命令如何能得遵守，也看不出其咒诅如何能得躲避。我说，凭西奈之约中的任何事物，他们都看不见这一点；所以那约乃是"生子为奴"的。他们所有得释放的指望，都是从应许而来的。

(2.) 这惧怕源于律法颁布的方式，以及神藉此与他们立约的情形。那一切本是特意如此安排，为要使他们满心惊惧恐惧。他们每逢追念那日的光景，就不能不如此。

(3.) 出于律法所附加之刑罚的严厉。且神曾亲自应许：凡未照律法追讨刑罚之处，他必自己"剪除"他们。这就使他们终日忧惧不安，不知何时方得安稳无虞。

（四.）从律法整个职事的性质而言，它乃是"定死罪的职事"与"定罪的职事"（哥林多后书 3:7, 9）；它宣告凡罪所当得的就是死，又向一切罪人宣判死刑，就其本身而论，丝毫不能救济人的心思与良心。所以，对凡在其权下的人，它就是那"叫人死的字句"。

(5.) 出于他们自己心思的幽暗，即在脱离这一切事的方法、途径与缘由上的幽暗。诚然，他们先前已有生命与救恩的应许，就是向亚伯拉罕所作的应许，这应许并未因此约而废去；然而这应许并不属于此约，而其成就之道，即神儿子的成为肉身与中保之工，大半向他们隐藏——甚至那预言此事的众先知，也未尽明白。这就使他们仍在许多辖制之下。因为福音之下信徒得自由的首要缘由与凭借，乃在于他们对神在基督里的慈爱与恩典之奥秘所得的清明之光。这对他成为肉身、降卑、受苦与献祭（他借此为罪作了挽回，又带来永远的义）的认识与信心，正是那使他们在顺服中得着自由与坦然无惧的，林后 3:17, 18。古时的人在这些事上既处于幽暗之中，就不能不被拘守在许多辖制之下。

(6.)那加于他们身上的众多律法、礼仪与典章之轭，更使这奴仆的地位愈加沉重；这一切叫他们全部的敬拜成了担子，是担当不起的，使徒行传 15:10。

藉着这一切方式与途径，就有奴仆的心与惧怕施与他们。神如此行，如此待他们，为要使他们不安于那样的光景，乃是不住地仰望、寻求那将来的拯救。

另一方面，新约却将自由与坦然无惧赐给一切信徒，就是儿子名分的自由与坦然。是其中那位儿子的灵使我们得自由，或说，凡于我们有所需用、有所益处的自由，他都全然赐下。因为"主的灵在哪里，那里就得以自由"，即得以事奉神，"不按着仪文的旧样，乃按着心灵的新样"。并且圣经明言：引入新约，以成就向亚伯拉罕所立之应许，其大旨正在于此，即"叫我们既从仇敌手中被救出来，就可以……终身坦然无惧地事奉神"（路加福音 1:72–75）。我们可略加思量：这藉新约而得的拯救与自由究竟何在？乃在于以下诸事：——

（一）我们得以脱离律法的命令之权能，即不再受其所要求的那无罪而全备之顺服的辖制，以求在神面前得义、得称义。律法的诸般命令，我们仍然当遵；然而不再是以此为得生命与救恩之途。因为为着这些目的，律法已在新约的中保里、并藉着他而得成全，他就是"律法的总结，使凡信他的都得着义"（罗马书 10:4）。

(2.) 在于我们得脱离律法的定罪权势， 并其咒诅中的刑罚制裁。这咒诅既已由那位"为我们成了咒诅"的主亲自担当并满足了， 我们便得以脱离， 罗马书 7:6； 加拉太书 3:13, 14。我们也因此"脱离死的惧怕"， 希伯来书 2:15， 就是那作为刑罚、并作为进入审判或定罪之门径的死， 约翰福音 5:24。

(3.) 在于我们得脱离罪的良心自责，希伯来书 10:2——即脱离那搅扰、惶惑并定我们这人之罪的良心；因凡信者的心，都已藉基督的血"从邪恶的良心得着洒净"。

（四）在于我们得脱离摩西敬拜的全套体系，脱离其一切礼仪、典章与规条；这担子何等沉重，众使徒已在使徒行传 15 章有所宣示，我们的使徒在加拉太书中更详加论列。

(5.)脱离人在关乎敬拜神之事上所立的一切律法，哥林多前书 7:23。

藉着这一切以及诸如此类属灵自由的例证，福音便使信徒脱离了那在旧约之下所施行的"叫人惧怕的奴仆的心"。

现今所余者，惟在指明此自由在新约之下藉以传与我们的诸般途径之要目。其事乃如此成就，——

(1.) 主要是藉着赐下并交通那为儿子之灵的圣灵，作为使人得儿子名分的灵，赐下儿女的自由、坦然与释放，约翰福音 1:12；罗马书 8:15–17；加拉太书 4:6, 7。因此使徒立下一条确定的准则："主的灵在哪里，那里就得以自由"，哥林多后书 3:17。人无论如何自夸，无论怎样夸耀自己在此世外在境遇的自由，或夸耀其意志内在的自主与自由，凡没有神的灵之处，实在没有真自由。祂如何赐下自由、能力、谨守的心、属灵的勇敢、胆量、对十字架苦难的轻看、在神面前圣洁的坦然、乐意顺服的心、在本分中心胸的开阔，以及真自由所在或与之相涉的一切，我在此不能岔开细述。世人却断定：惟有神的灵所在之处才是捆绑；因为圣灵赐下那对罪存心的敬畏，使人在一切思念、行为、道路中都存着对神的敬畏，使人行事谨慎周密，于合法之事上有节制，远避一切恶事的形状——世人正断定这些乃是地上最大的捆绑。然而那些已经领受圣灵的人却知道：全世界都卧在那恶者手下，凡以属灵的自由为捆绑的人，都是撒但的仆役与奴隶。

(2.) 这自由乃由我们在神面前称义之明证，以及称义之诸般原因而得。在前约之下，人对此大为幽暗不明，虽然与神一切稳固的平安全系于此；因为惟在福音里，"神的义正在这福音上显明出来，这义是本于信，以致于信"（罗马书 1:17）。诚然，"神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证"（罗马书 3:21）；即是说，律法的典章与先知书所载的应许都为这义作了见证。然而这些事于他们仍属隐晦，因他们须在祭司与献祭、赎罪与洁除的帕子与影儿之下，摸索所指之实。但如今我们在神面前的称义，连其一切原因，既已完全启示、显明出来，这便大大有助于属灵的自由与坦然无惧。

（三）由于赐给信徒的属灵之光，使他们得以洞见神在基督里的奥秘。使徒论到这奥秘，说它是"历世历代隐藏在神里"的，以弗所书 3:9。它自亘古便在神的筹算与智慧中被定意预备。在那最初的应许里已略有透露，后来又借着种种律法的典章预表出来；但其深邃、其荣耀、其华美与丰盛，却"隐藏在神里"，存于他的心意与旨意之中，直到福音里才完全显明。旧约之下的圣徒确信自己必因所应许的后裔得蒙拯救，必因主的缘故得救，那立约的使者必救他们，是的，主自己必来到他的殿中；他们也殷勤考察那预先指明的"基督受苦难，以及后来得荣耀"的事。然而在这一切之中，他们的思念与领会，对于新约里讲得如此明白的那些荣耀之事——神的儿子的道成肉身、中保之工、受苦与献祭，以及神在基督里叫世人与自己和好之道——仍旧极其幽暗。如今，黑暗既使人惧怕，光明便叫人得自由。

(4.) 我们得着这自由，乃是藉着进入至圣所的路已然开通，并因此得以坦然无惧地来到施恩的宝座前。使徒在下文的论述中，也于数处特特论及此事，如第九章8节、第十章19至22节；若神许可，那里必当详加申论，因为新约之自由的大部分，正在于此。

(5.)藉着福音敬拜的一切规例。旧约之下敬拜的规例如何引人入于奴仆的地位，前已言明；至于新约的规例，其表意明白，直接指向主基督，又有其功用与功效引导信徒与神相交，凡此皆有助于我们福音的自由。我们在这一端上的自由何等重要，以至使徒们既见有必要为避免触犯人、免生绊跌，便暂且继续遵守一两条律法的规条，在本身无关紧要的一些事上有所禁戒，他们如此行也只是一时之久，并且声明惟在有绊跌之虞的情形下，他们才容许如此暂时缩减福音所赐我们的自由。

12. 二约在圣灵的施与与赐下上大有分别。诚然，在旧约之下，神也曾赐下圣灵的恩赐，圣灵在那时期中亦有其运行，这我已在别处详加说明；然而同样确凿的是，历来总有应许，言明在新约得着确立与坚立之时，圣灵必有更为显著的浇灌。尤可参看为此而发的那伟大应许，约珥书 2:28, 29，并使徒彼得在使徒行传 2:16–18 中对之所作的引用与解释。是的，与新约之下圣灵的浇灌相比，旧约之下圣灵的赐予是何等稀少，以致福音书作者断言："那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀"（约翰福音 7:39）；意即，圣灵尚未按着新约确立之时所当赐下的那样式被赐下。而希伯来教会中那些已领受约翰之道的人，尚且说"也未曾听见有圣灵赐下来"（使徒行传 19:2）；意即，未曾听见有那时被提出作为福音首要特权的、如此的圣灵恩赐与赐予。这也不仅关乎圣灵丰盛的浇灌，就是那些用以见证并印证新约之道理与确立的神奇恩赐与作为；虽然这一点也确实标明了二约之间一个显著的分别，因为前约是藉着天使的服事所成就的可畏显现与作为得着印证，而新约则是藉着圣灵自己的直接运行得着印证。但这分别主要在于：在新约之下，圣灵已施恩俯就，亲自担负教会保惠师的职任。这不可言喻的特权乃是新约所独有，这从我们救主在约翰福音 14–16 章中关于圣灵作为保惠师被差来的一切应许，便显然可见；尤其是他向门徒确言的那一处："我若不去"（他在此去中确立了新约）,"保惠师就不来；我若去，就差他从父那里来"（第 16 章 7 节）。由此而来的二约之分别，实非言语所能尽述。

13. 二者在其中所宣示的神国方面亦有不同。奥古斯丁（Augustine）曾观察到，"天国"这一名称本身乃是新约所独有的。诚然，神在旧约之下曾在教会之中、并在教会之上作王；然而他的治理如此行使，又与世俗之事有如此的关联，尤以迦南地及百姓在其中昌盛的境况为甚，以致显得像是这世上的一个国度。而这国乃是如此、并当是如此，即在于版图、权势、胜利、财富与太平——此念在百姓大众心中扎根之深，竟使基督的门徒自己也未能脱去这样的想法，直到新约完全立定之时。但如今在福音里，神国的性质、其何在、其何所系，都已明白显然地宣示出来，使信徒得着难以言喻的安慰。因为既已知晓并亲身经历这国乃是内在的、属灵的、属天的，那么无论他们在此世要经历何等患难，他们在这国中所有的分、并因这国所得的益处，丝毫不逊于最完全地拥有一切地上福乐之时。

14. 二约在其实质与目的上有别。旧约是表征性的、影像性的、可以废去的，希伯来书 10:1。新约则是实体的、常存的，因它包含那本体，就是基督。今若将旧约与新约相比，则其本性中这一端——即它乃是表征与影像——大大显出它的卑微。然而若就其本身而论，它在这些事上所有的，正是它至大的荣耀与超卓；因惟在这些事上，它才成为神慈爱与恩典的记号与凭据。盖旧约之中，那些在使用与操行上最多辖制的事，在其所表征的意义上却最多光明与恩典。神在属那约的一切敬拜典章上所定的旨意正在于此，就是要表征、预影并代表新约中属天的、实体的事，或说，要表征主基督与祂中保之工。会幕、约柜、祭坛、祭司与诸般献祭皆如此行；它们如此行，正是它们的荣耀。然而与新约中的实体相比，它们便毫无荣耀了。

15. 二约在施行的广狭上有别，这乃是照着神的旨意。前约限于亚伯拉罕按肉体而生的后裔，尤其限于他们在迦南地的时候（申命记 5:3），此外只有少数归附他们的外邦人入教者；凡在此以外的，都被排除在其恩益的分享之外。因此，我们救主自己传福音的亲身职事既当在新约引入之先，也就限于以色列民（马太福音 15:24）；他且是"受割礼之人的执事"（罗马书 15:8）。神照其旨意与美意，给这约的施行所定的界限，竟是如此狭窄（诗篇 147:19, 20）。然而新约的施行却扩及天下万邦，无论方言、语言、宗族、邦国、居所，概无一人被排除在外。众人在这升起的日头之下，同有一样的分。间隔的墙已经拆毁，新耶路撒冷的门也向一切应福音之邀而来的人敞开。圣经屡屡提及此事，参马太福音 28:19；马可福音 16:15；约翰福音 11:51, 52;12:32；使徒行传 11:18;17:30；加拉太书 5:6；以弗所书 2:11–16;3:8–10；歌罗西书 3:10, 11；约翰一书 2:2；启示录 5:9。这便是我们这些可怜飘流的外邦人所领的大宪章。人既甘心背离了神，神就照其圣洁与严厉的作为，任凭我们列祖历世历代事奉敬拜魔鬼。我们得蒙复兴的奥秘，乃是"从万世以前隐藏在神里面"的（以弗所书 3:8–10）。这事虽早有预言，屡受先知宣示，并在旧约之下多有应许，然而犹太人教会中大半的人如此骄傲、瞎眼、顽梗，以致这应许的成就竟成了他们所以跌倒的那绊脚石中极大的一端；不但如此，这奥秘的宏大荣耀，连基督的门徒自己也未能领会，直到圣灵——新约的大应许——浇灌在那些可怜的外邦人中的一些人身上，向他们作了见证，他们才明白（使徒行传 11:18）。

16. 二约在功效上有别；因旧约"原来没有成全什么"，它所表征的诸事，一件也不能成就，也不能引入神为教会所定的那全备完满的境地。此事我们在前一章的注释中已详加论述。

末了，二者在其存续上有别：一者本当废去，一者永远长存；此义须于以下各节中申明。

或许还有其他同类的事项，可以加在我们所提及的这些之上，两约之间的差异正在于此；但这些例证于我们的目的已足。因为有些人一听见恩典之约向来是同一个约，在两约之下皆有同一的性质与功效，—又听见借基督得救之路向来是同一条，—便径以为他们的状况与我们的状况之间，并无所声称的那般大的差异。然而我们看见，依此设定，神在西奈山领那百姓所进入的约，就是他们必须存留在其轭下直到新约立定的那约，实带有我们所详论的一切不利之处。至于那些不明白因新约的引进与立定，就其施行而言所加于恩典之约之上的那些特权何等卓越荣耀的人，则于属灵与属天之事的性质全然生疏。

还有一事，是苏西尼派（Socinians）藉使徒这些话给我们机会加以论述的，就是新约乃"凭更美之应许立的"。他们由此便断定，旧约之下并无生命的应许；这一论断若按其全幅广义而言，实是无理而粗鄙的谬见。并且——

1. 使徒在此处所指的，惟是新约据以在法理上得着确立、并成为约之形式的那些应许；正如他所宣告的，这些应许乃是特赦罪愆之怜悯的应许，以及在我们本性更新之中恩典发动其功效的应许。然而须承认，那另一约在法理上所据以立定的应许，乃是关乎迦南地的。故此可以承认：就两约实际据以立定的应许而言，新约的应许比那约的更美。

2. 旧约有永生的明言应许："行这些事的，就必因此活着。"诚然，这应许是就完全的顺服而言才赐下的；然而它确有此应许，而这正是我们眼下所要查考的全部。

3. 属于那约的敬拜典章，即会幕的全套职事，既是天上之事的表征，其中便含有应许的性质；因为这一切都指引教会单单在耶稣基督里、并藉着他寻求生命与救恩。

4. 所争论的问题，并非律法本身、或形式上如此看待的旧约之中赐下了何等应许；而是：活在那约之下的人原有何等应许，且这些应许并未因那约而废去。因我们已充分证明：此约的加添，并未废除或取代神先前赐给教会的任何应许之功效。若说那首个应许，以及赐给亚伯拉罕、又以神的誓言所坚定的应许，不是永生的应许，便是推翻了全本圣经，无论旧约或新约。我们从前面的论述可以看出：—

观察十：虽然教会的某一时期在恩惠与特权上远胜于另一时期，然而只要他们遵守所定给他们的条款，任何时期都没有可抱怨之处。——我们已经看见，在何等众多的事上（其中大多又是至关重要的），新约之下教会的地位远超旧约之下的地位；然而旧约之下的地位，就其本身而言，仍是无可言喻之恩典与特权的地位。因为——

1. 这是凭着圣约而与神有的亲近关系。当全人类因罪而完全背弃了与神所立的约，神竟召其中一些人进入与他自己新立的约的关系里，这乃是主权恩典与怜悯的作为。他们由此与其余的人类分别出来；那其余的人，神任凭他们行自己的道路，对他们的蒙昧无知并不监察，以致他们尽都在追逐自己愚妄的想象中灭亡。《申命记》有很大一部分，本当是要将这一点的分量深深印在百姓心中。诗人将此概括地表明于诗篇 147:19,20；先知也如此说："我们是属你的；你从未治理他们，他们也未曾求告你的名，"以赛亚书 63:19。

2. 神的这约，就其本身而言，是圣洁的、公义的、公平的。虽然其中所加的种种规条不无沉重，却都是神以其无穷的智慧看为那百姓所必需的，是他们断不可缺的。因此，神屡次将此事交与他们自己判断：他向他们所行的道岂不公平？倒是他们自己的道不公平。这约不但公义，更附有应许，所赐的益处远超万民，非言语所能尽述。

3. 神既是以立约的方式与他们相待，而立约必需各方彼此同意，故此约乃提于他们面前，求其接纳；他们也就甘心领受了（出埃及记 24；申命记 5），以致他们并无可抱怨之处。

4. 在神所喜悦以之管教他们的那种光景中，他们在应许里享有生命与救恩之道；因为，正如我们已详加阐明的，应许并未因这约的引入而废弃。所以，神虽为新约之下的教会存留了更美更全备的光景，"预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全"；然而那先前的光景本身仍是良善的、圣洁的，且足以领一切信徒进入对神的享有。

观察十一。福音的状态，或新约之下教会的状态，既伴随着教会在此世所能得的至高属灵特权与益处，由此便有两事随之而来：——

1. 一切信徒都负有极大的本分，当在圣洁与顺服的果子上荣耀神。我们在此所见的，乃是神圣恩典至极的俯就，也是神在进入荣耀之先所肯赐与的最大功效。这一切事所归向的，神在这一切事上所要求、所期待的，乃是那些得以有分于此的人当献上感恩而结果子的顺服。凡对这本分毫无知觉的人，与这些事本身原是陌路，也不能分辨属灵的事，因为这些事惟有属灵的人才能看透。

2. 由此可见，凡忽略或藐视此约之人，其罪何等深重，昭然可睹。使徒特别申明并反复力言此事，见希伯来书 2:2, 3;10:28, 29。

Εἰ γὰρ ἡ πρώτη ἐκείνη ἦν ἄμεμπτος, οὐκ ἂν δευτέρας ἐζητεῖτο τόπος.（那前约若没有瑕疵，就无处寻求后约了。）

因为那前约若是无可指摘的，就无须寻求后约的地位了。

在本节经文中，以及在直至本章末尾的各节经文中，使徒都在着意确证他先前所断言、并承担要加以证明的事。所要证明的乃是：必须有一个新而更美之约，伴随着比先前更美的应许与更超越的敬拜礼仪。由此便可推出：那先前的约当被废去、被取消；这正是他所要证明的主要论题。为此目的，他的论证分为两部分。首先，他证明：既然假定有另一个更美之约要被引进，那么必然可推知，先前的约当被废弃，因它并不完全、不周备，也不足以达成其目的；这是他在本节所作的。其次，他在以下各节中证明：这样一个新而更美之约确实要被引进。

他先前藉着若干具体事例所确立的，如今在本节中以一个总的论证概括起来，而这论证乃是建立在一条人所公认的原则之上。这原则就是："亚伦祭司职任与诸般献祭的一切特权、一切益处与好处，俱属乎那与之相连的约，而这约外在施行的一个主要部分正在于此。"这一点是希伯来人既不能、也未曾置疑的。他们所据以争辩的全部内容，他们一切特权唯一的凭据与权源，乃是神在西奈山与他们列祖所立的约。所以那祭司职任、那些献祭，连同属乎会幕或圣殿的一切敬拜，都必然与那约相为终始。那约存留多久，它们便存留多久；那约若止息，它们也必随之止息。这些事乃是使徒与他们之间所共许的。

于此他推论说："然而经上又提到另有一约，是要与全教会所立的，且是在西奈所立之约以后许久才引进的。"这一点他们也无从否认。但为使此事不容置辩，使徒便以先知耶利米的明证加以证实。在那明证中特别宣示：这应许要"在末后的日子"引进的新约，必比前约更美更卓越，这从立约所凭的诸应许上便显而易见。然而在本节中，使徒并未再往前推进，只论及神应许要与教会另立一约这一总意，以及由此而来的结果。

使徒即由此前提证明：那前约乃是不完全的、可责的、可废去的。他这一推论的效力，系于一项人所共知的观念或推定，其本身昭然可见，不待外证。此观念即是：一约既已立定、既已坚立，倘若它足以成就立约者所定的一切旨意，足以显明他所要传通的一切美善，那就没有另立一约的理由。若新立之约所成就的目的，不过是旧约本已样样足以成就的，那便见得立约之人轻忽善变。使徒正是本此意而辩论，加拉太书 3:21："若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。"倘若前约能使教会得以完全、得以成圣，倘若它能传通神所定意要施与世人的一切恩典与怜悯，那位有智慧、至圣的立约者，断不会存心引进并坚立另一约。如此行，与他无穷的智慧与信实全然不合。故此，新约的应许无可辩驳地证明：前约并其一切事奉，皆是不完全的，因此必要废去、必要挪开。

诚然，这新约的应许，既与西奈山所立之约不同，或如先知所言并不像那约，其本身就足以推翻犹太人至今仍执迷不悟所倚仗的虚妄借口。律法及其敬拜的绝对永续——也就是西奈之约的永续——乃是他们如今信仰（或不如说是他们不信）中首要而根本的一条。然而这一条却是他们所构造出来、与神的应许正面相抗的。因为不妨问他们：他们是否信神必与教会另立一约，不照他在西奈与他们列祖所立的约。他们若说不信，便是公然弃绝众先知，并弃绝神藉先知所赐的应许。他们若承认，我便愿从他们得知：这新约要用何等祭物来立定？要藉何等祭司、用何等敬拜来施行？他们若说，这些要藉律法的祭物、祭司与敬拜而行，那就是否认了他们先前所承认的，即这是一个新的、另立的约；因为律法的祭物与祭司，除了它们所属、所限于其内的那约以外，不能坚立或施行别的约。若承认这新约必须有新的中保、新的祭司、新的祭物——这本是不容否认的，否则它就不能称为新约——那么旧的就必须止息、必须废去，好让这新的取而代之。除了顽梗与盲目以外，再没有什么能抵挡使徒这一论证的力量。

使徒在本节中的总意既已明了，我们便可更细察其言辞。其中有二事：一、一项正面的断言，含于一个假设之中："若那前约无可指责"——即并非有所不足；意思是，它实在是有所不足的。二、此断言的证明："若非如此，就不必寻求那后约的地位了"；而后约的地位确曾被寻求，这一点他在以下数节中加以证明：——

1. 在这段话的前半部分里，有：（1.）一个表原因的连接词，用以说明理由，即“因为”。（2.）所论说的主题：“那前约”。（3.）对它所断言的，而此断言乃含于一否定的假设之中：它并非无可指责的，它不是无可指责的：——

Γάρ。（1.） 连词 γάρ（因为）表明使徒有意证实他先前所论之事。然而，他所指的似乎不仅是他紧接着所断言的、关于新约更美之应许的话，而是他手中所论的全部论证。因为他此处所持守的这一总的理由，证明了他先前所陈述的一切，即利未祭司职任的不完全，以及依附于此职任之上、属乎前约的全部敬拜。

Ἡ πρώτη ἐκείνη。（2.） 此处所论之主体乃 ἡ πρώτη ἐκείνη（那第一个），即 προτέρα διαθήκη（前约），就是在西奈山与列祖所立之约，并一切隶属其下的敬拜典章；其性质与用处，我们在前已经申明。

Εἰ ἄμεμπτος ἦν（倘若那前约无可指摘）。（3.）论到此事，经上说 εἰ ἄμεμπτος ἦν。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "si culpâ vacasset"（倘若它毫无过失）。我们的译本亦作 "if it had been faultless"（倘若它是无瑕疵的）。我确知这一译法在我们的圣经中稍嫌生硬，原文之词并不担负这样的意思，至少并不要求如此。因为它似乎暗示：神的约中绝对地有某种过失或可责之处。然而这是断不可许的。且不说立约者乃神自己，这一事实便使此约免于任何这类指控或归咎；圣经处处宣称此约为"圣洁的、公义的、良善的"。诚然，其中确有暗示某种不足；但这不足并非就其本身特定的目的而言，乃是就另一普遍的目的而言，而此约原非为那目的所设立。凡就其本身所受命定、所当成就的特定目的而有缺欠者，才真是有过失；至于就某一别的普遍目的——它原非为成就此目的而设——而言或可称为有缺者，则其本身并无过失。使徒在加拉太书 3:19–22 所论者正是此意。因此我们必须按他在此处所论的主题来确定该词的意义；而此主题乃是教会的完全与成全，或曰教会的成圣与得救。惟独就此而言，他才断定前约的不足与不完全。他与希伯来人之间所辩者，并非前约本身是否圣洁、公义、良善、无可指摘，是否就其本身特定的目的而言样样完全；乃是它对上述那普遍的目的是否完全而有功效。使徒说，并非如此；并且他从应许要引入另一普遍之约以成就这些目的一事，无可辩驳地证明了这一点。因此，所谓不是 ἄμεμπτος（无可指摘的），或是指有某种过失或瑕疵伴随并附着于一物，使它与自身应有的目的不相称、或不足以成就该目的；或是指就另一极为可慕、却非它所受命定去成就的普遍目的而言，它尚有所缺——譬如算术之法，若教授得完备，便足以使人尽通计数之学；若不完备，就其特定的目的而言便是有过失的；然而它无论如何精妙，总不足以成就使人在智慧全境中成为智者这一普遍的目的，而这目的远胜于它那特定的目的——使徒断言前约不是 ἄμεμπτος 或"无可指摘的"，惟独是在后一意义上说的。倘若前约是这样一种约：为使教会全然完全、全然成圣（这正是神所定的普遍目的），再无别的所需或所缺，那么它便是绝对完全的了。但它并非如此，因为它从未被定为成就此事的凭藉。使徒在希伯来书 7:11、19 所论，亦是同一旨趣。也正是就此目的而言，经上说"律法既因肉体软弱"，罗马书 8:3；加拉太书 3:21；使徒行传 13:38、39。

简言之，使徒所要证明的是：头一个约的体制如此，以致它不能成就神的恩典向教会的完全施行，原也从未为此目的而设立；而当日的犹太人却妄以为它已成就了此事，他们的后裔至今仍愚妄地如此设想。

Οὐκ ἂν δευτέρας ἐζητεῖτο τόπος（就不必寻求第二约的地位了）。2. 本节接下来的话，包含了他所断言之事的总证明，就是那头一个约不足以成就神向着教会所定的诸般目的：Οὐκ ἂν δευτέρας ἐζητεῖτο τόπος（就不必寻求第二约的地位了）。他的论证明明是这样："新约的应许，不可避免地证明了前约的不足，至少在那应许新约所为之目的上是不足的。不然，这应许并所应许之约，又有何用呢？"不过在措辞的方式上略有难解之处："第二个约的地位就不必寻求了"——原文的字句正是如此。然而"第二个约的地位"不过就是"第二个约得着地位"，即它的引入、设立与坚立。而这被说成是"寻求"；但这乃是不甚确切的说法，是按着人的样式说的。人若立了一个约，而这约在他们所意图的某些目的上显为不足，他们便商议筹划，另寻别的门路与方法，或按别样的条款另立协议与盟约，以期有效达成其目的。因此，这话并不表示神的智慧与筹算有何更改、有何缺欠，以致于此时另作打算；所指的只是他此时在引入新约之际所要成就的那外在的更换。因为在人中间，这样的更换乃是他们心意改变的结果，是新的筹算为其目的另寻新法的效果；照样，这外在的更换——即废去旧约、引入新约——在神身上也照此被表述出来，其实这只是他筹算或旨意的第二部分，乃是"他在创世以前在自己里面所预定的"。由此我们可以观察到——

观察一。神从前无论为教会成就了何等大事，他却在其智慧与恩典中并未止息，直到使教会得享今世所能有的至善至福之境地。——他为这更美之约寻得了地位。

观察二。凡在福音中得闻新约之条款者，当各自留心，诚实领受并善用之；因为再无应许，亦无指望，可待恩典有更进一步、更为丰满的施行了。

Μεμφόμενος γὰρ αὐτοῖς λέγει, Ἰδοὺ, ἡμέραι ἔρχονται, λέγει Κύριος, καὶ συντελέσω ἐπὶ τὸν οἶκον Ἰσραὴλ καὶ ἐπὶ τὸν οἶκον Ἰούδα διαθήκην καινήν.

因为他指出他们的过失，[责备他们，]说："看哪，日子将到，主说，我要[那时我要]与以色列家和犹大家另立新约。"

在本节中，使徒着手证明他在前文所立的论据。其论据即是：那前约并非ἄμεμπτος（无可指摘的），或说，并非在各方面都足以成就神的普遍目的；因为其中尚留有余地，可以引入另一约，而事实上也正是如此行了。

论到这将要引入的约，他在随后所引先知的见证中，宣明了两件事：一、此约的限定之词，或曰其特有的附加称谓，即它是"新"的，第8节。二、对此约的描述：（1.）反面的描述，乃是就其与旧约的对比而言，第9节。（2.）正面的描述，乃是就其性质与有效的属性而言，第10至12节。他从这一切之中，推出他所力争的结论，并以一项新的考量加以增强、印证，第13节：这便是本章末段的大旨。

本节可分为两大部分：一、引证之引入，乃就使徒所述之缘由而加以申发；二、他所据以立论的见证本身。

第一处即此数语："因为神指责他们，说。"其中我们有：1. 连接之标记；2. 此见证所立之根基；3. 至于这话的正读，亦当加以考量：——

Γάρ。1. 此处有因果连词 γάρ（因为），使这几节与前一节相连。其用意在于确证前面的论证。这是对那一断言的证明，即既然寻求另立一约，便显明前约的不足；故曰"因为"。而它所提示的理由，并不在于与它相连的那句话——"指着他们说"——乃是指以下的话，"他说"："因为……他说，日子将到"；这话直接证明了他先前所断定的。

Μεμφόμενος（指责）。2. 此处暗示了随后那处见证所断言之事的根据。因为新约的引入并非绝然而然、全不顾念在先之事，乃是因为前约并非 ἄμεμπτος（无可指责的）。故此使徒指明，神是以指责的方式将新约引入的。祂行此事，是"指着他们说"，即挑出其过失。

Μεμφόμενος γὰρ, αὐτοῖς λέγει, Ἰδού. 3. 这几个字可有不同的句读与读法。因为，（1.）若如此点断：Μεμφόμενος γὰρ, αὐτοῖς λέγει，其意便是："因为他指责"、抱怨、责备，"对他们说"；这样，μεμφόμενος（指责）一语所指的便是那约本身。据我所知，Piscator（毕斯卡托）是最先如此点断这些字的人，继之者有 Schlichtingius（施利希廷）及其他人。但（2.）若如大多数译者与解经者所为，将句读之处置于 αὐτοῖς 之后，则这些字的意思正如我们英文译本所表达的："因为他指责他们"（就是指责那百姓）,"说"。而 αὐτοῖς 或由 μεμφόμενος 支配，或由 λέγει 支配。

之所以首先如此断句，理由有二：（1.）因μεμφόμενος（指摘、找出过失）一词正与οὐκ ἄμεμπτος（并非无可指摘）相对应。而这正含着新约得以引入的真正缘由。（2.）促成新约引入的，并非神对百姓的怨责，乃是那旧约本身的缺欠，因它不足以使教会成圣得救。

但这些理由似不足以推翻此语向来的解释。因为——

→目的。/purpose 用目的。 也可译"旨归"但用"目的"平实。 Keep "(1.)" numbering.(1.) 前约就神对其教会的总体目的而言，虽非在各方面都尽善尽美，然而若说神曾抱怨此约，或许终究不甚稳妥。凡事物或人改易了神所造、所立之时所处的地位与光景，神便可责之，且责之为义。故当人使世间充满罪恶，经上说："耶和华就后悔造人在地上。"但若他们仍存留于神所造之时的光景而未有更易，神便无缘由抱怨他们。前约的情形正是如此。所以我们的使徒论及律法时说，律法一切的软弱与不全，皆由罪而起；律法本身既是圣洁、公义、良善的，便无可责之处。

(2.)神在这段见证中实在是控告百姓，就是他们"背了他的约"；并因此发出他的忿怒——"他就不理他们"。然而在这段见证中，在其所出的全段上下文或整篇预言中，以及在圣经的任何别处，都没有一句是控告那约本身的话；虽然那约在成全教会体制这一总目的上的不完全，在此已有所暗示。

(3.) 在此见证中，针对神所抱怨、所指摘于百姓的那恶，明明提出了一种特别的救治。那恶就是：他们"不恒守我的约"。这一点，在这新约的应许中已明明加以防范，见第10节。因此——

（四.）神赐下这新约的应许，同时伴以对百姓的控诉，为要叫人知道：此约乃是白白的、至高主权之恩的果效。在这百姓身上，并无任何足以求得此约、或使他们配得此约之处；若说有，也不过是他们曾恶意背弃前约而已。由此我们可以观察到——

观察一。神常有正当理由责怪他的百姓，然而他却不肯全然弃绝他们。——教会在一切时候所赖以存活的，无非是纯然的怜悯与恩典；惟在某些时候，当教会陷于大大惹动神怒的境地，这怜悯与恩典便格外显明。

观察二。教会当深切留意神对他们的责备。——这一点固然不在本节经文之内，然而既已提及神的"怨责"，或说他"指他们的不是"，便不可就此放过。神指人的不是，并非只在他藉新的启示直接说话之时——如我们的主耶稣基督在向使徒约翰所作的启示中，指出并责备众教会的过失；他乃是藉着圣道的准则，不断如此行。故此，一切教会、一切信徒的特殊本分，便是殷勤查考神在他话语中所责备的是什么，并且就自己所觉察的罪责，深受感动。世上大多数教会之所以陷于致命的安逸，正是因为缺了这一件。因此他们或口称、或心想、或行事为人，俨然自以为"富足，已经发了财，一样都不缺"，其实"他们是那困苦、可怜、贫穷、瞎眼、赤身的"。思量神所责备的是什么，又使自己的灵魂对罪责有所感觉，这便是他所极其悦纳的"因他的话而战兢"。凡有意与神同行、以致荣耀他的教会，都当在这本分上殷勤。为在此引导他们，他们当谨慎思量以下数事：——

1. 临到他们身上的时候与节期。神使他的教会经历种种不同的时期；在每一时期中，他都向他们要求特别的本分，因为他要在每一时期中于他们身上得着荣耀。他们若在此有所失，便是神大加责备、深致怨言的事。挪亚、但以理和其余圣徒所受的称许，正在于他们在自己的世代中向神尽忠，就是在他们所处的时候与节期里尽了那特别的本分。如此，世间有大恶横行的时候，有大大背离真理与圣洁的时候，有审判的时候与施恩的时候，有遭迫害的时候与享安宁的时候。在这一切以及类似的时候中，神都向教会要求特别的本分，他在他们身上所得的荣耀，大半系于此。他们若在此有失，若不忠于自己特别的本分，神在他的话语中便指出他们的过错，将罪责归在他们身上。既然此事需要极大的智慧，我便断定：任何教会若不加以适当的思量，就不能在稍可称许的程度上尽自己的本分。因为我们在自己的世代中当向神并向福音所作的见证，正在于恰当地察看时候与节期，并将自己应用于其中的本分。那不思量自己在我们所处的日子里有何特别本分的教会，正是沉沉睡去；及至醒来，它器皿中是否还有油，尚在可疑之列。

2. 那些盛行一时、我们又无从躲避的试探。每一世代、每一时期都有其特有的试探；神的旨意乃是要教会在这些试探之中、藉着这些试探受操练。而且不难显明：人心的昏暗与无知，或是不能辨识自己所处之世代特有的试探，或是对之疏忽轻忽，历来都是教会背道的重大缘由与途径。因此，迷信盛行于一世代，亵慢盛行于另一世代，虚谬有害的意见又盛行于第三世代。如今，神向我们所严切要求的，莫过于要我们警醒防备当前盛行的试探；我们若不如此警醒，他便以罪责归于我们。凡对当今世上盛行的这些试探未曾警醒的人，离那在神面前行事凡事讨他喜悦的地步，还相去甚远。此外尚有若干类似之事，可为同一目的而提说。

观察三：神往往以恩典与怜悯的应许使教会出乎意料。——在此处，神既控诉这百姓，指摘他们的过失，责备他们不常守他的约，又宣告说，就他们自身而论，他"不理会他们"；照理极易预料，他必进而将他们全然弃绝丢弃。然而神非但不如此，反倒以有史以来所曾赐下、或所能赐下最卓越的恩典与怜悯之应许，使他们出乎意料。以赛亚书 7:13、14,57:17–19 中，神也照样行。他必如此行，乃因——

1. 为使祂恩典的丰富与自由得着荣耀。这是祂在一切向教会的施行中所存的首要目的。而这恩典的丰富与自由，何时能比在这样的时候施行出来更为显明呢？就是当一族之民毫无可称为配得此恩的样子，以致神宣告祂的判断说，他们所当得的乃是祂极大的不悦。

2. 使凡尚存一丝诚实之心、切慕敬畏神之名的人，纵在众多沮丧之事齐集而至的时候，也不至于全然疲惫、灰心绝望。神能介入，且往往以主权恩典的方式介入，以救助那最消沉的罪人。然而我们当继续本篇的解经。

本节所含的第二事，乃是所引据的见证本身。这见证之中有：1. 其中所宣告之应许的作者，"他说"；如后文所云，"主说"。2. 引入之标记，标明所指之事，"看哪"。3. 此处所预言、所应许之事成就的时候，"日子将到"。4. 所应许之事乃是"一约"；论到此约，所表明的有：（1.）立约者，"我"——"我要立"；（2.）与之立约者，"以色列家和犹大家"；（3.）立约的方式，συντελέσω（我要成立）;(4.)此约的属性，它是"新约"。

Λέγει（他说）。1. 作此见证者，已包含在 λέγει 一词之中，即"他说"——"他指着他们的不是说。"那位因百姓背弃旧约而责备他们的，也就是那位应许立新约的。故下一节明言"主说"。宣告这些话语与事理，固然藉用了先知的职事，但这些话既出于直接的默示，便当归于那位默示者，原是他的话。

观察四。"祂说"——即 יְהֹוָה נְאֻם，"耶和华如此说"——乃是我们信心与顺服的正式对象。信心与顺服都当归于此，都在此安息，而不在别处安息。信心其余的一切根基，如"教皇如此说"，或"教会如此说"，或"我们的先祖如此说"，都不过是虚妄。唯有"耶和华如此说"，才赐下安息与平安。

Ἰδού（看哪）。二、此处有引起注意的发语词，呼召人留心：הִנֵּה,Ἰδού，即"看哪"。凡以此发语的事，或就其本身，或就其某些情形而言，总是显为卓著的。因为这词所要求的，是人在思想并留意所提之事时，当有超乎寻常的殷勤。而这应许确实需要如此加以标明；因为领受这应许的百姓，极难从他们对旧约的固守中被引离，而那旧约与如今所应许的乃是不能并存的。这词中所含的意思，似乎不止于呼召人格外留心；还在于：所论之事已明明白白地摆在与之相关的人面前，以致他们可以观看，可以清楚而迅速地看见。这新约在此正是如此显明而清楚地提出来的，无论就其全备的性质还是其诸般特性而言，人若非故意转眼不看，便不能不看见。

观察五。凡神在何处设下留意与注目的记号，我们就当在何处谨慎地定住自己的信心与思量。——神所设的任何记号，都不是徒然的。倘若我们初看这样被特别标明的经文或事物，其中的凭据尚未向我们显明，这本身就足以呼召我们在查考上更加殷勤。我们若不亏欠自己的本分，就必在每一处如此标明的事物或经文之上，发现神圣卓越的某一种特殊印记。

第六，新约的诸事与其中所关涉者，无不当作我们至精至审之思量的对象。此处正是如此陈明的；而下一节中论到此约性质之宣示所说的话，足以印证此项观察。

Ἡμέραι ἔρχονται. 3. 此处标明了这应许成就的时候：בָּאִים יָמִים,ἡμέραι ἔρχονται（日子将到）,—"the days come"（日子将到）。"神从创世以来，知道自己一切的作为；"他也已经定准了成就这些作为的时候。至于其中确切的时候与日期，当它们尚属将来之时，他都留在自己的权下，除非他看为美，特特将其启示出来。他曾如此启示以色列人寄居埃及的年限（创世记 15:13）；也曾如此启示巴比伦之掳，以及百姓归回之后弥赛亚的降临（但以理书 9）。然而，自从赐下最初的应许、教会的根基由此奠定以来，这应许的成就便屡屡被系于"末后的日子"。参看我们对第 1 章 1、2 节的解释。因此在旧约之下，弥赛亚的日子被称为"将来的世代"，正如我们在第 2 章 5 节所已说明的。而ὁ ἐρχόμενος（那要来的），乃是对他的一种代称，马太福音 11:3,—"那将要来的"。教会的信心，也主要运用在等候他的降临之上。此处所指的正是这个时候。原文中的说法是现在时，ἡμέραι ἔρχονται，出自希伯来文 בָּאִים יָמִים,"the days coming"（日子正来到）；不是"那来到的日子"，乃是"日子来到"。由此表明两件事：—

（一）所指的那些日子已近。时候正急速临近，教会当被唤醒，切望其来；而这盼望又伴以他们为此所发的切慕与祈求；此乃旧约之下敬拜神最为神所悦纳的部分。

（2.）藉此，事情本身的确定性便在他们心中确立了。他们对此已长久期待，如今需要新的确据，尤以他们将要落入巴比伦之掳的试炼而言为甚；因那试炼似乎威胁着应许的落空，竟至于全族被弃。这样的措辞方式正合于坚固他们中间真信之人的信心，使之不为这等惧怕所动。然而我们当留意，自这应许赐下，直到其成就，相距近六百年。而在此后约九十年，先知玛拉基论到同一时期，却断言"你们所寻求的主必忽然进入他的殿"，玛拉基书 3:1。

观察七。神一切的应许，以及祂向教会所存恩典的一切旨意，其成就都有既定而不可移的时候。参哈巴谷书 2:3, 4。历世历代的信徒思想此理，极为必要：（1.）当有拦阻兴起、似乎使应许无从成就时，可保守他们的心不致灰心丧志。缺乏此念，已使许多人转离神，将自己的份与业投在这世界之中。（2.）可保守他们不为促成应许而擅自行走任何不正之途。（3.）可教导他们殷勤查考神的智慧，祂安排时候与日期，既为自己的荣耀，也为教会的试炼与真实益处。

Διαθήκη καινή（新约）。4. 所应许之事的主题乃是一个"约"——בְּרִית。七十士译本以 διαθήκη（遗命、遗嘱）译之，即"一个 testament（遗命）"。在此处，这较之"盟约"更为切合。因为我们若按严格而本义的意思来取"盟约"一词，则在神与人之间实无立锥之地。盖严格而言的盟约，当在平等的条件上进行，双方所付的代价亦当相称；然而神的约乃建基于恩典，其本质在于白白的、不配得的应许。故此 בְּרִית 即"约"，论到神与人之间时，从来不是在那种意义上说的，乃在神那一面，系于白白的应许，或曰遗命。而"遗命"正是使徒在此所用之词的本义，惟独此义与本处相合，别无他义。因为——

(1.)此处所指的约，乃是藉立约者之死而得批准与确证的约。这正是严格意义上的遗命：因为这约是藉基督之死而得确证的，一则因那是立遗命者之死，再则因那死伴随着祭牲之血；此事若神许可，我们日后当详加论述。

(2.)此约乃是这样一种约：立约之人在其中以遗赠的方式，将自己的产业分与他人；基督在此约中所行的正是如此，这一点我们后面还要说明。因此，我们的救主称此约为"用他的血所立的新约"（新遗命）。使徒所用的那个字正是此意；显然他所指的，并非绝对而严格意义上的约。相对于此，那第一个约通常称为"旧约"。我们如此说，并非指圣经诸卷，亦非指交付与犹太人教会的神的圣言（虽然如我们所已指出的，这些确曾有一次被称为"旧约"，哥林多后书 3:14），乃是指神在西奈山与以色列教会所立的那约，论此我们已详加论述。

这被称为"遗命"有三个缘由：——

[一] 因为它是藉着死得以坚立的；这死，就是在其隆重设立之时被杀而献上的祭牲之死。故此我们的使徒说："前约……也不是不用血立的，"希伯来书 9:18。但要成为遗命，所需的尚不止此；因为即便是严格正当意义上所称的约，也可以用献祭来坚立。所以——

[2.] 神在其中将迦南地的美物，连同敬拜他的种种特权，一并转与并赐给以色列的教会。

[3.] "旧约"这一称谓的主要缘由，乃在于它以预表的方式表明那位伟大的立约者之死及其所遗的产业，如我们已经指明的。

关于新约的性质，我们在前文已略有论述，即将其与旧约相区别、相对照而加以考量。此处我只略略思量：新约的构成有何要素——就其在此应许赐下之时尚属将来者而言，亦就其在此被应许者而言。其中有三事相与会合，共成此约：——

(1.)它是自初以来赐给教会的一切恩典应许的总括、汇集与确证，即创世以来众圣先知口中所说的一切话（路加福音 1:70）。头一个应许里已包含恩典之约的全部要义与实体；此后在各样境遇中赐给教会的一切应许，不过是对那应许的解明与确证。在这一切应许之中，神差遣其子的智慧与慈爱，并他藉此向人类所施的恩典，已得以全然宣明。神更以起誓郑重确证这些应许，就是要它们都在所定的时候得着成就。既然此处所应许之约包含差遣基督来成就那些应许，那么一切应许便都在此约中归于一个总纲。此约乃是一切恩典应许的星宿荟聚。

(2.) 这一切应许要以两种方式归结为实际的圣约或遗命：—

[1.] 因为就其中所主要意指之恩典的成就而言，它们是在基督的差遣中得着成就；而就其得以坚立确立、俾能将恩典传通于教会而言，它们是在基督之死中得着坚立，基督之死乃是和好或赎罪之祭。

[2.] 它们被立定为神与人之间和好与和平的准则与法度。这就赋予它们约的性质；因为约乃是各方之间和平条款的郑重宣示，并附以对这些条款的确认。

(3.) 这些律法已被制定为如此的法度形式，足以成为教会所当遵行之敬拜典章与事奉神之礼的唯一准则。为着这些目的，如今摆在我们面前、或向我们所要求的，无非是直接属乎此约之施行及其恩典者。惟读者当参看第6节之下就此题所已详论之言。

由此我们便可看出，神在此所应许、所预言，要在"将到的日子"中成就的，究竟是什么。因为他们先前既已有那应许，也就实质上已有新约的恩典与怜悯，那么就有人要问："还缺什么，以致需要郑重地以约的名义应许出来呢？"要完全解答这个问题，我必须像前面一样，请读者参看第6节论两约及其间差异所作的详细论述。此处我们只须略举数端，足以解明本处经文；即：—

(1.) 凡自世界之始便已颁赐与教会的一切应许，如今都归结为一约的形式，或更确切地说，归结为一遗命的形式。"约"之名固然有时也用于旧约之前或旧约之下所赐的恩典应许；但那一切处所用的字 בְּרִית（约），只表明"白白赐下、出于恩惠的应许"，创世记 9:9，17:4。然而那些应许，无论单独或合起来，都未曾归结为一遗命的形式；而这形式若非藉立遗命者之死，便无从成立。其中所包含的是何等有福的特权与益处，前文已有陈明；若神许可，在解释第九章时还须进一步详加论述。

(2.)在这些应许之外，另有一约加于其上，要作教会顺服与敬拜的直接准则。他们是否守约或背约于神，乃是按其对这后加之约的遵行来断定的。这便是西奈山上的旧约，如前所已陈明。故此，那些应许对百姓而言不能具有约的形式，因他们不能同时处于两约的权下，况且这两约，如后来所显明的，原是绝不相容的。使徒在此所要证明的正是这一点：即当那些应许被纳入约的形式、并对教会有约的效用之时，先前那约必然隐退，或被废去。惟有一事：那些应许仍各有其地位与功效，将神在基督里恩典的诸般益处传与凡信的人；然而神在此预言，祂必在施行祂恩典之时，赐这些应许以这样的次序与功效，使藉着耶稣基督而有的一切恩典之果，都以郑重立约的方式遗赠并转归于教会。

(3.) 虽然他们已领受了那些应许，但他们整个敬拜的体系仍是出于西奈所立之约，且与之相关。然而如今神却应许一种属灵敬拜的新境况，惟独关乎那些恩典的应许，即那已被纳入圣约形式之中的应许。

观察八。新约将世界创立以来所赐一切恩典的应许总归于一，在基督实际的显现中得着成就，又在他的死并他血的献祭中得着确证，由此成为与之相称的新灵性敬拜礼仪之唯一准则：这新约乃是旧约众圣徒信心所仰望的大对象，也是我们今日一切怜悯的大根基。

这一切都包含在神在此应许要立的那新约之中，新约本身即是如此。因为——

(1.) 其中包含了一切恩典应许的总汇。凡神向教会全体所立的应许、所显明的慈爱与恩典，或是向任何一位信徒所立所显的，他都尽都收入这约之内，以致这一切应许，无论总体或每一件，都当视为赐予并向凡在此约中有分的每一个人所说的。因此，凡向亚伯拉罕、以撒、雅各并其余列祖所立的一切应许，以及神用以坚定这些应许的起誓，若我们得以有分于此约，便都是向我们所立的，归属于我们，与当初最先领受之人无异。使徒举了一例为证，就是那单单向约书亚所立的应许，他却应用在众信徒身上，希伯来书 13:5。在这些应许中，凡属慈爱与恩典的，无一不被收聚于这约之内。

(2.)基督在肉身中的实际显现，乃属于这立新约的应许；因若无此显现，新约便不能立。这是自创世以来一切信徒所切慕的；他们为此渴望，并不断迫切祈求。对此的展望，乃是他们喜乐与安慰的唯一根基。"亚伯拉罕看见了他的日子，就欢喜快乐。"这是神赐给那些在他面前行事正直之人的大特权；他说，这样的人"必居高处；他的保障是磐石的坚垒；他的粮必不缺乏，他的水必不断绝。你的眼必见王的荣美，必见辽阔之地"（以赛亚书 33:16, 17）。他们藉信心所得的这一展望——见众圣者之王的荣美与荣耀，虽相距尚远——正是他们在真诚顺服中的慰藉与赏赐。神儿子的道成肉身，即他在肉身中的显现，乃是新约的这一特权；神在恩典、怜悯与慈爱之路上，其筹算与智慧的深奥，便在此向教会敞开。凡不明白此特权之荣耀的人，于神的事上仍是外人。

(3.)此约既因基督之死与流血而得确认批准，故凡祂中保之工尽包含于其中。此乃教会生命的泉源；在此泉源未开通之先，连信徒自己的心思也蒙在大暗之中。何等的平安、何等的确信、何等的光照、何等的喜乐，系于此、出于此，非口舌所能述尽。

（四.）一切敬拜的典章皆属于此。至于这些典章有何益处、信徒藉之得着何等好处，我们必待论到使徒在第九章中所作的比较——即将这些典章与律法下属肉体的诸般典章相较——之时，再行阐明。

故此，既然这一切都包含在新约之中，正如神在此所应许的，那么旧约之下的圣徒何等切望此约得以引进，便显然可见；而如今此约既已立定，我们在其中所得的益处又是何等重大，亦同样显然。

5. 立此约者，或说此约的作成者，已在经文中言明；与之立约的对象亦然：——

(1.) 第一者含于动词的人称之中，即"我要立"；"我要立约，这是主说的。"立此约者乃是神自己，他亲自承担立约之事。他是立约的主要一方："我要立约。"神已立了约："他与我立永远的约。"我们从此得知数事：——

[一、] 这约的白白施与，与立约对象身上任何功劳、价值或相称的资格全然无关。神所行的，乃是白白地行——"ex mera gratia et voluntate"（纯出于恩典与自己的意愿）。在他自身之外，并无任何缘由使他当立此约，亦无任何缘由能动他如此行。此理在本处教导得最为显明：他在此并未提及自己立此约的别样机缘，单只提到百姓违背他先前与他们所立之约的罪。这样的表述正是有意为之，要显明那白白的、至高的恩典，并那良善、慈爱与怜悯，唯此才是这约绝对的源头。

[二、] 此约筹划之智慧。凡立约之善且有益，全在乎立约者的智慧与远见。故此，人往往立约，原是为自己的好处与益处而定，却因缺乏智慧与远见，以致所立之约反归于自己的损害与败亡。然而此约的设立中却有无穷的智慧，因此它是，且将永是无穷地成就其一切蒙福的目的。凡不因这约筹划中的神之智慧而生圣洁惊叹的人，实在是全然不认识这约。人尽可以毕生安然默想此事，却仍远不能穷尽地寻见其中的全能者。故此，这约在其各部分上都是何等属神的奥秘，是属肉体的智慧所不能明白的。若不适切地思量神在筹划此约上无穷的智慧，我们对它也就不能有任何真实确切的认识：Ἑκὰς ἑκὰς ἔστε βέβηλοι（退去，退去，你们这些污俗的人）。污俗未蒙圣洁的心思，断不能洞见这神智慧的作为。

[3.] 唯有神能为这约预备并设立一位中保保证人。试思：此约中必须有一位保证人，因着我们的软弱与善变，神与人之间的任何约若无保证人便不能坚立稳固；再思：这保证人的性情当是如何，乃是神与人合于一个位格之中；由此显然可见，立这约的必是神自己。而这保证人的预备，其中所含之神性诸般卓越荣美的彰显，超乎神的任何作为与工作之上。

[四.] 这约之中有一至高的神圣崇拜之律法，教会藉此得以成全，亦即被带入其在此世所能达至的最完全之境地，并永远得以坚立。此律法唯独神能颁赐。

[5.] 圣经将如此的恩典功效归于此约，以致除了全能的权能之外，别无他者能成就并实现之。此处约中应许所提及的恩典，直接指引我们归向立约的作者。除神以外，谁能将神的律法写在我们心里，并赦免我们一切的罪呢？我们本性的成圣或更新，以及我们身位的称义，既都在此约中蒙应许，而这些又非有无限的权能与恩典不能成就，那么立此约者，就必是那一切权能与恩典所居之处的独一者。"神说了一次、两次，我都听见：就是能力都属乎神。主啊，慈爱也是属乎你"（诗篇 62:11, 12）。

[6.] 这约中所应许的赏赐就是神自己："我是你的赏赐。"除了神以外，谁能定自己为我们的赏赐呢？

观察九。新约的一切功效与荣耀，原是从它的作者与至高原因（就是神自己）而出，并归结于他。——为坚固我们的信心，增强我们的安慰，我们可以思想：——

[一.] 神无限的降卑俯就，竟与贫穷、失丧、堕落、有罪的人立约并入于此约。这是人心无法全然领会、人舌无法尽述的；我们只活在盼望之中，望能对此有更清明的瞻望，并存圣洁的惊叹以至永远。

[二.] 论到他所俯就与我们所立、所进入之约的性质，其中显出他的智慧、良善与恩典。他起初在亚当里与我们所立、而我们所违背的第一个约，就其本身而论，乃是良善的、圣洁的、公义的、正直的；——必然如此，因这约也是他所立的。然而那约中并未有绝对的预备，足以保守我们脱离那使约归于无效、并使其一切圣洁蒙福之目的尽皆落空的可悲的不顺服与过犯。神也并无义务如此保守我们；因他既已赐我们足够的能力以自守，我们若非出于故意背离他，断无堕落之由。但这约的性质却是这样：其中所施与的恩典，必有功效地保守一切入约之人直到末后，并使约中一切恩益都归他们稳固。因为——

[三.] 祂的权能与信实已委身于成就此约的一切应许。而这些应许所含的，乃是凡在属灵与永恒之事上于我们为善、为可羡慕的一切。"耶和华我们的主啊，你的名在全地何其美！"你在向那自取灭亡的可怜罪人所施恩典之道上，何其荣耀！并且——

[四] 他未曾以任何受造之善为我们的赏赐，惟独以他自己为我们的赏赐。

(2.)与之立此约的人也已明言："以色列家和犹大家。"在此应许赐下之先甚久，那民已分为二。其一，为与另一分别，仍存以色列之名；这便是在以法莲率领之下背离大卫家的十支派，故此在众先知书中也常以此名称之。其二，由本称犹大的支派，并便雅悯支派与利未人中的大部分所组成，取名为犹大；应许与教会都以特殊的方式留在他们中间。然而，既然他们原都出于亚伯拉罕，而亚伯拉罕是为他们众人领受了应许与割礼之记号，又因他们众人在其先祖里同样被带入旧约之约束，故此处将他们分别提说，使亚伯拉罕的后裔无一人被排除在这约的献予之外。这约的条款与恩典，原当先向亚伯拉罕按肉体的全体后裔提出。所以彼得在他第一次讲道中告诉他们说，"这应许是给你们和你们的儿女"，即当时在场之人，就是犹大家；并"给一切在远方的人"，就是分散各处的以色列家（使徒行传 2:39）。他又照着向亚伯拉罕所立的应许，述明这约施行的次序（使徒行传 3:25、26）："你们是先知的子孙，也承受神与你们祖宗所立的约，就是对亚伯拉罕说：地上万族都要因你的后裔得福。神既兴起他的仆人，就先差他到你们这里来，赐福给你们"，这就是在福音的传讲之中。故此我们的使徒在向他们讲道时也断言："神的道先讲给你们原是应当的"（使徒行传 13:46）。这也就是此时尚存留给他们的全部特权了；因为间隔的墙已经拆毁，一切拦阻外邦人的都已除去。所以这以色列家与犹大家可从两方面来看：[1.]视之为那民乃亚伯拉罕全体的后裔。[2.]视之为预表，奥秘地表明神的全教会。惟因此故，旧约之下恩典的应许才以这些名称赐给教会，因为他们乃是那些将真实而有效地得以承受这些应许之人的预表。

[1.] 就第一层意义而言，神与他们所立的即是此约，其故有数端：——

第一，因为惟独藉着祂并在祂里面，此约方得设立、方得生效，而祂本当从亚伯拉罕的后裔中、在他们中间被生出来，正如使徒彼得所明言的，使徒行传 3:25。

第二，因为凡属于此约之确立的一切事，都当在他们中间办成。

3dly. 因为按其外在的施行而言，照神的筹算，这约的条件与恩典本当首先向他们提出。

第四，因为借着他们，即借着他们后裔中之人的服事，这约的施行本当传至万国，正如万国要在亚伯拉罕的后裔里得福；此事乃由使徒和我们主耶稣基督其余的门徒成就的。故此救赎主的律法从锡安而出。借此，在外邦人被召之先，神"与他们中的许多人坚定盟约，为期一七"（但以理书 9:27）。又因这些事与他们众人同等相关，所以经上分别提及"以色列家和犹大家"。因为在赐下此应许之时，旧约一切的特权唯独为犹大家所有；以色列既背叛大卫家，便自绝于外，又因他们的罪被抛散在异教之民中间。然而神为要宣明：他所定的这约与当时唯独归犹大所有的那些属肉体的特权无关，而只关乎向亚伯拉罕所立的应许，故此论到这约的怜悯，他将亚伯拉罕一切的后裔一同看待。

[二.] 按第二重意义，则以色列家与犹大家这些称号乃指选民信徒的全体教会，前者是后者的预表。惟有这些人（原是两下，即犹太人与外邦人，合而为一）才是真正与之立定并坚立此约之人，此约的恩典也实在传通与他们。因为凡与之立此约的人，必照着约中的应许，实实在在地将神的律法写在他们心里，他们的罪也实实在在地得蒙赦免，正如古时的百姓凭着与亚伯拉罕所立之约实实在在地被领进迦南地一样。这些人才是真以色列与真犹大，与神较力而得胜，并承认归荣耀与他的名。

观察十。在基督里的恩典之约，惟独与神的以色列民、就是选民的教会所立。——因为凡与人立此约，所主要意指的，乃是将约中之恩有效地传与他们。也惟有那些因此约之效而罪得赦免、又在心里被写上神之律法的人，才可说此约是绝对地与他们所立；因这正是此约明白的应许。神所应许要与那民立约，原是就着他们中间属这一类的人说的。参罗马书 9:27–33,11:7。然而就此约外在的施行而言，其范围则超乎约中之恩的有效传授；亚伯拉罕肉身后裔所享的特权，正是在此。

观察十一。在外在特权上居先、得着最多的人，往往在这些特权所载的恩典与怜悯上落在最后、得益最少。——以色列家与犹大家正是如此。论到圣约最初的提出，以及圣约外在施行的一切益处，他们在世上万邦之上享有特权与优先；然而，"他们的数目虽如海沙，得救的不过是剩下的余数。"至于这约的恩典，他们却落在世上万邦之后；这是因他们的不信，并滥用了所赐给他们的特权。因此，如今享有最大特权的人，不可自高，反要惧怕。

Συντελέσω。（3.）立此约的方式，以 συντελέσω 一词表明，即 "perficiam," "consummabo,"——"我要成全"或"我要完成"。希伯来文原文仅作 אֶכְרֹת，即 "pangam," "feriam,"——"我要立"；而使徒以此词译之，是要表明这约一举而成全完备，再无可增添，亦无可更改。完备与不可移易的确立，正是此约的属性："这约是永远的约，一切都安排定当，坚定稳固。"

(4.) 论到它那与众不同的特性，它被称为"新约"。这是相对于在西奈山所立的旧约而言。所以，此处所论的这约，并非指绝对而言赐给亚当的恩典应许，也非指赐给亚伯拉罕的那应许——那应许固然包含了此约的本质与内容，即在其中所显明的恩典，却尚未具备作为一个约的完全形式。因为倘若它不过是那应许，便不能相对于西奈山所立之约而称为"新约"；因为绝对而言，那应许早在西奈之约以前二千五百年就已有了，而在亚伯拉罕身上，至少也早了四百年。故此，必须按前面所描述的，就其正式设立、以及其属灵敬拜之法度而论。如此，就时间而言，它在西奈之约以后八百年才被称为"新"的。然而，在别的方面，它也可称为"新约"。第一，是因其卓越；正如论到神一件卓越的作为，经上说："看哪，我在地上造一件新事。"；并且藉此也表明它的长存与持续，乃是永不衰旧的。

Οὐ κατὰ τὴν διαθήκην ἣν ἐποίησα τοῖς πατράσιν αὐτῶν, ἐν ἡμέρᾳ ἐπιλαβομένου μου τῆς χειρὸς αὐτῶν, ἐξαγαγεῖν αὐτοὺς ἐκ γῆς Αἰγύπτου· ὅτι αὐτοὶ οὐκ ἐνέμειναν ἐν τῇ διαθήκῃ μου, κἀγὼ ἠμέλησα αὐτῶν, λέγει Κύριος.（不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及的时候，与他们所立的约；因为他们不恒心守我的约，我也不理他们。这是主说的。）

关于这几句话引自先知耶利米书的经文及其译法，读者可参看第一卷中的导论，导论五。[原书第111页]

כָּרַתִּי（我立〔约〕）一语，使徒在此处译作 ἐποίησα（我所立、我所成就的），且惟独于此处如此；其缘由容后详察。אֶת־בְּרִיתִי הֵפֵרוּ אֲשֶׁר־הֵמָּה,——"他们背了我的约"，即"废弃"、"消解"了我的约；使徒则译作 αὐτοὶ οὐκ ἐνέμειναν ἑν τῇ διαθήκῃ μου,——"他们不恒心守我的约"：盖不在约中持守忠信，即是背约。וְאָנכַי בָּעַלְתִּי בָם,——"我作了他们的丈夫"，或更宜作"我作了他们的主"；在使徒则为 κἀγὼ ἠμέλησα αὐτῶν,——"我也不理他们"。此中看似更易之处，究竟本于何理何据，我们将于

Οὐ κατὰ τὴν διαθήκην（不照那约）,"non secundum testamentum"（不照那遗命）;"secundum illud testamentum"（照那遗命）；叙利亚文亦然，דָּיתִּיקֵא הָי אֵיךְ לָא,—"不照那遗命"；另有作"foedus"（约）与"illud foedus"（那约）者。至于此字或译为"遗命"（testament）、或译为"约"（covenant）之别，我们在前面已经论过。

Ἣν ἐποίησα（我所立的）。叙利亚译本作 דְּיַהֲבֵת,"which I gave"（我所赐的）;"quod feci"（我所立的）,"which I made"（我所立的）。Τοῖς πατράσιν（与列祖），即 σὺν τοῖς πατράσιν,"with the fathers"（与列祖），因为此语当与动词 ἐποίησα 相连。故此叙利亚译本省去介词，而将动词转作"赐"——"赐与列祖"；此正合 אֶת־אֲבוֹתָם,"cum patribus eorum"（与他们的列祖）。

Οὐκ ἐνέμειναν。武加大译本作 "non permanserunt"（他们没有存留）；另有译作 "perstiterunt"（他们持守）者。叙利亚译本亦然，作 קַוְיוּ לָא，即"他们未曾站立","他们未曾持守"。"Maneo"（存留）一词常用以表明在应许与盟约上的坚定不移："At tu dictis, Albane, maneres"（阿尔巴人啊，但愿你信守所言），见 Virg. Aen. viii. 643；又如 "Tu modo promissis maneas"（惟愿你守住所许之言）,Aen. ii. 160。"permaneo in officio, in armis, in amicitia"（在职分上、在武备上、在友谊上持守到底）亦是此意，即坚守至终。故此，如此翻译与译作 "persisto"（坚持）同为允当。Ἐμμένω 一词，修昔底德（Thucydides）亦如此使用：Ἐμμένειν ταῖς διαθήκαις，即"在盟约中坚定不移地持守"。而 ἐμμενής 所指，乃是在应许与约定上"坚固"、"稳定"、"恒常"之人。

Κἀγὼ ἠμέλησα,"ego neglexi"（我忽略了）,"despexi"（我藐视了）,"neglectui habui"（我置之不顾）。叙利亚译本作 בְּסִית,"我藐视了他们","我忽略了他们","我弃绝了他们"。Ἀμελέω 即"curae non habeo"（我不放在心上）、"negligo"（我忽略）、"contemno"（我轻看）；此字所指，乃是带着轻蔑而将顾念之心尽行抛却。

第 9 节——不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约；因为他们不恒心守我的约，我也不理他们。这是主说的。

神所曾定意要传通与教会、并用以赐福教会的至大至极之诸般怜悯，尽都包含于新约之内。基督中保之工的功效，亦不越出此约的界限范围；因他惟独是这约的中保与保证人。然而神在先前已与他的百姓立过一约。那是良善圣洁之约，乃是神所当颁定、他们所当感恩领受的。然而，虽有那约的一切特权与益处，它却未见如此有效，以致与神立那约的人中，有众多之人不但未曾藉此得着恩典与荣耀的福分，反倒亏缺了，连那约中所包含的暂时福益也被夺去。因此，神既在此应许要与他们立一"新约"——因他们已丧失并失落了前约的益处——那么，倘若这新约与前约同属一类，也照样可能归于无效。如此，神就必须一约接一约地赐下，教会也必须一约接一约地领受，而诸约的目的却终不得成就。

为除去这一异议，并消解由此而生的惧怕，神既不单顾念他教会的稳妥，也顾念他们的安慰与确信，便预先向他们宣明：这约必不与先前的约同属一类，也不至像那约一样，在其所定的目的上归于虚空。

其中有几件事值得注意：—

1. 这新约应许的引言，乃是对那百姓所加的责备，——"指着他们说"，即责备他们，控告他们违背了他与他们所立的约而犯罪。

2. 然而这并非订立新约的全部根据与理由。我是说，并不单单是因百姓在其中、在其条款上不能坚守。倘若果真如此，那么要使他们复归美好的境况，所需的不过是神赦免他们从前的罪，再将同一个约与他们重立，给他们另一次的尝试与试炼罢了。但既然神不再如此行，却要与他们另立一个性质不同的约，可见那约本身便有某种缺欠，不能将神所定意用以赐福教会的诸般美善之物传通与人。

3. 神所陈明设立此新约的理由，唯有此二者，即百姓的诸罪，以及前约不足以将教会带入祂为他们所定的那蒙福境地；由此显明，凡祂为着他们属灵与永远的益处所行的一切，全然出于至高的恩典，除在祂自己里面、从祂自己而出以外，别无可动祂之因。这些话中含有数端：——

Τὴν διαθήκην ἣν ἐποίησα（我与他们所立的约）。第一，此语暗示神先前曾与他的百姓立过一约：Τὴν διαθήκην ἣν ἐποίησα。这几节中三次提及立约；希伯来原文每处所用的都是同样的字，בְּרִית כָּרִתִּי。然而使徒每处却更换了动词。第一处，他用 συντελέσω（我要成全）来表达，见第 8 节；末一处用 διαθήσομαι（我要设立），这词最为贴切，见第 10 节（θεῖναι 与 διατιθέναι διαθήκην 在别的作者笔下也是常用的）；此处他则用 ἐποίησα（我所造、所立的），乃是指着百姓所背弃、神所废去的那约说的。他如此用词，或许是为要将他们那可更改的约，与那本不可更改、且以更大隆重之礼所坚立的约区分开来。神立这约，正如他所行的其余外在之工一样，都是他定意要在所定的时候加以更改、变易或废去的。这乃是一件其效力可以被震动、其本身日后可以被挪去的工作；故他在希伯来书 12:27 如此说。那被震动之物的改变，是 ὡς πεποιημένων——"乃是指那被造之物说的"，即为一时而造的；其被造只为存留到所定的时期而已：这约中的一切事物都是如此，这约本身也是如此。它身上并无"criteria aeternitatis"（永恒的凭据）——没有永远存续的明证。除了根基立在基督之血上的，别无一物有此凭据。他是 אֲבִי־עַד，"永在的父"，或说，凡在教会中是永远的、或将成为永远的，他都是其直接的作者与根源。至于其他事物，人尽可随意去劳苦争竞；——这一切都是被震动的，也都必被挪去。

观察一。新约的恩典与荣耀，藉着与旧约相比较，大得衬托而显明。——此处神正是为着阐明新约，特意如此行。这一比较在本书信中大加运用：一面是要劝动我们领受其中的条款，并在其中持守忠信；一面是要显明那些忽略或轻视此约之人的罪何等深重，他们所要受的毁灭何等惨烈。这些事既在别处反复申论，也正是使徒在第十二章从第15节直到末了所讲论的题旨。

观察二。神一切的作为，就其本身而论，同是善的、圣的；然而就教会的用处与益处而言，他乐意使其中某些作为，成为比别的更多传通恩典的媒介。——就连这新约所不与之相似的旧约，其本身也是善的、圣的；与之立约的人本无可抱怨之处。虽然如此，神却已定意要藉着另一个约，将他恩典与慈爱的丰盛传通与教会。倘或神所行的每一件事，都在其时节中、按其本有的目的得着善用，我们便必从中得着益处与好处，纵然他另有使我们得更大好处的道路，其时节乃是他为自己所存留的。然而这实在是纯然主权的美善与恩典之作为：人既已忽略或滥用了所领受的诸般怜悯与恩慈，神不因此将他们弃绝，反倒另取此一途径，赐他们这样的怜悯，是必不至于如此被滥用的。他藉着以新约代替旧约的引进如此行了；他也天天如此行。参以赛亚书 57:16–18。我们所处的世代，人多方图谋要遮蔽神的恩典，使之在人眼中失其荣耀；但他必永远"在一切信的人身上显为希奇"。

观察三. 神虽在其作为、敬拜的礼仪或所设立的制度上有所更易，却从不更改祂的旨意，或祂心意所定的目的。——在一切外在的变更中，祂那里"并没有改变，也没有转动的影儿"。"这一切事，是从创世以来显明这事的主所知道的"；无论在这些事上似乎有何变更，都不过是照着祂那关乎万事、不可更改的旨意而成就的。神既为一时之久、为着某些特定的目的设立旧约，其后又另立一约，在恩典与功效上都远超前约，因而废去旧约，这丝毫不能证明神有什么改变或转动的影儿。

Πατράσιν αὐτῶν（与他们的祖宗）。其次，经文宣明这前约是与何人所立的：πατράσιν αὐτῶν——"与他们的祖宗"。有些拉丁文抄本作 "cum patribus vestris"（与你们的祖宗）；然而前既已用第三人称提及"以色列家和犹大家"，此处便仍以第三人称接续而言。先知书中亦是如此，作 אַבוֹחָם——"他们的祖宗"。

1. “他们的列祖”，即他们的先祖，乃是这百姓素来所夸口的。我承认，他们所援引的，多半上溯得比此处主要所指的更高，就是追溯到亚伯拉罕、以撒、雅各和十二位族长。然而总的说来，他们所夸口的正是他们的列祖；他们所求的，不过是凭这些列祖的名分而当归与他们的产业罢了。神在此便打发他们回到这些列祖那里去，其用意有二：—

(1.)使他们知道，他有比他们那些列祖所曾得着的更多恩典与怜悯，要传通与教会。他如此行，是要叫他们不再以列祖自夸，也不再倚赖列祖。

(2.) 借此向他们发出警戒，叫他们留意自己在这更大之新怜悯的赐予之下当如何自处。因这里所指的列祖，乃是神在西奈山与之立约的那些人；然而众所周知，使徒在本书信第三章已详加陈明，他们如何因着不信与悖逆，背弃并弃绝了神的这约，以致倒毙在旷野。这些便是与之立第一个约的百姓的列祖；他们就这样死在自己的不信之中。对那些将要活在神与其教会另立新约之日的人而言，这实在是极大的警戒，免得他们照样跌倒灭亡。可惜这警戒于他们并未生效；因他们中的大多数弃绝了这新约，正如他们的列祖弃绝旧约一样，终至灭亡在神的震怒之下。

第四点观察。恩惠与特权的分派，论到时候、人物、时机，全在乎神的手和权能。——有些赐给列祖，有些赐给他们的后裔，并非两者所得相同。我们的智慧在于善用自己所享有的，而不是因神为别人所行的、或将为我们之后的人所行的而心生怨言。我们眼下所有的恩惠，若知道如何使用，于我们已是足够。凡不缺信心之人，别无所缺。

2. 神与哪些列祖立了这约，从立约的时候、时机与种种情形，便更为显明：——

Ἐν ἡμέρᾳ（在那日）。（1.）论其时候，此事乃成于 ἐν ἡμέρᾳ，即 ἐκεῖνῃ——"在那日"。"日"在圣经中被用以指某工作或本分当行的特定时候与时机，这是人所共见的。读者可参看我们在第三章论及这样一个日子所讲的。而此处所指的时候，常被称为其日：以西结书 20:6，"那日我向他们起誓，必领他们出埃及地"——即在那时候或那时机。凡确定、限定、有一定界限，并配有成就某工作、机缘或本分之诸般凭借的时候，便这样称为"日"。且这与前一节所载立新约之时的描述相合："日子将到"——那时候或时机近了。此字亦按尊荣显赫之意而用，指一个日子，或一个显著卓越的时机：玛拉基书 3:2，"他来的日子，谁能当得起呢？"——即他来临之时所要显现并施展的辉煌荣耀与权能。"在那日"，便是在那伟大、卓越、历世历代之中如此著名的时机。

Ἐπιλαβομένου μου τῆς χειρὸς αὐτῶν（我扶持他们的手）。（2.）此日子或时期，乃是从其中所行之工来描述的：ἐπιλαβομένου μου τῆς χειρὸς αὐτῶν,הֶחֱזִיקִי,——"就是我坚固地握住"。ἐπιλαμβάνω 乃"握住、扶持"之意，含有相助或拯救的用意；此处所暗示的，除了那时拯救那民的路径与方式之外，尚有数事：——

[一] 他们当时在埃及所处的悲惨无助之境。他们非但毫无能力救自己脱离掳掠与奴役，反倒像孩童一般，若非神扶携他们、牵着他们的手，连站立行走也不能。故此他说，何西阿书 11:3,"我用膀臂抱着他们，教导他们行走。"诚然，再软弱乖僻的孩童，学站学走时的笨拙，也不及那百姓在神施行拯救之工时与他配合的笨拙。有时他们不肯站起，连试也不试；有时刚被扶起立在脚上，又自行倒下；有时竟用尽气力，朝着与神所指引的相反方向倒退。凡稍能明白读过他们得救之史的人，必易看出神既如此牵着那百姓的手，为教导他们行走，曾费了何等的辛劳。所以，神的教会自身既不能站、又不能行，这原非新事。然而，神若肯牵着他们的手施以援助，拯救必随之而来。

[2.] 这话表明神在那境况中向这百姓所施无限的俯就，以致他肯屈身搀着他们的手。在其他大多数经文中，他那时所成就的工作都归于他举手或伸手，以西结书 20:6。参看申命记 4:34;26:8 对此事的描述。就仇敌而言，那是大能大力的作为，是他举手的作为；但就这百姓而言，那却是无限俯就与忍耐的作为——是屈身搀着他们的手。这乃是神最大的作为。因为这百姓的乖僻与不信是何等大，他们的悖逆与试探神是何等多，若非神以无限的恩典、忍耐、宽容与俯就紧紧搀着他们的手，他们必不免自取灭亡。我们也知道，他们曾在多少事上乖僻顽梗地要挣脱神的手，把自己投入全然的毁灭。所以，这句"我拉着他们的手"，就其上述目的而言，包含了神在举手临到并攻击他们仇敌、为他们成就拯救之时，向那百姓所施的一切恩典、怜悯与忍耐。

诚然，神在领我们进入他自己的安息时，一路牵着我们的手，其间所施于我们各人的那无限的俯就与忍耐，是人心不能测度、人舌不能述说的。我们自己的心多少晓得，我们是以何等的偏行、何等的悖逆，以何等的离弃他、退出他圣洁的引领，不断地试炼他的忍耐、几乎要使他的忍耐困倦；然而怜悯与恩典既已握住我们，就必不放手。但愿我们的灵魂常在惊叹中度日，惊叹那所赖以存活的神的恩典与忍耐；但愿我们追念那些光景与时日——若非神在我们身上加力扶持，我们早已彻底毁了自己——好使这惊叹日渐加深，并以感恩的顺服使之常存活泼！

[3.] 此处所指之工作的权能，亦包含于其中；非直接言之，乃因其结果而然。因如前所言，当神以其恩典与恒忍搀扶他们的手时，他也藉着在他们仇敌中间所行的大能作为，高举了他权能的手。他在埃及、在红海、在旷野所行的一切，俱包含于此。这些事使所提及的那日显为卓著荣耀。那是大日，神在其中于普世众目之前，如此显扬了他的名与他的权能。

[4.] 这一切事都指向、并终归于神那时为那民所成就的实际拯救。这是那民在旧约之下所处的境地中，曾经领受、或可能领受的最大恩惠。就其外在的一面而言，试想他们从何处被救出、又被领入何处，便显然可见：这实在是人性所能承受的最大的外在恩惠。然而除此以外，这拯救更是极荣耀的预表，表明他们自己以至全教会在属灵上的得救——脱离罪与地狱，脱离我们对撒但的奴役，并荣耀地被迁入神众子的自由之中。因此神将此事的纪念刻在石版之上："我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。"因为其中所预表、所表明的，乃是世世代代顺服的首要动因；凡不是出于属灵得救之感悟的道德顺服，没有一样是神所悦纳的。

这些事之所以在此赐立新约的应许中被逐一提说，一面是要使这百姓想起他们所曾亏负得罪的诸般恩慈，一面是要使他们晓得：若无新约中所施行的那特殊恩慈——耶稣基督为其中保与担保——则外在恩惠与特权虽众多汇集，也不能保全我们与神的立约关系。

这样，神与以色列民立那旧约之日，无论从哪一方面说都是大日，其荣耀亦是大的；然而与那更超越的荣耀相比，它便算不得有荣耀了。荣耀之日头的光，在这一日"加七倍，像七日的光一样"（以赛亚书 30:26）。有一种全备的光与荣耀要伴随那一日，而神一切工作的荣耀、并他在其中安息的荣耀，就是那七日的光，都要汇归于这一日。

从我们所观察的这些事看来，已十分明白：神所立的"约"是什么约，与之立约的"列祖"又是何人。这里所指的约，别无其他，正是在百姓出埃及后第三个月于西奈所立的那约（出埃及记 19:1）；此约的性质、用处与目的，我们前面已经描述过了。而列祖，就是那一代的人，即出埃及的那些人，他们亲身郑重地，连他们的子女一同，进入此约，并承担起行所约中一切所要求之事；于此他们便被约的血所洒（出埃及记 24:3–8；申命记 5:27）。诚然，这应许如今所临及之百姓的一切后裔，都同样被那约所约束、所束缚，与最初领受此约的人无异；然而此处所指的，唯是那些实实在在亲身与神立约的人。这一层考量，可为下文所断言的"他们背了我的约"或"不恒心守我的约"发出光来。

既然此处有意将两约互作比较，那么这便是此比较之根基就旧约而言的第一个总的部分。

其中第二部分在乎立此约所生之事；此事分就人一面与神一面而言：即百姓向神所行者，以及神因此如何待他们。

第一，就百姓一方面而言，其结局载于这几句话："因为他们不恒心守我的约"——Ὅτι αὐτοὶ οὐκ ἐνέμειναν ἐν τῆ διαθήκῃ μου（因为他们不曾持守在我的约中）。

אֲשֶׁר，即"which（所）"一词，在原文中乃以 ὅτι 表之，我们译作"because（因为）"；盖 ὅτι 有时作关系词，有时作说明缘由之词，故或译"所"，或译"因为"。若依我们的译法作"因为"，则似乎是在说明神何以与他们立一不同于前约之约的缘由，即因他们未守住前约，反倒背了约。然而这实非其缘由。我是说，神所以立这新约而不照着前约，并非因他们未在初约中站立得住。这既不能作其缘由，也不能作其动因。故此提及此事，不过是要显明神恩典的荣美——虽有那些背约之人的罪，他仍要立此新约；并要显明此约本身的卓越——凡被纳入此约的人，必因此约所施行的恩典，得蒙保守，不致背约。因此，我宁愿将此处的 ὅτι 译作"所"，正如我们在先知书中翻译 אֲשֶׁר 一样，作"我所立的约"；或译作"因"，即"因他们未守住"。至于若译作"因为"，则所指的并非神立新约一事，乃是神因他们背弃旧约而弃绝他们。

Οὐκ ἐνέμειναν（他们没有守住）。加于他们身上的责难，乃是他们"不曾继续"、"不曾持守"所立与他们的约。神称此约为他自己的约——"他们不曾持守我的约"——因为他是立约的作者，是约中条款与应许惟一的定立者与提出者。הֵפֵרוּ，他们"背了"约，他们废弃、除去、使之归于无效。希伯来文一词所表明的是事实本身，即他们所行的是什么：他们"背了"约，或使约归于无效；使徒所用之词则表明他们如何行此事，即因不在约中继续守信，不遵约中条款而行。μένω 与 ἐμμένω（持守、坚守）二词用于此意者，前已论及。至于此处所指为何，则须加考究：——

1. 神在西奈山上与百姓立此约，乃是以权威向他们颁布之；百姓于是郑重领受此约，自行担承遵守、遵行并成全其中的条款与条件，出埃及记 19:8，尤见第 24 章 3、7 节："众百姓齐声说：耶和华所吩咐的，我们都必遵行。"又说："凡耶和华所说的，我们都必遵行，我们也必听从。"申命记 5:27 亦然。由此，此约在神与他们之间得以批准坚立，继而立约之血洒在他们身上，出埃及记 24:8。此约的郑重批准即在于此。

2. 他们既如此接受了神的约与其中的条款，摩西便再上山去，百姓就造了金牛犊。此事在立约之后如此迅速地发生，以致使徒用"他们不恒心守我的约"来表述——即『他们急速地背了约』。他在此所表达的，正是神就此事所说之言的意思，出埃及记 32:7,8："下去吧，因为你的百姓，就是你从埃及地领出来的，已经败坏了。他们快快偏离了我所吩咐的道，为自己铸了一只牛犊，向它下拜献祭，说：『以色列啊，这就是领你出埃及地的神。』"因为神在那约中曾以特别的方式将那拯救的荣耀归于自己，他们却在此事上背了那约。

3. 因此，违背此约，或说他们不守此约，首要而主要的就是铸造那金牛犊。诚然，此后那一代人又添上许多别的罪与惹动怒气的事，直到万事竟至于"神在怒中起誓，说他们必不得进入他的安息"。这乃是发生在探子回来之时，他们公然显出不信与发怨言之际（民数记 14 章），我们在第三章已详加论述。所以这话不可推及后世各代的罪，无论以色列国或犹大国，虽然他们也曾以各样方式违犯此约，就其所能而废弃之；这里所反照的，乃是那些亲身首先与神立约之人的罪。神与之立那头一个约的那一代人立即就违背了它，不守此约。因此，这新约首先向谁传讲，那一代人就当好生省察自己。事情果然如此：那生在新约初传之日的第一代人，他们的不信，竟成了他们后裔直到今日败亡的缘由。我们可以就此观察：——

观察五。罪恶因所受之恩而加重。——正是这一点，使那百姓的头一宗罪就其本身而言如此穷凶极恶，如此惹动神怒：那些亲身沾染此罪之人，方才领受了被纳入神约中的尊荣、怜悯与特权。因此神就此事发出那样的威吓说："然而在我追讨的日子，我必追讨他们的罪。"（出埃及记 32:34）在此后一切追讨之中，祂都要记念这惹祂怒气的罪。所以我们当谨慎，免得违背已受之恩而犯罪，尤其是那些属灵的特权，就是我们藉福音所享有的。

观察六。惟有那有效之恩，方能保守我们守约的顺服，哪怕只是片刻。——普天之下，再没有一族之民所领受的顺服之动因，比这百姓刚刚所受的更大；论到外在的约束，也没有比这更强的；而他们又曾公开而郑重地自誓要遵行。然而他们却"快快地偏离了道"。故此在新约之中，这恩典乃是以一种独特的方式应许下来的，这一点我们在下一节中便要看见。

Κἀγὼ ἠμέλησα αὐτῶν（我也不理他们）。其次，神于此对他们的作为亦有所陈明："我也不理他们。"先知原文的译法与使徒所引之语，似乎大有出入。在前一处我们读作"我虽作他们的丈夫"；在此处则作"我也不理他们"。凡人所能反驳使徒此处译法的最大难处，即在于此。然而先知书中 בָם בָּעַלְתִּי וְאָנכִי 一语，原不必译作"我虽作他们的丈夫"，下文自见。虽然如此，许多学者因这两处经文或说法看似意思正相反对，便竭力寻求调和，以致自困而又困人。故此我先提出几件事，以减轻此难处的分量，然后再给出真正的解答。为着第一个目的，我们可以观察到：—

1. 就使徒藉此见证所证实、所确立的真理实质而言，这场主要争论中并无一事系于这几个字的确切含义。若论整个应许的主要旨趣，这几个字不过是附带提及的；因此应许的意思并不倚赖它们的含义。在这一类事上，尽可放心容许诸种解说各存其异。

2. 试取这两种通常译法所呈现的不同意义，二者之间并无矛盾，甚至毫无丝毫抵触。因为按我们在先知书中所译的，这话是要加重百姓之罪："他们背了我的约，我却（在此事上）"作他们的丈夫"，向他们施行非常的恩慈与眷顾。"而按使徒所引的译法，这话则表明那既经加重之罪所招致的后果——他"不理他们"；就是说，不再以从前那样的慈爱待他们：因他不肯像先前那样与他们同行，反在旷野中严厉待他们，直到他们灭尽。无论按哪一种讲法，其用意都是要显明：约既被他们所背，他们也就照此被对待。

然而，注释家们于此处或是发现了、或是造出了极大的难处。一般以为使徒是依从七十士译本，而今日所存该译本的抄本中，其字句正是如此表述。但七十士译者何以将 בָּעַלְתּי 译作 ἠμέλησα（我不顾念），众说不一。有人说，原初的抄本或于若干字母上与我们今日所有的不同。故此有人以为，他们所读的或是 בָּחַלְתּי,"neglexi"（我忽略了），或是 נָּעַלְתִי,"fastidivi"（我厌弃了）——即"我忽略了他们"或"我厌弃了他们"。而言词最为持重者则设想：七十士译者所用的抄本，乃是以此二字之一代 בָּעַלְתִּי，虽然后者才是更真确的读法；只因此事与使徒手中所论的要义无关，他便不愿离弃当时在希利尼派犹太人中通行的那一译本。

但这些揣测之中，最佳者亦属不定，其中有些则断不可采纳。使徒的引证是否取自七十士译本（LXX），此事全无确据；不但如此，其反面倒是确然可凭，且易于证明。他写这卷书信，也并非写与散居各地讲希腊话的希利尼犹太人，或与那些流散之地相干的人，乃是首要地、居先地写与耶路撒冷与犹太地的居民，而他们并不使用那译本。他是照着圣灵的引导，用自己的言语表达圣经的心意。至于这些引语与今日所存七十士译本抄本的相合之处，我们已在《导论》中有所交代。

容许人改动原文，继而凭我们的臆测把原文所无的字句补入其中，这既危险，又不合真实。此非解释圣经，乃是败坏圣经。故此，有一位学者（Pococke, Miscellan.）力图证明：בָּעַלְתּי 按一切解释的规则，在此处必是指"藐视、忽略"之意，本当如此翻译。他又从此字在阿拉伯文中的用法加以证实。读者可往所引之处细览，必大得满足。

我的领悟乃基于前文所观察并证明的事。使徒无论在此处或在别处，都不曾拘守于字句的翻译，却是无谬地把意思与含义传给我们；在此处他也正是如此行。因为בָּעַל意为"丈夫"，或作丈夫、作主，而在文法结构中加上ב（如此处בָם בָּעַלְחִּי所作），其意便相当于"jure usus sum maritali"（我行使了丈夫之权）——"我向他们行使丈夫的权利、权能与权柄；我待他们如丈夫待那背约的妻子"：这就是使徒所说的，"我『不理他们』"，即不以丈夫的慈爱、温柔与眷恋之情待他们。他实在是这样对待那如此速然与他背约的一代。他不再为他们预备产业的享受，不再接他们回到自己的居所，就是他在应许之地的安息之处；却任凭他们漂流，在旷野担当自己的淫行，直到灭尽。神就是这样向那背约的妻子行使丈夫的权利、权能与权柄。在此，正如在那时代安排中的许多别事上一样，神显明了行为之约的性质，以及其结局。

Λέγει Κύριος。第三，在"主说"这一语中，含有对这些事之真确性的确证。此断言不可推及于全部事理，或引入新约的应许；因为那应许已由同一语句在第8节中加以保证，Λέγει Κύριος，"主说"。然而此处的这一语自有其独特的 πάθος（情感的激切），乃是附加于话语之末，—נְאֻם־יְהוָה，且单单关涉百姓的罪，以及神因此对他们的处置。这就显明前面话语的意思乃是神向他们的严厉："我用了丈夫的权柄，我不再视他们为妻，这是主说的。"

如今，神如此宣明祂向他们所施的严厉，为要叫人思想：凡藐视、违背或忽略祂之约的，祂将如何待他们。祂说："我从前如此待他们；此后凡以同样方式干犯我的，我也必如此待他们。"

这就是与那立第一约之人的结局。他们领受了这约，郑重进入其中的约束，明明白白地自任其条款与条件的履行，又被这约的血所洒；然而他们"不恒守我的约"，神也就照此待他们。神施行了丈夫对背约之妻所有的权利与治权：他"不理他们"，将他们逐出家门，夺去他们的妆奁或产业，又使他们倒毙在旷野。

照此宣告，神应许要与他们另立一约，使这一切祸患都得以免除。这就是使徒所要证明为比前约更美、更超卓之约。他证明此事，主要是从此约的中保与保人着眼，将他与亚伦一系的祭司相比；那些祭司的职任与事奉，全然属于前约的施行。他也从此约本身的性质加以证实，尤其是就其功效与存续而言。就此而论，这一见证明白无疑，显明此约如何藉着其中所施的恩典，永远防止了前约因百姓之罪所遭致的那败坏结局。

故此，他论到这约说，Οὐ κατὰ τήν（不照着那约）,——"Not according unto it;"（不照着那约；）这约与前约既不同于应许，也不同于功效，更不同于存续之久暂。因这里所应许的主要之事，即赐下新心一事，摩西明明断言在前约的施行之下并未成就。这约既非那约之更新，亦非那约之修正，乃是全然另有一种性质；因这约之引入与坚立，那前约连同专属于它的一切神圣敬拜与事奉，都当被废去、取消、除掉。使徒所主要意在证明、并使希伯来人信服的，正是这一点。从这全段，我们可以留意数事。

第七点观察。凡不是在基督里所立、所坚定的约，神与人之间从来没有，也不可能有一个就其目的而言是稳固而有效的约。——神起初在亚当里与我们立约。在那约中，除了我们既为受造之物、其本性本有可堕落之性以外，再无别的能使其归于无效。而那约之失效，正由此而来。我们众人都在他里面犯了罪，违背了那约。那时神的儿子尚未介入其间，也未曾为我们担当。使徒告诉我们说："万有也靠他而立"；——离了他，万有便无所倚立，无所坚定，无所存续。头一个约就这样立时被破坏了。它未曾用基督的血得着坚立。至于那些以为现今之约的功效与稳固全然系于我们自己的意志与殷勤的人，他们不但须要断言我们的本性已脱离那约被破坏之时所处的败坏，并且还须断言我们的本性已脱离我们在亚当里堕落之先原有的可堕落之性。凡忽略基督的介入、转而投向此类臆想的人，实在是极少认识自己，更少认识神。

观察八。凡神自己所立之约，其外在的施行，并那系于人心上的怜悯之责，都不能使人在守约的顺服上坚定不移，除非有从耶稣基督并藉着耶稣基督而来的恩典生发有效的感力。——因为我们在下几节要看见，这正是神在其智慧中所定的独一凭藉，叫我们在顺服上得以坚立，也叫他的约在我们身上得以有效。

观察九。神与人立约、提出立约的条款时，仍保留其权利与权柄，按人在约中并向着此约的行止来待他们："他们不恒心守我的约，我也不理他们。"

观察十。人既背了神的约，神便将他们弃于自己特别的眷顾之外；这是今世所能临到任何人身上最重的刑罚。

这一切都与我们息息相关。因为恩典之约在凡真正与之有分的人身上固然是稳固而有功效的，然而就其外在的施行、以及我们借着可见的宣认而进入其中而言，这约却是可以被破坏的，以致人与整个教会都陷于今世与永远的毁灭。当谨防那金牛犊。

Ὅτι αὕτη ἡ διαθήκη ἣν διαθήσομαι τῷ οἴκῳ Ἰσραὴλ μετὰ τὰς ἡμέρας ἐκείνας, λέγει Κύριος, διδοὺς νόμους μου εἰς τὴν διάνοιαν αὐτῶν, καὶ ἐπὶ καρδίας αὐτῶν ἐπιγράψω αὐτούς· καὶ ἔσομαι αὐτοῖς εἰς Θεὸν, καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μοι εἰς λαόν· καὶ οὐ μὴ διδάξωσιν ἕκαστος τὸν πλησίον αὑτοῦ, καὶ ἕκαστος τὸν ἄδελφον αὑτοῦ, λέγων, Γνῶθι τὸν Κύριον· ὅτι πάντες εἰδήσουσί με, ἀπὸ μικροῦ αὐτῶν ἕως μεγάλου αὐτῶν· ὄτι ἵλεως ἔσομαι ταῖς ἀδικίαις αὐτῶν, καὶ τῶν ἁμαρτιῶν καὶ τῶν ἀνομιῶν αὐτῶν οὐ μὴ μνησθῶ ἔτι.（即希伯来书 8:10–12：主又说，那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上；我要作他们的神，他们要作我的百姓。他们不用各人教导自己的乡邻和自己的兄弟说，你该认识主；因为他们从最小的到至大的，都必认识我。我要宽恕他们的不义，不再记念他们的罪愆。）

使徒的用意，或说他所要推进的总论题，在思想他为证实此题所引的各样凭据时，须当始终存于心中。这用意就是要证明：主基督乃是一个更美之约的中保与保人，此约远胜于那按律法由大祭司执掌事奉神之职的约。由此便可推知，他的祭司的职任比他们的更大、更为超绝。为此，他不但证明神曾应许要立这样的约，且藉先知的话陈明此约的性质与特质；如此，将它与前约相比，便显出它远超前约的卓越。特别在这段凭据中，前约的不完全乃是从其结局显明出来的。因为它未能有效地使神与百姓之间的和睦与彼此相爱得以长存；百姓既背了这约，就因此被神弃绝。这就使此约其余一切的益处与好处尽归无用。所以使徒便从先知的话，着力申明这另一约所具的那些特质：它们必然拦阻同样的结局，使百姓的顺服永远得着保障，也使神对他们的慈爱、以及他作他们的神这一关系，永远得着保障。

所以，这三节经文给了我们一段描述，论到主基督作中保与保证人的那约；并非绝对地、完整地描述这约，乃是就着这约与前约相异的那些属性与效果而言，以致于神与百姓之间的立约关系得以确然无误地稳固。那前约被破坏了，而这约却永不至于如此，因为在这约本身之内，已经预备了防备此类事情发生的保障。

我们可以在这段话中考量以下各项：—1. 引入的语助词 ὅτι（因为），对应希伯来文的 כִּי。2. 所论的主题，即 διαθήκη（约）；连同立约的方式，ἣν διαθήσομαι,—"就是我要立的约"。3. 立约的主，即主耶和华；"我要……主说"。4. 与之立约的对象，"以色列家"。5. 立约的时候，"那些日子以后"。6. 此约的性质、特权与益处，共有两类：（1.）使人成圣的内在恩典；由双重的果效加以描述：〔1.〕神与他们的关系，以及他们与神的关系；"我要作他们的神，他们要作我的子民"，第10节。〔2.〕他们由此所得的益处，即无需再用从前所必需的那些辅助之法，第11节。（2.）关乎地位的恩典，在于他们罪的赦免，第12节。在这几个题目之下，尚有若干极重要之事将进入我们的考量。

第10节——主又说：那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法赐在他们里面，写在他们心上；我要作他们的神，他们要作我的子民。

Ὅτι。1. 新约之宣告以虚词 ὅτι 引入。与之相应的希伯来文 כִּי，用法多有不同，有时亦属冗赘。在先知书中，有人将其译作表转折的 "sed"（但是），有人则译作表推论的 "quoniam"（因为）。而在此处，ὅτι 有人译为 "quamobrem"（所以），有人译为 "nam" 或 "enim"（因为），正如我们译作 "for"（因为）一样。它乃是暗示前面所言之缘由，就是说：神如今所要立的约，必不照着先前所立而又被破坏的那约，亦不与之相似。

Διαθήκη（约）。2. 所应许之物乃是一个"约"：在先知书中作 בְּרִית，此处作 διαθήκη。而立约之方式，在先知书中作 אֶכְרֹת，此乃表明立约所常用之词。因其意为"切"、"击"、"分"，其中乃顾及那用以确立诸约的献祭。由此亦有 "foedus percutere"（击约）与 "foedus ferire"（击立盟约）之语。参创世记 15:9、10、18。אֶת 或 עַם，即 "cum"（与），在文法上与之相连，见创世记 15:18，申命记 5:2。使徒以 διαθήσομαι 译之，且所用乃与格而不加介词，τῷ οἴκῳ，意即"我要向……立约"或"向……坚定此约"。他在前面已用 συντελέσω 表达同一意思。

我们在此处将 בְּרִית 与 διαθήκη 二词译作"约"（covenant），虽然后文同一词又译作"遗命"（testament）。约按其本义乃是两方或多方彼此立定条款所成的契约或协议。就神与人之间的约而论，应许既是它的根基与起始，故其中也含有诫命，即义务的律法，是在人这一方所规定当遵守的。然而此处所附的立约之描述，却全无提及人一方的任何条件，也无规定人当尽的任何义务，通篇尽是白白的、恩赐的应许，这一点我们在解释此约时便可看见。有些人由此断定，此处所描述的仅是约的一部分。另有些人则由此推论说，恩典之约作为约而言，整体乃是绝对的，在我们一方并无任何条件；Estius（艾斯提乌斯）在此处所力争的便是此意。但这些事须当进一步查究：——

(1.) 先知所用的בְּרִית一词，不仅指严格意义上的"约"或契约，亦指自由无偿的应许。诚然，有时此词竟用于神对别样事物的自由旨意，而那些事物按其本性并不能被任何道德性的条件所约束。如神与昼夜所立的约便是这样，耶利米书 33:20、25。故此他又说，他"立约"不再以洪水灭世，乃是"与一切活物"所立，创世记 9:10、11。所以，从先知用以表达此约的名称或用词，断不能推论出条件为此约所必需。约按其严格意义乃是συνθήκη（合意之约），然而在整个希伯来文中，并无一词具此精确之义。

立此约乃以 כָּרַתִּי（我立约）一语宣示。然此语亦不必然要求双方按所定之条款彼此立约，缔结盟约。因其所指乃是那用以确立诸约的献祭；且此语亦用于纯然白白应许之上，创世记 15:18："当那日，耶和华与亚伯兰立约，说：我已赐给你的后裔这地。"

至于 διαθήκη 一词，用以指"约"乃是不确切的用法；确切而言，它是指"遗命的处分"。而这样的处分，在受遗赠者一方，可以不附任何条件。

(2.) 此处所指之约的全部内容，尽在随后对它的描述之中。若非如此，便无从据此证明这约比先前的约更为超越，尤其在这一点上：即神与百姓之间立约的关系必不致破坏、不致废去。因为这正是使徒在此所要证明的首要之事；而未曾留意于此，已使许多人在解释这段经文时走入歧途。所以，倘若这不是对此约完整的描述，便可能还有本质上属于此约、却被保留未提之事，足以使这一目的落空。因为其中或许仍要求某些条件，是我们无力遵守的，又或我们无从确知自己能持守到底：如此一来，这约便与先前的约一样，同要在其目的上归于虚空；而这与神对自己在此约中所定旨意的宣告，乃是正相违背的。

（三）显然，在这约与我们立定之先，断不能有什么预先要求的条件，作为我们进入此约、或有分于此约诸恩惠的先决。因为就此约起初的设立而言，无人以为其中有任何这样的条件；就其与我们立定、或我们进入其中而言，亦不能有这样的条件。理由如下：——

〔一、〕这就使此约在恩典的性质上，竟不如神在何烈山与那百姓所立的约。因为神明明宣告，在他们身上并无任何事物动他去立那约，或使他将他们收纳入约与自己相交。他处处断言，这全然是他纯粹恩典与恩宠的作为。不但如此，他还屡次宣告，他收纳他们入约，不仅不因顾念他们里面有何善处，反倒是在他们邪恶顽梗之时。参申命记 7:7, 8;9:4, 5。

[2.] 此说亦与此约的性质、目的及其明载的诸般特性相违。因为凡可思可设为条件者，无不已包含在此约自身的应许之内；盖神在我们身上所要求的一切，都是作为祂自己要凭此约的效力而成就的，如此提出的。

（四.）诚然，在此约的外在施行之中（其恩典、怜悯与条款既在其中向我们陈明），便有许多事是为我们得与其中之益处所必需的；因为神已经定规，凡在此约中所预备的恩典与怜悯，通常都要藉着外在蒙恩之具的使用而传与我们，而我们也当以尽本分的方式与之相合。为此，祂设立了福音一切的典章，就是圣道与圣礼，并一切公开与私下的本分，凡使这些典章在我们身上生发功效所必需者。因为祂通常要藉着我们本性中理性的官能领我们进入此约，好叫祂在这些官能之内、并藉着这些官能得着荣耀。所以，为要我们得与此约之益处，这些事乃是向我们所要求的。因此，若有人要称我们对这些本分的殷勤为此约的条件，这也不必争辩，虽然严格说来并非如此。因为——

[一] 神施行圣约之恩，传通其中的怜悯，先于人有能力履行任何此类本分之前；蒙选之婴孩即是如此。

[2.] 在那些同样殷勤履行所命本分的人中间，祂仍作分别，使这一位在那一位之先。"因为被召的人多，选上的人少"；并且人有什么不是领受的呢？

[3.] 当有些人正抗拒圣约的外在施行之时，祂实在收纳他们进入圣约的恩典之中。这样的恩典，祂在保罗身上作了明证。

(5.) 显然，圣约中的头一分恩典，即神将他的律法放在我们心里，不能倚赖我们这一方面的任何条件。因为凡在此之先的，既只是败坏之性的作为或行动，便不能成为超加赐下属灵恩典的条件。那些断然否认恩典之约为有条件的人，正是以此为其大根据；就是说，头一分恩典乃是绝对应许的，而这约的全体及其施行，皆倚赖于此。

(6.) 若要完全地、无缺地有分于圣约的一切应许，则在我们这一面必须有信，而与此信不可分离的，乃是福音性的悔改。然而，既然这信与悔改也都是凭着那绝对无条件的应许与圣约之恩在我们里面作成的，那么争辩它们可否称为条件，便纯属言词之争。一面当承认：若无信，若不信，我们便不能实际有分于此约在收养与称义上的关系性之恩；另一面亦当承认：此信乃是那圣约之恩在我们里面作成的、赐给我们的、加于我们的，而这恩在其分别施与上并不倚赖我们里面的任何条件。这两面既都承认了，人要如何称呼它，我便不以为意。

（七.）虽然就圣约全备的恩典而言，并无严格意义上的条件，然而约中仍有条件可言——若取“条件”一词的宽泛之义，指按神所立定的次序在别的事之先、并对其存在有所影响者；因为凡神实际领入约中、并使之有分于约中应许与恩惠的人，他都向他们有许多要求。福音中所吩咐我们的全部顺服，即我们在神面前存正直而行，便属这一类；而其中所包含的诸事又自有次序，我们蒙恩顺服中的某些行动、本分与环节，既被派定为承受圣约恩典与怜悯further additional supplies（更进一步、额外供应）的途径，那么这些既可称为神在约中向我们所吩咐的本分，亦可称为向我们所要求的条件。

(8.) 约的恩益有两类：[1.] 它所赐予的恩典与怜悯。[2.] 它所应许的将来荣耀的赏赐。前一类无不是神所指定的凭借， 我们当加以使用、加以善用， 以求得着后者； 就此而言， 也可称之为在我们这一面所要求的条件。就其赐给我们而言， 它们纯是恩赐； 惟就我们对之加以使用、加以善用而言， 才成为条件。

（9.）此处所用之 διαθήκη 一词，虽可指"约"，亦可正当地译作"约"，与 בְּרִית 一词无异，然其所指者，本是"遗命"，或对诸般美善之物所立的"遗嘱式处置"。此即神在基督耶稣里、并藉着他的死与流血所立的遗命：将恩典与荣耀的全部产业白白赐与我们。按此意义而言，这约并无条件，此处亦未明言或暗示有任何条件。

观察一。恩典之约既被归结为遗嘱的形式，又借基督的血得以坚立，便不系于我们身上的任何条件或资格，乃系于神白白的授予与赐赠；其中所预备的一切美善之事，亦复如是。

观察二：旧约的诫命，在新约之下尽都化为应许。——诫命所有的那训诲、命令的权能并未废去，乃是应许赐下恩典，使人得以遵行。所以使徒既已声明百姓背了旧约，便随即加上一句：在新约里必有恩典供应，以成全凡所要求于我们的顺服之责。

观察三。新约中的一切，既都是藉着应许的方式向我们提出的，那么惟独信心才是我们得以有分于其中的凭藉。——因为要使神的应许在我们身上生发实效，我们所当操练的恩典、所当尽的本分，惟有信心而已，希伯来书 4:1, 2。

观察四。人若切知自己在旧约之利益上已无分无关、不得与其恩益有份，这便是领受新约诸般恩慈最好的预备。

Λέγει Κύριος（主如此说）。3. 此约的作者乃是神自己："我要立这约，这是主说的。"在这段见证中，"主说"这一语已是第三次重复。所表明的工作，就其两部分而言——废去旧约与坚立新约——正需要神的权柄、信实与恩典如此郑重地介入其间。"我必成就，这是主说的。"如此屡屡叮咛提及此事，是要在我们心中生出敬畏，敬畏那他如此着重归于自己的工作。这也教导我们：

观察五。神自己，凭其自有的至高智慧、恩典、良善、全备与权能，并藉之而行，当被视为新约的唯一起因与创立者；或者说，废除旧约、引入并确立新约，乃是神纯然至高之智慧、恩典与权柄的作为。这是他对我们、并对他自己恩典的施恩安排；——是我们从未筹划、实在也未曾有过丝毫渴慕的。

Τῷ οἴκῳ Ἰσραήλ（与以色列家）。4. 此处宣明这新约是与谁所立的："与以色列家。"在第8节，他们被分别称为"以色列家和犹大家"。亚伯拉罕的后裔分为以色列与犹大，乃是随着罗波安年间百姓中所生的分裂而来的。在此之前，他们只称为以色列。第8节既分别提及他们，是要见证亚伯拉罕的后裔，无论彼此如何分立，都不至于绝对被摒于此约的恩典之外；而在此处，则以他们古时以色列之名一并称之，是要表明：凡因先前特权而有的种种分别，如今都要除去，好叫"以色列全家都要得救"。然而我们先前已经指明，此处所主要指的，乃是神全体的以色列，即蒙拣选者的教会。

Μετὰ τὰς ἡμερας ἐκείνας（在那些日子以后）。5. 这应许得以成就、或这约得以立定的时候，乃以"在那些日子以后"表明。至于这话的意思，或其中所限定的时候当如何断定，诸家所推测者不一。

有人以为此处所指的是在西奈山颁布律法之时。那时，神与列祖立了旧约；但在那些日子以后，另有一约要立。然而，耶利米发此预言之时，那个时候、那"些日子"早已过去甚久，约有八百年之遥；既然新约当时尚未赐下，它必然是在"那些日子以后"，断无他途。既然除此以外别无可能，那么如此措辞、说它要在那些日子以后，便毫无意义了。

有人以为此处所指乃巴比伦的被掳，以及百姓自那地归回；因为神那时向他们大施恩慈，为要感化他们归于顺服。然而这时期也不能是所指的；因为神那时并未与百姓另立新约，反倒严严地责令他们守旧约的条款，玛拉基书 4:4–6。但这新约既要立定，旧约就当废弃挪去，正如使徒在第 13 节明明所断言的。这应许并不是新加的责任，也不是为遵守旧约而新赐的帮助，乃是另立一约，其性质截然不同，而那约在当时尚未立成。

有人以为"那些日子以后"这句话，是指其前紧接的那一句："我也不理他们"；而这句话乃是包含犹太人被全然弃绝之意。他们的解法是："在犹大家与以色列家都被弃绝的那些日子以后，我要与神全体的以色列人另立新约。"然而此说亦经不起考究；因为——

(1.)纵然假定"我也不理他们"这句话意在指犹太人被弃绝，然而显而易见的是，他们之被剪除、被断然弃绝，并非因其未能持守旧约，亦非因其在旧约之下不忠，乃是因新约既已向他们传明，他们却加以弃绝。他们就是那时因不信而跌倒的，这一点使徒在本书信第三章以及罗马书 11 章已充分表明。所以，不能说新约的设立是在他们被弃绝之后，因为他们正是为着拒斥并藐视新约而遭弃绝的。

(2.) 按此解释，以色列全家，或亚伯拉罕一切按血气而生的后裔，就要被全然排除于这应许之外，与之毫无分际。但此说断不可容：因为"de facto"（就事实而论）并非如此，既有余剩之民被纳入约中；这余剩之民虽与全体相比不过是余剩，然而就其本身而言已是如此众多，以致向列祖所立的应许在他们身上得了坚立。再者，若依此假设，这新约的预言对他们、或对他们中的任何人，就绝非什么应许，倒是刑罚的严厉宣告了。然而经上明明说，神要与他们立此约，正如他从前与他们的列祖立约一样；而这乃是恩典与怜悯的应许。

所以，"那些日子以后"不过等于说在那些日子里，——是指一段未定之期，却必然临到。故此，"当那日"在众先知书中屡屡如此使用，以赛亚书 24:21, 22；撒迦利亚书 12:11。因此，"那些日子以后"这一说法所指的，无非是一段确然将临、却未加限定的时候。多数解经家于此便已知足。然依我所断，这话中所含尚不止此。

"那些日子"，在我看来，乃是包括分派给旧约体制、即旧约之施行的全部时期。神在祂的筹算中，已为此定下这样一段时期。在这段时期之内，事情的经过正如第9节所描述的。给这些日子所定的确切终期，被我们的使徒称为"振兴的时候"，希伯来书 9:10。"那些日子以后"——即在其终结之时，当那些日子将近满足，以致前约渐旧渐衰之际——神就要与他们立这约。虽然在那些日子绝对终结、实际满足之先，已有许多事朝此而行，然而立此约却说是在"那些日子以后"，因为它既是在那些日子衰微将尽之时所立，它一经立定，便给那些日子划下了完满的、最终的终结。

大体而言，此处所指定的，正是立定并确立新约的时候。然而我们还须进一步查考这应许成就的确切时候。我要说：这应许的全部，不能绝对地限于某一个时节，仿佛神立此约中所包含的一切，尽在于某一单一的作为。神与列祖所立的旧约，据说是"在我拉着他们的手，领他们出埃及地的日子"。在所指的那一时节之内，有许多事乃是为立那约、或为郑重确立那约所作的预备。立新约之事亦然。它是渐次而立、渐次而定的，乃借着若干为之预备、或为之印证的作为而成。其中可观察出六个层次——

(1.) 进入其中的第一道特殊门径，是藉施洗约翰的职事而开的。神兴起他，奉以利亚的名、并以以利亚的灵和权能，被差遣去预备主的道路（玛拉基书 4章）。故此他的职事被称为"福音的起头"（马可福音 1:1, 2）。直到他来以前，百姓都绝对而普遍地受何烈山所立之约的约束，在敬拜的任何典章上皆不得更易，也不得增添。然而他的职事乃是为预备他们，使他们仰望那立新约之应许的成就（玛拉基书 4:4–6）。那些藐视他职事的人，便是"为自己废弃了神的旨意"——就是说，以致自取败亡；并使自己难免那彻底的剪除，旧约诸书末了正是以此剪除的威胁作结（玛拉基书 4:6）。因此他呼召百姓，不可安歇于前约的特权、也不可倚赖这些特权（马太福音 3:8–10）；向他们宣讲悔改的道理；又设立一样新的敬拜典章，使他们可以藉此被引入一种新的地位或境况，与神有一种新的关系。在他全部的职事中，他都指向那位将要来立此新约的主，并为他作见证、引人归向他。这便是此应许成就的起头。

(2.) 我们的主耶稣基督自己道成肉身而来，并其亲身的职事，乃是其中卓著的进展与阶次。旧约的施行此时仍然存续；因他自己既"为女子所生"，也就"生在律法以下"，顺服律法，遵守其一切诫命与典章。然而他道成肉身而来，已将斧子放在那整个施行的根上；因为神藉此对那民所定的主要目的，已在其中成就了。律法的插入如今当被除去，应许则要成为教会的一切。故此，当他降生之时，这约便从天上被宣告出来，作为即将临到的事，路加福音 2:13,14。但这约在他亲身的职事之中、并藉此职事，得着更完满、更明显的推进。他一切的教训，都是为这约立时的引入作预备。尤其在其中并藉此——藉他所教导的真理，藉他教导的方式，藉他所行的神迹，并公然应验了关于他的众预言——就有明证赐下，显明他就是弥赛亚，新约的中保。这就宣告了那位要在其中并藉之以立此约的位格；所以他告诉他们，他们若不信他就是那所应许的，就必死在罪中。

(3.)此约既已如此预备了引入之路，便在他的死中、并藉他的死，庄严地立定并得了确认；因为他在此将那使此约得以坚立的祭献于神。由此，应许便正式成为 διαθήκη（遗命），正如我们的使徒在希伯来书 9:14–16 详加证明的。他在同一处又宣告说，此死应验了那些在确认前约时将血洒在百姓和律法书上的祭；这些事必须留待后文论述。这乃是众恩典应许交汇的中心，也是它们功效所出之源。自此以后，旧约及其一切施行既已得了完全的成就，便只存于神的宽容之中，待他按自己的时候与方式将其撤去、从道中除掉；因为就其实际、就其本身而论，它们的效力与权威那时已然止息，已被废去。参以弗所书 2:14–16；歌罗西书 2:14, 15。然而我们顺服并遵守诸诫命的责任，虽然在形式上、在终极上归结于神的旨意，却直接系于此旨意的启示，我们乃是由此启示直接受约束的。所以，虽然废除旧约的诸般原因已经施用于其上，律法及其种种典章对敬拜者仍旧不但合法，且属有益，直到神废弃它们的旨意得了完全的宣告。

（四.） 这新约的订立与确立，是在基督的复活里得以完满的。因为为此之故，那旧约必须先达到其完全的终局。神设立第一个约，并在其中复述、表明并印证那行为之约及所附于其上的应许，并非仅仅要它存续一段时期，随后自行消亡，或被随意废去；那整个的施设乃是有一终局当要成就的，若非如此成就，则将其挪去或废弃，便与神的智慧和公义不相符。不但如此，在万事未曾成全以先，其中丝毫也不能挪去。在万事成全以先，若论到律法治理人灵魂与良心的权利与名分，挪去天地尚比挪去律法容易。而这终局有两个部分：——

[一.] 律法所要求之义得以完全成就。这是在基督——新约的中保保人——的顺服中成就的，他乃是代替那些与之立约的人而如此行。

[2.] 律法的咒诅必须被承担。此事未成之先，律法就不能撤销其对罪人所拥有之权柄的主张。这咒诅既在基督的受苦中被承担，也就在基督的复活中得了完全的了结。因为死的痛苦既已解除，他既从死人的境地中被救出，律法的制裁便被宣告为归于无有，其咒诅亦已得偿。旧约由此便告终止，惟有属于旧约的敬拜，因着神向那百姓所存的忍耐宽容，得以暂时存留一时。

(5.) 这新约既如此立定、批准并确立，其首次庄严的颁布，乃在五旬节那日，即基督复活之后七周。这正与律法在西奈山上的颁布相应，那也是在百姓出埃及之后同样长的一段时日。自那日起，敬拜的种种典章，以及新约的一切设立，便对一切信徒具有约束的效力。那时，全教会已从旧约及其敬拜所加的一切义务中得着开释，虽然此事在他们的良心里尚未显明。

(6.) 关于旧约之约束效力是否仍然存留的问题既已提出，使徒们便在圣灵无谬的引导之下，郑重颁布了与之相反的定断，见使徒行传 15 章。

这些便是"那些日子以后"一语所指之时期的各个环节或阶段；其中每一环节，都与旧约逐步消逝、渐次隐没的各个阶段一一相应。

立此约的种种情形既已如此说明，其次向我们提出的，便是此约在其应许中的性质。而在解释这些话语时，我们必须做以下两件事：一、考究这些应许的总体性质。二、逐一分别地解明之：——

首先，当略加查考的，是圣约的一般性质，以及此处用以表达圣约的诸应许的一般性质；因人对此见解不一。有人以为，这些应许所指的，不过是对其中所提各事有一种特殊的功效，如此而已；有人则断定，所应许的乃是那些事情本身，连同其成就与结局。

施利希廷吉乌斯（Schlichtingius）论此处经文，正是照第一种说法表明其意："Non 'ut olim curabo leges meas in lapidëis tantum tabulis inscribi, sed tale foedus cum illis feriam ut meae leges ipsis eorum mentibus et cordibus insculpantur:'—apparet haec verba intra vim et efficaciam accipienda esse, non vero ad ipsum inscriptionis effectum necessariò porrigenda, qui semper in libera hominis potestate positus est; quod ipsum docent et sequentia Dei verba, ver. 12. Quibus ipse Deus causam seu modum ac rationem hujus rei aperit, quae ingenti illius gratia ac misericordia populo exhibenda continetur. Hac futurum dicit ut populus tanto ardore sibi serviat, suásque leges observet. Sensus ergo est, 'tale percutiam foedus quod maximas et sufficientissimas vires habebit populum meum in officio continendi.' "（大意：神不像从前只把律法刻在石版上，却要与他们立这样的约，使他的律法铭刻在他们的心思与心上；然而这话当就其力量与功效领会，不必延及铭刻本身的实效，因那实效始终在于人自由的权能；第 12 节神随后所说的话，也正教导此意，神在其中开明此事的缘由、方式与理据，即包含在他要向百姓施展的浩大恩典与怜悯之中。神说，由此百姓必以极大的热心事奉他，遵守他的律法。故其意为："我要立这样的约，它必有极大而极充足的力量，足以使我的百姓守住本分。"）

还有一处："我必不再赐下这些外在属肉体的礼仪与遵守，乃要赐给他们属灵的诫命，以规范他们的情感；这些诫命因那恩典与怜悯的浩大无比，成了众人最乐于领受的训诲。借着这一端并其他许多事，我必使他们的心甘愿倾向，乐意领受我的律法。"

二者的意思都是：此处所应许的一切，尽在乎那些手段的性质，以及由此而来的功效，足以感动、引导并激励人趋向此处所论之事，却不能确定无误地在受此应许之人身上成就这些事。并且他们以为，所赐的这功效乃出于福音诫命的性质，因这些诫命合乎理性，且与我们理智之性的原则相称。原来这些诫命，既因所附于遵行之上的应许而得了生气，又有神待我们时随之而来的种种怜悯为伴，便足以在我们的心思与意志上得胜，引人顺从；然而一切既毕，全部结果仍系于我们自己的意志，并系于意志自身或向此、或向彼的自决。

然而这些说法不但可受许多正当的驳议，实则倾覆了新约之全部性质；经文经此对待，非但未得解明，反被败坏。故此必须先将这些说法除去。又——

1. 所给的这一解释，断然不能与经文相合，以致在其平实的字面意义上容有真理。因为神既说："我要将我的律法放在他们心思里，写在他们心上，他们都必认识我"——这乃是宣告他必然有效成就之事；而按他们解释的意思，神其实并不如此行，他不过是行那能感动、劝服他们、使他们自己去作神所应许要亲自作的事，且不论他们是否终究去作！然而，若有人是神所指着说要将律法写在他心上的，而这律法却并未如此写上——无论出于何故，譬如说是那人自己不肯让它如此写上——那么"神必将他的律法写在他心上"这应许，又怎能为真呢？若说神在立此应许时未曾预见其后要生出的拦阻，或在拦阻既生之时无力将其除去，这样的辩解实在可怜。

2. 所直接应许的，乃是事情的成就，或功效本身，而非仅是某种可能落空的施行手段之功效。因为头一个约的软弱与不完全，正显于此：与之立约的人并未持守其中。因此神不顾念他们，那约便成了无益的，至少就其维系神与他们之间关系这一总目的而言——即他作他们的神，他们作他的子民——是不见成效的。为补救此弊，并防将来再有其事——就是有效地预备，使神与他的子民可以永远存于那蒙福的立约关系之中——他就应许了那足以保守此关系的事情本身。头一个约所不能成就的，神应许要在新约之中、并藉新约作成。

3. 圣经中从未说过、也未曾暗示：新约的功效以及其应许的成就，乃系于其诫命与我们的理性或本性原则相合，并由此而生；反之，圣经乃是普遍而一贯地将之归于神的圣灵与恩典的功效，这功效不但使我们能以顺服，更将一属灵、超乎本性的生命之原则赋予我们，顺服即由此而出。

4. 诚然，在我们的信心与顺服之中，我们自己的意志，或说意志的自由行动，乃是所要求的；故此有应许说，在"他掌权的日子"，我们必甘心乐意。然而，若说我们的意志在此事上被绝对交付于我们自己的自由与能力，不受神恩典的倾向与决定，这便是那长久搅扰教会、却永不能全然得胜的伯拉纽主义（Pelagianism）。

5. 将神的律法放在我们心里、写在我们心上，使我们认识他、常常敬畏他，这乃是与罪得赦免同一方式、同一样式所应许的，见第 12 节；若把那应许解作：神必用如此如此的方法，使我们的罪得以蒙赦，而这些方法却尽可落空，这样的意思实难加于其上。

6. 这一解释既与本节经文的字句、与上下文、与本处的旨趣全然不合，实则更是倾覆了新约的本质，以及借此约而来的我们主耶稣基督的恩典。因为——

（一）若非应许那果效本身，或非应许所提及的事，而仅仅应许恩具的使用，并将顺从与否留于人意志的自由，那么这约的存在本身——它究竟是否会有实存——就绝对系于人的意志，因而也可能全然不存。因为所谓与我们立此约，并不是把立约的条款、以及我们藉以得入此约的恩具向我们提出；乃是我们真实有分于其中所应许的恩典与怜悯。惟独这一点使约自身有真实的实存；无此，它便不是约，无此，也不能说这约真正与谁立成。

(2.) 主基督如此便成了一个不确定之约的中保。因为，人是否愿意接受此约的条件并顺从之，若绝对系于人的意志，那么结局如何便是不确定的，甚至究竟是否有一人如此行也未可知；因为意志既不由恩典所决定，则其发动如何，乃全然不确定。

（三）如此，这约在任何意义上都不能成为遗嘱；而我们的使徒在后文却证明它确是遗嘱，且藉立遗嘱者之死不可撤回地得以确立。因为照这假设，便无确定的承受者，可承受基督所遗留的产业，以及怜悯、恩典与荣耀的基业。这样一来，这遗嘱竟不如一个智慧人所立的遗嘱了，因他尚且明确指定其产业当归与何人。

(4.) 此说抹去了此约与前约之间的分别，而证明这分别正是使徒的主旨所在；至少，它使这分别仅仅在于外在方法在功效上的程度之差，而这与使徒的用意相去最远。因为旧约之下也曾赐下种种方法，引导百姓恒守顺服，且这些方法就其性质而言亦是有力的。摩西在《申命记》几乎全卷之中，都以此为申辩。他一切劝人顺服之言，其主旨乃在于表明：神既颁赐律法，已将他旨意的知识如此教导他们，又以许多显著的怜悯、如此彰显他大能、良善与恩典的作为，伴随他的教训；那约又有这样的应许与警戒相随，使今生与永远的生与死都摆在他们面前；凡此种种，使他们的顺服何等合理、何等必要，以致非到穷凶极恶、放纵败坏的地步，断不能使他们转离。为这缘故，那卷书中此类论述层出不穷。然而虽有这一切，经上仍加上一句：神并未"给他们行心的割礼，使他们终身敬畏他、顺服他"——而这正是此处所应许的。那有效恩典的赐予，在人心思意念之中确然无误地成就所提出、所应许的美善之事，并不属于那约。所以，倘若新约之设立，不过是加添更有力的外在方法与激励，更合乎我们的理性，更宜于打动我们的情感，那么它与前约所差的，便只是些无从指定的程度而已。但这与先知书中的应许正相违背：那约必不照着前约，也不与之同类；正如作此约大祭司的基督，断不是照着亚伦的等次为祭司一样。

(5.) 依此假设，便当有如下结论：神可以成就祂"将律法放在人心思里，写在他们心上"的应许，而竟无一人心思里被放入这律法，心上被写下这律法；此等事理，任何分别之说也无从与人类的常理相调和。

因此我们必须承认：归于此约的，乃是所应许之事在赐予时所生的实效与成果，而不仅是为成就这些事所用的手段与施行。这一点在我们逐一解释此约各部分时，还要更加显明。然而在进入这一解释之前，须先除去两个可能就总体上针对我们这一释义而发的反驳。

第一，"此约乃作为将来之事而应许的，要在一定的时候引进，即『在那些日子以后』，如前所述。然而确实的是，此处所提及之事，就是所表明的恩典与怜悯，早在此约立定之先甚久，无论在律法颁布以前或以后，都已实在地传通与许多人；因为凡真正信靠并敬畏神的人，这些事都已藉恩典在他们里面成就：故此，这些恩惠之有效传通，不能算为这后来才要立定之约所独有的特性。"

答：这一异议，在我们先前论及此约之恩在其本身尚未隆重成就之先便已发动功效时，已充分предвар⋯⋯（此处当作）已充分予以防范。因凡属此约之事，皆由基督的中保之工而生发，即由他为罪人所作的居间代求而来。故此，自第一个应许赐下之时，此事便已成立；此约之恩的施行，亦自那时那事起算其日期。然而主基督其时尚未成就那足以使此约得着隆重确认之事，亦即此约一切德能所系之事。所以，如今所应许要立的这约，并非与律法之先并律法之下由此约所流出的恩典与怜悯相对而言，亦非与其中保最初施行恩典相对而言，乃是与西奈之约相对而言，并且是就其外在而隆重的确认说的。

其次，"若这约中所应许的乃是那些实事本身，则凡与之立此约的人，都必真实而有效地得以有分于这些实事。然而事实并非如此；他们并未尽都实在地得了成圣、赦免与拯救，而这些正是此处所应许的。"

答：立此约可从两方面来看：一、就其条款与条件的预备与颁布而言。二、就神与人的灵魂之间内在的立约相许而言。惟有在后一意义上，才可正当地说神与人立此约。律法的预备与颁布并非立约本身。因此，凡与之立此约的人，都实在地得了成圣、称义与拯救。

其次，既已如此先行申明——为正确明白圣灵的心意，此等申明原是必需的——我便进而论及此处所陈明之约的各个部分，即约中那些蒙福的性质与功效，此约正是藉此与前约相区别。

前两句话性质相同、旨趣相同，即 "我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。" 总而言之，这话所应许的，乃是藉着神的形像在我们里面得以恢复而使我们的本性得着修复，也就是我们的成圣。这话中有两件事，各以两种说法表明：1. 所作工的对象，就是 "心思" 与 "心"。2. 成就其中所言之功效的方式，就是 "放在" 与 "写上"。3. 藉此二法所传递之物，就是神的 "律法"。

1. 此处所论的主题乃是心思与心。使徒论及我们本性的败坏与腐败时，将其置于 ἐν τῇ διανοίᾳ（在心思中）与 ἐν τῇ καρδίᾳ（在心中），以弗所书 4:18；即"心思与心"。在圣经中，这二者乃是本性败坏的座位，是我们里面那与神的生命相隔绝之原则的居所。因此，我们本性的更新，就在于矫正与医治这二者，在于将信、爱、并对神的依附这些相反的原则装备于其中。我们又可留意：——

观察六。我们主耶稣基督在新约中的恩典，就其存在与实有，并其医治、修复的功效而言，其广大周遍，正与罪在我们里面的居留及其败坏我们本性的权能一样宽广。——关于新约及其恩典的范围，分歧正在于此：有人主张新约就其提供与附带条件的宣示而言，乃遍及一切人，却不遍及一切事，即不及于其修复我们本性的功效；另有人则主张新约遍及罪的一切效果，将其除去，并由此医治我们的本性；然而就人而言，除了这些效果实际在其身上生发的人以外，新约并未真正遍及任何人，无论其外在的施行如何——而这外在的施行也向来是有限的：我所赞同的，正是后者。

Εἰς τὴν διάνοιαν（放在心思里）。所首先提及的乃是"心思"。使徒以 διάνοια（心思、内里）翻译 קֶרֶב，即"内里之处"。心思乃是灵魂中最隐秘、最内在的部分或能力。先知以"内里"称之，因为这是唯一稳妥而有益的存放神之律法的所在。律法既存放在那里，我们便不至失落；人与魔鬼都不能从我们手中夺去。他也由此宣明，圣约之顺服的卓越处究竟何在。它不在于我们外在行为与律法相合（虽然这一点也是圣约所要求的），乃主要在于内里之处，神在那里察看、看重那诚实中的真理（诗篇 51:6）。故此 διάνοια 乃是"心思与悟性"，其本性的败坏正是一切悖逆的源头与根由；此处所应许的，首先便是对它的医治。在恩典之工具的外在施行中，情感——或者容我这样说，灵魂中较为外在的部分——通常最先被触动、被运行；然而圣约所应许之内在恩典的第一样真实果效，却是在心思上，即灵魂中最属灵、最内在的部分。这在新约中被称为心思的更新（罗马书 12:2；以弗所书 4:23），以及我们悟性眼睛的开启（以弗所书 1:17, 18）；神照在我们心里，叫我们得知他在耶稣基督面上之荣耀的知识（哥林多后书 4:6）。心思本性中所充满、所盘踞的与神为仇、虚妄、黑暗，以及与神的生命隔绝，都藉此被除去、被挪开——这工作的性质我已在别处详论；——因为心思中神的律法，乃是对神的心意与旨意得救的认识（律法即是这心意与旨意的启示），这认识被传达于心思，并栽种在其中。

Διδούς。2. 神在恩典之约中如此运行于人心的方式，是以 διδούς 一词表明的：使徒即以此译 נָתַתִּי,"我要赐下"。Διδούς（赐予、正在赐下）可藉一种 enallage（词格互换）而代 δώσω（我要赐下）。下一分句便是如此表达的，ἐπιγράψω 用的是将来时，"我要写上"。先知书中的话是"我要赐下"；我们译作"我要放在"。然而这词中含有两事：（1.）所应许之恩的白白无偿；这纯然是恩典的给予、恩赐或馈赠。（2.）这恩的功效。凡神所赐与人的，人必领受，否则便不成其为赐予。后一层意思，我们所用的"我要放在"一语表明得甚好；它所表明的是实际的传通，而非徒然的呈献。使徒特意以 διδούς 强调此意；即 εἰμί,'这就是我在此约中所行、所正在行的；就是白白赐下那恩典，藉此将我的律法栽种在人的心思之中。'

3. 为在总论上有所说明，在我们进入这工作的本质（就解释这些话语所必需的范围而言）之前，我们可在此思想前面第三处所述的一事，就是所应许要如此赐予的究竟是什么，并将此一并带入这应许的另一分句中加以考究。

Τούς νόμους μου。那要置于此属灵器皿之中的，乃是这几个字所指：Τούς νόμους μου（我的律法），用的是复数。诸注释家探究此处所指是何等律法，是仅指道德律，抑或兼指其余。然而无须如此究问。这些话中含有以主体代其果效的换喻（metonymy）。所应许的，乃是那在律法中所启示、并由律法所教导的、对神的心意与旨意的认识。因此，此处"神的律法"是取其广义，指神心意与旨意的全部启示。תּוֹרָה 一词原本即是"教训"或"教导"之意。神无论借何等途径或启示将他自己与他的旨意向我们显明，并在其中要求我们的顺服，凡此皆总括于"他的律法"这一语之中。

由此，我们便可容易辨明这约中第一应许的第一支所含之恩典的性质。这恩典就是他的灵在更新并救赎性地光照我们心思上的有效运行，藉此使我们的心思在习性上得与神的全律法相符——那律法即是我们在新约之下顺服的准则与法度——并使我们有能力行出凡所要求于我们的一切行为与本分。这是凭此约所应许并传与我们的头一样恩典，而其如此，原是必然的。因为：1. 心思乃一切属灵顺服的首要所在。2. 心思在辨别、认识、判断上本有的独特运作，必先于意志与情感的运作，更远在一切外在实行之先。3. 心思的败坏如此之深，盲目、黑暗、虚妄、仇恨兼具，以致除非恩典在心思之上有内在的、属灵的、拯救的运行，断无一物能燃动我们的魂，或使我们本性的修复得以开端。4. 信心本身，主要也是藉着救恩之光倾注于心思而生成的，哥林多后书 4:4,6。故此——

观察七。凡救恩性的认识神的一切开端与入门，以及由此而生的顺服神，皆是圣约之恩的果效。

Καὶ ἐπὶ καρδίας αὐτῶν ἐπιγράψω αὐτούς（我又要将这些写在他们心上）。这约之第一个应许的第二部分，即以此言表明："又要将这些写在他们心上"；正是这一部分，使前一部分实际地生出功效。

注释家们大都指出，此处所顾念的是西奈山上颁赐律法之事——即在前约之下；因那时律法（就是那"十诫"）是写在石版上的。虽然百姓背了约，摩西便将原来的石版摔碎，神却不肯改易那样的施行，也不肯用别的方式写他的律法，反而吩咐另凿两块石版，仍写在其上。神如此行，并非那么在乎保全律法外在的字句，乃是要表明领受律法之百姓心地的刚硬。凭那约的性质，神未曾、也不肯以别样方式安置他的律法。随之而来的结局，便是他们违犯了这些律法，不能守在顺服之中。这结局，神应许要在新约之下预先杜绝、加以防止，其法便是将从前只写在石版上的律法，如今写在我们心上；也就是说，他必有功效地在我们里面成就律法所要求的顺服，因为他"在我们心里运行，使我们立志行事，为要成就他的美意"。心，与思意有别，乃包括意志与情感；二者可比作那刻着律法字句的石版。因为借着那书写与镌刻，石版便受了字句与言语的印痕，律法即含于其中，石版又坚固地存留并显明这些字句，以致虽按其本性仍是石头，而按其用处则无非是律法；照样，借着新约的恩典，神的律法在人的意志与情感上留下一种恒久的印痕，使他们与之相应、将之显明、与之顺合，并有一个活的律法原则常存于其内。因此，这工作既必然由两部分构成——即从心中除去一切与神律法相违之物，又将顺服的原则栽种于其中——故在圣经里便有双重的描述与称法。有时称之为"除掉石心"，或"心的受割礼"；有时又称之为"赐给肉心"、"将律法写在我们心上"；这便是我们本性得以更新，照着神的形像，有真理的仁义和圣洁。所以在这应许之中，我们成圣的全部，无论其起始与进展，无论其在我们全魂及诸般官能上的运行，都尽括于内。我们又可观察到——

观察八。新约中恩典的工作遍及灵魂全体，及于其一切官能、能力与情感，使之得着变化与更新。——全人既尽为败坏，全人亦必尽得更新。神的形像原是在乎全人、印于全人，此形像既失，全人便尽归败坏。参帖撒罗尼迦前书 5:23。

观察九。凡取消更新、变化、成圣之恩的必要性与功效者（此恩乃在于对内在之恩与顺服的原则、习性与行动所施行的一种内在而有效的运行）， 就是明明地推翻并弃绝新约。

观察十。我们带到新约里的，除了自己的心之外别无所有；心如同待写的版，并带着这样一种自知：凭我们自己的能力去遵行，律法的诫命与应许乃是不足的。

Καὶ ἔσομαι αὐτοῖς εἰς Θεὸν, καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μοε εἰς λαόν（我要作他们的神，他们要作我的子民）。这话中最后一端，乃是由此而生的、神与祂子民之间的关系："我要作他们的神，他们要作我的子民。"这确是一个独立的应许，总括了圣约一切的福分与特权。它安置在全约记述的中心，因为约中一切恩典皆由此涌出，约中一切福分皆在于此，也因此得以稳固。然而在此处特别提及它，乃是因它的根基在于前一个应许。因为这一关系既含有彼此以对方为安息之意，若那要被纳入其中之人的心思意念未曾改变更新，这关系便不能成立，也从来不曾成立。因为人既在本性的败坏中与神为仇，神便不能悦纳他们、不能安息在祂向他们所存的爱中；他们对神既不认识、不喜悦、不爱慕，也不能在神里面得着安息与满足。

这是神与人之间任何圣约关系的通则性表述："他要作他们的神，他们要作他的子民。"这话也常用于第一个约，虽然那约后来废去了。在那约之下，神认这百姓为他自己特选的产业，他们也承认惟独他是他们的神。

论到神与任何一族百姓的关系，若非基于一特殊的约，也不能如此说。诚然，神是全世界的神，万民都属乎他；是的，他是他们众人的神。因为他既造了他们，也就以其权能与护理，在万事上扶持、治理、统管他们。然而就此而论，神并未自由地应许他要作谁的神，也不能如此应许；因他统辖万有、治理万事，乃是本质的、自然的，断不能不如此。所以，如此宣告出来的这话，乃是一种特殊的圣约关系所独有的表述。其性质当照它所指向的那约之性质与特质来解释。

故此，我们必须考量两件事，方能识明此种关系的性质：一、此关系的根基。二、凭此关系而有的彼此相待之行。

1. 为显明此事的根基，须先陈明数端：——

(1.)罪一进入，神与人之间便不再存留那样的圣约关系，以致凭此关系他要作他们的神，他们要作他的百姓。神仍然完全享有他对人的至高主权，人的任何罪恶、叛逆或背道都丝毫不能侵损这主权。人也仍然处在当依赖神、当在万事上服从他旨意的义务之下；因为在末后的审判执行以先，这些义务与人的本性存在无从分离；而审判执行之后，神便单凭权能统辖他们，不再顾及他们的意志或顺服。然而，凭第一个约而有的那种彼此相属的特殊关系，在神与人之间已经止息了。

(2.) 神不愿与犯罪堕落之人另立别约，径直就其本身与之立约，作"他们的神"，收纳他们作属他的"特选之民"。他这样行，也与他的智慧与美善不相符。因为人在无罪正直之时，仅是受造而带有背离的可能，尚且不能在神的约中坚立，反将约破坏废弃；如今他既已堕落，本性全然败坏，还能指望所立的新约于神的荣耀或人的益处有何用处呢？立一个必然被破坏、只加重人之愁苦的新约，不合乎神的智慧与美善。若有人说："神本可以径直与人另立新约，保障他们日后的顺服，使这约坚固稳定。"我回答说：人既已叛逆背道，神若单就他们本身而论，反倒待他们比从前更优，这与神的智慧美善不相称。神在我们初被造时，已将他按其智慧看为合宜赋与我们本性的一切恩典与一切权益，尽都通传于我们的本性，凡使有分于此性者得永远蒙福所必需的，无不俱备。若设想神单就其自身之故，便立时将更多恩典加赐与人性，那就等于设想他格外喜悦我们的罪与叛逆了。故此，神必不如此行。所以——

(3.) 神首先所预备的，乃是当有一位中保、一位保证人、一位担承者，惟独与他，神才商定新约之事，并据此立定此约。因为在神的恩典与智慧所筹划的这约之中，有许多必需之事，舍此别无他途可以成就与实现。不但如此，凡神在这约中以慈爱、恩典与怜悯所定意赐给世人的美善，若不顾念这位中保并他所担承要作的工，其中没有一样能够传与他们，以致神的尊荣与荣耀因此得着高举。人若无这位中保为他们居间代求，也断不能向神献上神所要求于他们的任何顺服。因此，神乃是首先与他立此约的。

这位中保如何必须是神而人、二性归于一个位格；他如何成为如此，以便为我们、并代替我们担负一切；神与他之间就他亲身应许成就之工所立的特别之约究属何等——凡此诸端，我们已按自己微薄的度量、并对这些属天之事幽暗的领悟，在为本书信所作的《绪论》中详加陈明，又在论基督位格之奥秘与荣耀的那篇讲论中更为详尽地申述。所以，就这新约而言，它首先是与耶稣基督所立的，他乃是此约的中保保证，又是在此约中担负者。因为——

（一）神既不愿意，也不能'"salvâ justitiâ, sapientiâ, et honore,"（无损于其公义、智慧与尊荣）直接与有罪、悖逆的人立于恩典的条款之下以图将来，除非先有人担承为已往的罪、并为此后所要犯的罪作成挽回。此事惟独基督成就了；因此，惟他是这约以及约中一切恩典的 πρῶτον δεκτικόν（首先承受者）。参看哥林多后书 5:19, 20；加拉太书 3:13, 14；罗马书 3:25。

(2.)人无从向神作出任何顺服的回约，足以成为立定一个本当坚固稳定之约的根基。因为我们在最美好的境况中，尚且破坏了与神所立的头一个约，如今凭自己就更不可能守住一个比前约性质更高的新约。谁肯凭一个破产之人的言语或担保，而付托千金与他呢？况且此人众所周知，连一文钱也不值；尤其他既已在奢华放荡中耗尽先前的家业，至今仍公然作那同样情欲的奴仆。因此，在此约中绝对必须有一位保证人，替我们担承，使我们得以应合此约的条款，并坚定守住。若无此保证人，这新约的结局——神本要立此约，作为祂智慧与恩典的独特功效——便既不能归荣耀与祂，也不能带益处与我们。

(3.) 这恩典既要作此约中一切福分的源头，以彰显神的荣耀、成就教会的救恩，就当交存于某一稳妥之手，好使这些目的得以成就。在头一个约里，神一次将全备的恩典之资本交付与人，使人足以行出该约所要求的顺服；至于人若守约当得的赏赐之恩，神则全然存留在自己手中，甚且人或许并未全然明白那赏赐究竟为何。然而所交托与我们保守的，一时之间尽都失丧了，以致丝毫无存，不能在任何新的努力上给我们些微的扶助。因此，神如今要将此约中一切美善之物，无论恩典或荣耀，都保全在第三者手中，就是中保的手中。于是应许便向他而发，恩典的丰满也存留在他里面，约翰福音 1:14；歌罗西书 1:19,2:3；以弗所书 3:8；哥林多后书 1:20。

（四）既然他是这约的中保，神就成为他的神，他也以一种独特的方式成为神的仆人。因为他在此约中乃是站在神面前，作众选民的公众代表。参我们对第一章5、8、9节及第二章13节的注释。在他为其奥秘之身所领受的一切应许上，神是他的神；在这些应许的成就上，他是神的仆人，正如耶和华所喜悦的事必在他手中亨通。

（五）神在此约中既作基督的神与父，便因此约而成了我们的神与我们的父，约翰福音 20:17；希伯来书 2:12, 13。我们也就成了"神的后嗣，和基督同作后嗣"，又成了他的百姓，向他献上一切真诚的顺服。

以上所述，足以简要说明此处所表明的那立约关系之根基。因此，——

观察十一。主基督，是神又是人，既承担了作神与人之间的中保，又作我们的中保，他就是新约的泉源与元首；这约乃是在他里面与我们所立、并得以坚立的。

2. 这圣约关系的性质，双方各有表明："我要作他们的神，他们要作我的百姓"——

Καὶ ἔσομαι αὐτοῖς εἰς Θεόν（我要作他们的神）。（1.）在神那一面，乃是"我要向他们作神"；或如别处所言，"我要作他们的神。"这是难以言宣的特权，惟有永世方能将其完全展开，我们于此当略加查考：——

[1.] 说话的那一位已包含在动词之中，καὶ ἔσομαι（我要作），即"我，耶和华，就是立此应许的那一位"。神在此将祂本性中一切荣耀的属性陈明于我们信心之前："我，自有永有者，耶和华，——本为良善，本为存在，又是别的一切存在与良善之源；无限智慧、全能、公义等等。我，既是这一切，也必在我所是的这一切上如此待你们。"教会一切供应之无穷宝藏，其永恒的源头即在于此，今日如此，直到永远。神在祂自己里面是怎样的一位，祂本性的这些属性延及何处，神就应许在这一切上作我们的神：创世记 17:1，"我是全能的神；你当在我面前作完全人。"因此，为使我们的信心得以坚立稳固，祂在圣言中以如此众多的名号、称谓、属性启示自己，且如此频繁地启示；——为的是叫我们认识那位作我们之神的，知道祂是怎样的一位，又将怎样待我们。而如此认识那自我启示的神，正是我们的确信、信心、盼望、敬畏与倚靠得以稳固的根基。"耶和华又要给受欺压的人作高台，在患难的时候作高台；耶和华啊，认识你名的人要倚靠你"，诗篇 9:9,10。

[2.] 他所应许的，乃是"他要作我们的神"。如今，这话虽绝对地包含了一切美善，然而"作某人的神"这一说法，可归于两个总纲：第一，作全足的保守者；第二，作全足的赏赐者。他自己正是如此解明这话的意思，创世记 17:1,15:1。『凡我作他们之神的人，我必在保守与赏报之事上，向他们作这一切。』希伯来书 11:6。

[三、] 神既作我们的神，他向我们施行作为所宣示的准则与尺度，乃是圣约中的诸般应许：既有怜悯、恩典、赦免、圣洁、坚忍、保守、亨通，以及今世属灵得胜的应许，也有来世永远荣耀的应许。凡他在自己里面所是的一切，他都要藉着这些事，向他所纳入此约之人，作他们的神。

[4.] 这一部分的应许中还包含着这一层意思：凡以他为自己之神的人，必说："你是我的神"（何西阿书 2:23）；并且必按着无限的良善、恩典、怜悯、权能与信实所要求的，如此对待他。

我们可以看到——

观察十二。惟有神成为我们的神，方能救拔、扶助、拯救我们；而既有此，便再无别的可求于此事了。

观察十三：此约的功效、稳固与荣耀，其本源系于神的属性，其直接而实际的凭据则系于基督的中保之工。这约乃是神在基督里与我们所立的，而基督就是此约的保证。

观察十四：此约之所以"凡事坚稳妥当"，乃因神性诸属性亲自担保。无限的智慧既已预备此约，无限的权能也必使之生效。

第十五条观察。这约的恩典既是言语所不能尽述的，它加于我们身上、责令我们顺服的义务，也同样是言语所不能尽述的。

Καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μοι εἰς λαόν（他们要作我的民）。（2.） 人与神的关系，乃在这几句话中得着表明："他们要归于我作我的民"；或作："他们要作我的民"。此中所含有两事：——

[1.] 神照此约的旨意与应许，承认他们以特别的方式归属于他，并照此待他们。Λαὸς περιούσιος，提多书 2:14,——"特作自己的子民。"别人当谨慎，不可干犯他们，免得侵夺神的所有权，耶利米书 2:3。

[2.] 其中所包含的，乃是他们成为祂子民所本质上必需的，就是宣认对祂的一切顺服与降服，并对祂的一切倚靠。故此这也属乎其中，就是他们承认这位神为他们的神，并甘心自愿地委身于祂在约中所要求的一切顺服。因为"他们要作我的子民"这话虽似乎只指明神恩典的一种作为，即将他们纳入与祂自己的这一关系之中，其中却包含着他们承认祂为自己的神，并自愿委身顺服祂为他们的神。当祂说"你们是我的子民"时，他们也说"你是我的神"（何西阿书 2:23）。然而当留意的是——

第十六点观察。神既担保祂要作我们的神，也同样担保要使我们作祂的百姓。——本节所含的应许，主要正是指向这个目的，就是使我们成为归属于祂的百姓。

观察十七。凡神与之立约的人，便以特殊的方式归属于神。——而他们对此的宣认，正是世人对他们最为忌恨的所在，自始以来无不如此。

第 11 节。他们不用各人教导自己的乡邻和自己的弟兄，说："你该认识主"；因为他们从最小的到至大的，都必认识我。

第二个总括的应许，宣明新约的性质，即见于本节。其所含之实质，乃分两面陈明：一、从反面说，与前约之下所通行且属必需者相对；二、从正面说，指出何者当取而代之，在此新约之下、并因此新约之功效而得享有。

第一，在前半部分，我们可以留意到——

Οὐ μή。1. 此处否定的语气极其强烈，乃是双重否定小词的叠用：οὐ μή（断不）；"他们断不至如此行；凡神与之立此约的人，其情形与方式必不是这样。"而这样的说法，乃是要将我们的心思定在思想新约之下所享的特权，并这特权的浩大。

Διδάξωσιν（教导）。2. 如此被否定的乃是教导，然而并非绝对地否定，乃是就其某一种方式与样式而言。这否定并非普遍地否定教导本身，乃是限于教导的某一种类，就是在旧约之下所通行且为必需的那一种。而此种必需，或是出于神的设立，或是出于他们中间所兴起的惯行，此当加以查考。

Γνῶθι τὸν Κύριον（你当认识主）。3. 这教导的题材，或所当教导的事，乃是对神的认识，即"你当认识主"。律法中所吩咐的、对神的全备认识，皆包含在此。此又可归为两端：（1.）认识他，并因此以他为神，以他为独一的神；这是第一条诫命。（2.）认识他的心意与旨意，即律法在其一切典章与诫命中所要求的顺从；凡神为他们的益处所启示的一切事：申命记 29:29，"惟有显明的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话。"

Ἕκαστος τὸν πλησίον καὶ ἕκαστος τὸν ἀδελφόν（各人教导自己的乡邻和自己的兄弟）。4. 此处所否定其存续的那种教导方式，乃借着分为教导者与受教者而例示出来："各人教导自己的乡邻和自己的兄弟。"其中，（1.）表明了此本分的普遍性，即"各人"；故此乃是彼此相互的。各人都当教导人，各人也都当受教；但其间仍须顾及各人不同的才具。（2.）也从教导者与受教者彼此的关系上，指出了尽此本分的机缘："各人教导自己的乡邻和自己的兄弟。"

其次，这应许中肯定的一面包含两部分：——

Πάντες εἰδήσουσί με（他们都必认识我）。1. 所应许之事，即对神的认识："他们都必认识我。"这是与所否定之事相对而立的："他们不再各人教导自己的邻舍说，你该认识耶和华。"然而这一相对，并非就教导的行动或本分而言，乃是就其效果，即那得救的认识本身而言。在新约之下，我们学得这对神之认识的主要作成之因，已包含在这一部分的应许之内。此事在另一位先知与另一处应许中如此表明："他们都要蒙神的教训。"留意这一点，于我们解释本段经文必有裨益。

Ἀπὸ μικροῦ αὐτῶν ἕως μεγάλου αὐτῶν（从他们中最小的到最大的）。2. 此处又加上此应许的普遍性，论及与之立约的众人："他们从最小的到至大的"——这是一句谚语式的说法，表明所指乃是全体，无一例外：耶利米书 8:10，"因为他们从最小的到至大的都一味贪婪。"此段经文向来被视为难解而多有晦暗之处；而注释家大抵是将这难处掩盖过去，而非予以化解。因为经文既如此强烈地否弃旧约之下所行的那一类教导，有些人便以为并且力争说：新约之下一切外在既定的教导之法都是无用的，且是被禁止的。据此，有些人便弃绝了教会的一切典章，并其全部职事与治理；总而言之，即是说世上根本没有所谓有形的认信教会这回事。然而，持此见者若要推行己说，除了在他们自己所解的意思上直接与这应许相违之外，别无他途。因为他们所行的，正是竭力将自己的见解教导他人，且不是藉着公开的典章，而是各人教导他的邻舍；若说此处特特否弃了什么，所否弃的恰是这个。实情乃是：倘若一切外在的教导都绝对地、无例外地被禁止，这不但会迅速使世界充满黑暗与禽兽般的无知，而且，倘有人得知本段或圣经他处经文的意思，他将其传与他人也就绝对成了不合律法之事；因为无论对邻舍或对弟兄说"你该认识主"，或说"你该认识神在此段经文中的心意"，都在禁止之列。而在各类教导之中，惟独藉公开的职事、在施行教会典章之时所行的教导——单单这一种却被人引这几句话来加以反对——反倒最不像是此处所指的；因为经文所表明的，只是私下的、邻舍之间、弟兄之间的教导。因此，若有人先假定此类外在教导已被禁止，再去教导别人说：在新约之下，不可容许教会的公开典章作为教导的凭藉，那么按他自己所解的意思，他就直接落在此处所下的禁令之下，并且犯了违背此禁令之罪。故此这些话必然另有别意；我们在下文的解释中将看见其意何在，且是明白显然的。

然而，有些学者被这一异议触动之深，竟断言这约中应许的成就乃属于天上、属于荣耀的境地；因为他们说，唯有在那里，我们才再不需要任何种类的教导。但这一解释与使徒的用意正相违背：使徒所论的是新约的教导及其立约者，他所指的却只是旧约的教导，并将新约高举于其上；况且这些话中并无那样的难处，足以迫使我们把它们的解释挪到另一个世界里去。为要正确领会这些话，当留意数事：—

1. 圣经中屡有诸般事物，似乎就其本性与实存被绝对否定，其实不过是与另一件更受看重之事相较而言的相对否定。此类实例甚多，我只举一处无可置辩的：耶利米书 7:22, 23,"因为我将你们列祖从埃及地领出来的那日，燔祭平安祭的事我并没有提说，也没有吩咐他们。我只吩咐他们这一件，说：你们当听从我的话，我就作你们的神，你们也作我的子民；你们行我所吩咐的一切道，就可以得福。"那时的犹太人，把燔祭与献祭的礼仪敬拜看得高过一切道德性的顺服，高过信、爱、义、圣洁这些重大本分。不但如此，他们还借着假称殷勤遵守这些礼仪，替自己公然轻忽藐视道德性的顺服壮胆，把在神面前蒙悦纳的全部指望都放在那些别样的本分上。为使他们脱离这虚妄而致命的自恃，正如神藉着别的众先知宣明：这些献祭与燔祭本身绝不足以使他们蒙他悦纳，并将道德性的顺服置于其上；照样，他在此断言他并未吩咐这些事。而所举的时候，正是众所周知燔祭与献祭之一切敬拜典章庄严设立之时。然而此处所作乃是礼仪敬拜与属灵顺服之间的比较；就此而言，神说他并未吩咐前者，意即并未吩咐前者与后者争衡，或在废弃后者的情形下倚靠前者——所责备的诸般恶行与差失正在于此。我们有福的救主也正是如此解释先知书中这一类经文的，他把礼仪之律中最微末的事例（如薄荷、茴香的十分之一）与爱与义的重大本分相比。他论到后者说："这更重的是你们当行的"，就是说，当首先并居首位地留心，因为律法所主要指向的正是这些。那么前者又当如何呢？他说："那也是不可不行的"；在其本位上，人在这些事上也当向神献上顺服。眼下这件事亦复如此。旧约之下曾吩咐要有一种外在的教导，"各人教导自己的邻舍和自己的弟兄"。百姓便倚靠此、安歇于此，全然不顾神藉着内心的割礼所施行的教导。但在新约之中，既有明确的应许，说神的灵要施行内在而有功效的教导，将他的律法写在我们心上——离了这教导，一切外在的教导都是无用而无效的——故此处便否认那外在教导有何用处；这否认并非绝对的，乃是与这另一种有功效的教导训诲之法相较、相争而言的。就是今日，也有不少人把这两种教导彼此对立起来，而在神的设立中它们本是主从相属的。于是他们弃绝神的灵那内在的、有实效的教导，单单投靠自己在外在教导之法上的努力；而在这些事上，最疏懒的又多半正是他们自己。然而事情就是如此：神恩典的道路总不迎合人败坏的推理，反倒常与之相悖。因此有人以内在的圣灵教导为此类事上一切所需所用之全部为借口，便弃绝福音典章中一切外在的教导之法。另有人则相反，单单持守外在的训诲之法，藐视一切关乎圣灵内在教导的言说，视之为空想。两等人都陷入这等贻害的谬误，皆因把神所定为主从相属的事彼此对立起来。

2. 此处所说的教导，乃是当时教会中通行的教导——或更确切地说，是新约之局面将要庄严introduce之时本当通行的教导；此处所否认的，正是这教导的存续。这教导有二：（1.）神自己所设立的；（2.）百姓在实行上所增添的：——

（一） 这些方式中的第一样，虽在别处亦有陈说，却尤以申命记 6:6–9 表达得最为明白："我今日所吩咐你的话都要记在心上，也要殷勤教训你的儿女，无论你坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论。也要系在手上为记号，戴在额上为经文；又要写在你房屋的门框上，并你的城门上。"再加上所设立的衣边繸子，为要记念诸般诫命；这也是说"你该认识耶和华"的一种方式，见民数记 15:38, 39。

在这些典章中，可以思考两件事：[1.] 其中属乎本性与道德的部分，包含在人彼此当尽的共同本分之内；因为以神的知识教导他人，从而求他人的益处，正是这一类的事，人至高的福乐即在于此。[2.] 其中属乎礼仪的部分，即尽此本分的方式，乃在若干条例中加以规定，如额上的经文与衣边的繸子，并书写在门框和城门上等类。前一者是永远长存的。福音的应许绝不废去自然之律的任何诫命；求他人的益处，并以合宜的法度与途径求他们至高的益处，正是这样的诫命。至于后一者，犹太人所主要留意并倚赖的，却已藉着这应许，或说藉着新约，完全废去了。

(2.)至于犹太教会在这些典章上的实际作为，其所趋入的极端，实非言语所能形容。约在此应许所指的时候，即巴比伦被掳之时，他们大概便开始了那种繁复缠绕的教导方式，后来更是全然沉溺其中。因为凡自命认真的人，都把自己交付于律法的教导与学习。然而他们在其中混杂了如许多虚妄的琐碎与自己的遗传，以致他们全部的努力都为神所不悦。因此，在他们开始施行这种教导方式之初，神就威胁要剪除一切从事此道的人：玛拉基书 2:12，"凡行这事的，无论何人，耶和华必从雅各的帐棚中剪除他，就是那儆醒的、答应的。"诚然，那整段时期他们教导的实录或记载，我们并无所得，既不知他们所教何事，也不知其如何教导；但我们可合理推断，那与后来在他们著名学校中兴盛起来、源自这些最初创制者的教法，乃是同一类。这些学校在他们中间声望甚隆，以致凡未在其中受教的，都不算为智慧人，也不算对律法有何通晓。我们所有关于他们教导方式、及其所循途径的最早记载，乃在《米示拿》（Mishna）之中。这就是他们对律法的解释，也就是他们彼此说"你该认识耶和华"。凡认真思考那全书中哪怕一节或一章的人，必迅速看出他们的教导是何等性质：如此繁劳、辛苦、琐屑而无果的工作，普天之下再举不出第二个例子。律法中无论哪一条题目、教训或诫命——譬如论安息日的、论献祭的、论供物的——他们无不填塞以如许多不必要的、愚拙的、琐碎的、迷信的问题与断案，以致几乎没有一人能在其毕生之中通晓这些，或按之而行。这些便是法利赛人捆在门徒肩头上的重担，直压得他们困乏疲惫。到那新约将要庄严引入之时，这样的教导已充满了整个教会，别无他法通行。而这正是此应许中所绝对指明、要全然止息的事。因为神要除去律法；律法本身即是"一个轭"，正如使徒所言，"是我们祖宗和我们所不能负的"。而这重担的分量，又因这种教导所构成的种种解释与增添，加增到不可言说的地步。因此，除去这重担在此以应许的方式提出，表明这乃是向教会所施的恩典与慈爱。但教导之整体被除去，则总是作为威吓与刑罚而被题说的。

所以，否认这教导之延续，可从两方面来考量：——

（一）就其为外在的教导而言，与新约恩典中那有效的内在教导相对照，它便被废去了——然而并非绝对地废去，乃是相对地废去，即单以其孤立自存而论。

(2.) 这教导又可就其方式而论，尤其是就礼仪律而言，即它在于遵守种种仪文礼节。就此而言，它是要全然止息的；尤其是就人在其所包含的礼仪典章之上所添加的那些事而言。诸如他们将律法的片段写在衣裳穗子上、经文匣上、房屋门框上以此施教便是；而在犹太教会的实行中，这类事更被扩充，有关的条例也日益繁多。论到这些事，应许说它们必被全然除去，因其无益、烦重，且与新约属灵的教导不相合。至于那一种教训，无论是公开而定时的宣讲圣道，还是较为私下、随时随处的教导——凡服事于神的灵所应许之教导，并为祂所愿使用、也确实使用，以传通此处所应许之知识本身的——则经文毫无一语贬损其功用、其存续或其必要。若作如此设想，便连耶稣基督自己与祂使徒的全部职事，以及教会通常的职事，都要一并倾覆了。

以上所言，乃是就此处经文而作的解释，取自"教导"一词的意义与旨趣，或说取自这一职分本身——其存续与进一步的用处在此被否定了。然而，若能适当思量所当教导的究竟是什么，或许可以更清楚地看明圣灵的心意。所当教导的，便是"你该认识主"。关于这话，有两件事可以留意：——

1. 在旧约之下确有一种对神的认识，其启示的方式却是隐藏在预表之下、包裹在帕子之中，仅以比喻和隐晦之言表达出来。因为神的心意本是如此：就其清晰的领悟与启示而言，这认识当隐藏不显，直到那在父怀里的子出来将他表明，使他的名为人所知，并将"生命和不能坏的事彰显出来"；是的，其中有些事虽在实质上已被启示，然其启示的方式却仍为幽暗所环绕，以致天使自己也不能清楚分明地窥察其中。然而，在摩西与先知的启示中、并在他们所设立的敬拜礼仪之中，确有一些关乎神并他旨意的重大而卓越之事存留在其中，这一点他们是明白的。但他们中间最善最智的人也知道：纵然尽其最好、最大的查考，他们仍不能通晓那些既已启示之事的时候、性质与情形；因为已经向他们启示明了：他们在启示这些事上，并非为自己效力，乃是为我们效力（彼得前书 1:12）。又如我们的使徒所告诉我们的，摩西在他的职事与所设立的礼仪中，乃是"为那将来必（即清楚地）说出之事作见证"（希伯来书 3:5）。这隐秘、隐藏的对神的认识，主要关乎基督的降生成为肉身、他为罪作中保并受苦，以及由此而来的外邦人被召。这些以及诸如此类的福音奥秘，他们始终不能达到通晓的地步。然而他们仍彼此激励，就其所能领受的，殷勤查考这些事，彼此说："你该认识耶和华。"但他们所能达到的实在有限，因为"神为我们预备了更美的事，使他们若不与我们同得，就不能完全。"及至那教会不再以此为其宗教的主要部分——就是不再殷勤查考那在所应许之后裔里面、并借着他而有的、对神的隐藏认识，不再以信心切慕并期待其完全的显明，反倒以字句为足，把预表与影儿看作现今之实、本体之物——他们便不但失去了其信仰宣认的荣耀，更被刚硬到不信那些曾向他们预示、如今真实呈现出来的事。如今这一种教导，即彼此劝勉去窥察那在基督里神之奥秘的蒙帕子之事，在新约庄严引入之时便当止息，因为福音中所作的丰满而清晰的启示与显明，已使它成为无用。他们不再需要，就是说，他们再无必要如此教导人认识神了；因为这认识必向众信徒的悟性显为明白。我判断这正是圣灵在这应许的这一部分中所主要意指的，因为其中肯定的那一半正是与此直接相应。

2. 此处所言"认识主"，或可不按客体与教义而言，乃按主体而言，即人心思在得救之认识神上得着更新。这样的认识，断非仅凭外在的教导所能传与人，就此而论，亦可相对地说那教导已被置于一旁，如前所已略言者。

我盼望，我们已充分地为这些话语解开了那些似乎缠绕其上的疑难，以致我们既无须像许多古今解经家那样，把这应许的成就推诿于天上；也无须像另一些人那样，将其局限于最初归信基督教、蒙神迹光照的那些人；更不可解作排除教会教导的职事，或任何藉以生效的途径。至于其中所用的几处特别措辞，尚有可述者：——

1. 在原初的应许中有 עוֹד、ἔτι、"amplius"（再、不再）一词。使徒略去了此字，然而他所表述的内容中显然已包含此意。因为这字标明那种当废止的教导方式所限定的时候与时期。这时期既在福音传扬之时告终，使徒便绝对地断言说："他们不用教导"；而先知从前所宣告的，乃是连于那如今已过去的限定时期，说："他们必不再如此行。"

2. 先知论及所言的对象，是以不定的方式表达的，אֶת־אָחִיו אּישׁ,——"人人各教导自己的邻舍、自己的弟兄"；意即任何人：使徒则用普遍的 ἕκαστος（各人），"每一个人"；这也可归结为"任何人"，——就是凡已被召、或可被召作此工的人，凡有机缘或时机行此事的人。因为论到这教导，其准则乃是能力与机缘；——即凡能行此事而又有机缘行之的人。

3. 他们在"你要认识主"这句话中所教导或所意指的，与本节后半所应许的乃是一事，故当在彼处论之。

按我们的方法与旨趣，从这些话的解释中可以观察到几件事。

观察十八：旧约的教训性职事，就其仅为如此、且就其属肉体的礼仪而言，乃是字句的职事，而非圣灵的职事，并不真正在人心中成就它所教导的事。——在其下所得的属灵益处，是出于应许，而非出于律法的功效，亦非出于在西奈所立之约的功效。因为就其为律法的、属肉体的、且只关乎外在之事而言，这职事在此已被搁置一旁。

观察十九。每一个人都有本分，当照着自己的才能与机会，以神的知识教导他人；此本分之律既是本性的、永恒的，便始终约束各等各样的人。——此处并未禁止此本分，也未将其废去；所预言的只是：就其某一种履行的方式而言，那方式必要止息。至于此事如今在世上普遍止息了，这并非神应许所生的果效，乃是人不信与邪恶所结的可咒诅的果子。人如今在宗教上所追求的最高一层，不过是听取并从公众的传道职事中学些道理。哎，其中又有几人是存着良心行此事，为着神的荣耀与自己灵魂的属灵益处呢！教导与学习神的知识这整桩事，大体上已沦为循例度过——若不说是白费——那许多时光。至于照着才能与机会去教导他人，或竭力预备这样的才能、寻求这样的机会，这不但多半被忽略，更且被人轻视。有几人肯稍加留心去教导自己的儿女与仆人呢！至若将此本分推得更远，照着教导他人的机会而行，在我们所处的这世代，几乎要被人看作疯狂了。彼此教导罪恶、愚昧、乃至各样恶行的人，远多于彼此教导神的知识与我们所当尽之本分的人。这并非神在此以恩典之法所应许的，乃是他以报应之法将那些疏懒不信、徒有其名的信奉福音之人任凭至此。

观察二十。惟有恩典的圣灵，即新约中所应许的，才使教会脱离那劳苦却无实效的教导之法。——古时犹太人中所行的正是如此；若今日许多人中间所盛行的与之相去不远，也就不足为怪了。凡在其一切教导中，不从神在恩典之约下那内在而有效的教导中支取激励，又不竭尽全力使自己的劳作服事于此的，他所有的不过是旧约的职事，而这职事就神的悦纳而言，早已止息了。

观察二十一：在旧约那些奥秘的启示与设立之中，藏有神圣智慧、认识神之知识的隐秘宝藏，是那时的百姓所不能窥见、亦不能领会的。——阐明并证实此一真理，正是使徒在这整卷书信中的首要用意。当日他们中间那敬畏神、信靠应许的人，彼此激励、彼此劝勉去寻求、去查考这知识，彼此说："你们该认识耶和华"；然而与随后应许中所包含的相比，他们所得着的不过是微小的。

观察二十二。在基督里对神的全备知识，既已明明启示，又藉着新约的效力，得救地传通与凡相信的人，正如下文所言。

应许中肯定的一面尚待考究。其中当查究两事：一、这应许是向谁而发；二、其内容所指为何：——

Πάντες αὐτῶν（他们众人）。1. 此应许所归之人，先知的原文如此表明：וְעַד־נְּדוֹלָם לְמִקְּטַנָּם כוּלָּם（从他们中最小的到至大的，他们都必如此）。先以总括之词绝对言之，继而以分述之法别言之，其语甚有强调之力。前者使徒依原文之样式译为复数，即 πάντες αὐτῶν（他们众人）；至于分述之词，他却译为单数，如此强调之意愈增，即 ἀπὸ μικροῦ αὐτῶν ἔως μεγάλου αὐτῶν（从他们中最小的直到他们中最大的）。

就主词的限定而言，这命题是普遍的，即 πάντες（众人、所有人）；但在 αὐτῶν（他们的）一词上，它却被限定，单指那些与之立此约的人。

Ἀπὸ μικροῦ αὐτῶν ἕως μεγάλου αὐτῶν（从他们中最小的到最大的）。此处以谚语式的说法分述他们："从最小的到至大的"，乃是这位先知所独用的语式，见第6:13、8:10、31:34、42:1、44:12。此语在旧约中只再出现一次，别处不见，即约拿书3:5。它或指所论及之人的普遍性，或指其大概而言，以致无人被特别排除或除外，虽然并非绝对指所有人。此外，其中所指的还包括各等各级之人。在神的教会中，无论就本性、政体或属灵而言，向来如此，将来也必如此。他们无论彼此之间在这一面或那一面有何差异，或最小或至大，都不因此被排除或被摒于此应许的恩典之外。倘若此处所指仅是新约恩典的外在施行，这话便可作如此解：在神的知识那全备明晰的启示中，无人被摒于此恩典的提供之外，也无人被摒于传递此恩典的外在方法之外。然而，这里所论的既是圣约内在而有效的恩典，不单是方法，更是随之而来必然无误的果效——不单说他们都必受教而认识，更说他们都必实在认识主——则所指的乃是每一个人；就是说，那全教会，其一切儿女都要蒙神的教训，并如此领受教训，以致藉着在基督里得救的信心归向他。如此，应许的这一部分便与另一部分——将律法写在立约之人心上——彼此相称。对这一切人，神绝对地应许他们必认识主。

然而在他们中间，却有许多分别与等次之殊，因内在与外在的种种情形而各有不同。其中有至大的，有至小的，又有各样居间的等次。事情向来如此，也必永远如此，只要人的天然才具、后天所得的学识与属灵的能力彼此之间有那许多等次之别，只要人外在的便利与机会亦各不相同。所以，虽然应许说他们都必认识主，这并不含有他们都必同等认识、或都有同一等次的属灵智慧与悟性之意。凡在恩典之约里的人，都当得着、也都已预备了一定分量的救恩之知识，即为得享此约一切其余福分与特权所必需的；然而在其等次上，有些人却可能、也确实远超乎他人。我们又可留意：

观察二十三：在教会之中，论到对神有得救的认识，人有不同的等次，自古皆然。——故此约翰将他们分别为父老、少年人、小子，约翰一书 2:13, 14。众人所得的分量不一，所长成的身量也不同；然而就圣约的目的，以及他们在神面前当尽的本分而言，得着最多的并无余剩，毫无可以省下的；得着最少的也必不至缺乏。各人的本分，乃是以自己所领受的为足，并将之善用到极处。

观察二十四：凡无某种程度得救之知识者，便不能自称在新约中有分。

2. 所应许之事，乃是对神的认识："他们都要认识我。"再没有一样本分比这更常受命令的，也没有一样恩典比这更常被应许的。参申命记 29:6；耶利米书 24:7；以西结书 11:10,36:23、26、27：因为这是其余一切顺服之本分的根基，也是在这些本分中与神相交的根基。一切恩典就其运用而言——如信、望、爱——皆奠基于此。而世人身上显而易见的、对此可悲的缺乏，正是一凭据，足见在那称为基督徒的众人中间，真正合乎福音的顺服何等稀少。这应许中有两件事可加思想：（1.）其对象，即所当认识者为何。（2.）这认识本身，属乎何种类、何性质：——

Εἰδήσουσί με.（他们都必认识我。）(1.)第一是神自己："他们都必认识我，这是耶和华说的。"这话并非绝对而言，乃是就着他自己的某种特殊启示而言。因为凭着本性之光，人对神有一种认识，即认识神之为神；此处所指的并非这种认识，它也不是任何恩典应许的题旨，乃是众人所共有的。此外，在旧约之下也有一种藉启示而得的对神的认识，只是在若干至为重要的事上仍伴随着极大的晦暗。故此，这里所指的还有更进一层的意思，这从此处所宣示的两种状态之间的对比就显而易见了。简言之，这乃是认识在新约之下于耶稣基督里所启示出来的神。若要逐一说明其中在教义上所包含的，那便是把福音所宣示的我们信仰的各要道尽行历遍了。总括来说："认识主"，就是认识神按其位格在基督里是怎样的，认识他在基督里将怀着何等的恩典待我们，并认识他向我们所要求的、以及他在那爱子里所悦纳于我们的是什么。在这一切事上，教会在旧约之下虽有诸般的教导与殷勤，却仍大处于黑暗之中；但这一切在福音里都已更加清明地启示出来了。

（二）所应许的，乃是对这些事的认识。因为纵有如此清明的启示，我们自身仍不能识透、不能领受。此处所指的，乃是那样一种属灵的认识：心思因之得以更新，并有信与爱同居于心。这就是新约中所应许的认识，也是必在一切有分于此约之人身上作成的。我们可以留意以下数端：——

第二十五。神的全备而明晰的启示，就其在今生可被我们所认识的而言，乃是保留给新约时代、并属于新约时代的特权。在此以前，未曾如此显明；而在今世，亦不可指望有过于今日所显明者。其缘由在于：这启示乃是藉基督而成就的。参见第一章 1、2 节的注释。

观察二十六。认识神在基督里所显明的自己，乃是今生所能得着的至高特权；因为认识父独一的真神，并且认识他所差来的耶稣基督，这就是永生（约翰福音 17:3）。

观察二十七。凡缺乏此种得救之知识的人，与恩典之约全然无分；因为这知识乃是此约的一项主要应许与果效，凡此约所临之处，必有此知识。

第12节——我要宽恕他们的不义，他们的罪与他们的罪孽，我总不再记念。

这是新约的根本应许与恩典；虽在末后方才述及，然按其本性之次序，它却先于所提的其余怜悯与特权，乃是这一切得以授予并传通于我们的根基。使徒以表因由的 ὅτι（因为）迻译先知书中的 כִּי（因为），即证明此事。'主说，我所言者必然成就，"因为我要宽恕他们的不义",'云云；——若无此事，则所提其余诸事断无有分之理。故此，这些话语所表明的，不仅是新恩新怜的增添，更是陈明了一个缘由：他何以、并在何等根基上，将那其余的怜悯赐予他们。

以色列家与犹大家，乃是这约首先与之所立者，且被论及为一切其余被纳入此约之人的代表，他们因此得以成为神的以色列；而这些人原是以悖逆废弃、背弃了神先前之约的，——"他们却背了我的约"。经上也未提及他们身上有何别样的资格，可使他们预备好、或倾向于进入这新约。所以，按本性之次序，为此目的当行的第一件事，乃是白白地赦免罪愆。若无此为前提，他们便不能有分于其余任何怜悯；因为他们既仍在罪的罪咎之下，便也在咒诅之下。故此处所陈明的一个理由，且是唯一的理由，说明神为何要将上文所提的其余福分赐给他们："因为我要宽恕。"

观察二十八：在赦罪之事上白白的、至高的、非我们所配得的恩典，乃是圣约中一切怜悯与福分的本源与根基。——惟独藉此，神的荣耀得以彰显，教会的稳妥得以保全。凡不喜悦神照此条款所立之约的人（按本性无一人喜悦），必永远与此约的恩典无分。因这缘故，一切自夸与自恃尽都被除去；这正是神在筹划并设立此约时所定的旨意，罗马书 3:27；哥林多前书 1:29–31。因为若此约根本的恩典须系于我们自身的任何条件或资格，便不能如此了。我们若放弃了那不顾领受之人身上任何条件的白白赦罪，就是弃绝了福音。赦罪并非由在先的本分所赚得，却是催人尽将来本分的至强约束。凡人若非能以某种方式配得赦罪，或使自己堪得赦罪，便不肯领受；或自称已经领受，却不觉自己因此被约束去尽全备的顺服：这样的人现今既无分于赦罪，将来也必无分。

在这应许本身之中，我们可以思考：一、这应许是向谁所立的；二、所应许的是什么：——

Αὐτῶν（他们的）。1. 第一点见于代词 αὐτῶν（他们的），此词三次重复。凡神与之立此约的人，尽都包括在内；唯有这些人，别无他人。凡罪未蒙赦免的人，断然无分于此约，神并未与他们立约。因为神与他们所立的约，正是要怜悯他们的罪，就是在赦罪之事上怜悯他们。有人说到一种与全人类所立的、普世而有条件的约。若果真有这样的约，也不是此处所指的约；因为凡与之立此约的人，其罪都已实实在在得了赦免。至于泛泛地宣告一约的性质与条款，并不就是与谁立了约。再者，此处所应许的赦罪之恩，其条件当是什么呢？他们说："条件就是人当悔改、相信、归向神，并顺服福音。"若是如此，人岂不必须先行这一切，然后才得着赦罪么？他们说："正是。"那么，人就必须在律法之下、在律法的咒诅之下行这些事，因为凡罪未蒙赦免的人，都是如此处境。这就是以顺服律法为福音之恩的条件，且是要人在律法的咒诅之下成就这顺服；如此行，便是把律法与福音一并倾覆了。

他们说："然则从另一面看， 岂不随之而来一个结论： 人在信之先便已蒙赦免？ 这与圣经明明相悖。"答： （1.） 信心之赐予与传通于我们， 乃是同一恩典的果效， 我们的罪得蒙赦免亦出于此恩； 二者皆凭同一之约赐给我们。（2.） 赦罪之怜悯施用于我们的灵魂， 按本性的次序乃在相信之后， 然而在时间上二者并行。（3.） 信心并非为获取赦罪而必需， 乃是为领受赦罪而必需："凡信他的人， 必因他的名得蒙赦罪"， 使徒行传 10:43。但我们要从此处所要留意的， 乃是——

观察二十九。新约唯独与那些实际而终必得以有分于其恩典的人所立。——"这就是我与他们所立的约……我要宽恕他们的不义"等语。凡与之立旧约的人，都实际有分于旧约的恩益；若与之立新约的人反倒不然，则新约在功效上便逊于旧约，且可能全然落空。至于圣约条款的泛泛提说，并不足以证明凡不享受此约恩益的人，或其中任何一人，乃是与之立约的对象。实在说来，这正是此约的卓越之处，此处也如此宣告：凡与之立约的人，无论何人，此约都将其中所包含的一切恩典与怜悯，有效地传通与他们各人；凡与之立约者，其罪必蒙赦免。

2. 此应许的题旨，乃是罪的赦免。为解明这几句话，我们所当考究的是：（一）何谓"众罪"；（二）何谓"赦免众罪"；（三）此处特殊的措辞有何缘由：——

（一）论到罪，人所言者尤在其罪咎；正是就此而言，罪成为怜悯与恩典的对象。罪咎乃是当得的刑罚，或曰罪人依律法之判决、并藉此判决而受刑罚的义务。赦免即是这义务的解除。

此处论罪，用了三个词：ἀδικία、ἁμαρτία、ἀνομία，即我们所译的"不义"、"罪"与"过犯"。在先知书中只有 חַטָּאת 与 פֶּשַׁע 二词，缺了 עָוֹן。然而在他处，凡提及罪之赦免或其因由的地方，这三个词是并用的；如，[1.] 在神宣告其名论及此事之处，出埃及记 34:7,וְחַטָּאָה וָפֶשַׁע עָוֹן נֹשֵׂא,—"赦免罪孽、过犯与罪恶"。[2.] 在认罪以求借赎罪之祭除去罪的地方，利未记 16:21:"亚伦要承认 וְאֶת־כָּל־פִּשְׁעֵיהֶם אֶת־כָּל־עֲוֹנֹת ... לְכָל־חַטֹּאתָם",—"他们一切的罪孽、一切的过犯，连同他们一切的罪恶"。[3.] 在称义中论罪得赦免之处，诗篇 32:1, 2。故此，使徒既见他处凡为同一目的、遇同类之事时，此三词如此一贯地并用，便可正当地将先知书中此处所缺的表述与罪之总括补全。

这些用语也并非无故重复叠加，乃是藉此教导我们数事：[1.] 凡蒙神施恩纳入圣约之人，其中许多在此以前原是伏在各样罪恶之下的。[2.] 在此约的恩典之中，已预备了怜悯，可赦免这一切的罪，甚至连那些"靠摩西的律法…不得称义"的罪也在其内（使徒行传 13:39）。[3.] 因此，凡被邀请来顺从此约的人，都不当因惧怕而不敢安息于神在此约中的信实。

然而这些字所含之意尚不止此。因为它们分别道出了罪之各方面的性质，凡足以叫罪人的良心受触动、受重压、受惊惧者，并那使咒诅与刑罚归于罪成为公义者，皆包括在内。

Ταῖς ἀδικίαις αὐτῶν（他们的不义）。第一个词是 ἀδικία（不义）。此词通常指违犯第二块法版的罪，即干犯道德律所颁布的、人与人之间那义的准则。但在此处，如同在许多别的地方一样，它所表达的乃是罪相对于神而言的一种普遍性质。人得罪神，而神是他至高的主宰与施恩者，这本是不平、不义之事。神既是万有至上的主与治理者，既是我们唯一的施恩者与赏赐者，他一切的律法与待我们的作为既都是公义平正的，那么义在我们里面的第一层意涵，便是将当归给神的归给神；这就是对他一切诫命的全然顺服。人与人之间的义不过是从此根而生的一根枝子；若无这根本，人与人之间便没有义，无论如何标榜也是枉然。我们若不将神的物归给神，纵然将该撒的物归给该撒，将他人之物归还他人，于我们也无益。这便是论罪的第一层考量，使罪人应受刑罚，并显明律法所附刑罚之公平；——罪乃是不义之事。罪人若照当有的方式被罪责备，他的良心便为此所动。他本性起初的完全，正在于向神所存的这义，即以顺服将当归与神的归与神。这义因罪而倾覆；所以罪既是可耻的，又是败坏人的：良心一旦被责备唤醒，便因此困苦不安。

Τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν（他们的罪）。第二个词是 ἁμαρτία（罪）。此词本意乃是失中、偏离，即偏离了我们本当以之为标的与鹄的者。神造我们，原有一定的归向；又赐我们相称的准则，使我们可以达乎其归向。既然这归向就是我们唯一的福乐，那么常常趋向于它，便是我们的益处所在，亦是我们本性受造之初所具的原则。这归向便是神的荣耀，以及我们在享有神之中所得的永远救恩。为达此归向，神的律法乃是全备的引导。所以，犯罪就是弃绝那准则，并因此放弃了对那归向的追求；就是将自己与世界立为归向，以取代神与他的荣耀，又以自己心中的意想为准则。因此，罪中所有那乖谬的愚昧——离弃至高之善（本是我们的归向）、离弃至美之引导（本是我们的准则），反倒怀抱至大的诸恶以代之——这就是 ἁμαρτία（罪），它使刑罚成为公义的，又使罪人满怀羞愧与惧怕。

Τῶν ἀνομιῶν αὐτῶν(他们的不法）。第三，有 ἀνομία（不法）。我们的语言中没有一个词能确切表达其意，拉丁文中也没有。我们译作"违背律法"。Ἄνομος 是无法无天之人，希伯来人称之为"彼列之子"（和合本多作"匪类"）——即不肯负轭、不受管辖的人；而 ἀνομία 则是甘心情愿地不与律法相合。罪的形式本质即在于此，正如使徒所告诉我们的，约翰一书 3:4。这也是首先压在罪人良心上的。

所以，正如各样具体的罪都包含在这些繁多的罪名之中，罪的普遍性情，连同其一切根由与关涉——它使罪人惊惧，又显明律法咒诅之为义——也都藉这些名称得以宣告与表明。由此我们可以学知：——

观察三十。罪的加重情节既大且多，凡良心被责备的罪人，理当留意顾念。

观察三十一。新约之中所预备的恩典与怜悯，足以应付各样的罪，并罪的各样加重情形，只要人以合宜的方式领受。

观察三十二。罪的加重之处，正显出赦免之恩的荣耀。故此神在此如此陈明这些加重之处，为要在赦免它们的事上宣扬祂恩典的荣耀。

观察三十三：我们若不先深知自己罪恶之重大与污秽，并其一切加重之情状，便无从正确认识赦罪之怜悯的荣耀与卓越。

Ἵλεως ἔσομαι。（2.）论到这些罪所应许的，乃以两种方式表明：第一，Ἵλεως ἔσομαι,——"我要向他们施恩慈"；第二，Οὐ μὴ μνησθῶ ἔτι,——"我不再记念"。这两句话所指的，都是罪的赦免；前者论其根由，后者论其完全与确实。而在罪的赦免中，有两事当加思量：——

[1.] 顾及那约的中保，以及祂所成就的赎罪祭。若无此，便不能有赦免，也无赦免之应许。[2.] 律法之约束力既已解除，不再将有罪的罪人拘于刑罚之下。此二者乃福音所言赦免之要素，而这几句话正是兼指二者而言：——

第一，Ἵλεως（我们译作"怜恤的"）乃是"息怒的"、"因挽回祭而施恩的"。然而在新约之下，唯有主基督是那 ἱλαστήριον 或"挽回祭"，罗马书 3:25；约翰一书 2:2。他死，是 εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι，为罪向神"作挽回"，使神向罪人转为息怒，希伯来书 2:17。唯在他里面，神对我们的罪才是 ἵλεως，即"怜恤的"。

Οὐ μὴ μνησθῶ ἔτι（我必不再记念）。其次，律法及其所附之刑罚制裁，乃神所命定的方法，为使罪被追念、受审于法庭之前。因此，解除律法施刑之约束——此乃神，即至高的统治者与万人之审判者的作为——正属乎赦罪之事。此意在圣经中有多种表述；于此则称为"不再记念罪"。而此宣告更以双重否定加以坚立：罪必永不再被依法追念。至于赦罪之全备教义，我在诠释诗篇 130 篇时已详加论述，故于此不可再重提同一议题。

Ἐν τῷ λέγειν, Καινήν, πεπαλαίωκε τὴν πρώτην· τὸ δὲ παλαιούμενον καὶ γηράσκον ἐγγὺς ἀφανισμοῦ.（既说"新约"，就以前约为旧了；但那渐旧渐衰的，就必快归无有了。）

在前面几节中，使徒已总体证明了旧约的不足、新约的必要、二者之间的差异，以及后者远胜于前者——这一切都在确证基督的祭司职任超越亚伦的职任——如今在本章末节，他从那预言性的见证中单取一词，作出一项特别的推论；他极力向希伯来人所要确证的那项主要真理，正在此词中得以断定。他们素来以为，这所应许之约无论属何等性质，前约仍要继续有效，仍将教会束缚于一切与之相关的敬拜典章之下。使徒与他们之间的主要争辩，正系于此；因他知道这样的看法足以摧毁福音的信仰，若固执坚守，必致他们自己的灵魂沉沦。故此，他用各样的论据向他们力陈与此相反之理，即第一约的全然止息：或从此约的性质、用处与目的而论；或从它无力使教会的地位得以成圣、得以完全而论；或从各样的预表与确凿的预言而论，那些预表与预言都指明另一个约、另一种祭司职任、另一套敬拜的典章将要引进，它们既胜于属乎前约的一切，又与之不能并存；此外还有许多同一旨趣的有力明证。此处他特别抓住一项新的论据，来证明前约之废除既属必然，亦属确定；并且照他素常的笔法，借此过渡到随后的论述，在其中他从那属于前约的典章、律例与祭物之用处与目的这一独立的考量出发，证明同一真理。他将此题一路推展至第十章第19节；然后再回到本书信中劝勉的部分，将他此时已充分证明的道理，作出应有的应用。

第 13 节.——既说新[约]，就以前约为旧了。但那渐旧渐衰的，就必快归无有了。

使徒在此运用了双重论证：一、出于一句特别的话语或见证；二、出于一条在凡事上皆为真确的普遍准则：——

1. 在前者之中，我们可以思想：（1.）他所引用的见证；（2.）他从此见证所引出、合乎自己论旨的推论：——

Ἐν τῷ λέγειν, Καινήν（在说"新"之时）。（1.）第一层根据在于这所应许之另一约的附加称谓。神自己称之为新的：Ἐν τῷ λέγειν, Καινήν,——"在此"，或"既然说，一新约"；或说，"在他称之、名之为一新约这件事上"。先知书中明明如此说："看哪，我要立新约。"故此，圣灵的每一个字，虽只是就所论的主要题旨偶然带出的，也足以为凡从其中所可推得之义作凭据。我们从这一类的论证得知：神的话满有圣洁的奥秘，只要我们存谦卑的心，在他圣灵的引导之下，照所当行的殷勤查考。所以，使徒把这一点立为他眼下论证的根基：神自己并非称这所应许之约为另一个约，或第二个约，也不单是宣明它的超越；乃是着意称它为"新约"。

Πεπαλαίωκε τὴν πρώτην（他已使那前约为旧）。（2.）他由此所推出的，乃是 πεπαλαίωκε τὴν πρώτην——"他已使那前约为旧"。此论证的力量不在于他称那后一约为新，而在于：若非他已使那前约为旧，他必不如此称之。因 πεπαλαίωκε 乃主动之意，指神对那旧约所施的一种权柄性作为，而称那另一约为新，正是此作为的标记与凭据。他必不如此称之，除非他已使那另一约为旧；因惟就此而言，这一约才被称为新。然而，毕竟是新约的指立，才是使那另一约成为旧约的根基。

这话既是关乎已往的时候，我们便当查考它所指的是何时。所指的必是新约得着预言与应许之时，或是新约被引入并得以立定之时；而此处所意指的乃是前一个时期。因为新约的引入实际上已将旧约废去、除掉，使之消逝无迹；然而此处所意指的神的作为，仅是他使旧约渐旧，以致于此。他乃是在赐下这应许之时、并藉着这应许如此行的，此后又藉着种种作为、按着不同程度如此行。

[一] 神乃是藉着召唤教会的信心不再安息于其中，转而期待有更美之约取而代之，来成就此事。这就使旧约在他们心中渐趋衰残，其价值远不如从前。他们此时已确知，到了定期必有远为更美之事引入。因此，他们虽仍旧遵行旧约所要求的本分与敬拜（神的旨意原是要他们如此行），然而这种对如今所应许的更美之约的期待与切慕，却使旧约在他们的心思与情感中日渐衰残。神就这样使它渐旧了。

[2.] 祂是藉着明白宣告此约的软弱、无力，并其不足以成就神与教会之间那全备之约的大目的，而如此行的。为此目的，原可从此约自初次颁布之时，就其典章与应许的性质中，搜集出许多事来，正如我们的使徒在现今的讲论中所行的一样。但这些事在当日无人能清楚明白；至于大多数人，那帕子仍在他们心上，以致他们全然不能看见那将要废去之事的结局。如今，神自己藉那先知确然宣告：此约是软弱不足的，因此祂要与他们另立一约，且是更美之约；这就使前约成了旧的，或说，宣告了它已趋于废止。

[三、] 自此应许赐下之后，神便藉其护理，以各种方式侵入并削弱那一体制的施行；而这体制既已日渐衰老，此事也就愈发显明。因为——

第一，这应许赐下之后，巴比伦之掳随即使这全套典章的施行完全中断、停止达七十年之久。自西奈山上立约以来，此事从未发生过，这便是一个明显的兆头，表明其时期将尽，神要教会在没有它的情形下存活。

其二。百姓从被掳之地归回以后，无论是圣殿，或殿中的敬拜，或那约的任何一项施行，或祭司的职任，都未曾复归其昔日的华美与荣耀。当百姓大体上因目睹其衰微而甚为忧伤时，神安慰他们，却不是以任何暗示，说那约之下的诸事将来必被带入更佳的境况，乃单单以那位要来者的指望——祂要临到他们中间，将那约一切的施行尽都终止，哈该书 2:6–9。自那时以后，要追溯其全部经过，并显明它如何持续衰落、渐趋终局，是不难的。

如此，神便藉着种种安排使那约朝向其终局而渐旧；并且为显明此事，称他所要立的那另一个约为新约。那约并非自行朽坏。因为神的任何设立断不会自行渐旧，断不会自行衰败、软弱或消亡，除非是神自己将其废去。年岁久远不能耗尽神所设立之事，人的罪恶也不能削弱其效力。唯有立之者能废之。

这便是使徒从此见证中所取的第一个论据，用以证明前约必要废去。

2. 然而，或有人要问：既说它已成为旧的，是否便可直接推出它必被废去？为此使徒引一普遍的格言，以证其推论之确当，而此格言亦兼具新一重论证的性质。他说："但那渐旧渐衰的，就必快归无有了。"

"旧"一词所指明的，乃是那必有终局、且正趋向其终局的事物。凡能渐渐旧了的，必有终局；而既渐渐旧了，便是趋向那终局。故此诗篇作者断言诸天本身也必消灭时，即以此为证据而加上一句："天地都要像衣服渐渐旧了"；既如此，便无人能怀疑：诸天必有其终局，或就其本体而言，或就其用途而言。

Τὸ δέ。这话中含有：（1.）主词的标示，τὸ δέ（而那），即"但那"，或"那一切，无论其为何物"。这条总则为前面的推论作了明证："凡渐渐陈旧的"。

Παλαιούμενον。（2.）对它的描述用了双重的说法，παλαιούμενον 与 γηράσκον。这两个词一般被认为是同义的，所用只是为着加重语气。我们将前一个译作 decay（渐废），即"那渐渐废去的"，乃为避免重复同一个字，因我们再无别的字可以表达"渐渐变旧"或"已被作成旧的"。然而 παλαιούμενον 严格说来并不是"那渐渐废去的"；它是 πεπαλαίωκε 之被动的结果，即"那被作成旧的"；而且它严格说来是指着事物说的。事物才被这样说是被作成旧的，人则不然。至于另一个词 γηράσκον，乃是指着人说，不是指着事物。人，而非无生命之物，才被说是 γηράσκειν（年迈衰老）。因此，使徒虽然可能是用了重复的说法，以加重其断言的语气，并确证旧约必有终止之期，但我们也尽可以认为，他在此是兼顾了那些属于旧约施行之下的事物与人。

Ἐγγὺς ἀφανισμοῦ（临近消逝）。论到这命题的主词所断定的，乃是它 ἐγγὺς ἀφανισμοῦ，"临近消逝"；就是说，归于废去，被挪开不存。此命题乃是普遍的，绝对适用于万事万物，这在自然之光中已属显然。凡使事物衰残老旧的，必使其归于终结；因为衰残与老旧正是趋向终结的表征。天使无论存留何等长久，总不见衰老，因为他不能死。衰老与永恒的存续绝不相容，诗篇 102:26, 27。

既然此处所论的是旧约及其一切administrations（施行之法）的废去，便可有人问：使徒为何用 ἀφανισμός（消隐、从眼前消失）一词来表达此事？其中所顾及的，或可有二端：（1.）顾及旧约之施行在外表上的荣耀。正是这荣耀大大牵引了那些希伯来人的心思与情感，使他们眷恋不舍。他们本是属肉体的，而这些事物——圣殿的构造、祭司的装饰、敬拜的次序——其中确有一种荣耀，是他们肉眼所能观看、肉体的情感所能依附的。那字句的执事原是荣耀的。使徒却说：『这一切荣耀不久就要消隐，要从你们眼前消失』，正如我们的主耶稣基督在马太福音 24 章所预言的。（2.）顾及旧约乃是渐次被废。它的离去，正如一物因被移开而渐渐脱离我们的视野：我们一点一点失去对它的瞻望，直到它全然消隐不见。至于它是如何被使之消隐的、在何时、按何等次第、藉神的权柄行了哪些作为，须在别处分别论述。律法中一切荣耀的典章，充其量也不过是教会苍穹中的众星，故此，当公义的日头升起时，它们便都当消隐无光。

Τῷ Θεῷ δόξα.（愿荣耀归与神。）

———

使徒在这些论述中总的意图，是要显明并证实：那在西奈山与教会所立的旧约，连同一切属乎它的敬拜礼仪与特权，都已被废去，或说在教会中已不再有任何效力。希伯来人当时整个教会体制的全面更易，即系于此；而这体制何等难以割舍，是不难想见的。因为他们既看这体制为神自己所设立的（事实也正是如此），又指望严守此制而得着自己一切的福乐。因此，为使他们更甘心领受真理，使徒不单宣告那约"de facto"（事实上）已经止息，更以各样理由证明：它必须如此止息，且教会由此得着难以言喻的益处。

为推行此一意图，他向他们展开了神的智慧与筹算中最大的奥秘，凡在神藉着子向我们说话以前所曾启示与教会者，无有过于此者。因为——

1. 他趁此机会揭去摩西面上的帕子，宣明旧约的性质与目的，并宣明一切隶属于旧约的敬拜制度与礼仪的用途、意义与功效。这一切都曾被规定，要旧约教会殷勤遵守；当那教会体制存留之时，他们对这些规条的持守，乃是他们顺服神的大试验（玛拉基书 4:4）。然而，即在他们中间最善者，论到这些规条本有的用途与意义，也多在幽暗之中。因为帕子如此蒙在摩西的面上，以致"以色列人不能定睛看到那将废者的结局"（哥林多后书 3:13）。如今使徒在教义上除去了这帕子。至于希伯来人当日既不因此"看见神的荣光显在耶稣基督的面上"，直到今日仍不得见，其唯一缘由乃是：昔日与今日，他们的心上都有一层瞎眼的帕子，正如摩西面上曾有一层幽暗的帕子；而唯有那使人归正的恩典，才能除去它。"他们几时归向主，帕子就几时除去了"（第 16 节）。

2. 他由此得着机会，宣明基督救赎教会的大奥秘，以及他在其中所担的职任与所成就的工作。这乃是他主要的用意所在，因为这实在是基督教信仰唯一的根基。因此，我们在这封书信中所得的，既是对那第一个应许（并一切为解释或坚固此应许而赐下的应许）的明晰阐释，也是对其后所引入的律法及其敬拜的阐释；总而言之，乃是对整个旧约，或说神在旧约之下对教会的教导的阐释。故此，如今从旧约的诸应许与律法的典章中照射出来的那蒙福之光，乃是藉着圣灵在这封书信中所赐给我们的解释而临到我们。所以我们当记得：我们探究这些事的时候，所涉足的乃是神的智慧与筹算中至深的奥秘——就是那使新旧两约之下的教会的信心与顺服得以生发的奥秘；这不但要求我们竭尽勤勉，更要求我们存着不断的敬畏与虔诚的战惧。

为着上述总的目的，使徒运用了各样的论证，取材于此约与彼约的构成、性质、用处、功效、职事人员与礼仪典章，将两约彼此比较。在他一切的论辩中，他公开所要证明的，乃是这两件事：一、旧约连同其一切施行之法，必要废止。二、其废止不但于教会有益，更是绝对必需的，好叫教会得以进入神为她所定的那全备之境。

为达成其中第一项，他在前面几章中作了两件事：1. 他已表明，第一个约及其一切施行必要止息，这在预表与预言中早已显明；并且神在那约之中、之下如此安排万事，以致到了所定的日期，它们必然满期而废止。2. 他已证明此事之必需，因为那约不能使教会的光景臻于完全，也不能使那些藉其礼仪亲近神之人的良心得着确实的安息与平安。这两端，他都借着思想那约一切典章制度的预表性质加以证实；因为既然在其中并藉着它们，已有天上之事的表明，那么若不将它们除去，天上之事的本身便不能引进。

他所着重申论的，乃是所提到的第二件事，即教会因前约及其一切神圣的敬拜施设被废去而得的益处。因为在此（如前所述）他的用意是要宣明神在基督耶稣里救赎并拯救教会之定旨的荣耀奥秘。然而这在总体上既是福音的实质，也是他其余各书信的题旨，故他在此并非绝然地论述宣明这奥秘，而是照着它如何借着那些敬拜的典章被预先描画、以影像表明出来而论；神就是借这些典章，在旧约之下既教导教会，又操练他们的信心与顺服。

那些礼仪的荣耀有三：希伯来人正是因执守这三者而弃绝福音：一、祭司的职任；二、行使此职任的帐幕及其中一切器具；三、祭司在那帐幕中借献祭所行的职事与敬拜，尤其是那些为全会众郑重赎罪的献祭。

论到这些，使徒证明了三件事：一、无论其中任何一项，或是全体合起来，都不能成全教会的光景使之完备，也不能真正在神与敬拜者之间成就确实的平安与坦然无惧。二、这一切都是预表的、表征的，乃是受命设立，用以表明远比它们自身更为高深、荣耀、卓越之事。三、主基督在其位格与中保之工上，确实而实在地成全了那一切，是它们所仅能隐约影射、预先表征的；它们所能做的不过是引人生发盼望，而他却已成其所是、行其所当行。

1. 这些事，他在第七章中就祭司的职任已充分宣明并证实；在我们对该章的解说中，我们已力求阐明他为此目的所作论证的意义与力量。2. 在第八章中，他就会幕整体作了同样的申论，并以那取自主基督所为中保与保证之约的性质与卓越而来的重大旁证，坚固其论述。因此，3. 所余下的，惟有那属于会幕中祭司职任的诸般职事与献祭之考察。希伯来人正是在这些事上，寄托了他们与神和好的最大信心；并且因这些事，夸耀其教会体制与敬拜的卓越。使徒知道这乃是他与他们之间争议的重大关节，也是罪人在神面前称义的全部教义所系之处。所以，这一点必须精确地加以讨论，既从事情本身的性质，也从圣灵在圣经中的见证而论；他与这些希伯来人打交道，单凭这些原则。这就是他现今特别着手处理的，在本章与下一章中详加论述，直到第十九节；在那里，他便回到起初的劝勉，应用他所已证实的真理。

为此目的，他大体上有两事在意：一、阐明律法之礼仪、事奉与献祭的性质、用处与功效；二、彰显基督献祭的性质、荣耀与功效——前者既因此而告终，便被废去了。他将这两者两相比较，奇妙地显出神在待其教会之事上的智慧与恩典，以此表明：神从起初一切的筹算，无不指向基督的位格与中保之职，并归结于此。凡愿明白圣灵在此书信中之心意的人，都当将这些事详加思量。

本章分为两大部分：一、陈述并说明帐幕的构造、其中的器具，以及在其内所行的各样职事；自本章起首至第10节。二、说明主基督的帐幕与祭物的性质，并其目的与功效；自第11节至末。

论第一大段，其中包含四部分：（1.）陈明古时帐幕的构造，连同其一切器皿与陈设，乃是为祭司的供职而预备的，1至5节。（2.）那帐幕及其中之物，在祭司的圣职与事奉中并为着此等圣职与事奉所有的用处，6、7节。（3.）使徒对于此帐幕的建造与其用处二者所下的判断，8节。（4.）此判断的理由，9、10节。

第一部分中有：[1.] 全篇的总命题， 见第 1 节。[2.] 对该命题的分项解释， 见第 2–5 节。

Εἶχε μὲν οὖν καὶ ἡ πρώτη δικαιώματα λατρείας τό τε ἅγιον κοσμικόν.（原来前约有敬拜的礼仪和属世界的圣所。）

在诵读这几句话之前，有几件事必须先行说明。Ἠ πρώτη（那第一的）在原文中，其性与使徒所论的诸事——即祭司的职任、帐幕与约——皆相符合。然而许多希腊文抄本明白读作 σκηνή（帐幕）。司提反（Stephanus）版本即如此排印，他在此依从了十六部古抄本，大体上以数目最多者之一致同意为准；这词在最通行的版本中也得以保留。但也有古抄本将其省略，并且一切古译本都为这些抄本作证，如叙利亚译本与武加大拉丁译本；阿拉伯译本则以"约"字补入其位。因此伯撒（Beza）将其删去，众注释家大体随从他，我们的译者亦然。加梅隆（Cameron）力主保留此词。但删除它的理由却是有力而不容否认的，如：

1. 在前一章的末节（本章即紧接其后），使徒题及旧约时，径称之为 τήν πρώτην（那first，即"那前约"），并未加上 διαθήκην（约）一词；随即又重提 ἡ πρώτη——即"那前约"——若以为他所指的乃是别的主题，便是不合理的。

2. 他的旨趣要求此处所指的乃是前约；因他所进行的比较，并非会幕与新约之间的比较，而是旧约与新约之间的比较。本节的话语，连同随后诸节，乃是承认旧约所原有的种种事物，尤其是在神之敬拜的administration（施行）方面；此乃 Photius（佛提乌）与 Œcumenius（俄库门尼乌）所指出的。

3. 本节末尾的措辞"属世界的圣所"，所指的不多不少，正是那帐幕；因为使徒紧接着所描述的，乃是其各部分与器具，而这些正是帐幕的各部分，别无其他。倘若此处仍保留 σκηνή（帐幕）一词，则其意思必成为："那前约实在有礼拜的条例，又有一座帐幕。"

4. 在下一节中，使徒为其所断言之事补述缘由，说："因为有预备好的帐幕，就是头一层；"若如此解，则上下文的意思便成了：'因为头一层帐幕有一帐幕；因为有预备好的帐幕。'所以，我仍持守我们译者所补入的字，即"前约"。

Δικαιώματα λατρείας。有人因 λατρείας 一词的格与数含混难定——既可作单数属格，亦可作复数直接受格——遂将此二字读为 ἀσύνδετον（无连词并列），不按连属结构解，而译作"条例、事奉"。据谓下文的措辞正暗示如此：Τό τε ἅγιον κοσμικόν，"并有属世界的圣幕"；此语要求前面的词当按同位语解。诚然，δικαίωμα 与 λατρεία 二者之间有所分别；然而显然可见，使徒在此所指的 λατρεία 即"事奉"，无非是 ἐν δικαιώμασιν，即"凭着条例或典制"而行的；故此二字当按连属结构读作"敬拜的条例"。

Εἶχε μὲν οὖν καί。叙利亚译本作 "but in the first there were in it"（在前约中原有这些）；阿拉伯译本作 "in the first covenant there was contained"（前约中所包含者）。武加大拉丁本作 "habuit quidem et prius"（前者诚然也有），以比较级代原级，以合使徒之意："前约诚然也有。" 伯撒（Beza）作 "habuit igitur prius foedus et"，将 καί 移于其后诸词："所以前约也有"；我们即从其译。另有作 "habuit igitur etiam prius" 者。译 μὲν οὖν καί 三小品词者，多以推论之词 οὖν 为主，而将确言之词 μέν 含括其中。我以为主要之意当归于此，正如武加大拉丁本所作："且那前约诚然也有。" Δικαιώματα λατρείας。叙利亚译本作 "commands of ministry"（职事之命令），或 "precepts"（诫命）；此译给我们以使徒明白的意思与真正的用意，后文自见，即 "关于神圣敬拜之施行的规条"。武加大拉丁本作 "justificationes culturae"（敬拜之称义）；兰斯译本（Rhemish）作 "justifications of service"（事奉之称义），极其晦涩，其用语引人偏离圣灵的本意。另有作 "ritus cultûs"、"constitutos ritus cultuum"（所定敬拜之礼）者，即 "所设立的敬拜" 或 "事奉之礼"。至于使徒所指为何，众译皆同，即利未记式敬拜的诸般规条；武加大本以 "justificationes culturae" 译之，既属鄙俚，又违使徒之心意。

Αγιον κοσμικόν（属世的圣所）。叙利亚译本作 "a worldly holy house"（属世的圣屋）。帐幕常被称为"神的殿"与"圣所之屋"。武加大译本作 "sanctum seculare"；兰斯译本（Rhem.）作 "a secular sanctuary"（世代的圣所）；逐字对照本则改作 "mundanum"（属世的）。"Seculare" 一词所指的是延续的时间；然而使徒既在此证明此物已然废止，便不是要论其延续之久。伯撒（Beza）作 "sanctuarium mundanum"（属世的圣所）。有些人顾及 τό τε 这两个小品词，而将其译作 "illudque"（并且那……）。