第1节——律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像，总不能藉着每年常献一样的祭物，叫那近前来的人〔敬拜者〕得以完全。
在这些话中，有：1. 一个推论的记号，与前面的论述相连，即"因为"。2. 所论说的主题，即"律法"。3. 对它所作的一项称述，它有"将来美事的影儿"。4. 对它所作的一项否定，贬损其完全性，它并"非本物的真像"。5. 从这两方面得出的推论或结论，"总不能……用这些祭物"云云。
Γάρ。第一，连接词 γάρ（因为）,"for"，表明其所引出的乃是从他前面所论之事而来的推论，或据此而作的结论。这结论便是基督献祭的必要性。因他既已宣明基督藉此完全除去了罪，又坚立了新约，便由此作出结论，证明这献祭的必要：因为律法之下的诸祭，不能成就它们看似为之而设的那些目的。所以这些祭必须废去，好让那能完全成就此事的献祭得以取而代之。因此，他如今便着手证明这一点。神既已定意要使教会得着完全的成全，或说成圣，那么凡只能表明此事、并表明成就此事之途径，却不能实际成就它的，就当被除去。因为神已定下一个时候，要在教会身上完全应验他无限智慧与恩典对教会所定的旨意。及至此时——如今这时候已经来到——就当使教会全然而清楚地明白：一切律法之下的祭，为着那目的乃是不足的。因为神向人所要求的信心与顺服，不会超过他所赐给他们的亮光与悟性。所以，这事的完全启示与明证，乃留待这一时期；在这时期，他要求人对成就这些事的途径存明确的信心。
Ὁ νόμος（律法）。其次，所论说的主体乃是 ὁ νόμος，即律法，—תּוֹרָה。他直接所指的，是律法之下的诸般祭物，尤其是那按永远的定例每年一次所献上的，正如紧接其后的话所显明的。但他将所说的归之于律法本身，因为那些祭物既是藉律法而设立，其一切德能与功效亦全然系于律法。它们无论在此在彼，所有的一切，无非是藉着律法、出于律法而得的。而此处"律法"，乃是神在西奈山与百姓所立的约，连同一切隶属于此约的敬拜典章。它并非道德律——道德律就其本源、就其绝对而论，原不附带任何赎罪的祭；也不单是仪文律——旧时一切献祭固然或由仪文律所指定，或由其所规范：它乃是前约、初次的约，连同一切归附于它的敬拜礼仪，乃是以色列教会一切特权与益处的泉源与根由；而西奈山上所颁的道德律，以及仪文律与司法律，尽都隶属于它。这约，他在希伯来书 7:19 称之为"律法"；在第九章则完整地称之为"约"或"遗命"。
Σκιάν（影儿）。第三，论到这律法或这约，使徒宣明了两件事：1. 从正面说，并且是姑且承认的说法，它有"将来美事的影儿"；2. 从反面说，它并"非本物的真像"。这两点我们必须合并考量，因为彼此互相发明。
这些说法都是隐喻性的，因此就其中比喻的性质、以及如何应用于眼下所论之事，便引出了种种揣测。我不欲以逐一复述来烦扰读者，这些揣测在大多数注释家的著作中皆可寻见。故我只就我所认定为圣灵心意的那一层意思加以确定，并陈明我如此认定的理由。
所用的这两个说法，以及说法中所指的事物，即"影儿"与"真像"，皆是就"将来美事"而言的。律法与这些美事的关系，正是此处所要宣明的。故此，惟有真确明白这"将来美事"究竟为何，方能断定何谓仅有其影儿、而非有事物本身的真像。
Τῶν μελλόντων ἀγαθῶν（将来美事）。第一，此处所指的"美事"可称为 μέλλοντα（将来的），或是就律法而言，或是就福音而言；其为"将来"，或在律法颁布之时，或在此书信写成之时。倘若这些美事乃是就福音而言尚属将来，且在使徒写此书信时仍是如此，那么它们便只能是天上的美事与永远的荣耀。这些事在当时、在如今、并在将来，对地上争战的教会而言，总是"将来的美事"；也是神论及未来之事的应许所系："盼望那无谎言的神在万古之先所应许的永生"，提多书 1:2。然而这不能是此处经文的意思。因为——
1. 福音本身并没有这些事物的真像，如此则在这一点上与律法无异。因为所谓这些事物的“真像”，即是这些事物的本体，此点随即便要申明。
2. 使徒在这全篇论述中，意在证明律法连同附属于它的一切敬拜礼仪，乃是那些美事的预表，而这些美事已真实而实在地在福音之中、藉福音显明出来，或说是主基督在履行其职分时显明出来的。因此，就律法施行的那段时期而言，这些美事被称为"将来美事"。当律法或第一个约仍然有效、其中一切典章仍在延续之时，它们确是"将来的"。诚然，它们在教会中早有起源，自最初的应许起便已是"将来美事"；及至神向亚伯拉罕所立的应许，这些美事更被宣明，其必然来临也更得坚定。在这些应许及其屡次的坚定之后，律法才赐给百姓。然而律法并未把所应许的美事引进、显明或使之成为现实，以致它们不再是将来的。当律法仍然有效之时，它们依旧是"将来美事"。犹太人对此也未曾断然否认，直到今日仍是如此。因为他们虽把西奈山的律法与圣约看得比神所赋予的更重，却仍承认律法中有所应许、所预示的将来美事，而据他们所想，这些美事尚未得着享受。弥赛亚的降临便是其一；在这层意义上，他们不得不承认"律法有将来美事的影儿"。
由此可见，那"将来美事"究竟何指；即基督自己，并教会因他成就其职任、实际显现、道成肉身而领受的一切恩典、怜悯与特权。因为他自己乃是首要、主要而明显的一切应许之主体；应许中所包含的其余一切，不过是他以其位格、职分与恩典所作成的，他既为其创始者，亦为其根由。故此他特被称为 ὁ ἐρχόμενος（那要来的）,——"那将要来者"、"那当来者":"那将要来的是你吗？"及至他实际显现以后，若否认他已如此而来，便是倾覆福音，约翰一书 4:3。
这些事物被称为 τὰ ἁγαθά（那些美善之事）,"这些美善之事"，其缘由有三：一、因它们绝对是美善的，毫无掺杂、毫无混合。世上其他一切事物，虽在某一方面、就某一特定目的而言可称为善，却非绝对为善。故此，二、唯独这些事物才是美善之事：离了它们，无论就其本身或就我们而言，再无一物为善；凡有为善者，皆凭其从这些事物所领受的而为善。除非由基督和他的恩典使之为善，再无一物是善的。三、它们卓然是"美善之事"；自创世以来所应许给教会的那些美善之事，古时的先知与智者所切慕要见的那些美善之事；是我们藉以得救、脱离一切祸患的凭借，而那一切祸患乃是我们背离神、离道反教所自招的。
既然这些显然就是所指的"美好之事"，那么律法与它们的关系，即律法有它们的"影儿"，却"不是真像"，也就清楚可见了。依我之见，这里并非暗指绘画之术——先勾出影，后画成栩栩如生之像，即真像本身；我们的使徒从未在任何地方使用这类取自人工技艺、且极少人知晓的奇巧比喻；他更不会在希伯来人中间使用这样的比喻，因为在万民之中，他们最不熟悉绘画之术。他的意思在别处已经表明：在那里论及同样的事，又用了其中若干相同的词，意思平实而确定：歌罗西书 2:17，"这些原是后事的影儿；那形体却是基督。""这些原是后事的影儿"，与此处"律法既是将来美事的影儿"同义；因为使徒在那里所论的，正是律法及其崇拜的礼仪与制度，一如他在此处所论的一样。使徒在那里所指的"影儿"，即比喻所本的，乃是形体在光中或日光下的影儿，正如那对照之语所显明的："那形体却是基督。"这样的影儿乃是：1. 形体的一种表明。凡看见影儿的人，都晓得它是一样自身并无实存之物，自身并无用处；它不过表明那形体，随形体的一切变动而变动，且与形体不能分离。2. 它是形体的确切表明，就其比例与尺寸而言。任何形体的影儿，所表明的就是那一个具体的形体，并无其他：它不会给形体增添什么，也不会减去什么，除非有偶然的阻碍，总是形体确切的表明；更不会显出另一种形状样式的形体，与它所影出的那形体有别。3. 它不过是形体幽暗的表明；以致形体的主要之处，尤其是活物之体的活力与精神，都不能被它描摹或表明。
律法（即西奈之约）以及随之而来的一切敬拜礼仪，就这些"将来美事"而言，情形正是如此。因为必须注意：使徒在此处所作的对比，并非律法与福音之间的对比（除非就福音乃是对基督的位格、职分与恩典的完全宣示这一层意义而言）；乃是律法的祭物与基督自己所献之祭之间的对比。历来对此处经文的种种错误解释，正是因未察此点而生。
Ἔχων（有）。律法有这将来美事的影儿：ἔχων,——"有之"。律法得着了它，它在律法之内，是镶嵌在律法之中的，是属乎律法的本体与性质的；凡律法所吩咐所设立的，无不含有此影儿，或在这一部分，或在那一部分，——全体含于全体之中。律法有这全备的影儿，而律法的全体也就是这影儿。其情形如此，——
1. 因为在律法藉祭牲之血所受的批准、奉献与确认之中，在帐幕并其一切圣器之中，在其大祭司与一切别样的圣事administrations（执事职任）之中，在其庄严的献祭与事奉之中，它都作了将来美事的表征。这一点在前章的解释中已充分显明并证实。按着这样一个影儿的第一重性质，律法若无此用处，便没有根基，没有凭据，自身也毫无卓越之处。若从律法的诸般设立中取去它对基督、他的职分与恩典的表明与表征，你便从其中取去了神智慧的一切印记，只剩下无用之物，而这些东西自会消散无踪。既然如今它们不再是影儿，就绝对是死的、无用的了。
2. 它们唯独是基督的真确表征，这是此等影儿的第二重性质。它们所表明的，不多不少，正是基督自己，以及一切属乎他的事。当摩西受命照着在山上指示他的样式造作万物之时，基督便是神心意中的原型。我们若能正确看见并明白，律法中的每一件事如何都归属于神在其中所赐下的那影儿——就是他在基督耶稣里、并关乎基督耶稣之筹算的实体所投下的影儿——这便是对神圣智慧一种有福的洞见。
3. 它们不过是这些事的一种晦暗表征，这是影儿的第三种性质。这些美好之事的荣耀与功效，并未在其中显明可见。神藉这些方法，除了在预表与象征之中所显的以外，并不向旧约的教会作更进一步的启示；这些预表与象征只给了这些事的一个影儿，别无其他。
Τῶν πραγμάτων（那些事）。其次，律法既得了这一层承认，随之便加上了对它的否定，而使徒的论证正在于此。它"并没有那些事的真像"。此处的 πράγματα（事）与前面所提的 τὰ ἀγαθὰ μέλλοντα（将来的美事）是同一回事。所否定的与所承认的乃是同一件事，只是承认是就着一义而言，否定则是就着另一义而言。Αὐτὴν τὴν εἰκόνα（那真像本身）。它并没有 αὐτὴν τὴν εἰκόνα——即"那真像"本身；这就是说，它并没有那些事本身，因为这里所说的它们的"像"正是指此。我如此解释这几个字，理由如下：——
1. 若只将"那形像"解作对事物本身清楚、明确的描画与叙述（如一般人所设想的那样），我们便使使徒的论证归于无效。因为他所要证明的是：律法凭其一切祭物，既不能除罪，也不能使教会得以完全，缘由正在于它没有这形像。但试设想律法确有对这些事物完全而清晰的叙述与描画，纵然何等生动周全，它仍不能靠其祭物除去罪。除了那些事物本身的实体之外，别无一物能成此事；而这实体乃是律法所无、也不能有的。
2. 在宣明同一真理之处，同样的事物被明明称为"身体"，且是"基督的"身体；这就是说，乃是那些事物本身的实质，与律法所有的关乎它们的"影儿"相对，正如此处亦然：歌罗西书 2:17，"这些原是后事的影儿，那形体却是基督。"我们并无充分有力的理由离弃那里所赐给我们对这喻象的解释，因为这些说法在各方面都是一样的。他们并未得着那身体，那身体就是基督。
3. 此处所指的，乃是那完全除去罪、使教会得以成全完备的事；而这是律法所不能的。如今，这事之成就，并非藉着对这些事作出明白清楚的宣告（我们承认这宣告是包含在福音之中的），乃是藉着事情本身而成就的，正如使徒在前一章中所已证明、在本章中又进一步确证的；这就是说，这事乃是单单藉着基督、在他献上自己为祭中成就的。
4. 众所公认，有一种 εἰκὼν ἀρχέτυπος（原型的像），即"实体之像"；之所以如此称呼，并非因它是对某种本不存在之物的表征，乃因它自身即是别物所要摹画、所要表征的那个实体，正如律法在其种种典章与献祭中所表征的，就是这些美好之事。使徒以其着重的措辞引我们归向此意，即 αὐτὴν τὴν εἰκόνα（那像的本体）,"ipsissimam rerum imaginem"（诸事物本身之像），就是"事物本身"。叙利亚译本正是如此翻译，作"ipsam rem"或"ipsam substantiam"，即"本体自身"。εἰκών 在新约中常按此义使用：罗马书 1:23,Ἐν ὀμοιώματι εἰκόνος φθαρτοῦ ἀνθρώπου,——"变为必朽坏之人的像的样式"；意即变为必朽坏之人的样式。人的像并非与人相异之物，并非某种表征他的东西，乃是那人自己。参罗马书 8:29；哥林多后书 4:4；歌罗西书 1:15,3:10。
所以，使徒论到律法所否认的正是这一点：律法并未实际成就那美善之事的应许；它没有基督在肉身中的显现；它没有那全备赎罪的真实献祭：这些事它不过是表明、不过是有其影儿，却并不享有、也不显出这些事的本体。律法的不全备与软弱即由此而来，以致凭它的任何祭物，都不能使教会得以完全。
观察一。任何宗教性的设立，以及对这些设立的殷勤遵行，其中无论有何等的美善，若不能将基督自己连同他中保之职的诸般益处彰显于信徒，便不能使我们完全，也不能使我们在神面前得蒙悦纳。—因为，1. 古时一切应许所指的首要主题，正是他自己的位格。故此，那些未及活到他成肉身显现之日的人，被称为"存着信心死了"，却"并没有得着所应许的"（希伯来书 11:39）。然而一切美善之事，都是藉着应许传通与我们的。2. 除非与他相关，无一事物于教会为善、为有益。旧约之下宗教敬拜的诸般本分即是如此：它们一切的用处与价值，全在于它们是他与他中保之职的影儿。而新约之下诸礼的价值，则在于它们是将他彰显并传通与我们的更有功效的凭藉。3. 唯有他能藉着献上自己为祭，全备地为罪作赎，并使教会的状况得以成全。
第四，律法或前约的情形既是如此，使徒便在本节末了的话中，将此应用于所争论的问题上："就不能藉着每年常献一样的祭物，叫那近前来的人得以完全。"我们必须先论这些话的读法，然后再论其意义。
Κατʼ ἐνιαυτόν（每年）。解经家们通常指出，原文中此处的用词有一种倒置（trajection），即诸词并未按其本有的次序排列；译者们则加以厘正：Κατʼ ἐνιαυτὸν ταῖς θυσίαις ἃς προσφέρουσιν,——"每年"（或作"年年"）"用他们所献的祭物"；此本当作 Ταῖς κατʼ ἐνιαυτὸν θυσίαις,——"用他们年年所献的那些祭物"，正如我们所译的那样。然而使徒似乎特意将 κατʼ ἐνιαυτόν 置于句首，为要标明那一年一度的献祭，这正是他所主要着意的。Εἰς τὸ διηνεκές（直到永远）。但随后诸词的断句与标点却大有难处：εἰς τὸ διηνεκές,"in perpetuum"（永久地），即"不住地"或"直到永远"；有人说，其意是：当会幕或圣殿尚存、那些敬拜的礼仪尚有效力之时，他们照着律法必须如此行，断不可废。
然而，无论就该词的含义，抑或就其在本书信中的用法而言，都不容它在此处系于其前的字句与语意；因为它在任何地方都不指有限度的存续或延绵。况且使徒绝无意将绝对永久的存续归给律法及其祭祀，无论那些祭祀有何等用处；尤其在此处，他正是要证明它们并非永久的，也无功效使任何事得以完全成就——这正是该词的另一层含义。此词仅见于本书信，即第 7:3、此处，以及本章第 12、14 节。而在这几处，它都只用于基督的职分，及其在亲身执行的职事中所显的功效。它与第 7:25 的 εἰς τὸ παντελές（直到永远、到底、完全地）同义。因此，本章第 12、14 节所肯定于基督并其献祭的，在此处却否定于律法。故此这几个字当与其后的话相连："律法藉其祭祀，不能叫那近前来的人永远（或『到底』）得完全。"
在如此宣读的这些话中，有三件事：一、律法的无能；Οὐδέποτε δύναται（它永不能）；二、这无能所归咎的方面，即"它所献的祭物"；三、因这无能而被否定的果效本身，即"叫那近前来的人得以完全，直到永远"。
Οὐδέποτε δύναται。1. 律法在所论那目的上的无能，乃以极重之语表明，Οὐδέποτε δύναται（断不能成就）,——"它永不能成此事"："它决无法、断无路成就此事；它成就此事乃是不可能的。"如此措辞，是要杜绝希伯来人心中一切藉律法得完全的念头与指望。因为他们惯于如此思想、如此盼望：或藉这法、或藉那途，总能因律法蒙神悦纳。所以，对这等抱着相反之见、根深蒂固的人，必须如此说话。
2. 律法所被断为无能者，乃是就其"祭物"而言。因为若说罪得完全的除净，惟当从祭物而期，不然律法所定的诸例中更无别物可期。既否认祭物有此权能，便是绝然否认全律法并其一切典章有此权能。而这些祭物，则是就其性质、献上的时候、以及献祭之人三方面加以陈明的。
Ταῖς αὐταῖς θυσίαις（用那同样的祭物）。（1.）论到献祭的性质，他说，Ταῖς αὐταῖς θυσίαις:"Iisdem sacrificiis"（用同样的诸祭）;"iis ipsis hostiis"（用那些祭牲本身），即"祭物"。我们英文译本未能传出此语的着重之处。"Iis hostiis quas quotannis"（用那些每年所献的祭牲）,—"用同样的祭物"，或"那些属乎同一类别、同一性质的祭物"。Αὐταῖς（同样的）在我们的译本中被略去了。Ταῖς θυσίαις 意即"用那些祭物"，此处冠词有指示之义。"同样的";—并非个别数目上的同一，因为祭物众多，且屡屡献上，年年皆献，每次所献者不过在质料上仍是同一；乃是说它们属乎同一类别。按律法，他们不能今年献这一类的祭，明年献另一类的祭；乃是同样的祭物，在其本体与本质上，在其质料与方式上，年年重复，毫无变更，毫无更改。使徒之所以力陈此事，是要表明这祭与那祭并无高下之别；这一次所不能成就的，重复献上也照样不能成就，因为所献的仍是同一样的。这些祭物原曾成就大事：藉着它们，前约得以分别为圣、得以坚立；藉着它们，罪得以赎、得以除净，—就是说，乃是预表性地、宣示性地如此；藉着它们，祭司自身得以奉献归神；藉着它们，百姓得以成圣。故此，既将这般的无能归于这些祭物，便断然可推及于整个律法，连同律法一切其余的特权与本分。
Κατʼ ἐνιαυτόν（每年）。（2.）他又从献祭的时候与节期来描述这些祭物。那是 κατʼ ἐνιαυτόν，"每年、年年、一年一次"。由此可见他所主要指的是何等祭物，即每年一度的赎罪祭，就是大祭司带血进入至圣所的那一次（利未记 16 章）。他举此为例，并非要把别的祭物排除在同一断语之外，乃是在众祭之中举出那最为隆重、功效最为显著、一次而关乎全会众、且为犹太人所最倚赖的一项，以代表其余一切。他若泛言祭物，或有人回说：那日日所献的祭，或因特殊缘故所献的祭，纵然不能使敬拜的人得以完全，至少不能使全会众得以完全；然而教会本身却或可因那每年所献的大祭而得完全，因大祭司正是带着那祭的血进到神面前。犹太人中间果然有这样一句话："在赎罪日，全以色列人被算为义，如同人受造的头一日一样。"但使徒既将他的论证用在这些祭物身上，证明它们不足以成就上述的目的，便丝毫不留余地，叫人再想别的性质与功效不同的祭物或能成就此事。并且，为使他的论证更为有力，他单单抓住那在他所据以证明其不完全之处上最少可议的祭物。因为这些祭物一年不过重献一次。既然一年一次的重献已足以证明其软弱不全，那么那日日、每周、或每月重献的祭物，岂不更加如此！
Ας προσφέρουσι（他们所献的）。（3.）他在此提及那些献祭之人："他们所献的"——就是前一章所论的大祭司。他论这些事时，用的是现在时：说"律法不能"，而非"律法未能"；说"他们所献的"，而非"他们所献过的"。其中缘由前已申明。因为他在希伯来人面前所摆出的，乃是他们全部敬拜在初设立时的规模与样式，好叫他们看出神在其中的本意。故此他单单论帐幕，而绝不提圣殿。这样，他所陈述的，乃是律法初赐之时、其一切敬拜典章初立之时所行的事，仿佛此时正呈现在他们眼前一般。而这些事若在初设立之时——律法正当其全备的效力与荣耀之际——尚且没有上文所说的那种权能，则此后无论历时多久，也断不能有丝毫增益，除非是在百姓虚妄的想象之中。
3. 此节所余之言，乃是述说律法藉其献祭所不能作成、不能成就者："就不能叫那近前来的人得以完全。"
这些话中包含：（1.）所否认的果效。（2.）就何等人而否认。（3.）此否认所受的限定。
Τελειῶσαι（使完全）。（1.） 此处所否定的果效；律法所不能行的，乃是 τελειῶσαι——"奉献"、"成全"、"分别为圣"、"使完全"、"使成圣"。此字在本书信中的含义，我前面已屡次论及。我也曾详加说明：神为教会在今世所定的那 τελείωσις（完全）究竟为何，其实质何在，以及律法何以不能成就之。参看第七章 11 节的注释。此处所言与希伯来书 9:9 的 τελειῶσαι κατὰ συνείδησιν 相同，即"就良心而论使人得以完全"；而这一功效，第 14 节乃归之于基督的献祭。所以此字在本处主要是指赎罪，即藉挽回祭除去罪的罪咎；使徒在以下数节中正是如此解说，后文将予阐明。
Τούς προσερχομένους。（2.）那些被否认律法有此权能可及于其身的人，乃是 προσερχόμενοι（前来者）；我们译作"那前来之人"；"accedentes（前来者）"。此语与本书 9:9 的说法完全相同：Τελειῶσαι κατὰ συνείδησιν τὸν λατρεύοντα（叫礼拜的人良心得以完全）。Οἱ λατρεύοντες 与 οἱ προσερχόμενοι，即"礼拜的人"与"前来的人"，乃是一样，如第2、3节所明言；就是那在敬拜神之事上使用律法诸祭的人，那藉着献祭亲近神的人。他们之所以被称为"前来的人"，一半是因当初关乎此项遵行所颁的指示，一半是因这事奉本身的性质。前者见于利未记 1:2,קָרְכָּן מִכֶּם כִּי־יַקְרִיב אָדָם（你们中间若有人献供物）。此字的意思是"亲近"、"带着供物前来"。这些人便是"前来者"，即带着供物亲近、将其供物带到坛前的人。事奉本身的性质也正是如此。它就在于带着自己的祭物来到坛前，并由祭司近前处置祭牲；凡此种种，都是向神的一种亲近。然而此处这字的含义较为宽广，不可仅限于那些带自己祭物前来的人，乃是延及一切前来参与这些献祭之礼的人；照着神的指派，他们藉此便有分于其中的益处。因为这里所论及的，乃是那一年一次的祭，并非由某人带来，而是为众人所预备的。但既然在前面"他们所献的"一语中已包含了祭司；那么这些"前来的人"所指的便是百姓，这些祭正是为他们的益处而献。因为如前所言，这里所论及的乃是那盛大的年祭，是奉全会众的名、并为全会众所献的。这些人——若果真有人能藉律法之祭得以完全，便当是这些人，就是照神的设立、藉着这些祭或藉着使用这些祭而来到神面前的人。
(3.)律法在其所显明的赎罪之表象上所不能成就者，乃是它不能εἰς τὸ διηνεκές（直到永远）地成就此事，即不能"绝对地"、"完全地"、"永远地"成就。它确曾成就赎罪，然而只是暂时的，并非永远的。无论就敬拜者的良心而言，或就其献祭的外在功效而言，皆是如此。其在敬拜者良心上的功效乃是暂时的；因为罪咎之感重又临到他们，逼使他们再度重复同样的献祭，正如使徒在下一节所声明的。至于其外在的功效，则在乎除去神向违背旧约之人所警戒的暂时刑罚与审判。它们所能及者止于此，不能更进一步。至于全然涂抹罪污，且是就永远的刑罚而言，以致从良心中除去罪的罪咎，从人的身位上除去一切刑罚，——这就是"使他们永远得以完全"，乃是藉基督的献祭所成就的，——此事它们不能作，只能预表日后所要成就之事而已。
若有人认为宜当保留通常的断句，将 εἰς τὸ διηνεκές（直到永远、连续不断地）归于其前之语，如此便是取其副词之义，作"他们年年不断地献上这些祭物"，那么其中所指的，便是这些祭物必须年年重献。他们素来如此行，并且只要帐幕仍然屹立、律法的敬拜仍旧存续，他们就当常常如此行。由这一整节经文，可以观察到若干事。
观察二。凡对基督略有表征、或与他略有关联之物，乃至教导关乎他位格与恩典之事的至为晦暗的方式，当其尚在效力之中时，其内便有荣耀。——惟独他自己，本原地承载着神在教会的敬拜与拯救中的全备荣耀；也是他，将荣耀赐与一切属神敬拜的设立。律法所有的不过是他与他职分的影儿，然而律法的施行尚且有荣耀。何况福音及其典章的施行，岂不更是如此——只要我们有信心看出它们与他的关联，并且亲身经历他藉着这些将自己、并他中保之职的诸般益处向我们显明。若无此，它们便毫无荣耀，无论在其外在的施行上加添何等的秩序与排场。
观察三：自世界奠基之时，或说自第一个应许赐下之时起，惟有基督与他的恩典才是绝对意义上的美好之事。—— 在他里面并藉着他，不但得脱离那使万事皆成为恶的咒诅，不但因罪所失去的一切美善都得以复还，使人在成圣、蒙福的光景中享用受造之物；更是在无罪之境中一切美善之上，加增添补了非言语所能述说的丰盛。有人竟把那更卑微、更无定准的别样享用看得如此之重，判定它们为自己的"美好之事"，即世人惯称的"财物"，以致看不见凡绝对美善的都惟独在他里面可寻；更有人几乎判定万事皆美，惟独基督与他的恩典一无所用；这等人必饱尝自己行径所结的果子，那时再要回心转意，却已太迟了。
观察四。将来美事的影儿，与那些美事本身实际显明并赐予教会，二者之间有极大的分别。这正是两约——律法与福音——之间根本的分别，其余一切分别皆由此而生，亦皆归结于此。有人听见说，在旧约及其施行之下，凭着众人所仰望的应许，也可得着称义、成圣与永生，便容易以为两约之间并无实质的分别。关于此事，我已在第八章详加论述。此处我只说一句：这些美事既已在福音中宣告并陈明，乃是实际的显明；若有人从中看不见、也寻不着那超乎从前——那时不过是隐晦地表明它们为将来之事——所能得着的荣耀、卓越与满足，以致心中生出平安、安息与喜乐，这人就是与福音的光和恩典毫不相干的外人。
第五，凡亲近神之人，其首要的关切与目的，乃是要得着罪已完全得赎的确据。——古时他们借着律法的祭物亲近神，所求的正是此事；而那些祭物不过是表明此事将要成就的途径而已。除非此事的确据已然赐下，罪人便丝毫没有胆量可以亲近神，因为有罪之人断不能站立在他面前。这根基若未曾立在人的心灵与良心之中，一切求亲近神的举动都是擅自妄为。所以，这正是福音首先摆在领受之人信心面前的事。
观察六。凡不能藉任何本分或祭物一次成就的赎罪之功，也断不能藉其再三重复而成就。——大凡那些指望藉自己的本分在神面前得着挽回与蒙悦纳的人，不久便发觉其中没有一样能遂其所愿。于是他们将全部的信靠都放在这些本分的重复与增添上；一次不能成就的，他们指望另一次可以成就；一次不能作成的，多次总能作成。然而到头来，他们仍发觉自己是错了。因为——
观察七。同一祭物的反复献上，本身便证明其不足以成就所求的目的。——因此罗马教会中人，为要给弥撒之祭张目，声称那并非另一个祭，乃正是基督自己所献的同一个祭；然而使徒在此所持的论证若为确当而有力，他们所证明的，反倒是基督的祭在赎罪一事上有所不足。因为使徒断言，凡须反复献上的祭，情形皆是如此，而他视这反复本身即为充分的明证。
观察八. 惟独神限定祂自己所设立之礼仪的目的与功效。——或有人说，这些祭物既不能叫那藉之亲近神的人得以完全，那么他们如此亲近神便是徒劳无益、毫无用处的了。然而如我们已经申明的，他们这样亲近神另有别的目的、别的用处；就这一切目的用处而言，这些祭物都是有功效的。凡照着神的命令而行的，从来没有、将来也决不会有丝毫的落空。至于别的事，无论我们何等看重，不过是草木禾秸，于任何属灵的目的上都无权能、无功效。
Ἐπεὶ ἂν ἐπαύσαντο προσφερόμεναι, διὰ τὸ μηδεμίαν ἔχειν ἔτι συνείδησιν ἁμαρτιῶν τοὺς λατρεύοντας, ἅπαξ κεκαθαρμένους, ἀλλʼ ἐν αὐταῖς ἀνάμνησις ἁμαρτιῶν κατʼ ἐνιαυτόν.（否则献祭岂不早已止息？因为敬拜的人一次得洁净，良心就不再觉得有罪了；然而这些祭物却叫人每年想起罪来。）
叙利亚文译本将那论及他们祭物所说的话归于人身上，הֲוָו גָמְרִין גֵיר אִלוּ,"for if they had been perfect,"（因为他们若已完全）或 "made perfect,"（被成全）——是指前文所言，他们并未得以成全——מֵן אֶתְנִיהוּ רֵּין כְבַר קוּרְבָנַיְהון,"they would have long since ceased"（他们早就止住了）或 "rested from their oblations" or "offerings."（停止献他们的祭物或供物）"They would have offered them no more."（他们就不再献上了。）这译本虽全然未表出本节随后的 τοὺς λατρεύοντας（那些事奉的人），却按此词来规范全句的意义，这在它翻译下文时说得更为明白：אֶתְדַכִּיו זְכַן דַּהֲדָא לְאִילֵין בַּחֲטָהֵא תִארְתְּהוּן לְהוּן הֲוָת טָרְיָא מֵכִיל דְּלָא מֶשוּל לְהון,"because their conscience would no more have tossed" or "disquieted them for their sins, who had at one time been purified;"（因为那一次得了洁净的人，他们的良心就不再为其罪搅扰或不安）这虽非对原文的精确翻译，却是一个好的解释。它照样翻译下一节："but in these sacrifices their sins are remembered (called to mind) every year."（惟这些祭物使他们的罪每年被记念〔被提起〕。）Ἐπεὶ ἄν ἐπαύσαντο。许多古抄本加上否定词 οὐκ，作 ἐπεὶ οὐκ ἄν，我们随即要论到此点。Ἐπεί。武加大译本作 "alioquin;"（不然），其余诸家大抵亦然。关乎此词，参见第 9:26。"For if so,"（若是如此）ἐπαύσαντο προσφερόμεναι,"cessassent (semel) oblata;"（既一次献上，便已止息）"they would have ceased, being once offered."（既一次献上，就必止息了。）多数译者将此分词译作不定式，"desiissent offerri,"（就必不再被献上）"they would have ceased to be offered."（它们就必止息不再被献。）Τοὺς λατρεύοντας,"cultores,"（敬拜者）"the worshippers:"（那些敬拜的人）；有人作 "sacrificantes,"（献祭者）"the sacrificers,"（那些献祭的人），我以为不当，无论就此词的本义或就所指之事而言皆然。惟有祭司才真正是 "sacrificantes"（献祭者），而此处所指的乃是众百姓。Κεκαθαρμένους,（抄本作 κεκαθαρισμένους,）"mundati," "purificati," "purgati;"（得洁、被洁净、被涤除）"cleansed," "purified," "purged."（洗净的、洁净的、涤除的。）Διὰ τὸ μηδεμίαν ἔχειν ἔτι συνείδησιν ἁμαρτιῶν。"Ideo quod nullam habent ultrà conscientiam peccati."（因为他们不再有罪的知觉）武加大拉丁译本以 "ideo quòd" 代 "propterea"，以 "peccati"（单数罪）代 "peccatorum"（众罪）。"Nullorum peccatorum amplius sibi essent conscii,"（他们心中不再自觉有何罪）伯撒（Beza）如此译；"they should no more be conscious unto themselves of any sin."（他们心里就不再自觉有任何罪。）此意已见于前所引的叙利亚文译本。阿拉伯文译本作 "they would have made more mention of the commemoration of sins,"（他们必更多题起对罪的记念），乃是就其后的话而言。Ἀνάμνησις。叙利亚文译本作 "but in these they remembered their sins."（惟在这些祭物上，他们记念自己的罪。）"Recommemoratio," "repetita mentio;"（重提、再次题说）即藉着承认而唤起记念。
如前所述，第二节起首数语在古抄本中有不同的读法。叙利亚译本与武加大拉丁译本皆不理会否定小品词 οὐκ（不），而将此语作肯定读之，曰："那么献祭的事岂不早已止息了"——即"那么它们就早已止息了"。凡从别本者，则以 οὐκ 为 οὐχί，以"non"（不）为"nonne"（岂不），而将此语作疑问句译出，如我们的译本所为："若不然，献祭的事岂不早已止息了？"意即：它们本必已止息。如此，ἐπεί ἄν 当作转折解，译为"alioquin"（否则），多数人即如此译之，即"因若不然"。然若容有疑问语气，亦可作因果解，译为"因那时"。但两种读法所得之义则一，详见下文所明。
第2节。——不然，这些祭物早已止息不再献了；因为敬拜的人既一次得了洁净，良心就不再觉得有罪。
这几句话乃是以一个新的论证，来确证前一节所断言之事；此论证取自那些祭物的屡次重献。所要证明的，是律法凭其献祭无力使敬拜者得以完全。前一节中，使徒是从这无能的形式因来证明此事：即律法在一切献祭中所有的，不过是"将来美事的影儿"，故此不能成就那唯独藉着美事本身才可成就的事。此处则是"ab effectu"（从结果），或"à signo"（从记号），即从其屡次重献这一确凿的记号与明证，来证明同一真理。
Ἐπεὶ ἄν（既然……那么）。所以使徒此处的论证，乃是取自一个记号，足以显明他先前所断言的那种无能与不足。如前所述，原文抄本有异文：有的存留否定词 οὐκ，有的则略去。若容留这否定的记号，则此语当作疑问句读："它们岂不早已止息不再献上了吗？"意即：它们本会如此止息，或说，神必不会命定将它们反复献上。若略去此词，则是肯定的断言："那时它们就止息不再献上了"；既无理由使它们延续，神也不会命定其延续。而推论的记号 ἐπεὶ ἄν，于两种读法皆可通用：『因为那时，在此假设之下——设若它们能使敬拜者得以完全——它们岂不（或：它们就）止息不再献上了吗？Ἐπαύσαντε προσφερόμεναι（它们止息了，不再被献上）。必有安息赐与它们，其献祭之事必被止住。』意即：神必只命定它们献上一次，不再重献。故此使徒论到基督的献祭，特特指明他"一次"将自己献上，他"一次永远地"献上；因为藉着一次献祭，且是一次献上的祭，他便叫那因此得以成圣、或说得以归献与神的人永远完全。
使徒所要证明的是：这些祭物并未凭其自身的能力与功效使教会永远得以完全，也未使教会进入那为它所预定的称义、成圣、蒙神悦纳的地位，连同属乎那地位的一切特权与属灵敬拜。使徒在随后的话中宣明它们并未成就此事，所用的是一个显著的例证，即包含在其反复献上之中的例证。因为凡为手段者，无论何类，既属手段，及至其目的达到便当止息。其使用之延续不辍，正是所拟目的尚未成就的明证。
针对此论证，总体上或可如此反驳说：'这些祭物之所以一再重复献上，并非因它们未能全然涂抹罪愆，即献祭之人在献祭以先所犯、所负之一切罪；乃是因为那些为之献祭的人又重新沾染罪的罪咎，故此需要再一次的涂抹。'
为答此反对之说——此说或可用以攻击使徒论证的根基——我说，在赎罪一事上有两端：其一，献祭在神面前所生之效，即成就挽回；其二，将此等功效应用于我们的良心。使徒所论者，非在后者，即非将赎罪之功效与益处应用于我们良心的途径；此等途径可有多端，且可屡次重行。福音的一切礼仪皆属此类；我们自己的信心与悔改亦然。尤其主的晚餐这一大礼，照主自己的吩咐当屡次举行，教会历来亦是如此，其主要目的正在于将基督受死之祭的德能与功效施于我们的心灵。因为屡次重行那记号，其惟一用处，乃在于重新领受所表明的实体。照样，当新的罪行与污秽再度侵袭时，信心与悔改的重新举动亦是时时所需。然而这一切之中，并无一样为罪成就挽回，或作成赎罪；不过是将那独一的、成就挽回的大祭施于我们，而非由我们再行献上。使徒所论者，惟是我们首先提及的那一端，即献祭在神面前为罪成就和好与挽回的功效；这正是犹太人指望从献祭中得着的。而向神所行之事，原无需重行，以将其施于神。故此，既然神自己乃是赎罪之祭惟一的对象，那么凡不能藉一次而成就于神、成就于神面前的，断不能藉同一之祭的屡次重献而得成。
所以，若以献祭的目的为向神赎罪、并求取随之而来的一切特权（犹太人对献祭的信念正是如此），那么献祭的反复举行便无可辩驳地证明：这些祭物本身并不能成就人所指望或所求于它们的事；尤其当我们思想到，律法一日有效，这反复举行的献祭便一日被命定为永远之例。倘若这些祭物在任何时候真能使敬拜的人得以完全，献祭就早已止息了；因为那持续不断的献祭还有何用呢？若只是在已经成就之事上存留一种表样或虚饰，这断不合乎神所设立之典章的智慧。
我们从此便可看见今日犹太人的顽梗，以及由此而来的可悲境地。律法明明宣告：若非藉血得着赎罪，罪就无从得赦。他们所仰望的乃是律法的诸般祭物，以及那些祭物的屡次重献，而不是那更为完全、并为诸祭所预表的实体。然而这一切，他们已历世代之久尽然被夺去了；因此，按他们自己所持的原则，他们众人必要死在罪中，并死在咒诅之下。他们为补那些祭物之缺而勉力行的种种可悲的迷信妄举，无非是他们顽梗瞎眼的一桩桩明证而已。
由此亦显然可见，罗马教会弥撒中的迷信——他们自称在其中献上、且日日重复献上一种为生者死者赎罪的挽回祭——分明表明他们不信基督那一次献上的独一祭物为除罪所具的功效。因为若使徒的话可信，那祭既是如此，便既不能重复，也不能另用别的祭物以达此目的。
本节其余的话，证实了此处所坚持的论据，就是说：那些祭物若能使教会得以完全，便早已止息不再献了；因为他说："礼拜的人，良心既被洁净，就不再觉得有罪了。"我们当查究：一、"礼拜的人"所指为何。二、"被洁净"是何意。三、这洁净的果效，即"不再觉得有罪"，是何所指。四、使徒如何藉此证明他的旨意。
Τοὺς λατρεύοντας。1. 此处的"敬拜者"，即 οἱ λατρεύοντες，与前一节中的 οἱ προσερχόμενοι（前来亲近的人）乃是同一班人；两处所指的都不是献祭的祭司，而是那些为之献祭的百姓。正是他们藉着那些祭物来赎自己的罪。
Κεκαθαρμένους（已得洁净的）。2. 论到这些人，经上所设想的是：律法的祭若能使他们"得以完全"，他们就必已"得了洁净"；故此 καθαρίζεσθαι（得洁净）乃是 τελειῶσαι（使之完全）的果效，即"得洁净"乃是"得以完全"的果效。因为使徒是从前者的否定推出后者的否定："律法既不能使他们完全，他们便未得洁净。"
这神圣的 καθαρισμός（洁净）所关涉的，或是罪的罪咎，或是罪的污秽。前者藉称义而除去，后者藉成圣而除去。前者乃是基督向着神所行祭司之职任的果效，即为罪成就挽回；后者则是那祭献之德能与功效施用于我们的灵魂与良心，使之得以洁净、涤除、更新、变化。此处所指的，乃是前一种洁净；即这样一种除罪，能按罪咎之故，从良心中除去罪定罪的权能。"他们若已洁净了"（若律法能使那前来献祭之人得以完全，他们本必如此），意即：若曾有完全的赎罪为他们成就。
Ἅπαξ（一次）。所否定的这一假设，其限定与界限就在 ἅπαξ（一次）这个词上。使徒藉此词表明基督献祭的功效：此祭既是一次的，便一次成就了它所本当成就的。这词所指的，不单是某事只在一时行了一次，更是行得如此，以致此后永不需再行。
Διὰ τὸ μηδεμίαν ἔχειν ἔτι συνείδησιν ἁμαρτιῶν（因为不再觉得有罪）。3. 使徒证明这些敬拜者并未借着为他们所献的任何祭而得如此洁净，其据在此：他们身上并没有这样一种洁净所必有的功效与结果。因为他们若果真已得洁净，"良心就不再觉得有罪了"；而他们的良心仍旧觉得有罪，使徒在下一节里即从律法上每年对那些罪所作的重新追认加以证明。他们的良心若已不再觉得有罪，便再无为赎那些罪而献祭的必要了。
Διὰ τό。（1.）此断言的引入，乃借διὰ τό（因为）这两个小品词，"because that"（因为）；它们指明话中所含的论据，即：'"献祭就早已止住了，"因为其目的已经成就，祭本身也就随之废去。'
Ἔτι（此外）。（2.） 依所设之前提，敬拜者的光景本当有所更改。他们前来献祭之时，乃是带着罪的良心而来。凡罪人在其罪未得赎、未得挽回祭之先，此事断不能免。此后，他们若已得洁净，便不当再如此；他们不当再有罪的良心。Μηδεμίαν ἔχειν συνείδησιν（不再有良心的知觉）。"他们不当再有诸罪的良心"；或更确切地说，"他们不当再（或『不当进而』）有丝毫罪的良心"；或"他们不当再有任何罪的良心"。此字之意，叙利亚文译本表达得尤为精当："他们不当再有为诸罪而搅扰、翻腾、不安、困窘的良心"；不再有那因罪咎而审判、定罪其人，以致夺去他们与神之间稳固平安的良心。此乃就罪咎而言的良心，因罪咎在神的审判中将罪人拘押，归于刑罚。这良心不当以罪人自己的感知为衡量，乃当以其真正的缘由与根据为衡量。而这缘由与根据只在于一事，即罪未得完全的赎清；因罪若未得完全赎清，便必有罪的良心，就是那为罪而搅扰、审判、定罪的良心。
4. 使徒论到这两方面的人，乃是指那些真正有分于献祭、可以倚赖之以赎罪的人。就古时的人与律法下的献祭而论，得此分际的途径，便是按神的设立按时前来、依礼献上。因此，凡有此分的人便被称为"近前来的人"与"礼拜的人"。至于我们得以有分于基督之祭的途径与凭藉，则唯独是信。在此境地中，常有这样的事：真信徒的良心因罪而审断、定他们的罪，与在律法之下的人无异；然而良心这般的困扰与压制，并非因基督的祭未曾全备地赎去罪，乃单单出于一种意念，以为自己在那祭与其中诸般益处上未曾真有其分。在旧约之下，他们并不疑惑自己在诸祭上确有其分——那是系于依所属的礼仪与事奉之例而行；然而他们的良心却仍以罪的咎责控告他们，因他们意念中以为那些祭不能全备地将罪赎去。而他们发觉，自己之被引至此念，正是出于神所设立的献祭之屡屡重复；倘若那些祭能一次使礼拜的人得以完全，便不必如此重复了。
至于新约之下信徒里面仍存的罪疚之良心，情形则大不相同；因为他们对那除罪之祭有何不足或不全，毫无一丝惧怕之感。神已将有关此祭的一切安排妥当，足以使众人的良心确信罪已藉之得了完全的挽回；惟有那些实在已被此祭洁净的人，有时或在幽暗之中，不知自己是否确有分于其中。
但或有人反驳说："倘若那些祭物无论凭其本有的功效， 或凭屡次的重复， 都不能除去罪， 以致藉此亲近神的人不能得着良心的平安， 也不能脱离心中那连绵不断的定罪之判所带来的困扰， 那么旧约之下便没有与神之间真实确凿的平安了， 因为除此以外别无得着平安之途。然而这与圣经中不可胜数的见证， 并神那时向教会所立的应许， 正相违背。"对此我回答说： 使徒在这些话里并未宣告， 现今也不是要宣告， 他们在旧约之下曾得着什么、能得着什么或不能得着什么； 他只是说， 他们不能藉着献祭之法得着什么（他在下一节即如此申明）； 因为在这些祭物里， "叫人每年想起罪来"。然而他们在使用这些祭物时， 并藉着其屡次的重复， 便受教导要不住地仰望那伟大的赎罪祭， 那祭的德能已在应许中为他们存留； 他们便是由此与神和好， 得着平安。
观察一。凭基督的献祭，使良心脱离其定罪的权利与权势，乃是我们藉福音所领受一切其他特权的根基。若无此一端，便无从真正有分于其余诸特权中的任何一样。
观察二.凡与神和好之平安，皆归结于为罪所成就的洁净之挽回祭："既已一次洁净"。
观察三。惟藉福音之光的原则，良心才被引导去定一切罪为有罪，却又释放一切已得洁净的罪人为无罪。良心本有的自然之光，在此事上丝毫不能指引它。
第3节——但这些祭物是叫人每年想起罪来。
此处所要加以证实的，乃是前述断言的后半部分，就是敬拜者并未借这些祭物得洁净、得完全，因他们心中仍存着为罪的良心的知觉；因为这既是一桩事实，希伯来人或许会加以否认。所以使徒便从一个不可分离的伴随情形来证明其断言的真实，就是按着神圣的设立，这些祭物年年重复献上。
这话中有四事当加阐明：一、所欲陈明之理由，乃借一转折连词 ἀλλά（但）引入。二、所论之主题，即"那些祭物"。三、按神所设立之制度，归属于它们的是什么，乃是重新记念罪。四、其时节，乃是每年一次当行的。
Ἀλλά（但）。1. 这引入之词向我们指明了此处所持论据的性质："敬拜的人若已得完全，他们的良心就不再觉得有罪了。但是，"他说，"他们的情形并非如此；因为神从不徒然设立什么，然而他不但设立了这些祭物的反复献上，更设立了每一次献上之时，都要再题起罪来，如同那罪仍待赎除一般。"
Ἐν αὐταῖς。2. 此处所论的主体见于这几个字：ἐν αὐταῖς（在这些祭物中）。然而这关系代词离其先行词甚远，先行词在第一节，中间隔了第二节，而第二节中又重提此事。我们在译文中将其从第一节移置于此，作"惟独在那些祭物中"；又以"有"字补足系词之缺：因原文所有的不过是"但在其中年年记念罪"。此处所指的祭物，主要是那庄严的赎罪日之祭：因为他所说的，乃是每年重献一次的祭，即"一年一次"。其余的祭有每日重献的，也有随事之所需而屡献的；惟独这些是一年一献。之所以特别提出这些祭来，乃因其献上时的特殊庄严，也因全体百姓同时都与之有分。故此，他们指望藉着这些祭得着罪的完全赎除。
Ἀνάμνησις ἁμαρτιῶν（众罪的记念）。3. 论到这些祭物所断言的，乃是其不可分离的附随之事，即在其中有"每年想起罪来"；这是凭着神的设立而如此的，论证的力量正系于此。因为这照神自己所设立的记念罪，足以显明献祭之人心中仍有良心为诸罪定他们的罪。此处所顾及的，乃是神为此目的所颁的诫命，利未记 16:21, 22。Ἀνάμνησις 是"明白的记念"，或是藉着认罪与承认所表明出来的记念。参看创世记 41:9,42:21。因为当其与罪相关时，便是将罪重新召至律法的判决之下，并召至刑罚的知觉之中。参看民数记 5:15；列王纪上 17:18。使徒由此有力地证明：这些祭物并不能使敬拜者得以完全；因为纵然他们献上了这些祭物，罪的知觉仍旧返回他们的良心之上，且神自己已经定规，他们每年都当作这样的承认与认罪，以显明他们所需要的赎罪，远非这些祭物所能成就。
然而此处却生出一个颇为重大的难题。因为使徒既将律法之下这些祭物所无的功效否定了，便将其归于基督那独一的献祭。"然而，纵有此祭及其功效，信徒岂不确当不止一年一次、乃是每日追念己罪、并为之认罪么？不但如此，我们的主耶稣基督自己也教导我们每日为罪得赦免而祈求，其中便含有追念己罪之意。既然在他们的献祭之后与在基督的献祭之后，同样都还要再有一番追念罪恶，那么二者功效之间的分别究竟何在，便不见得明白了。"
答。这些事之间的分别是显而易见的。他们对罪的承认，乃是为着一次新的赎罪与洁除、并为此作预备的；——这就足以证明先前所献之祭的不足，因为他们前来就近新献的祭物，就如同在此之前从未有过祭物一般：而我们记念罪并承认罪，所关涉的不过是将那一次献上的赎罪之德能与功效施用于己，丝毫没有求取或指望一个新的挽回祭。在他们记念罪时，所着眼的是律法的咒诅必须得着应付，并神的忿怒必须得着平息；这乃是属乎献祭本身的事，而献祭的对象是神：我们所记念的，只关乎将基督献祭之益处施用于我们自己的良心，使我们得以与神有确实的平安。律法的判罪与咒诅仍在他们身上，直等到新的赎罪成就；因为凡不与献祭有分的人，必从民中剪除：但律法的判罪与咒诅，已经一次而永远地被除去了，以弗所书 2:14–16。我们还可以留意——
观察四：那些既不能赎罪、也不能证明罪已全然得赎的敬拜礼仪，信徒却仍受其约束，这正是旧约之下教会所受奴仆之轭的一部分。
观察五。 以如此方式记念罪、承认罪，以致不在其中或藉此另求一新的挽回祭——因那挽回祭已是"一次而永远"成就的——这乃属于信心的光照与智慧。在新约之下，认罪并不比在旧约之下更少必要；但其目的却不相同。这也是捆绑之灵与那藉基督而得之自由之灵的一大分别：前者认罪，乃是以那认罪本身作为赎罪的一部分；后者则因挽回祭已然成就而受激励去认罪，以此为途径，得以有分于挽回祭的诸般益处。所以，新约之下认罪的缘由与理由乃是：一、使我们自己的心思与良心切实感受罪本身的罪咎，以致保守我们谦卑，充满自卑之心。人若对罪毫无感觉，所有的不过是对将来审判的惧怕，他对于我们照着福音在神面前的行事为人、并对他的顺服之奥秘，所知实少。二、使我们的灵魂在日后警醒防备我们所认之罪；因为在认罪之中，我们就是对这些罪作了弃绝。三、将他公义、圣洁、并憎恶罪恶的荣耀归与神。这包含在我们所作的每一次认罪之中；因为我们承认罪的邪恶、我们憎恨厌恶罪的缘故，正在于罪与神的本性、圣洁属性和旨意相违。四、将他在赦罪之中无限恩典与怜悯的荣耀归与他。五、我们用认罪作为神所设立的途径，藉着重新支取基督的献祭及其诸般益处（而支取这献祭正需要认罪），使赦罪之感进入我们自己的灵魂与良心。六、藉着将自己归投于耶稣基督，尊他为怜悯与赦免的独一取得者与购得者，而在我们心中高举他；若非如此，认罪于神既不蒙悦纳，于我们自己的灵魂也无益处。但我们认罪，并非以之为对罪咎的一种补偿，也非以之为一种途径，好叫良心暂得平息，以致我们可以照有些人的习惯，继续在罪中行。
Ἀδύνατον γὰρ αἷμα ταύρων καὶ τράγων ἀφαιρεῖν ἀμαρτίας.（因为公牛和山羊的血断不能除罪。）
这几个字并无难解之处，各译本之间的差别也极小。武加大译本（Vulgar）以被动语态译 ἀφαιρεῖν（除去）:"Impossibile est enim sanguine taurorum et hircorum auferri peccata,"（因为公牛和山羊的血断不能除罪）——"罪断不能藉公牛和山羊的血除去。"叙利亚译本则以 מַדֵךְ 译 ἀφαιρεῖν（除去），意即"洁净"或"涤除"，其义与此相同。
第4节。——因为公牛和山羊的血，断不能除罪。
这是使徒关于律法及其所献诸祭的无能——既不能赎罪，也不能就良心而言使亲近神的人得以完全——所作的最后定断。而在为此目的所用的论证之中，一面是从前文所言引出的推论，一面是从这些祭物的性质或所用之物本身而来的新的加强。
关于这一论断，就其大体而论，有一事当加留意，并须回应它所可能招致的一项异议。因为使徒所谓"公牛和山羊的血"，乃是指律法之下一切的献祭而言。既然这些祭物断不能除罪，那么当初设立它们究竟为何目的？尤其当思想：在设立之时，神曾告诉教会，说他已将血赐给人，可在坛上赎罪（利未记 17:11）。因此或有人要说——正如使徒在别处论到律法本身时所发之问：'若不能藉律法的行为使我们在神面前称义，那么律法有什么用处呢？'——这些祭物若不能除罪，究竟有什么用处呢？
使徒论到律法总体所作的答复，略加一点关乎献祭特殊性质的分辨，便可应用于律法中的诸般献祭。因为论到律法，他答了两件事：一、律法"原是为过犯添上的"，加拉太书 3:19。二、律法是"训蒙的师傅，引我们到基督那里"，因为随之而来的乃是严厉，如同训蒙师傅的严厉，而非慈父的心肠。这些献祭的用意，也正是如此。
1. 这些献祭之所以加在应许之外，是因为过犯的缘故。因为神在其中并藉着它们，不断向罪人显明律法的咒诅与判决，就是说，犯罪的他必死亡，或说死乃是罪的工价。诚然，在这些献祭中容许一种替代，使罪人自己不至于死，而是那代他被杀的牲畜死——这属于献祭的第二重目的，即引人归向基督——然而它们无不见证那神圣的真理："神判定行这样事的人是当死的。"这与整部律法一样，乃是神的一项定例，为要拦阻人犯罪，从而给过犯设立界限。因为当神以某种容忍的方式越过人的罪，不追究人在罪孽中的无知，不将他们的罪责及其死亡的后果不断警告他们时，世界便充满并被不敬虔的洪流所淹没。人既不见审判速速施行，也不见任何要如此施行的兆头或征象，所以他们的心便全然专于作恶。但神对待教会却不如此。他不容一样罪过去而不显明他对此罪的不悦，虽然其中又搀有怜悯，即指示人到献祭之血中寻得对罪的救治。因此，他不但在个别罪人良心因罪与污秽的知觉而受压之时，凡遇这样的机会都指定这些献祭，并且每年一次将全会众一切的罪、罪孽与过犯都聚集起来记念一番（利未记 16 章）。
2. 这些献祭之增设，乃是作为训蒙师傅的教导，引人归于基督。借着它们，教会受教而蒙指引，得以常常仰望并企求那唯一能真正洁净并除去一切罪孽的祭。因为神并未设立任何献祭，直到那应许赐下女人后裔、要伤蛇的头的应许之后。在他如此行时，他自己的脚跟也必受伤，就是在他人性的受苦之中，这人性乃是他献与神为祭的；而这些献祭正是预表此事。
所以教会既知道这些祭物乃是叫人记起罪来，表明神向罪所发的不悦，这原是它们的第一重目的；又知道其中虽因所许可的抵偿与代替而含有恩典怜悯的暗示，却终究不能凭自身除去罪；因此就愈发恳切、愈发切慕地仰望那位要完全除去罪、又与神成就和好的主并他的祭：旧约之下恩典的操练，其要旨正在于此。
3. 至于其特有的性质，献祭之所以加添，乃是为要在除罪的途径与方式上作大教导。因为罪的除去虽然本源乎神纯全的恩典与怜悯，却不是单凭至高的恩典与权能所能施行成就的。这样一种除罪，必与神的信实、圣洁，以及他对人类公义的治理不相符合，这一点我已在别处详加论证。除罪必须藉着赎价与挽回祭的居间而成；必须由一位本非罪人者代替罪人，替罪向神的律法与公义作成满足。因此，献祭便成了旧约之下圣徒信心的主要指引，也成了他们凭以持守那关乎从背道中得复兴之原初应许的凭藉。
这些事显然彰显出神设立它们时的智慧，虽然它们本身并不能除罪。凡否认它们有此等目的之人——犹太人与索西努派（Socinians）正是如此——就无法说明它们究竟有何目的，足以与神的智慧、恩典与圣洁相称。
此一异议既已除去，我便进而逐一解释这些话语。作为一个否定命题，其中有四事：一、推论连词，表明其与前文的关联。二、所论的主题，即"公牛和山羊的血"。三、就此所否认者，即"不能除罪"。四、此否定命题的限定，即"断不能如此行"。
Γάρ（因为）。1. 这推论性的连接词"因为"表明，以下所言乃是为着证实、坚固前文所断定之事而引入的。这是使徒用以驳斥旧约之不完全与无能的最后一项论据，针对的是旧约的律法、祭司职分与献祭。实在说来，这一论据涵括了他先前所力陈的一切；不但如此，它更是他为此目的所作其余一切推论的根基。因为，若就事情本身的性质而论，那由公牛山羊之血所构成的祭物断不可能除罪，那么无论以何等方式、于何时、由何人献上，都不能产生这样的功效。故此，使徒在这几句话里结束了他的论证，在本书信中不再重提，惟有一两次提及，也不过是藉着例证以显明基督献祭之卓越，如本章第 11、12 节，以及第 13:10–12。
Αἷμα ταύρων καὶ τράγων（公牛和山羊的血）。2. 此处所论的题目乃是"公牛和山羊的血"。使徒何以用"公牛和山羊"来称之（其实所指乃是牛犊与山羊羔），已在第九章 11、12 节论及。关于此处对旧约诸祭的这一描述，有数事当加留意：—
(1.)他只提及祭牲的"血"，然而在许多祭中乃是全体献上，且一切祭牲的脂油都要烧在坛上。他如此说，乃出于以下缘由：[1.] 因为惟独藉着血，方为罪与罪人成就赎罪。脂油与香一同焚烧，不过是表明其蒙神悦纳，如同馨香之气。[2.] 因为他所着眼的，主要是那一年一次的献祭；而将血带入圣所，正属乎这献祭的成全与由此而得的赎罪。[3.] 因为属血气的生命特特在血之中，这就表明赎罪必须藉死而成，且是藉着流血而成，正如在基督的献祭中所成就的。参见利未记 17:11, 12。而在流血之时，也就指明了献祭者因罪所当得的报应。
(2.) 使徒以"公牛和山羊的血"这一说法称其所献之祭，是要唤回他们，叫他们正当地思量这些祭物究竟能生出何等果效。这些祭在举行之时，伴有极大的庄严与礼仪的隆重，因此在百姓心中便生出对它们极高的推重与敬畏。然而一切行毕，所献上的不过是"公牛和山羊的血"。此处又暗含一重对比，即与那真能除罪之祭的实质相对——那实质乃是"基督的宝血"，如第 9:13,14 所言。
Ἀφαιρεῖν ἁμαρτίας（除去罪）。3. 论到这些祭物所被否定的，乃是 ἀφαιρεῖν ἁμαρτίας，即"除去众罪"。使徒对此所指之事，有多种表述，如 ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας（为罪献上挽回祭），第 2:17 节；καθαρισμὸν ποιῆσαι（洗净罪），第 1:3 节；καθαρίζεσθαι, καθαίρειν τῆν συνείδησιν（得洁净、洁净良心），第 9:14 节；ἀθέτησις ἁμαρτίας（除掉罪），第 26 节；ἀναφέρειν ἁμαρτίας（担当人的罪），第 28 节；——即"成就和好"、"洁除罪愆"、"洁净良心"、"废除罪恶"、"担当罪孽"。他在这一切说法中所指的，亦即他从律法及其祭物上所否认、而归于基督之祭的，乃是这祭全备完整的果效，就其直接关乎神与律法而言。因为这一切说法都关乎罪的罪咎，以及罪咎的除去，或罪的赦免，连同在神面前的义、蒙神悦纳并与神和好。"除去罪"，就是为罪成就赎罪，借着所献上的满足或所付的赎价，在神面前为罪作了挽回，并按新约的条款为罪求得赦免。
苏西尼派（Socinians）对这几句话的解释，既违背这些字句本身的意义，也违背上下文的全盘用意：" 'Impossibile est,' saith Schlichtingius, 'ut sanguis taurorum et hircorum peccata tollat;' hoc est, efficiat ut homines in posterum à peccatis abstinerent, et sic nullam amplius habeant peccatorum conscientiam, sive ullas eorum poenas metuant; quam enim quaeso vim ad haec praestandum sanguis animalium habere potest? Itaque hoc dicit, taurorum et hircorum sanguinem eam vim nequaquam habere, et ut habeat, impossibile esse, ut homines à peccatis avocet, et ne in posterum peccent efficiat."(施利希廷（Schlichtingius）说："公牛和山羊的血断不能除罪"，意即断不能使人日后远离罪恶，以致不再有罪的良心知觉，也不再惧怕因罪而来的刑罚；我且问，牲畜的血何能有这等德能以成此事？所以他是说，公牛和山羊的血全无这等德能，叫人离罪、叫人日后不再犯罪，乃是不可能的。)格劳秀斯（Grotius）承其后，所言亦同："Ἀφαιρεῖν ἁμαρτίας, quod suprà ἀθετεῖν et ἀναφέρειν, est extinguere peccata, sive facere ne ultra peccetur. Id sanguis Christi facit, tum quia fidem in nobis parit, tum quia Christo jus dat nobis auxilia necessaria impetrandi. Pecudum sanguis nihil efficit tale."(ἀφαιρεῖν ἁμαρτίας（除去罪），即前文所谓 ἀθετεῖν（废去）与 ἀναφέρειν（担当），乃是消灭罪恶，或使人不再犯罪。基督的血成就此事，一则因它在我们里面生出信心，一则因它使基督有权为我们求得所必需的帮助。牲畜的血则全不能成就这样的事。)
（一）再没有什么比这更违背使徒的用意与上下文的旨趣了。使徒与上下文所要证明的都是同一件事：律法的献祭不能赎罪，不能为罪成就挽回祭，不能使人与神和好，不能生出唯独基督的献祭所被指定、所被命定要成就的果效。它们不过是这献祭的表记与影像。它们不能成就希伯来人从其中、藉其所盼望得着的事；而他们藉着这些献祭所期望的，乃是要藉此为自己的罪与神成就挽回。因此，使徒所否认的，正是这些献祭有可能成就他们从其中所盼望的事，而非别的什么。使徒所否认的，并不是说它们本可作为凭据，使他们离罪而入于生命的新样，以致不再犯罪。至于它们以何种方式、按何种理据成为拦阻人犯罪的手段，我方才已经申明。然而他们无法从全部律法中举出一处经文，来支持这样一种见解，以为这就是献祭的目的；既然如此，使徒也就不必就此点声明它们的不足。尤要注意的是，一年一度赎罪日的大祭，其被指定的用意如此明白，就是为罪成就挽回，为罪求得赦免，在神眼前、并在罪人良心中除去罪的罪责，使他不至照律法的判决受刑，这是无可否认的。而使徒所声明的，正是这一件事：凭它们自己是不能成就、不能施行的，只能是预表性地、以表明的方式而行。
(2.)他直接而明确地宣告，他所谓除去罪、并因此使律法之下的献祭止息，其意为何，见于第 17、18 节："我不再记念他们的罪愆和他们的过犯。""这些罪过既已赦免，就不用再为罪献祭了。"为罪献祭的止息，乃直接随赦罪而来，而赦罪是挽回与赎罪的功效；并非随人日后离罪归正而来。所以使徒在此所论的，是我们的称义，而非我们的成圣。
(3.) 这些字句本身也担不起这样的意思。因为 ἀφαιρεῖν（除去）所指向的对象、所施于其上的，乃是 ἁμαρτία（罪）。这是施于罪本身的作为，并非直接施于罪人。它所能表示的，不外乎是除去罪的罪咎，使罪咎不再将罪人捆绑于刑罚之下；由此良心便不再觉得有罪。但仍当回到本题。
Ἀδύνατον（不可能的）。4. 此处否定的方式，乃是说事情若不如此便"断无可能"。事实正是如此，——
（一）论其神圣设立。无论犹太人如何设想，这些礼仪断非神所命定以成就此事；因此，神也未曾将成就此事的德能或功效赐与它们。凡敬拜之典章，其德能全系于神所指定的目的。公牛山羊的血，既献为祭，又带入至圣所，乃是神所命定用以表明除罪之法，却非要它自身成就除罪；所以它断不能成就此事。
(2.)从事物本身的性质而言，这也是不可能的，因为借着公牛和山羊的血除去罪、成全教会，与神圣本性的诸般完全并不相称。因为：[1.]这与他无限的智慧不相称。神既已宣明他对罪的严厉，并宣明为着他公义的荣耀、并他向受造之物所行的至高统治，罪必须受刑罚，那么此事在无限的智慧中何来相称可言？那样严厉的宣告，与借着公牛山羊之血这等低微卑贱的方法除罪，二者之间又有何相合之处？在颁赐那从火中而出的律法时，在律法的咒诅中，在永死的威吓中，已大大显明了对罪的无限忿怒；若这一切竟只归于一场外表的形式，那么罪的当受之报与除罪之法之间，便丝毫看不出相称。因此，[2.]这与神的公义也不相称。因为，第一，正如我在别处已详加证明的，罪断不能无价而除，必须有赎价、有补偿、有为公义因罪所受之亏损而作的满足。凡以补偿亏损或罪行的方式向公义作满足，亏损与补偿之间必须有相称之处，使公义在这一面被高举得荣耀，正如在那一面被压低受贬损一样。然而，一面是罪的当受之报，并罪对神之义所加的侮慢，另一面是公牛山羊之血所作的补偿，二者之间断无这样的相称。世上无人能领会这相称究竟在何处、又在于什么。凡除了这血之外别无所倚靠以作补偿或赎罪的人，他的良心也断不可能脱离罪咎之感。第二，这样的想法（就是以为借公牛山羊之血赎罪与神的公义相宜），必定大大怂恿亵慢之人去犯罪。因为罪与罪咎若不过如此，竟可用这般低廉的代价除去，竟可用兽血为之赎罪，他们又何不放纵私欲、住在罪中，以满足自己的情欲呢？第三，这也与自然之律的判语和制裁不相合，就是那"你吃的日子必定死"。因为神虽然为自己保留了自由与权利，可以立一位中保代替罪人，替他而死，—就是这样的一位：他借着受苦与受死，使神的义、圣洁与律法所得的荣耀，大过人的罪所加于其上的贬损，也大过罪人永远沉沦所能归还于其上的，—然而，若这代替者的性情与那当得拯救者的性情全然不相类，反倒低微得无可言喻，那便与神在律法制裁中的信实不相合了。因这些以及同类的其他缘由（我已在别处详论），正如使徒向我们确言的，"公牛和山羊的血断不能除罪。"我们也可以留意，—
观察一：某些事物本身既不可能成就某事，却仍可能有益地表明那事。——此乃旧约一切礼仪典章的根本准则。所以——
观察二：神所设立的礼仪与典章，虽不可能凭其自身、即或在人极其精确勤勉的使用之下，为我们成就在神面前的蒙悦纳，却仍可有极大而卓越的用处。——因此，信心的智慧就在于按其本分的目的使用这些礼仪，而不倚靠它们去成就其自身所不能成就的事。
观察三。若非藉着基督的血，罪断无可能在神面前、并从罪人的良心中被除去。——人惯于另寻他途以达此目的，却尽属徒然。惟有耶稣基督的血洗净我们一切的罪；因为惟独他为我们的罪作了挽回祭。
观察四。凡宣明其他一切赎罪之途皆属不足，正足以显明神的圣洁、公义，以及祂向着罪的严厉，并一切不信之人无可逃避的沉沦。
观察五。神的慈爱、恩典与怜悯之大彰显亦在于此，且为信心之激励：当旧日的诸祭既不愿、亦不能全然赎罪之时，他不容此工本身归于落空，乃预备了一条必然成就此工的路，如下文各节所宣明的。
神为补足律法之下诸般献祭在赎罪、使良心与他相和、并使敬拜者的心灵成圣三事上的缺欠与不足所作的预备，即在此段经文中宣明；因这些话语所包含的，乃是我们主耶稣基督那蒙福的担承——凡按神的旨意，并照他的智慧、圣洁、公义与权柄所要求的，为使教会得着完全的救恩，他都必去行、去成全、去完成、去受苦；其中并陈明他如此行、如此受苦，何以能有功效达成此目的的理由。我们所当思想的有二：一是这些话语本身（尤其是就其为引自旧约的一段引证而论），二是使徒既拣定这一段见证来申论此事，他从其中所作诸般推论的确当性。
第5–10节。—Διὸ εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον, λέγει, Θυσίαν καὶ προσφορὰν οὐκ ἠθέλησας, σῶμα δὲ κατηρτίσω μοι· ὁλοκαυτώματα καὶ περὶ ἁμαρτίας οὐκ εὐδόκησας. Τότε εἶπον, Ἰδοὺ ἥκω （ἐν κεφαλίδι βιβλίου γέγραπται περὶ ἐμοῦ） τοῦ ποιῆσαι, ὁ Θεὸς, τὸ θέλημά σου. Ἀνώτερον λέγων, Ὅτι θυσίαν καὶ προσφορὰν καὶ ὁλοκαυτώματα καὶ περὶ ἀμαρτίας οὐκ ἠθέλησας, οὐδὲ εὐδόκησας· (αἵτινες κατὰ τὸν νόμον προσφέρονται·) τότε εἴρηκεν, Ἰδοὺ ἥκω τοῦ ποιῆσαι, ὁ Θεὸς, τὸ θέλημά σου· ἀναιρεῖ τὸ πρῶτον, ἵνα τὸ δεύτερον στήσῃ· ἐν ᾧ θελήματι ἡγιασμένοι ἐσμὲν διὰ τῆς προσφορᾶς τοῦ σώματος τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐφάπαξ.(所以基督到世上来的时候，就说："神啊，祭物和礼物是你不愿意的，你曾给我预备了身体。燔祭和赎罪祭是你不喜欢的。那时我说：神啊，我来了，为要照你的旨意行；我的事在经卷上已经记载了。"以上说："祭物和礼物，燔祭和赎罪祭，是你不愿意的，也是你不喜欢的"（这都是按着律法献的）；后又说："我来了为要照你的旨意行"；可见他是除去在先的，为要立定在后的。我们凭这旨意，靠耶稣基督只一次献上他的身体，就得以成圣。)
在古代那些最佳的译本中，亦可见有少许差异。
Διὁ（所以）。Vulg. Lat.,"ideo quapropter"（因此、为此缘故）。Syr., הָנָא מֶטוּל,"for this"（为这缘故）,"for this cause"（因此缘故）。
Θυσίαν καὶ προσφοράν（祭物与供物）,"hostiam et oblationem"（牺牲与奉献）,"sacrificium, victimam"（祭祀、牺牲）。叙利亚译本作复数，"sacrifices and offerings"（诸祭物与诸供物）。
Σῶμα δὲ κατηρτίσω μοι, "aptâsti," "adaptâsti mihi," "praeparâsti," "perfecisti"（你曾配定、为我配备、预备、成全）。"A body hast thou prepared"（你曾为我预备了身体）；即'为我所配定，使我可在其中遵行你的旨意。'叙利亚译本作 אַלְבֶּשְׁתָּנִי דֵּין פַגְרָא,"but thou hast clothed me with a body"（你却给我穿上了身体）；就所指之事而言，这话极为切要，因所指的乃是神的儿子成为肉身。埃塞俄比亚译本译此节稍显奇特："And when he entered into the world, he saith, Sacrifices and offerings I would not; thy body he hath purified unto me"（他进入世界的时候就说，祭物和礼物是我不愿意的；他已为我洁净了你的身体）；依我看，这是把这些话当作了父的话。
Οὐκ εὐδόκησας（你不喜悦）。Vulg. 作 "non tibi placuerant"（它们不为你所悦）；其读前面数语为主格，并更改了动词的人称与数。Syr. 作 שֵׁאלְתְ לָא,"thou didst not require"（你并未索取），即 "non approbâsti"（你未曾嘉许）；意即就赎罪之目的而言，这些祭物既非神所喜悦，也非神所悦纳。
Ἰδοὺ ἥκω（看哪，我来了）。"Ecce adsum," "venio."（"看哪，我在此"，"我来了"）
Οὐκ ἠθέλησας, οὐδὲ εὐδόκησας（你不愿意，也不喜悦）。叙利亚译本略去末一词，然此词在这段话中最有力量。
Τότε εἴρηκεν（那时他说了）。武加大译本作 "tune dixi"，即 "then I said"（那时我说）；也就是 εἶπον（我说），用以代替"他说"，因为这些话并非使徒自己所说，乃是重述诗人的话。
使徒如何从希伯来原文引读这些话，容我们行文至此处时再行考究。
第 5–10 节。——所以基督到世上来的时候，就说：祭物和礼物是你不愿意的，你曾给我预备了[为我配就了]身体；燔祭和[赎]罪[祭]是你不喜欢的。那时我说：看哪，我来了（我的事在经卷上已经记载了），神啊，为要照你的旨意行；[叫我遵行你的旨意。]以上他既说："祭物和礼物，并燔祭和赎罪[祭]，是你不愿意的，也是你不喜欢的"——这都是按着律法献的——随后他说："神啊，看哪，我来了，为要照你的旨意行。"可见他是除去在先的，为要立定在后的。我们凭这旨意，藉耶稣基督只一次[永远]献上他的身体，就得以成圣。
这是一段蒙福而属神的经文，它扼要地向我们陈明了父的慈爱、恩典与智慧；子的爱、顺服与受苦；父与子之间就救赎并拯救教会之工所立的圣约之约定；以及新旧约在宣示这些事上所存的蒙福的和谐。其中所彰显的神圣权威与智慧是言语所不能尽述的，凡曾质疑本书信者，皆因此而自取羞辱；书中另有若干处经文，也以其独特的方式如此见证。故此，我们当殷勤查考圣灵在此中的心意。
至于使徒此处论证的一般性质，可分为两部分：第一，引入旧约中一处含义丰富的见证，以证成其旨，见第5至8节及第9节的一部分。第二，从该见证所推出的种种结论，用以确立并印证他先前所力辩的一切。
在他所引的这段见证中，我们可以思想以下数端：一、其引入的方式，乃关乎前文所断言之事的理由，即"所以"；二、所引之言出于何人之口，即"他说"；三、他何时说这话，即"他到世上来的时候"；四、他所说之事的大旨，其中包含双重的对照：（一）律法之下诸祭与基督在其身体里所献之顺服的对照，见第5节；（二）神对这二者悦纳与否的对照，以及二者对于所论之目的各有何等功效——这一点须当逐一详论。
Διό。首先，此见证的引入乃借"所以"一词而来，即"因这缘故"、"为这目的"。它并非说明其下诸言何以被说出，乃是说明诸事本身何以如此安排、如此定规。我们在此词中，被引导去正当思量所要证明之事；这事便是：凡律法下的祭物，论到赎罪一事，俱有如此的不足，以致神必将它们废去、挪开，好引进那更美之事，成就律法所不能成就的。使徒的意思是："所以，因律法既是如此，万事便照神的智慧与筹算，如这见证中所宣示的那样定规了。"
Λέγει（祂说）。第二，当问：此见证中所载之言，是谁所说？"祂说。"这话可有三重所指：——
1. 这些话既是藉着默示赐下的，又记载于圣经之中，所以它们乃是圣灵的言语，正如使徒论到本章第15、16节中同样的话语时所明明断言的。
2. 就其为诗篇的执笔者所用而言，他是受默示而说话的。所以这些话乃是大卫的话，那篇诗篇是他所作的。但大卫虽说了或写了这些话，他自己却不是所论及的那位，全段文脉中也没有一句可以应用在他身上，这一点我们随后要逐一见到。或者说，这些话若可谓是论到他的，也不过是因他担当了另一位的位分，或是基督的预表。因为神自己固然屡次将道德的顺从置于律法的献祭之上——当那些献祭是假冒为善地举行、被人倚靠为义，以致疏忽了在道德本分上的殷勤之时；然而大卫却不曾、也不肯、更不当以自己的名分与位分弃绝神的敬拜，而以自己的顺从取而代之，尤其是就献祭在赎罪一事上的目的而言。因此——
3. 这些话乃是我们主耶稣基督的话："当他到世上来的时候，就说。"若要追问他究竟在何时说了这些话，在他的行传记载中何处、向何人提及过这些话，便是徒劳的探究。这些话并不必然是由他按字句口头说出的。乃是圣灵以他的名义、当作他的话来使用，因为这些话宣明、表达并呈现了他降世时的心意、旨趣与定志；而这正是言语惟一的目的与用处。既然律法之下的献祭（就赎罪一事而言，那是惟一看似可用的途径）不足以赎罪，也不足以成就与神的和好，为使全人类不至于在罪的重担之下永远沉沦，主基督便表明他甘心乐意担当此工，并在其中显出他心思意念的光景。
将这些话按上述缘由归于主基督，便使我们得以窥见：一、祂为我们所立之工的爱——当一切拯救我们的别途尽都失效，并被判为不足之时；二、祂为我们所立之工的根基，即神的旨意宣明这些祭物之不足；三、祂承担救赎之工的甘心乐意——纵有种种拦阻横亘于前，纵使祂必须代替律法之下的诸祭而亲身担当。
观察一。基督在宣告自己甘心乐意担当赎罪之工时，曾发出郑重的话语；这话语摆在我们信心之前，并已立定为我们灵魂稳固的锚。
Εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον（到世上来）。第三，他以上述方式说这些话的时候，乃是在他到世上来之时："所以"他"到世上来"（或作"当他来到世上"）"就说"。Εἰσερχόμενος，即"veniens"（正来的）或"venturus"（将来的）；指他将要进入世界之时，即他日后降世之定旨得以宣示之时。故 ὁ ἐρχόμενος 意为"那将要来的"（马太福音 11:3）;ἔρχεται 亦然（约翰福音 4:25）。因此，这些话可作如此解：当神的儿子日后降世之事初次被预言之时，他所怀而来的定旨、心意与意愿，便已一同宣示出来。
若将这些话归于所论及之人实际降世的某一时刻，则解释纷纭。有人说："当他在诸祭中作为预表而来之时。"但这似乎不是伴随献祭最初设立时所发的话，因为所说的是："祭物和礼物是你不愿意的。"Grotius（格劳修斯）则说："他到世上来，乃是他在其职事之初向世人显现、公开显明自己，正如大卫从旷野和洞穴中出来，向百姓显明自己为以色列的王。"然而此处牵扯大卫，殊为无谓；这些话也并非就基督君王的职分而言，乃单单就他将自己献与神为祭而言。
苏西尼派（Socinians）力争说，他这"进入世界"乃是他复活之后进入天堂。他们抱住这种牵强的解释，是要给自己那败坏人的谬误撑腰：即基督并未在他的死中、亦未在他在世之时将自己献为祭给神。因他们以为他的献祭只是喻义上如此称呼，乃在于他顺从受苦之后，在天上将自己呈现于神前。故此他们说，他所进入的"世界"，就是第 2:5 所提的"将来的世界"。然而这般曲解圣经的字句与意义，其中并无一处稳固，并无一处近于情理或稍有可取。因为：1. 所比较的两处经文，用字并不相同。此处只作 κόσμος（世界）；那处却是 οἰκουμένη μέλλουσα（将来的世界、将来所居之地），二者断不可一概作同一意思解，虽然在不同方面所指的可以是同一些事。2. Οἰκουμένη 乃地上可居之处，无论借何等口实，总不能用于天堂。3. 我在那一处已充分证明：使徒在那句话中所指的，只是弥赛亚的日子与时期，或说福音的日子与时期，犹太人通常称之为 העתיד עולם，即"将来的世界"；就是那义所居住的新天新地。但他们又加上说，κόσμος 一词本身亦曾用以指天，如罗马书 4:13,Τὸ κληρονόμον αὐτὸν εἶναι τοῦ κόσμου，即"他要作世界的承受者"；意谓"作天、作上面那世界的承受者"。然而这一想法也是虚妄的。因亚伯拉罕之"承受世界"，不过是说他要作"多国之父"；使徒所能引以为据的，论他承受世界的应许，除了他要作多国之父这一项以外，从来别无其他——不单作犹太人之父，也作外邦人之父；正如使徒在罗马书 4:8–12 所解明的。此外，也可兼指那从他而出、要作"万有的承受者"的所应许之后裔。
他们所谓基督进入世界，其实正是他自己屡次称为离开世界、出了这世界的事。参约翰福音 13:1，16:28，17:11、13："我离开世界"；"我不再在世上，他们却在世上。"故此，这断不能是他进入世界。这一臆想，既与使徒明白的言语相背，也与他显然的旨意相违；因为使徒既宣告他进入世界乃是为他预备身体的时候，那么他在此所要成就的，便是他在离世以先、在这世上所要成就的（12 节）。所以这等虚构，既悖乎常理，又悖乎经文的意义、本处的旨意，并圣经其他明确的见证；除了可作一例，见证心术败坏之人如何为着自己的目的强解圣经、以致自取沉沦之外，别无用处。
古今最优秀的解经家共同的看法是：基督进入世界，乃是指他的道成肉身。参约翰福音 1:11,3:16、17、19,6:14,9:4、39,11:27,12:46,16:28。这与他的"在肉身中来临"、他的"成了肉身"、他的"在肉身显现"是一样的；因为他正是在此并藉此进入世界的。
索西尼派（Socinians）对此处经文之解释所提的反驳，亦无分量可言；他们说，主基督初次成为肉身而来、尚在婴孩之时，既不能行神的旨意，这些话也就不能用在他身上。因为，1. 他取了我们的性情而降世，这一举动本身即是顺服神的话、并为成全神的话而有的。因为神差他到世上来，约翰福音 3:16；而且"他从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差他来者的意思行"，约翰福音 6:38。2. 他行神的旨意，并不限于某一单独的作为或本分，乃是遍及他遵照神旨意所行所受的一切，包括其中各样的程度与全部的进程，而这一切的根基，即奠定于他的道成肉身。
然而，这些话既非祂亲口逐字所说，不过是祂心意与旨趣的实在宣告；所以祂"到世上来"这一说法，也不可局限于某一件行动或职分，以致排除其余一切与之相关的事。这话乃是关乎祂为救赎教会而承担并履行中保职分的一切庄严作为。但若有人宁愿认为此语所指的是基督某一特定时候的某一件事，那也不能是别的，只能是祂的道成肉身，以及祂由此而来到世上；因为这是祂此后一切作为的根基，也是祂藉以被装备、以成就其中保全工的缘由，下文随即申明此意。我们可以留意——
观察二：主基督对于他在世上履行其职任与所承担之工时，凡将要作的、将要受的一切，都有无穷的预见。——他从起初就宣告自己对这全部的事甘心乐意。这既是他慈爱的永远凭据，也是神将我们一切罪孽都归在他身上乃为公义的永远凭据，因为这事乃是出于他自己的意愿与应允。
第四，经文中的第四件事，乃是他所说的话。其要义陈明于第 5 节；第 6、7 节又加以进一步的解释；其后诸节则将之应用于使徒的本意。这话记在诗篇 40:6-8，乃是圣灵藉着基督的名所写下的，用以宣明他的心意。所提出的第一件事有两部分：第一，论及律法之下的诸般献祭；第二，论及他自己。
首先，论到献祭之事，则有：—
Θυσίαν καὶ προσφοράν。1. 此处所论之事的措辞，即 וּמִנְחָה זֶבַח；使徒将其译作 θυσία καὶ προσφορά（祭物与供物），即"祭物和礼物"。在下一节中，其中之一，即 θυσία，又分为 וַחֲטָאָה עוֹלָה；使徒将其译作 ὁλοκαυτώματα καὶ περὶ ἁμαρτίας，即"燔祭"，或作"全牲的燔祭"，以及"赎罪祭"。显然，圣灵借这多样的措辞，将律法之下一切与赎罪相关的祭尽都包括在内。至于这一切祭的次序、特殊性质与用途，我已在本注释第一卷之前的诸专论中详加论述（第二十四论），读者可参看该处。
Οὐκ ἐθέλησας. 2. 论到这些祭物，经上断言说，"神是不愿意的"，第5节；又说"他也不喜欢"，第6节。前一句在原文作 לֹא חָפַצְתָּ；使徒译之为 οὐκ ἐθέλησας（你不愿意）。我们在诗篇中译作"你不喜爱"。חָפַץ 是"愿意"，但always带着切慕、欣悦与喜乐之意。诗篇 51:8,"你看哪，חָפַצְתָּ"，即"你所喜爱的"、"你所愿的"，或"你喜爱内里诚实"。第18节，לֹא־תַחְפֹּץ,"你本不愿意","你本不喜爱祭物"。创世记 34:19,"他喜爱雅各的女儿"。诗篇 147:10 亦然。名词 חֵפֶץ 也作"喜爱"解，诗篇 1:2。七十士译本通常以 ἐθέλω 与 θέλω（愿意）译之，名词则以 θέλημα（旨意、所喜悦的）译之。这些词意义相同，皆指"自由地、甘心地、且带着喜乐而愿意"。但此义使徒却移用于另一个词，即他在第6节所译的 εὐδόκησας。Οὐκ εὐδόκησας。在诗篇中此处作 שָׁאָלְתָּ,"你并不要求"。Εὐδοκέω 是"安息于其中"、"悦纳"、"以之为乐"、"喜悦"之意。新约中此词的用法向来如此，无论论到神或论到人皆然。参看马太福音 3:17,12:18,17:5；路加福音 3:22,12:32；罗马书 15:26,27；哥林多前书 1:21,10:5；哥林多后书 5:8；歌罗西书 1:19 等处。因此，即或我们承认使徒所用的词，就其彼此对应而言，并非诗人所用之词的精确迻译，然而显而易见的是，在这两个词中，诗人所用两词的完全而确切的意义都已宣明出来；这对使徒的用意而言已经足够。
这些话中的一切难处，可归结为以下两问：（一）所谓“神不愿要这些祭物”、“他不喜悦这些祭物”、“他不以这些祭物为安息”，是在何等意义上说的？（二）此事是如何显明出来的，以致可以照此处所载的这样宣告出来？
（一）论到其中的第一点，我们可以说：
[一] 此处所言，并非指神设立、命定这些祭物的旨意；因为使徒明言，它们是"按着律法献的"（第8节），即按神所赐给百姓的律法。诚然，神藉先知对百姓说："我将你们列祖从埃及地领出来的那日，燔祭平安祭的事我并没有提说，也没有吩咐他们"（耶利米书 7:22）。但他这样说，并非绝对地指这些事物本身，乃是指他们遵行这些事的方式。
[2.] 这并非就百姓在律法体制之下遵守这些礼仪的顺服而言；因为神既严格向他们要求这顺服，当他们照规而行时，神也在他们身上悦纳它。全律法和众先知都为此作见证。当神不再向教会赐下关于其旨意的更多直接启示时，这正是他留给百姓的重大吩咐（玛拉基书 4:4）。并且主基督自己在犹太教会之下也曾遵守这些礼仪。
[三.] 神屡次在百姓身上弃绝或不悦纳这些礼仪，就其为百姓所留意、所遵行而言。然而神如此行，只是因他们大行假冒为善，并随之而来的两大恶行。其一，他们不但看重外在的遵行过于内心的道德顺服，更倚靠这些礼仪，以致全然废弃那顺服。参以赛亚书 1:12–17。其二，他们倚靠这些礼仪以求得义、蒙神悦纳；神在耶利米书第 7 章中所处置的正是此事。但诗篇中所论的既非此事，因其并非着眼于百姓在这些祭物上的任何过失，乃是着眼于祭物本身。
因此有人说，这些话乃是预言性的，宣告在基督成了肉身、一次献上他的祭之后，神的旨意将是如何。那时神必不再要求这些祭物，也不再悦纳它们。然而这也不合乎圣灵的心意。因为，[1.] 使徒并非藉此见证证明这些祭当要止息，乃是证明它们在仍然有效之时也不能除罪。[2.] 主基督陈明他所以担此重任的缘由，正在于这些祭按律法存续期间的不足。[3.] 神向教会所作这旨意的启示，在其发出、赐下之时便是确实真切的，否则便是引人陷入大谬了。
圣灵的心意甚为明白，既见于这见证本身，亦见于使徒对此见证的运用。因为律法之下的诸般献祭，乃是单就主基督藉其中保之职所承担要成就的那一目的而言的。这目的便是罪的完全、真实的赎除，以及教会的称义、成圣与永远的救恩，并那为教会在此世所设立的属灵敬拜之完全境地。凡此诸事，都是这些献祭所受命要预表、要表明的。然而这预表的性质与用意既幽暗不明，而所表明之事（就其特殊的性质及其发出功效的方式而论）又向他们全然隐藏，于是历代教会中便有许多人指望从这些献祭得着那些事；而这些献祭又极有神所设立、正为此目的与用意的形状。所以，此处弃绝这些献祭，所针对的正是这一点，且惟是这一点。神从未为此目的设立它们，也从未就此喜悦它们；按着神的智慧、圣洁与公义，它们不足以成就任何这样的目的。故此，神就此目的对这些献祭所存的心意，乃是说：为此目的，它们既未受设立，也未蒙嘉许，更不被悦纳。
(2.) 或可问：神既心意与旨意如此，不悦纳这些祭物以成就此事，这心意与旨意何由得知，以致在此处提及之时，竟如教会中无可置疑之真理一般？盖"你不愿意"、"你不喜欢"这等话，所表明的不仅是神圣旨意内在的一种作为，更是宣告有何事不蒙神所悦。然则此宣告是如何作成的？又是如何为人所知的？我答曰：——
[1.] 这些话乃是我们主耶稣基督、神的儿子所说的话，是就他将为救赎教会而成为肉身而言的。作为这样的一位，他素来在父的怀里，参与父的筹算，尤其是那些关乎教会、关乎世人之子的筹算，箴言 8:22–24 等处。因此，凡神一切关乎赎罪之道与赎罪之法的意念与筹算，他向来无不深知；他所宣告的，正是他所知道的。
[2.] 至于这诗篇的执笔者，这些话乃是藉着直接的启示口授与他的；纵使此前从未有过任何言说或暗示，单此一端也足以宣明神在其中的旨意，因为凡属此类的启示，都有其初次赐下之时。然而，——
[三、] 在设立这一切律法之下的祭礼之时，并藉此设立、连同此设立，神从起初就已向教会表明：这些祭礼并非他所定意、所悦纳的那绝对而终极的赎罪之法。神表明此意，一则在于这些祭物本身的性质，它们就其自身而言全不称职、也不适合达成此目的，因为"公牛和山羊的血断不能除罪"；二则在于他先赐下种种暗示，继而明言他的旨意，说这些祭礼不过是为一时所定规的，必有一日其遵行要全然止息，这是使徒在第七、八两章中所证明的；三则在于他显明这一切不过是将来美事的预表与影儿，如我们已详加申说的。藉着这些以及其他同类的多种方式，神在设立并吩咐这些祭礼之时，就已充分显明：就赎罪这一目的而言，他既非定意用之，亦非要求之，更非悦纳之。因此，这些话语中绝非全新的启示，不过是把神先前已藉多种方式暗示过的那旨意与筹算，更为明白地宣告出来罢了。我们由此可以看出——
观察三。律法中的祭物，无论单独的哪一样，还是它们全数合起来，都不足为赎罪之法，既不合乎神的荣耀，也不合乎人灵魂的需要。——自从罪进入世界、应许赐下之后，献祭随即被设立，此后或此形或彼式，其遵行遍布全地。外邦人凭传统保存了献祭，又因良心有罪而生的某种确信，深觉罪必须以某种方式得着挽回，于是更加持守。至于犹太人，献祭乃是律法所命定的。前一种人，即外邦人，从无一丝光亮或凭据可证他们曾保存过献祭原初设立之真正缘由与目的、并人类由此而有之习行的任何意识；那缘由与目的原不过是藉着预表成全应许的途径与方法，以坚固那起初的应许。以色列的教会既也属乎肉体，对此的领悟与知识便大半失落了。因此两者都指望藉着献上那些祭物，得着罪真实的除净、罪的赦免，并刑罚的挪去。至于外邦人，神"任凭万国各行其道","不监察"他们蒙昧无知的时候。但对犹太人，神先前已多方向他们表明祂的心意，末后更藉大卫的口、以基督的位格，断然宣告那些祭物的不足，并表明祂不悦纳它们，就他们心中所指望于它们的那个目的而言。
观察四。当我们查考并寻求神在其启示中所显明的心意与旨意时，必须竭尽勤勉，并以最殷勤之心运用信心所赐的亮光与智慧。——使徒在这封书信中，用了各样的论据来证明：律法中那些出于神自己所设立的祭物，从来就不是神所定意、也不是他所悦纳的，作为永远除罪的道路与凭据。这些论据取自旧约圣经，取自神所行所言的许多别的事，又取自这些礼仪制度本身的性质，正如此处也取自圣灵明明的言语。使徒在此对待这些希伯来人，并非凭他使徒的权柄、也非藉着新的福音启示（他对外邦人的教会便是如此行）；乃是从他们自己所承认、所领受的那些直接的记载与见证中，申明他所断言之事乃无可否认的真理。然而，摩西的书、诗篇与先知书虽在他们中间、向他们不住地宣读，直到今日仍是如此，他们却始终不明白、如今也仍不明白其中所如此明白启示的事。这事的大缘由，固然是他们心上那蒙蔽昏暗的帕子（哥林多后书 3:13, 14）；但在他们一切查考圣经的事上，他们实在也是懈怠疏忽、因循怠惰。因为他们单单执着于字句外面的糠秕与壳，全然轻看其中所含真理的奥秘。如今大多数人的光景也正是如此：他们对神心意的查考——尤其是关乎他敬拜的事——使他们终其一生都处在无知与藐视之中。
观察五。献祭之礼常被用来表征那些它们自身既不能成就、也不能向敬拜者真实呈现之事；这正是旧约之下教会所受辖制之重要一端。——因此，属血气之人便弯其背以负重担，屈其颈以就轭；而那些已领受儿子名分之灵的人，则不住地切慕叹息，盼望那一位的来临，因为万事都要在他里面、藉他而得成全。律法正是如此作了他们的启蒙师傅，引他们归于基督。
观察六。神在其智慧中，可以为着一个目的设立并悦纳某些典章与本分，而当这些被用于另一个目的时，他却要弃绝不纳。——在这些话中，神明明如此对待那些他在别处极严格吩咐的献祭。他关乎善行、关乎我们要在善行上丰富有余的命令，何等明确，何等繁多！然而当这些善行被当作我们在他面前的义的凭据时，就其为此目的（即我们的称义）而言，便被弃绝、被不悦纳了。
Δέ。其次，第5节的前半宣明神对于律法之下诸祭的旨意；后半则载明神以其智慧与恩典，为这些祭物的缺欠与不足所作的补足。这补足并非某种能帮助、扶持它们、或使它们生效的事物，乃是与它们相对而引入、且为除去它们而设立的。这一点主在本节末句中表明："你曾给我预备了身体。"这转折词 δέ（但是）表明，神为此目的所定的道路，其性质与那些祭物截然不同。然而这道路又必须是这样的：不至于使那些祭物自设立之初便全然无用；若然，便有损于设立它们的神的智慧。因为神若从未悦纳它们，从未喜悦它们，那么设立它们究竟为何目的呢？所以，赎罪的真实途径虽在本身的性质上与那些祭物不同，却正是那些祭物所堪以预表、并向教会的信心所表明的。教会藉着它们受了教训：若没有献祭，罪就不能得赎；故此我们蒙拯救的途径必须藉着一个祭。主基督说：'正是如此；所以神在预备这新路之时所作的第一件事，便是为我预备一个身体，好献上为祭。'在这转折连词所暗示的对比中，又顾及了神的旨意：祭物乃是神为此目的所不愿的，而基督身体的这一预备，则是神所愿的、所喜悦的、所欣然悦纳的。故此基督全部的工作及其果效，都明明地归于神的这一旨意，见第9、10节。
我们必须先论使徒如何将诗篇作者的这些话译出。原文作 לִּי כָּרִיתָ אַזְנַ ם，即"你已挖通我的耳朵"、"你已钻我的耳"、"你已为我预备耳朵"。凡治批判之学者与释经家，于此难题之疏解上皆已竭尽心力，以致于其中数人的勤劳几无可再增，而欲一一驳斥他人之谬误则更是无穷无尽。故我于此只略言数语，惟求显明两处经文之意实为一也。而有数事必须先行陈明：—
1. 诗篇中这些字句的读法乃是纯全无讹的，正是圣灵所用的确切言语。近年来虽有若干人不当地放胆，在希伯来文本中臆造种种异读，然而其中并无一个稍具判断力的人，敢于揣度另有何字可置于这些字之任何一个的地位。至于有人以为七十士译本或许误读的那些字，即意指"身体"者，如 נִדְנהֶ（在迦勒底方言中有时意指"身体"），或 נְּוִיָּה，二者与 אַזְנַ ם 之间毫无丝毫的相似，故此这等揣测实属可笑。
2. 在我看来，七十士译本（LXX.）当初未必如今日一切抄本中所存的那样译这些话，即 Σῶμα δὲ κατηρτίσω μοι（你曾为我预备了身体）。因为：（1.）这并非对原文字句的翻译，乃是对其意旨的解释与阐发；而阐发原非他们所志。（2.）若他们果真作了这样的解释，则或是出于偶然，或是出于对其中所含奥秘的正确领会。说他们凭臆测而恰好道着，断不可信；说他们明白那隐藏在此譬喻式说法中的奥秘（若非如此，这样译法便无从解说），凡略知那些译者及其译本者，必不肯承认。（3.）古时该译本本有异文。有些抄本不作 σῶμα（身体），而作 ὠτία（耳朵）；武加大拉丁译本即从此读：足证该译本曾经改动，以求与使徒所用的话相合。
3. 所以，此处的话乃是使徒用以表明圣灵在诗篇作者所用之言中的意思与用意，或说其中所含的旨趣。他并非取自 LXX（七十士译本），而是自己用这些话来表达希伯来原文的意思。因为，虽然我们不必严守这样一种看法，即：新约中凡引自旧约而其字句与今日 LXX 译本相合者，都是那译本的抄录者从新约移入译本之内的——这看法却远比相反的看法更为可信，那相反的看法是说，新约所用的乃是该译本的字句，甚至在其与原文相异之处亦然——然而其中有若干事是确定而为人所公认的；即，（1.）新约的执笔者并不以那译本自限，反在许多地方，当那译本与原文相异时，他们乃精确地照原文的字句译出。（2.）他们时常用自己的话表达所引证据的意思，既不与那译本相合，也不完全对应希伯来原文。（3.）有若干段落无疑是从新约取出而插入那译本之中的；此事我已在别处以无可否认的实例加以证明。我毫不怀疑此处正是如此，因为按 LXX 译本现今的字句，实无从解释其何以如此。所以，——
4. 有一事是确定的，即诗人所要表达的意思与使徒所引述的意思乃是同一的，或至少同归一个目的。二者的一致既明白又显然。所论及的乃是父神向着子所行的一项作为。其目的在于：使子得以合宜、适任，能以顺服之途成就神的旨意。经文正是如此说的："你已经开通我的耳朵"，或作"你曾给我预备了身体……那时我说：神啊，我来了，为要照你的旨意行。"神如此向他行事，其唯一目的即在于此。这事在诗人笔下以"你已经开通我的耳朵"一语表明，其中含有双重的修辞：（一）取自耳朵的隐喻，我们正是藉耳朵听见当遵行的诫命。顺服既是我们对神外在诫命的依从，而耳朵又是我们领受这些诫命的唯一途径，所以圣经中最常见的，莫过于以"听"与"听从"来表达顺服，这是众所周知的。因此，神藉一项作为将耳朵归与主基督，即是为他预备这样一种境况与本性，使他在其中得以向神献上顺服。（二）藉提喻，以部分代全体。单凭他的神性，主基督断不可能按着他所当行的方式前来成就神的旨意。故此神为他预备了另一种性情，而这一点是以提喻表明的，即以耳朵代表全身；且这提喻甚有深意，因为一则若非藉着有身体，无人可能有堪用的耳朵，再则耳朵正是身体上唯一藉以领受那受教顺服之训诲的部分，而这训诲正是此处所指望的。这一点在以赛亚书 50:4、5 中已直接论到他说："主每早晨提醒，提醒我的耳朵，使我能听，像受教者一样。主耶和华开通我的耳朵；我并没有违背"；或作"我乃是顺服的"。如此，כָּרָה 一字无论取何义，结果都是一样：或取其较通常习用之义，即"掘"或"凿通"，或取其间或所用之义，即"使之合宜完全"。因为我并不认为此语暗指那律法，即仆人在豁免之年不肯享用自由时便要为他穿耳的条例。况且那处所用之字并非 כָּרָה，乃是 רָצַע（出埃及记 21:6）。此处所指乃是听觉器官的构成，仿佛是被凿通一般；而内里那预备顺服的心志，则藉着外在听觉器官的构成来表明，好叫我们藉此学习顺服。
所以，诗篇作者这话的意思只能如此，别无他解，即：父神如此为耶稣基督安排诸事，使祂得着一个性情，可以在其中自由地、并有能力顺服神的旨意；而"有耳可听"一语又暗示了这性情的性质，因为耳朵惟独属于身体。
如今，那先前仅在预言中所宣示的既已应验，使徒便以更明白的言辞道出此意；藉此，旧约之下蒙在神圣启示上的帕子就被除去了。
因此，余下所当为者，惟是解明使徒这些话语，因其含有圣灵在诗篇中的本意。我们必须查考两件事：一、此处所谓"身体"何所指；二、神如何"预备"了这身体。
Σῶμα（身体）。1. 此处的"身体"乃是以提喻法指基督的人性。"肉身"一词亦作此解，如说他"成了肉身"；又如他所同有的"血肉之体"。因为他有此身体的总目的，是要在其中并藉之以顺服神，遵行神的旨意；而其特别的目的，则是要有可献与神为祭之物。然而这两样都不能单限于他的身体。因为顺服的本源乃在魂，即人性中另一必要的部分。基督献与神为祭的，也不单是他的身体。他"以自己的命为赎罪祭"，以赛亚书 53:10；这一点由祭牲血中所含的生命所预表。故此说他"将自己献给神"，希伯来书 9:14，以弗所书 5:2；就是说，将他全备完整的人性，魂与体，连同其本质、其一切官能与才力，尽都献上。但使徒在此处及第10节，却只提到身体本身，其缘由如下：（1.）要显明基督这一次的献上必须藉着死，正如古时的祭牲一样；而惟有身体是可死的。（2.）因为这约既要藉此献祭得以坚立，便必须藉着血，而血只含于身体之中，血与身体一分离，生命也就随之而去。（3.）要证明他的献祭是可见的、有实体的；并非如某些人所臆想的，只是外在的表象，乃是真正应验了律法中那些实实在在流血之祭。（4.）要显明那藉献己使人成圣者，与那些因此得以成圣者之间的亲缘与同宗：即因"儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体"，好为他们尝死味。因这些以及类似的缘由，使徒仅以"身体"之名提及基督的人性，同时也是要与诗篇中此事的比喻性说法相合。至于那些强解这些话，指为他升天以后所得的一个新的、属乎以太的身体者，如索西奴派（Socinians）所为，他们乃是竭尽所能地要倾覆教会信仰的根本根基。
Κατηρτίσω μοι（你曾为我预备）。2. 论到这身体，经上断言乃是神为他预备的："你曾给我预备了身体"；就是说，这是神所行的，乃是父神所行的；因这话是向父说的："神啊，我来了，为要照你的旨意行；你曾给我预备了身体。"神子基督降世，取了我们的性情而在肉身显现，乃是父与子彼此商定之筹算的结果。父将自己的旨意、自己的定意、自己所要成就的事向他提出。这提议在此重述出来，所述的虽是其中否定的一面，却含着与之相反的肯定一面："祭物和燔祭是你不喜欢的"；而他所喜悦的，乃是子对他旨意的顺服。子便应承了这提议：他说："看哪，我来了。"然而万事原都在父的手中，故凡成就神旨意所必需之预备，皆留归于父。其中首要的一件，便是子当有一个为他预备的身体，好使他有可献之物属乎自己。因此，这身体的预备便以特殊的方式归于父："你曾给我预备了身体。"我们由此可以看出，——
第七点观察。教会得救之至高筹画，乃以特殊方式归于父的位格。—— 祂的旨意、祂的恩典、祂的智慧、祂的美意、祂在自己里面所定的旨趣、祂的慈爱、祂差遣祂的儿子，处处被陈明为一切权能、恩典与良善之作为的永恒泉源，凡此皆归向教会的救恩。故此主基督随处宣告，祂来是要遵行父的旨意，寻求父的荣耀，显明父的名，好使祂恩典的颂赞得着高举。我们藉着基督信神，就是信父，乃是当我们将祂本性中一切圣洁属性的荣耀归与祂，承认这些属性在筹画我们的救恩、并成就我们的救恩之事上，原初地运行动作。
第八点观察。 主基督（虽然祂是儿子， 按其神圣位格乃是万有之主）为履行祂中保之工所领受的一切装备， 乃是父独特的作为。——父为祂预备了身体； 父用圣灵膏抹祂； 父喜悦叫一切的丰盛在祂里面居住。祂从父领受了一切恩典、权能与安慰。人性虽是神儿子的性情， 而非父的性情（所预备的身体是为祂预备的， 不是为父预备的）， 然而预备那性情的乃是父， 以恩典充满那性情的是父， 在祂全程顺服之中坚固、感动并扶持那性情的， 也是父。
观察九. 凡神所命定、所指派、所召人去行的，他必为他们预备一切所需之物，使之足以尽其被指派、被呼召所当尽的顺服之职。——正如他为基督预备了身体，照样，凡他呼召人去作的工，他也必为受召之人预备与其工作相称的恩赐、才能与器量。至于其余的人，便只能各自尽力自谋了。
但我们仍须更细致地查考此处归于父的这一预备基督身体之事的性质。此事可从两方面加以思量：——
(1.) 在于其命定与筹划。故此，"预备"有时用以指"预定"，即定意在既定之时成就将来之事，如以赛亚书 30:33；马太福音 20:23；罗马书 9:23；哥林多前书 2:9。按此意义，神已为基督预备了身体；他在其旨意的永远筹算中，已定规基督必于所定之期得着这身体。所以他"在创世以前是预先被神知道的，却在这末世才为你们显现"，彼得前书 1:20。
(2.) 在于此事的实际成就、安排与创造，使其得以合宜适称于所命定的工作。
按前一种意义，身体本身乃是这预备唯一的对象。"你为我预备了身体"，意即『为我所定的身体』。后一种意义则并包身体的用处在内，就是身体被装备合乎其工作。此处所取的正是后一种意义；只是诗人乃以预言的笔法言之，在其中将必然要成就的事说成已然成就了。因为这字所指的乃是这样一种预备，借之使一物实际上合宜、适于其所定的目的。故此这字的译法不一，或作"使之适合、使之相称、使之完全、使之得妆饰、使之合宜"，皆是就着某一特定目的而言。『你已使一个身体适于我的工作；将一个人性装备齐备、配合得宜，以成就我在其中并借其所当行之事。』这必须是一个身体；然而并非任何身体皆可，不，凡照自然常例由血气生育而出的身体，断不能成就那所定给它的工作，也不配于那工作。但神却为基督预备、供给这样一个身体，乃是为着他在其中所要行的一切而配合装备的。而这特殊的预备方式，乃是无穷智慧与恩典的作为。其中数端可略举于此；如，——
[一、]他为他预备了这样的身体、这样的人性，与我们的本性同为一类，而他正要在其中为我们成就他的工作。因为这身体必须与我们的相亲相属，他才配代我们行事，代我们受苦。神并未如造亚当那样，用地上的尘土为他造一个身体——若是这样，他就不能与我们同属人类的一脉；也未如创造天使那样单从无中造出，因为天使原不在他所要拯救之列。参希伯来书 2:14–16 及其注释。他取了我们的血肉之体，是从亚伯拉罕腰中所出的。
[二.] 祂如此预备这身体，使其绝不至于沾染那因罪而临到我们全人性的败坏与污秽。倘若祂的身体是藉属肉体的生育而预备的，这事便断不能成就；因原罪的沾染既已临到我们的本性，正是藉此途径与方法传递于各人。若果如此，便使祂在中保的整个工作上全然不宜。参路加福音 1:35；希伯来书 7:26。
[三.] 他为自己预备了一个身体，由血肉构成，可以作为真实实在的祭物献上，并且在这身体里，他可以为罪受苦，在其献上之时为罪成就挽回。况且，古时的诸般祭祀既是真实的、流血的、实在的，便不能预表那仅仅是隐喻的、徒有其表的事。神在设立律法诸祭上一切智慧的凭据，全系于此：基督必要有一个血肉构成的身体，好在其中应验那些祭祀所预表的一切。
[四、] 这身体乃是有活的、有理性的灵魂为其生命的身体。倘若只是一个身体，它所受的苦便与律法之下的牲畜无异——牲畜不被要求作出任何顺服之举，只是承受人加于它们身上的事罢了。然而在基督献上自己身体的献祭中，所首要顾念的、且其全部功效所系的，乃是他向神的顺服。因为他不是要由别人献上，乃是要顺服神的旨意献上自己，希伯来书 9:14；以弗所书 5:2。而一切顺服的根源，唯独在于理性灵魂的诸般能力与官能之中。
[5.] 这身体与灵魂，凡我们的本性所难免、我们所应得的一切忧患痛苦，都要承受；而这些既是刑罚性的，便趋向于死。因此，他堪以代我们受我们本当受的同样苦难。倘若他凭特殊的豁免，得免于我们本性所难免的这一切，那么藉他宝血成就的救赎全功，便尽归徒然了。
[6.] 这为基督所预备的身体或人性，乃暴露于外来各样的试探之下。然而，因着恩典之完全，它已被如此成圣；又因着圣灵充满其中而居，它已被如此坚固，以致断不可能沾染丝毫罪污或罪咎。这一点，对于它所受命承担的工作，也是绝对必需的，彼得前书 2:22；希伯来书 7:26。
[7.] 这身体是可死的；而死既是律法对头一次罪以及此后一切罪（无一例外）所定的判决与刑罚，便必须由那要作我们拯救者的亲身担当，希伯来书 2:14, 15。这身体若不曾死，死就必永远辖制众人；然而在这身体的死里，死被得胜吞灭了，哥林多前书 15:55–57。
[8.] 既然这身体伏于死亡，并且实在地死了，那么它照理也当从死里复活。我们的身体可以并且必要复活，得着有福的不朽，其伟大的凭据与明证，正在于此。故此这便成了我们一切信心的根基，就永远之事而言，林前 15:17–23。
[9.] 此身与此魂既可真实分离，且因死亡而实实在在地分离了——虽未延续多时，其分离之真实无异于那些已死千年之人——由此便显明了灵魂在与身体分离之境中仍有活泼的存在。基督死时，他的灵魂如何，我们的灵魂在同样的境地中亦必如何。当他的身体在坟墓里时，他在神面前、向着神仍是活的；我们的灵魂也必如此。
[10.] 这身体曾有形可见地被接到天上，如今在那里居住；若思想其中的目的，这便是信心极大的鼓励，也是我们盼望的生命。
论到神的智慧如何为基督预备身体、使之与他在其中所当成就之工相称相合，可举之例甚多，以上所述仅其数端而已。而我们由此可以看出：——
观察十。 神差遣其子的慈爱与恩典固当时常令人仰慕称颂，然而这无限的智慧如何运行，预备装配其人性，使之在各方面都合乎所指定的工作，尤当作我们圣洁默想的特别对象。——但因我已在另一专论中就此题分别论述，故此处不再重述。
本节最后可注意的一点是，基督身体的这一预备被归于神，即父，他向父说这话："你曾给我预备了身体。"若论到其实质的产生与其构造的成形，这乃是圣灵独特而直接的工作，路加福音 1:35。此工作我已在别处详加阐明。故此这是信仰的一条道理：基督人性在童女腹中的成形，乃是圣灵独特的作为。而圣洁地取此人性归于自己，将其取来、藉在他位格中的自立而成为他自己的性情，即神性在子的位格里取了人性，这独独是他自己的作为。然而这身体的预备，却是父以独特方式所行的工：父以无限智慧、带着权柄的筹划与安排使之如此，他在其中的计谋与旨意乃藉圣灵直接的权能而施行。父在万事带着权柄的安排中预备了它；圣灵实际成就了它；他自己则取了它。三位一体各圣位在此事上这些分别的作为，并无时间的先后之分，只在其运行上有次序之别。因在同一时刻，这身体由父所预备，由圣灵所成就，并由他自己取来归为己有。且各位格的作为既都是同一神性、同一知识、爱与权能的作为，它们并非在根本与本源上有别，乃只是在归终之处有别，就是就所作成、所实现的工而言。我们又可注意：——
观察十一。 父、子、圣灵就子所取的人性，在其内、其上、并向之而行的那些不可言喻却又各自分明的作为，既是他们在同一独一的神圣本质中各有分立实存（subsistence）的确凿明证，也是信心的引导，使我们认识他们在将救赎之工施用于我们灵魂时，向我们各自分别的一切作为。——因为他们向众肢体所行的，凡事都与他们向元首所行的相合；我们的信心也当照着他们向我们分别施行慈爱与恩典的样式，而归向他们。
第6、7节——"燔祭和赎罪祭是你不喜欢的。那时我说：神啊，我来了，为要照你的旨意行；我的事在经卷上已经记载了。"
前一节总括地断言了两件事：一、为着完全除罪之目的，献祭遭到废弃；二、为成就此目的，预备了一条新路、一种新法。这两件事在此二节中又分开来、更为明晰地论及：前者在第6节，后者在第7节。这两节我们也当加以阐明，免得看似不过是前文所言的多余重复。
第6节。他重提并进一步申明先前第5节所总括断言的话："祭物和礼物是你不愿意的。"在此我们又得着一层进一步的确证与解释；这原是必需的。因为纵有那总括的断言，仍有两件事可以究问：一，那些"神所不愿意的祭物和礼物"究竟是什么？因祭物既有种种不同，而经文既只笼统提及，所指的或许只是其中的某几类。二，"神不愿意它们"这句话是何意？既然这些祭物分明是他所设立、所吩咐的。
所以，诗篇中这些话既出于我们的主耶稣基督之口，他便不只是重申先前所说的总意，更就他所指的是何等祭物，给出更为详尽的说明。论到这些祭物，他宣明了两件事：——
1. 这些祭物并非人所自行找出、自行设立的祭物。那一类祭物充满了当时的世界，是献与鬼魔的，连以色列百姓自己也沉溺其中。他们献给巴力和摩洛的祭便是如此，是神屡屡责备、深恶痛绝的。这里所说的，乃是律法所设立、所吩咐的祭物。故此，他是按律法所定的名称来称呼它们的，正如使徒随即所指明的——它们是"按着律法献的"（第8节）。
2. 他表明律法所设立的祭中，他所特别着意的是哪一类；那便是为着律法上、预表性地赎罪而设立的诸祭。它们在原文中的通称是 וּמִנְחָה זֶבַח。前者是一切血祭牲的通称；后者是一切地上果实之供物的通称，如面、油、酒之类。因为此处所顾及的，乃是上下文的总意，即凡律法上一切的祭与供物，无论何种，都因基督的降临与职分而被废除。为与此相符，便以这两个总称来表述它们，而这两个称呼已将一切都包括在内。但就眼下所论的这一特定论据而言，所涉及的只是为赎罪而献的血祭，即单属第一类者，或称 זְבָחִים。他所宣告其无力赎罪的这一类祭，可归于两个名目之下：——
Ὁλοκαυτώματα（燔祭）。（1.）"燔祭"。希伯来文作 עוֹלָה，乃单数；通常译为 ὁλοκαυτώματα，乃复数。此类祭物称为 עֹלוֹת，即"上升之物"，乃取其相随之象，即祭牲在坛上焚烧时烟气之腾上；此为凭据，预表基督在下地献己为祭，其馨香之气必上达于神。有时又称之为 אִשִּׁים，即"火祭"，乃因其在坛上被焚之方式与凭藉，即藉着火。此既指 תַּמִיד，就是早晚为全会众所献之常献的祭（此祭即燔祭），亦指一切因特殊缘由、为赎罪而献上的祭。
Περὶ ἁμαρτίας（为赎罪）。（2.） 另一类则以 חַטָּאת 表之；希腊文译作 περὶ ἁμαρτίας（为罪，或论到罪）。盖 חָטָא 一字，其动词在 Kal 中意为"犯罪"，在 Piel 中则意为"赎罪"。故其名词 חַטָאָה 亦兼具此二义；究竟当取何义，经文的上下文自会明白显示。凡取后一义处，希腊文即译之为 περὶ ἁμαρτίας，即"赎罪祭"；使徒在罗马书 8:3 及此处，均沿用此语。此类献祭又分两种，或说此类献祭有双重用途。因为，[1.] 那为全会众之罪所献的一年一度大赎罪祭（利未记 16），乃是 חַטָּאָה，或 περὶ ἁμαρτίας，即"赎罪祭"。[2.] 同一种祭，亦为个别之人所设立，凡自身犯了某些罪而担其罪咎者用之（利未记 4）。故此祭之设，既为全会众之罪——即他们一切的罪，无论何种（利未记 16:21）——亦为个别之人的特定之罪。基督一次的献上，乃是真实成就了这一切祭所表征的。
Οὐκ εὐδόκησας。论到这一切祭物，又加上一句 Οὐκ εὐδόκησας（你不喜悦）。与此相对，神从天上为主基督并他所担负的工作作见证说："这是我的爱子，ἐν ᾧ εὐδόκησα（我所喜悦的）"，马太福音 3:17,17:5。参看以赛亚书 42:1；以弗所书 1:6。这就是律法与福音之间那极大的对照："祭物和赎罪祭 οὐκ εὐδόκησας（你不喜悦）"；"这是我的爱子，ἐν ᾧ εὐδόκησα（我所喜悦的）"。此字的意思是"以喜悦而悦纳"，"以满足而安息于其中"，即 εὐδοκία（美意）之施行，乃神的善意。诗篇中的原文是 שָׁאָלְתָּ，其义为"求问、寻索、查究、索取"。所以，正如我们先前所论，使徒虽在这全段见证中直接表达了圣灵的心意与意旨，却并未按各字确切的意义逐字翻译。于是他以 ἠθέλησας 译 חָפַצְתָּ，以 εὐδόκησας 译 שָׁאָלְתָּ，而按确切的翻译本当将这两字互易其用。然其意义则一，诗人所用的两个字在使徒所用的这两个字中得着了准确的表达。
这看似重复的说法——"你不愿意"、"你不喜欢"——有两个缘由：1. 就同一题目重复同样的话，或意义几乎相同的话，乃是表明这些祭物之被废除是确定不移的，凡继续倚靠它们的人必至失望败亡。2. 人为这些祭物与供物所托辞的有两端：其一，乃是神自己所设立的；其二，神悦纳它们，或以它们为喜悦。故此这两个词，一个专指前者，一个专指后者。神既未曾为着赎罪并藉此拯救教会这目的而设立它们，也从未为此目的悦纳它们。我们由此可以看出——
观察十二。神的旨意乃是要教会特别留意这一神圣真理：除了基督的血以外，别无他物能赎罪或除罪。——故此这些话语的重申之中，含有对一切其他途径之决然弃绝的力量。我们也必须如此领会祂的心意，因我们何等容易转而寻求别的赎罪之道、别的在神面前称义之法。参罗马书 10:3, 4。
观察十三。无论何种敬拜的礼仪，其用处或功效如何，若人所以运用它、所以倚靠它的目的，并非神所指定它当成就的目的，那么神既不在其中悦纳我们的位格，也不认可这些事物的本身。——论到旧约中最为庄严的设立，神正是如此宣明自己的心意。而新约之下的诸般设立，在这一点上受人滥用，比之古时的并无稍减。
第7节——"那时我说：『神啊，我来了，为要照你的旨意行；我的事在经卷上已经记载了。』"
这是使徒引自诗篇作者之见证的结语，他在下文数节中加以解释，并按其论旨予以应用。此语含有他所坚持之对比中的第二个分支。主基督既已宣明神的旨意，并神论到献律法之祭以及此等祭物不足以赎罪、不足以拯救教会所对他说的话，他便就此向父神表明自己的心意、意愿与旨趣。因为这大工得以成就，乃是神的旨意与恩典，虽然他不喜悦以律法之祭为成就此工的方法。因为其中向我们所呈现的，仿佛是父与子之间就赎罪与拯救教会的方法与途径所进行的一番商议。
在这些话中，我们可以思考：1. 子如何在此事上表明他的心意："他说"，"我说"。何时、或基于何等考量，他如此表明自己；那时便是："那时我说"。3. 在"看哪"一语中，对他所说的话加上了一重强调。4. 他所担承的是什么；或说，他在所说的话中将自己献上要作什么；那便是遵行神的旨意："我来了为要照你的旨意行"，即就着那工作与目的而言——正是在这工作与目的上，诸般献祭被弃绝了。5. 他担承此事的凭据；那不过就是圣灵先前在圣经中所留下的记载："在经卷上已经记载我的事"；因为这些话所表达的，乃是基督在实际担承他的工作、或说降世为人之时的心意与意愿，而在此之先，已有许多关乎此事的预言与神圣的预告。
Εἶπον。1. 祂心意的表白就在那一句 εἶπον（我说）之中。如前所论，并无必要设想我们的主耶稣基督曾在某一时刻实际说出这些话来。其意乃是："这是我的定志，这是我心思与意志的态度。"将我们的心思、意志与愿望陈明于神面前，便是我们向祂说话。为此目的，祂并不需要我们的言语；因祂无所不知，严格说来，连我们自己也不需要言语。然而，这就是主基督以其真实与信实所担承的工作。在"我说"这句话里，祂便将自己委身于此时摆在祂面前的工作。从此以后，无论后来兴起何等的艰难，无论祂当作何事、当受何苦，其中没有一样不是祂先前已向神郑重担承了的。
我们照样也当在一切向他所立、为他所许的约定上信实不渝。"他说："他们诚然是我的百姓，不行虚假的子民。"
Τότε（那时）。2. 其次有他如此说话的时节：τότε，即"那时"或"于是"。这或指时间的次序，或指所论之事的情形。首先，它可指时间的次序。他说："祭物和燔祭是你不喜欢的。那时我说……"但依我判断，更宜将其推及于所论之事的全局。当事情已到这般地步：神所选之全教会尽伏在罪的罪责之下，又有律法的咒诅随之而来；当他们在自己里面既无指望，在任何神所设立之礼仪里面、或藉着这些礼仪亦无指望；当一切事就我们的复兴与得救而言，尽归于无望之时——那时，神的儿子耶稣基督便以无限的智慧、慈爱与恩典，为我们、代我们挺身而出，以成就、应承并完全那一切为此目的、神在无限的智慧、圣洁与公义中所要求的。我们由此可以看出——
观察十四。基督担当以自己为祭、为教会成就和好之工，在此其上有一种卓著的荣耀。
3. 基督这一承担，由其宣告之上所加的一语彰显出来：Ἰδού（看哪）,"看哪"。这在神、在天使、在世人眼中，乃是一场荣耀的景观。在神，是因其中充满了无限良善、智慧与恩典的至高效果；这一切都在其至大的显扬中照耀出来，并在其中得了荣耀。在天使，是因他们在荣耀中的坚立与稳固系于此事（以弗所书 1:10）；故此他们存着敬畏与恭敬，切望察看其中的奥秘（彼得前书 1:12）。至于在世人，就是在蒙拣选的教会，再没有什么在他们眼中如此荣耀，再没有什么如此可羡慕的了。因着基督这一声呼召，"看哪，我来了"，天上地下一切受造之物的眼目都当定睛于他，来观看他所承担的荣耀之工，以及此工的成就。
4. 又有他如此将自己呈明所为何事，说："看哪，是我。"
(1.) 此事总括而言，乃他自己所宣告的："我来了。"基督这一来临，其为何事、其所在何处，前已论明。乃是藉着取了那为他所预备的身体。这就是他所当成就之全工的根基；他如此而来，如旭日东升，光辉在其翼下，又如勇士欢然奔路。
旧约的信心，在于他将要如此而来；新约的生命，在于他已经来了。凡否认这事的人，便是倾覆了福音的信仰。这就是敌基督的灵，约翰一书 4:1-3。而否认此事可有两途：[1.] 直接明言的否认；[2.] 由必然的推论而来的否认。直接的否认，出于那些否认他人性之真实的人，如古时许多人所为，声称他只有一个以太的、气化的或虚幻的身体；因为他若不是成了肉身而来，便是全然未曾来过。同样，那些否认基督之神性位格、否认他在取人性之先已先存于其中的人，也是如此；因为他们否认这些话乃是他定意前来之时所说的话，是在他降世之先所说的话。那在神性中先前并不存在的，便不能应许要在人性中前来。至于间接的否认，则见于一切在教义上或行为上否认他降世之目的的人；这样的人甚多，我如今不加陈述。
或有人以此驳诘这一根本真理，说："神的儿子既愿担当神与人之间和好的这工作，为何不凭他大能与恩典成就神的旨意，却取这道成肉身的途径，以致备受一切羞辱、毁谤、苦难，直至于死？"然而，除了我在别处已详加论述的——即他如此降临的途径，对于彰显神本性中一切荣耀属性，乃是必需且相宜的——我在此只说一句：惟独神知道成就他旨意所必需的是什么；倘若此事可以别样成就，他必爱惜他的独生子，不将他交于死地。
Τοῦ ποιῆσαι, ὁ Θεὸς, τὸ θίλημά σον（神啊，为要遵行你的旨意）。（2.）他如此应许要来的目的，乃是遵行神的旨意："神啊，我来了为要照你的旨意行。"
神的旨意可从两方面来理解：第一，指他永远的定旨与筹划，即以弗所书 1:11 所称"他旨意所预定的"；也最常径称为他的"旨意"自身，就是神所要成就、或所要使之成就之事的旨意。第二，指他将自己的意念与美意宣示出来，指明他要我们尽何本分、行何顺服；这便是我们顺服的准则。此处所指的，乃是前一意义上的神的旨意；这从下一节可以看明，那里说"我们凭这旨意得以成圣"，就是说，我们的罪照着神的旨意得了洁除。然而后一意义也并非绝对排除在外；因为主基督来成全神定旨的旨意，正是要使我们得以成全他诫命的旨意。不但如此，他自己也从神领了命令，要舍去自己的性命，以成就这工。
所以，基督所来成就的这神的旨意，就是别处以 εὐδοκία（美意）、πρόθεσις（定旨）、βουλὴ τοῦ θελήματος（祂旨意的谋略）所表明的，以弗所书 1:5、11 等处；——即祂的"美意"、祂的"定旨"、祂"旨意的谋略"、祂"在自己里面所预定的美意"；这就是说，白白地，不因我们身上取得的任何缘由或理据，而呼召人、称他们为义、使他们成圣、拯救他们到底，或说领他们进入永远的荣耀。这是祂从永远里所预定的，为使祂恩典的荣耀得着称赞。至于此事如何得以施行成就，神从创世之初便藏在自己的怀中，以弗所书 3:8、9；以致天使与世人一切的智慧与探究，都不能将其查明。虽然如此，神从起初便宣告祂已恩慈地定下这样一番工作；祂又在那第一个应许之中，以及借着别的途径，对其性质作了些隐晦的示意，作为那些被召之人信心的根基。此后，神照祂在教会之上的至高权柄，为他们的益处，并为祂自己的荣耀，喜悦在律法的种种典章中，尤其在其中的献祭里，将这全副工作作一表明。然而由此，教会（至少其中许多人）便开始以为，那些祭物本身乃是成就神这旨意——即赎除罪孽，连同教会得救——的唯一途径。但神此时已借着各样方法与途径向教会作了见证：祂实在从未指派这些祭物归于这样的目的，也不以它们为安息之所；教会自身亦从经验中察知，这些祭物永不能使良心平安，且严守这些礼仪原是一副轭、一副担子。事情既在这般境地，及至时候满足，神——即父、子、圣灵——那荣耀的谋略便如日光从云下奋然而出，大放光明，显在耶稣基督向父所献上的自己那一番奉献之中："神啊，我来了，为要照你的旨意行。"这就是那途径，是神的旨意得以成就的唯一途径。在此，神智慧的一切丰富都得以展示，恩典的一切珍宝都得以敞开，一切的影儿与云雾都得以驱散，救恩的门户敞开，向众人显明。
Τοῦ ποιῆσαι（为要遵行）。（3.）基督来，正是为要遵行神这旨意，τοῦ ποιῆσαι，即成就之，"确立之，并完全地成全之"。他如何如此行，使徒在本书信中已充分申明。他是在其中保工作的全体中成就的：从在母腹中取了我们的人性起，直到他如今在天上、在神右边所行的至高作为为止。他所行的一切，都是为要成全神旨意这永远的定旨。
在我看来，这是此处经文的首要意思。然而，如我先前所言，我也不愿把前面所提的那一意思排除在外；因为我们的主在他所行的一切事上，都是父的仆人，并且为他所行的一切都领受了特定的命令。他说："这是我从我父所受的命令。"因此按这一层意思，他也是来遵行神的旨意。他藉着顺服神命令的旨意，成全了神定旨的旨意。故此诗篇中又加上说，他"乐意遵行神的旨意"，并且"他的律法在他心里"。他既照神的命令舍去自己的性命，他在神旨意上的这份喜乐，乃是成就神旨意所必需的。我们可以由此看出——
观察十五。教会得救之全部荣耀工作，其根基乃立于神——即父——至高的旨意、美意与恩典之中。基督之来，不过是为遵行祂的旨意。
观察十六。基督成肉身而来，在神的智慧、公义与圣洁中，乃是成就其旨意所必需的，好使我们得救，以归荣耀于他。
观察十七。主基督担负中保之工，其根本动因乃在于神的旨意与荣耀："看哪，我来了为要照你的旨意行。"
Ἐν κεφαλίδι βιζλίου γέγρκπται περὶ ἐμοῦ.（经卷上已经记载着我的事）5. 此段经文中末了的一事，乃是主基督承担此工的根据与准则；这根据便是神在他记于圣言中的应许上其真实的荣耀："神啊，我来了为要照你的旨意行，我的事在经卷上已经记载了。"这几句话有难解之处，既在原文的迻译上，亦在其应用上。故此，论及此语的考订之说层出不穷；然逐一复述，非我之体例，亦非我之任务。学者自知何处可寻，不学者读之亦无所造就。我们所当查考的，乃是圣灵在这话中真正的意思与用意。
索西奴派（Socinians）的注释家对此处有一种独出心裁的臆想。他们以为使徒用 ἐν κεφαλίδι（在书卷上）这一说法，是要指明律法中某一特定的章节或段落。他们猜度这段乃是申命记 17:18, 19："他"（即所立的王）"登了国位，就要将祭司利未人面前的这律法书，为自己抄录一本，存在他那里，要平生诵读，好学习敬畏耶和华他的神，谨守遵行这律法书上的一切言语和这些律例。"他们说，大卫在诗篇中说了那些话；而除了申命记这处经文之外，别处并未说他要来遵行神的旨意，因他本是要作那民的王。然而，再没有比这空洞的猜度更愚妄的了。因为——
(1.)诗人这些话所指的绝非大卫本身，除非是就他作为圣灵的执笔者、并作为基督的预表而言；正是在这一层意义上，他是以基督的名义说话。这些乃是基督的话，大卫受圣灵感动而宣告述说出来。大卫也不会论到自己说这样的话；因为说这话的人，把自己的顺服在价值与功效上绝对置于神一切圣洁的典章之上：他将这顺服呈献于神，视之为比神所设立的一切祭礼更有益于教会。这是大卫不能公义地行的。
(2.)申命记此处所言，全无关乎祭司的职任，而独论君王之职。诗篇此处则不涉君王之职，惟论祭司的职任；因其乃与律法的诸般献祭相比较。而献这些祭，是明明禁止君王为之的；观乌西雅王一事便甚显然，历代志下 26:18–20。况且，申命记那处所论，于大卫并不过于扫罗、耶罗波安，或此民中其他将要作王之人；其中并无一事是独属大卫的。
(3.) 那里所记的话仅是对本分的规定，并非对事之将成的预言；而所行的事，大半与所要求的相反。但诗人之言乃是预言，是神的预告与应许，必然实际成就。我们的主基督在这些话里所宣告的，也不是所规定与他的，而是他所承担要作成的事，以及为他这一承担所立的记载。
（四）摩西那处经文中，并无一言论及除去祭物与燔祭；而据使徒所宣示，这正是诗人所言的主要意旨。不惟如此，就其所指的时期而论，反倒明明说了相反的话；因为王当常常诵读律法书，好使他谨守遵行其上所记的一切，而其中极大部分正在于献祭的设立与遵行。
(5.)如此解释这些话，便将他们方才所力争的全然推翻了；就是说，所提及基督进入世界，并非指他降临此世，乃是指他离世而进入天上。因为不可否认，常常诵读律法并遵行律法这样的顺服，乃是在今世当留意的，而非在天上；这一点他们似乎也承认，以致于收回了自己的解说。此处尚有其他种种悖谬，为数甚多，我不再逐一详论。
Ἐν κεφαλίδι（在卷首），我们与许多人一样，按希伯来文译作 "in the volume"（在书卷上）或 "roll"（在卷轴上）。Ribera（黎贝拉）力争说，将此字译作 "the volume" 或 "roll of the book"（书的卷轴）乃是荒谬的：他说，"因为那书本身就是一卷或一轴；如此说来，就仿佛他说的是『在卷轴的卷轴上』。" 然而，我们译为 "book"（书）的 סֵמֶר，并非指写在卷轴上的书，而单单指对某事的宣告或申明。我们如今称篇幅较大的书为 volume（卷帙）。但 מְגִלָה 才确切地指 "roll"（卷轴）；诗人所用的话乃是表明：神在此事上所立之旨意的宣告，是写在一卷之中的，就是那包含他心意一切启示的卷轴。使徒所用的字与此义并不相远，这在诸多古典作家的书中可以看到；—κεφαλίς 即 "volumen"（卷轴），因卷轴卷成圆形，状如人的头颅。
这书本身既是一卷书轴，那么它的首处、它的开端，即写在其中最先的事之一，便是这一记载：基督前来遵行神的旨意。这就兼含了那词的两重意思；在卷首，在书轴的起头，即在大卫写作此诗篇时圣经已成之那一部分的起头。如今这处所指，别无他者，只能是那记于创世记 3:15 的头一个应许。那时首次宣告，那时首次写下并录入卷中：主基督，就是神的儿子，要由女人的后裔而生，并在我们的性情里前来遵行神的旨意，又要救教会脱离那因撒但诡计而陷入的可悲境地。诗人所断言的"书上已经写着我的事"，其确证正在于这应许，并在于它被写在书卷之首。然而，神在此事上其后的种种宣示，并未被排除在外，也不当被排除。故此我们在此便被引向整卷律法书；因律法书实在无非是预言基督的降临，并预先表明他所当行之事。"神赐给教会、作其信仰唯一指引的那书，即圣经；（也就是那书——与它相比，一切别的书都不足论；）那书中一切属神的诫命与应许都被录入、被记载：在这书中，在这书卷里，这乃是首要的主题，尤其是在书轴之首、就是它的起头，即在那头一个应许之中，论我的事就是这样写着的。"神吩咐将基督降临这一伟大真理如此录入卷中，为使那些将要相信的人的信心得着鼓励。我们又可留意：——
第十八观察。神在他书卷上所记之言，乃是教会——无论元首或肢体——信心的根基与凭据。
观察十九。主基督在他一切所行所受之事上，都持续顾念经上所记论到他的话。参马太福音 26:24。
观察二十。在这些话被记录下来一事上：（1.） 神在他的真实与信实上得了荣耀。（2.） 基督在他的工作以及承担此工作上得了保障。（3.） 有见证赐下，为着他的位格与职分。（4.） 教会在一切与神有关之事上，得了指引，晓得当留意什么——即所写的是什么。（5.） 那些关乎基督、这位中保的事，乃是同一记录中所载之事的首要之要。
第8-10节——"以上说：『祭物和礼物，燔祭和赎罪祭〔为罪所献之祭〕，是你不愿意的，也是你不喜欢的〔于此〕;』（这都是按着律法献的；）后又说：『神啊，我来了为要照你的旨意行。』可见他是除去在先的，为要立定在后的。我们凭这旨意，靠耶稣基督只一次〔永远〕献上他的身体，就得以成圣。"
这几节中大多数词语的用法与意义，我们在前文行文之际已经论及。
这三节经文中含有两件事：一、将取自诗篇作者的见证应用于使徒当前的论证，见第8、9节。二、由此全部推出一项结论，以证明教会成圣的惟一根由与途径，这正是他此时所论之事，见第10节。
至于其中第一点，即诗人之见证的应用，以及使徒对此见证的重提，我们可以思想：
1. 他借此所要证明的是什么：即基督的献祭一经引入并确立于教会之中，一切律法之下的献祭便就此止息。他又补充说，神旨意中这一教会大变革的根据与缘由，乃在于那些律法之下的献祭本身全然不足以赎罪，也不足以使教会成圣。在第 9 节中，他将自己的旨趣总括如下："他是除去在先的，为要立定在后的。"
2. 使徒在此并非径直从这见证本身的题旨或实质立论，乃是从字句的次序，以及各句在此次序中彼此的关联立论。因为其中含有双重命题：一是关乎律法之下诸祭的废除，一是关乎基督并其中保之工的引入与献上。他便从诗人所用字句的次序显明：这两件事乃是不可分割的，就是律法之下诸祭的废去，与基督之祭的确立。
Ἀνώτερον（在上文）。3. 使徒言中的这一次序，见于 ἀνώτερον 与 τότε 之分，即"在上文"与"随后"。Ἀνώτερον，"在上文"，就是说，在先之处——他这些话语或言说，乃是记在先的。
4. 经文本身含有以下三事：——
（一）此处将律法所设的诸般祭祀，按神对这一切的旨意，归入几个总类："祭物和礼物，并燔祭和赎罪祭"。并且在这一分类中，他又加上它们的另一属性，就是：它们乃是按着律法所要求的。
[1.] 他所着眼的，不仅是献祭的废除，更是那维系此等献祭之律法本身的废除；故此，他在第 1 节以律法本身的不完全，开启了眼下的辩论。
【二】纵然容许这些祭物与供物据有它们所能自称的一切，即它们乃是律法所设立的，然而即便如此，神仍将它们弃绝，不以之为赎罪与拯救教会之途。因为凡非律法所命定之物，神既在其本身即为所憎恶，便断无置身于此事之地，故此他将一切此类之物的考量尽行排除。我们由此可以看出——
观察二十一。使徒既明明将一切祭物与供物区分归类，一面是照着律法所献的诸祭，另一面则是基督身体那一次的献上，那么，所谓弥撒之祭便全然被弃绝，在神的敬拜中毫无地位可言。
观察二十二。神作为至高的立法者，向来有权能与权柄，可随己意在其敬拜的规条与设立上作任何更改。
观察二十三。在一切敬拜的礼仪中，我们的信心与顺服所仰望的，惟独是那至高的权柄。
Τότε（那时）。（2.） 在此既已陈明、既已宣告，神的心意既已明明表白，显出他弃绝律法上的祭物与供物，τότε，"那时他说"；——在此之后，依此次序，基于前面所述的根据，"他说，祭物"云云。在前面的话中，他宣告了神的心意；在后面的话中，他宣告了自己顺服神旨意的心意与定志，为要成就另一条为罪赎罪之路："神啊，我来了，为要照你的旨意行"；——这话前面已经解明了。
（三.） 末了，他宣明在这一次序中，或在这样次第言说的诸事中，所暗示并所表明的是什么；一面是献祭，此为其先；另一面是基督的降临，此为其后，乃按此次序与对比而言。显然可见——
Ἀναιρεῖ τό πρῶτον。[1.] 这话 Ἀναιρεῖ τὸ πρῶτον（"他把第一样废掉了"），乃是指着诸般献祭与供物说的。但他并非在说这话之际就立时将其废去，因为此后这些仍存留了数百年之久；他所行的乃是宣告性的废除，即指明其废止的时候，就是"第二样"当被引进之时。
〔2.〕除去这"在先的"，其目的乃是"立定在后的"。有人说，这"在后的"即是神的旨意；然而前文所立的对比，并非在神的旨意与律法之下的诸祭之间，乃是在那些祭物与基督为遵行神旨意而来之间。所以，这"在后的"，即第二处所言之事，乃是藉基督的降临、中保之工与献祭，而有的赎罪之道，并教会完全成圣之法；这是神所要"立定"的，就是所要嘉纳、坚固，并使之不可更易的。
观察二十四。正如从起初以来，万事在信者心中都为基督的降临预备道路，照样，凡拦阻他降临、拦阻他成就所担负之工的，都必须从道路上挪去；律法、圣殿、献祭，都必须除去，好为他的降临让路。他的先锋也如此作见证，路加福音 3:4–6："正如先知以赛亚书上所记的话，说：『在旷野有人声喊着说：预备主的道，修直他的路！一切山洼都要填满；大小山冈都要削平！弯弯曲曲的地方要改为正直；高高低低的道要改为平坦！凡有血气的，都要见神的救恩！』"在我们自己心中也必如此；万事都当为他让路，不然他必不来，不在其中安设居所。
第 10 节——"我们凭这旨意，靠耶稣基督只一次献上他的身体，就得以成圣。"
使徒从全段的脉络推出一个结论，这结论既包罗福音的实质，亦描述了藉此所立定之神的恩典。
使徒既以基督自己的话断定他来是要遵行神的旨意，便进而指明他所来遵行的神旨究竟为何，神在其中的定旨为何，其果效为何，又是藉着何等方法得以成就；这几端俱当查考，即：一、他所指的神的旨意是什么；"我们凭这旨意"。二、这旨意的定旨为何，神在他这一旨意的作为中所定意的是什么，并由此所成就的是什么；"得以成圣"。三、此果效由神旨意而出所循的途径与方法，即"藉耶稣基督献上他的身体"，与律法之下的诸祭相对。四、其行之之式，与那些祭之屡屡重献相对；乃是"只一次"。然而全节之意，若细察下列数端，必更为明晰：——
1. 首先所指向的目的，即教会的成圣。关于此点，须留意数端：——
(1.) 使徒在此改用第一人称说话："我们……得以成圣"；即指福音教会体制所由构成的一切信徒，与希伯来人的教会体制及依附于它的人相对而言。他在前文即如此说话，第 4:3 亦然："但我们已经相信的人得以进入那安息。"因为或有人如此诘问他：『你既这样推翻律法之下诸般祭物的功效，那么你们自己撇下它们，又得着了什么呢？』他答曰：『我们得着了那成圣，那归与神的分别为圣，那与神的和平，那罪的赎除——凡此皆是那一切祭物所不能成就的。』且当留意：——
观察二十五。真理之宣讲，莫有比藉着信之、认之者亲历其权能而得印证时，更为有效。正是这一点，赐给他们那份笃信；使徒所劝勉他们的，便是要将这笃信坚守到底，毫不动摇。
观察二十六：人若公开宣认自己藉神的恩典与基督的宝血所得的分，这乃是在神里面圣洁的夸耀，并非不法的自夸。不但如此，当有什么与之相争、或与之相敌而被高举时，人如此行更是必尽的本分。
观察二十七。在关乎宗教的争辩中（如使徒此处所从事的，乃是自古以来最重大、最崇高的争辩），人若对自己所持守的真理有内在的经历，这便是最稳妥的保障。
Ἡγιασμένοι ἐσμέν（我们得以成圣）。（2.）他所用的词乃是完成时，ἡγιασμένοι ἐσμέν，不但关乎所献之事，也关乎基督献上其身体的那个时候。因为此中所含的一切，虽非在基督之死后立时随之而来，却都已包含在其中，如同果效存于其真正的原因之内，要凭其德能在各自的时候节期中产生出来；而所指的那主要果效，正是随此死而来的直接结果。
(3.) 神藉着基督身体的献上所定的这一目的，就是教会的成圣："我们……得以成圣。"在新约中，成圣一词的主要意涵，乃是藉着人心与生命的更变，在信者身上成就真实而内在的圣洁。然而此处不可如此局限地理解此字，我们的使徒在本书信中亦非在此意义上使用它，或极少如此使用。此处显然包括了他所否认于旧约之律法、祭司职分与献祭的一切，连同希伯来人在其下的整个教会体制，以及他们各样典章与事奉的果效；即：[1.] 完全归于神的献奉，与百姓藉牛犊山羊之血洒在他们身上所领受的预表性献奉相对（出埃及记 24 章）。[2.] 完备的教会体制，藉圣灵的施行以举行属灵的敬拜事奉神，而在此事上律法不能使甚么完全。[3.] 在罪得着完满而全备的赎除之上与神相和；这是他在第 1–4 节所否认于律法之祭物的。[4.] 我们的本性与位格从一切内里的污秽玷染中得着真实而内在的洁净或成圣；他详加证明，律法属肉体的典章凭自身不能成就此事，其所及不过是肉身的洁净而已。[5.] 属乎此的，还有福音的种种特权，即自由、坦然、直接来到神面前、藉基督我们的大祭司而得的亲近之途，以及其中的确信；这与古时之人所受制的惧怕、辖役、疏远，以及被摒于神同在之圣所以外，正相对照。凡此一切，都包含在使徒"我们……得以成圣"这一语之中。
为教会指定这样一种状态，并借着福音的传扬将其实际引入，正是使徒在这整篇论述中所主要要证实的；其大意他已在第 11 章 40 节告诉我们："因为神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全。"
2. 这一地位、这一恩典的全部泉源与首要缘由，乃是神的旨意，就是我们的救主所愿意成就的那旨意——"我们凭这旨意得以成圣"。原文作"在这旨意里"；以"在"代"凭"，是常见的用法。因此我们照其本意说"凭这旨意"，因为此处所指的，是我们成圣之至高的作成之因。而在我们救主那句话中，"神啊，我来了为要照你的旨意行"，显然可见：（1.）教会当得以成圣，乃是神的旨意，即神的筹算、神的定旨、神的谕令。（2.）我们的主基督知道这是神的旨意，是那位怀抱他的父的旨意。并且（3.）神已经定断（这事他也知道，也宣明了）：律法下的献祭不能成就、也不能使他这旨意生效，以致教会因此得以成圣。所以此处所指的神的旨意（如前所略言），无非就是他旨意中那永恒、施恩、白白的作为或定旨，藉此他在自己里面定断或立意：要从沉沦的人类中救回一个教会，使他们成圣归于自己，并在此后带领他们进入对他自己的享受。参以弗所书 1:4–9。
神这旨意的行动：（一）是自由的、至高无上的，并无任何功德性的原因，也无他自身之外的任何事物促使他如此行："他是在自己里面所预定的。"经上处处将蒙福的功效归于这旨意，却从未指出其原因。凡在这旨意中为我们所定的，就其在功效上的传递而言，都是这旨意的果效，而非其原因。参以弗所书 1:4 及本处经文。基督全部的中保之工，尤其是他的受死与受苦，乃是成就这旨意的凭借，而非促成这旨意的原因。（二）这旨意伴随着无穷的智慧，借此既为他自己的荣耀作了预备，也为成就其旨意的凭借与途径作了预备。他不肯采纳律法下的祭物作为成就此事的凭借与途径，因为这些祭物不能达成那些目的；因为"公牛和山羊的血断不能除罪。"（三）这旨意是不改变、不撤回的，并不系于他自身之外的任何事物或位格中的任何条件："他是在自己里面所预定的。"它也不至因任何抵挡或阻拦而有丝毫更改变易。（四）由此可知，这旨意在实际成就其中所定的一切事上，必是万无一失、大有功效的，——各样事都按其次序与时候成就；它在任何一事上都不能落空或受挫。历世历代全教会都必因这旨意得以成圣。神的这旨意，有人主张并非他意志的任何内在行动，而不过是他所意欲之事，即基督的献祭；其理由是，这旨意既与律法下的祭物相对，而神意志的行动不能与之相对。但这一错谬是显而易见的；因为此处所指神的旨意，与律法下的祭物全然不相对立，所对立的只是成就此旨意的凭借，而那些祭物既不是，也不能是这凭借。
观察二十八。神至高的意旨与美意，在无穷的智慧与恩典中运行，乃是教会得救唯一、至上、最初的原因，罗马书 9:10, 11。
3. 成就并使神这旨意生效的途径，乃是"耶稣基督身体的献上"。有些抄本在 ἡγιασμένοι ἐσμέν 之后加读 οἱ，如此则须在该节末尾重复 ἡγιασμένοι 以补足文义，作"凡藉耶稣基督身体一次献上而得以成圣的人"。然而此种补足全无根据，因为"一次"一语乃直指基督的献上而言；下文既释明此点，并由此证明这祭的尊贵，便足以为证。所以此冠词并不属于本文，最佳的抄本中皆无此字，我们的译本也未加理会。基督的献祭何以称为"他身体的献上"，又在何意义上如此称呼，前已申明。至于"藉这"，διὰ τῆς，所指的并非我们成圣的原因（其原因乃是神的旨意），乃是指成圣这果效本身。我们的成圣乃是藉基督身体的献上而作成、生效、完成的：（1.）因我们罪的赎除与我们与神的和好，皆藉此而完全成就；（2.）因蒙拣选者的全教会皆藉此归献与神；而他们乃是藉着信基督的血，被召进入此特权的实际有分；（3.）因旧约一切律法之下的献祭，以及随之而来的一切轭、重担与奴役，皆藉此从中除去，以弗所书 2:15,16;(4.)因他藉此救赎我们脱离律法的全部咒诅，无论是最初赐于自然之律中的，还是在西奈之约中重申的；（5.）因他藉此批准并坚立了新约，以及新约的一切应许和其中所含的一切恩典，使之有效地传通与我们；（6.）因他藉此为我们取得、并为着教会的缘故接入他自己的掌管之中，得以有效地将一切恩典与怜悯传通与我们的灵魂和良心。总而言之，凡神旨意中为教会的益处所预备的，无不藉着基督身体的献上传通与我们，且是以归荣耀与神、并使教会得确实拯救的方式传通与我们。
这"耶稣基督身体的献上"，乃是神智慧一切筹算的荣耀中心，也是他为教会成圣所定旨意一切目的的荣耀中心。因为：（一）再无别的途径或方法能成就此事；（二）这一途径必定成就此事，毫无差错；因为钉十字架的基督为着这一目的，正是神的智慧、神的能力。这是我们信心的锚，信心唯独安息于此。
Ἐφάπαξ（一次永远）。4. 经文中最末一事，向我们指明基督献上其身体的方式。这是ἐφάπαξ（一次永远）成就的：我们译作"一次献上，永远有效"——只此一次；在那一次之前从未有过，此后也永不再有，"赎罪的祭就再没有了"。这既显明他所献之祭的尊贵，也显明其功效。其价值与尊贵如此之大，以致神在其中全然安息，从中闻到永远安息的馨香；其功效如此之大，以致教会的成圣藉此得以成全，再无重献的必要。这也为基督自己随后的地位开了道路，那乃是荣耀的地位，绝对而完全，与他自己同一祭物的重献断不相容。因为如使徒在第12、13节所指明的，这祭一经献上，他所余下要作的，不过是进入荣耀。所以，苏西尼派（Socinians）那种妄想——以为他是在天上献上他赎罪之祭——何等悖谬：照他们的说法，他在完全献上其祭物之前不得、也不能进入荣耀，而只将该祭的记念带入至圣所。使徒极重视这一点，视之为教会信心的根基。他屡次提及，并以之为主要的论据，据以证明其超越律法诸祭的卓越。而那些臆想在弥撒中每日重新献上基督身体的人，所毁坏的正是这根基。无论他们为自己的作法涂上何等的色彩，或加以何等的托词，再没有比这更直接与使徒此处的断言相违背的了。
因此，使徒在接下来的几节中，乃是从基督献祭的尊贵与功效立论，指明其与那屡次重献的律法之祭有别、且与之相对。
Καὶ πᾶς μὲν ἱερεὺς ἕστηκε καθʼ ἡμέραν λειτουργῶν, καὶ τὰς αὐτὰς πολλάκις προσφέρων θυσίας, αἵτινες οὐδέποτε δύνανται περιελεῖν ἁμαρτίας· αὐτὸς δὲ μίαν ὑπὲρ ἁμαρτιῶν προσενέγκας θυσίαν, εἰς τὸ διηνεκὲς ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τοῦ Θεοῦ, τὸ λοιπὸν ἐκδεχόμενος ἕως τεθῶσιν οἱ ἐχθροὶ αὐτοῦ ὑποπόδιον τῶν ποδῶν αὐτοῦ· μιᾷ γὰρ προσφορᾷ τετελείωκεν εἰς τὸ διηνεκὲς τοὺς ἁγιαζομένους.（凡祭司天天站着事奉，屡次献上一样的祭物，这祭物永不能除罪。但基督献了一次永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了，从此等候他仇敌成了他的脚凳；因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。）
第11–14节。——凡祭司天天站着事奉，屡次献上一样的祭物，这祭物永不能除罪；但这一位既一次献祭赎罪，就永远在神的右边坐下了，从此等候他仇敌成了他的脚凳。因为他一次献祭，便叫那些得以成圣的人永远完全。
这些话乃是进入使徒那段长而蒙福的论述之结尾——即论基督的祭司职分与献祭、并其尊贵与功效的论述；使徒在以下各节中将此论述收束完结，并以他先前所引圣灵的见证印证全篇。
在此他以撮述先前所宣讲并证明之事的方式，教导我们四端：一、律法之下祭司与祭物的光景，即其屡次重献一事；他先前已由此证明这些祭物断不能除罪（11节）。二、与此相对的，是基督那一次的献上，且只一次献上（12节）。三、就基督一面而言随之而来的结果；此中有二：（1.）献祭之后随即而有的地位与光景（12节），彰显其献祭的尊荣、功效与全备完美；（2.）此后这地位与光景之长存不变（13节）。四、他献祭的确实功效，即教会的成圣（14节）。
在其中第一部分，我们看见：1. 其引入之标记，καί（和、并且），即“又”。2. 其中命题的主词，“凡祭司”。3. 在其职分的执行上归于他们的事；此事的表述，（1.）是笼统的，他们“天天站着事奉”；（2.）是特指的，即就其职分中如今所论及的那一部分而言，“他们屡次”（就是天天）“献上一样的祭物”。4. 那些祭物虽屡次献上，却全然无效；“这祭物永不能除罪”。除了这天天献上一样祭物、却不能除罪的工作以外，并没有什么荣耀与尊贵因此归与他们自己，也没有什么益处因此归与教会。使徒虽在此对比中略去不提，却已暗示了这一点；他所着力申明的，乃是与之相反的一面，就是在基督那与之相对的献祭中，既有基督自己的荣耀，也有教会永远的救恩。
Καί。第一，此处以 καί 引入，此词多为连接词（copulative），有时则作承应之用（redditive），我们此处即依后一用法而译。依此后一用法，它是借着将基督的献祭与祭司们屡次重复的献祭相比较，进一步说明前文所宣告之基督献祭的功效的缘由。依前一用法，则表示同一论证的推进，即重提对旧约献祭的思考，并将其与基督的献祭作一新的比较。二者所归相同，任取其一皆可。
Πᾶς ἱερεύς（凡祭司）。其次，所论说的主体，即 πᾶς ἱερεύς，"凡祭司"。有人说，这是指"每一位大祭司"；他们照此解释"天天站着"一语，谓其指一年一次的某一日，而将全句归于赎罪日的周年献祭。使徒对此确有特别的顾念，并曾明白提及，这是不可否认的，正如我们在第 9 章 7、25 节所已说明的。然而此处却不可如此拘限：因为使徒在此乃是将他先前所论律法之一切祭牲的话加以应用；其中他历数了各样的祭，如我们所已见的，其中有些——如全牲的燔祭，以及一切有别于血祭的供物——并非大祭司在那一日所献，乃是别的祭司在各样场合所献的。
Ἕστηκε καθʼ ἡμέραν λειτουργῶν。接下来的这句 ἕστηκε καθʼ ἡμέραν λειτουργῶν（"天天站着事奉"），乃是宣明祭司职分在每日的供职中不断地履行。凡祭司按其班次所受派的，正是这工作。所以这话既不排除大祭司一年一次的献祭，也就包括众祭司每日的与随时的献祭；因为这些以血为献的祭，同样是基督献祭与供献的预表。凡用血所献的祭，都是为罪赎罪的，利未记 17:11；而它们除了借着预表性地表明基督的献祭之外，别无功用。因此，凡祭司，并他们全部的职任，就其与献祭有关的一切而言，尽都包含在这一断言之内。而将这一比较推及众祭司，乃是必要的，免得由此而出的论证留有例外。下文既描述他们供职的通常方式，便更坚定了这一解释；这就是这些话中的第三件事。
Ἕστηκε（站着）。第三，"天天站着事奉"——ἕστηκε，"站着"，或更宜作"曾站着"。当他们的职分尚且有效之时，他们确是如此行的；按律法而言，如此行乃是他们的本分。因为使徒在此并非顾念他们目下事实上的作为，乃是笼统地论及祭司的全部事奉，或已往或现今，不加分别，只就着他们受设立之初的定规、并帐幕所为之而建的那事奉所当行的而言。
Λειτουργῶν。1. "Stood"（站着），或"standeth"（站立），即预备就绪、执行其职任之工作，—λειτουργῶν,"ministering"（供职）；此乃一切圣事、服役与职分之通称，故包括祭司在会幕与祭坛前的一切服事，他们在其中按神所定的规例事奉神。Καθʼ ἡμέραν。此乃遍及一切有份于祭司职分之人，并不限于大祭司。参希伯来书 9:1。他们如此行，是καθʼ ἡμέραν（天天）,—即"日复一日"，按律法所定，随事之所需。所指的不仅是早晚的常献之祭，亦不仅是安息日与其余节期加倍的祭，乃是包括为百姓随时所献的一切祭，按其需要而定。因为凡人皆可随时将其赎罪祭、赎愆祭、平安祭、还愿祭或甘心祭带到祭司面前，献于坛上。因此缘故，他们必须常在预备之中，天天站着供职，而其职分亦以此为限。他们的工作永无终了，以致工毕之后可以进入另一更美的境地，如使徒在下一节论及主基督者然。这正是有力的证据，显明他们所献之祭并不完全：他们从未藉这些祭被带入那样的境地，使大祭司得以止住供职，进入安息之中。
2. 他们总的职事，是以此处所论的那特定职责来描述的，即他们"屡次献上一样的祭物"。所献的乃是同样的祭物，总的性质与种类都相同。诚然，按其缘由与设立，这些祭物分为若干类，如燔祭、赎罪祭、赎愆祭之类；然而其总的性质是一，同受一样的定断，就是都不能除罪。他们并无任何一项独特的礼仪能成就此目的。他们又照着神的设立，屡次献上，或每日，或每月，或随事而献，或每年一次。正是在这功效上的缺欠与重复献上的频繁上，基督的献祭与之直接相对。因此——
Περιελεῖν（除去）。第四，末了，使徒对这一切祭物下了一个断语，其真实性他在前面已充分证明："它们不能"，也从来不能"除罪"。它们不能περιελεῖν（挪去、除掉），就是"把罪从中间挪开"；这词所指的乃是绝对的、完全的除去。在审判者神面前，它们不能作成充分的挽回祭而除罪（第4节）；在罪人的良心里，它们也不能除罪，使他因此得着与神相和的确据。'或许它们在某一次上不能除罪，然而在持续不断的举行与遵守之中，或者就能除罪；若是加增其数，若是所费甚巨，若是以非常的方式谨慎遵行，岂不能成就这目的么？'Οὐδέποτε δύνανται（它们永不能）。使徒说，不能，"它们断不能作成此事"——οὐδέποτε δύνανται。这缺欠在乎它们自身的性质与能力——"它们不能作成"。无论用何等方法，无论在何等时候，它们都不能作成。这话是极强的否定，涵盖那些祭物一切的效力，并举行它们的一切时候。因此，那些似乎能使它们生出功效的事，如加增其数、常川献上、所费不赀、格外殷勤看顾，神反倒特特弃绝之；因为人竟倚靠这些来除罪，以赛亚书 1:11；弥迦书 6:6, 7。
观察一。若那一切神圣的设立，即便殷勤遵守，尚且不能除罪，何况我们为此目的所能投靠的别样事物，岂不更是无能为力！——教皇制中所发明用以除去罪与罪咎的事物不可胜数，尤其是那些他们乐意称为可赦之罪的。凡人在罪的责备之下，都惯于心存这样的念头：凭着自己的某些努力，或可将罪如此除去。教皇制中一切告解、赦罪、赎罪券、弥撒、苦行、炼狱之类的发明，无非是迁就这种妄想而设。另有人单单倚靠自己的悔改与随后的本分，如索西努派（Socinians）以及一切未蒙更新之人皆然。然而，使徒既已证明此断言无可辩驳——它们中间没有一样曾能除去任何罪，连他们由神所立的敬拜礼仪及其遵守也不能除罪——那么人所发明的，又怎能成就这至大的目的呢！第11节所述祭司献祭之无功效，正是使徒给我们的这一说明：纵然他们殷勤侍立献祭，亦复如此。
第 12–14 节。——在这几节中，使徒将基督那一次的献祭与祭司们所专司的律法祭物相对而论；所论有三：一、就献祭的性质及其完全而言，第 12 节。二、就献此祭的基督一方所随之而来的结果而言，第 12、13 节。三、就此祭向着教会所生的功效而言，第 14 节。
第12节——"但基督献了一次永远的赎罪祭，就在神的右边坐下了。"
Δέ。第一，此处有一相对之词，与前一节的 καί（"和"）相应，即 δέ（"但"）。它不是表例外，而是表转换。
Αὐτός（他）。其次，所论及的位格，αὐτός，即"他"；就是说，"我们所论的那一位"，那一次献上自己身体的，耶稣基督，新约的大祭司。我们译作"但这一位"。
Μίαν ὑπὲρ ἁμαρτιῶν προσενέγκας θυσίαν（既献了一次赎罪的祭）。第三，这些话所归于祂的是什么，即 Μίαν ὑπὲρ ἁμαρτιῶν προσενέγκας θυσίαν,——"他献了一次永远的赎罪祭"。祂像众祭司一样献祭；祂也像他们一样为罪献祭：就此而言，二者是相合的。但是，1. 祂只献一祭，而非多祭。这里面所包含的是什么呢？——就是这祭乃是祂自己，而非公牛山羊的血。2. 这祭只献过一次；之所以主要称之为"一祭"，正因它只献过一次。祂献这祭的时间也被提出来，不是绝对地提出，乃是就其后所发生的事而言：那是在祂"坐在神的右边"以先，就是说，在祂进入荣耀以先，祂已献了一次赎罪的祭。而提说这些事的方式表明，使徒的主要用意，是要论到古时祭司的献祭与基督的献祭二者所生的不同结果。他之所以指出祂只献"一祭"赎罪，乃是与他们频频重复的献祭相对照；然而他只是顺带提及，为要引出随后二者在结果上的重大分别。虽是顺带提及，他在这几句话中却已判定并定了今日反对基督那一次献祭及其功效的两大异议之罪。其一是罗马天主教的说法，他们在弥撒中妄称每日重复献上祂为祭，然而祂只献过"一次"，以致这种重复反倒毁坏了那祭。其二是苏西尼派（Socinians）的说法，他们要将基督的献上与献祭仅仅看作：祂在世上遵行了神的旨意之后，来到神面前显现，领受权能，好保守我们免受罪的刑罚。但这些话在这些事的次序上说得明明白白；就是说，祂为罪献上自己的祭，乃在祂被高举得荣耀、或坐在神右边之先。使徒在此便将荣耀归与基督那为罪所献的祭，因它完全成就了一切律法之下的祭所不能成就的事。所以，这是困苦不安之人惟一的安息之所。
第四，就基督一方而言，其随之而来的结果有二：1. 献上他身体之后随即发生的事，第12节；2. 就此而言他继续所处的状态，第13节：二者都表明神何等嘉许并悦纳他的位格与他所成就的事；同时也显明他的职任与献祭远超律法之下的职任与献祭的荣耀与功效，因为律法之下的祭司在尽其职任之后，从未蒙赐这样的特权，也未得这样的见证。
Ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τοῦ Θεοῦ（就坐在神的右边）。1. 他献祭之后随即而来的，乃是 ἐκά�ισεν ἐν δεξιᾷ τοῦ Θεοῦ，即"就坐在神的右边"。基督这荣耀的高升，前面在本书 1:3、8:1 已经论及并阐明。此处所含的，是与利未祭司献祭之后的光景两重的对比与超越。因为大祭司在每年一次为赎罪所献的祭中，固然得以进入至圣所，那里有神同在的可见凭据，然而他是以卑微供职的姿态站立着，并未带着任何尊荣或体面的样子坐下。再者，他停留在那预表性的圣所之内，不过是短暂的片刻；基督却"永远"坐在神的右边，εἰς τὸ διηνεκές,"in perpetuum"（直到永远），处于不可更易的地位与光景之中。他坐下了，不再献祭。这就是那两件事至高的凭据、至高的确据，而这两件事正是教会信心的柱石与主要根基：（1.） 神在基督的献上里、藉着基督的献上，得了完全的喜悦、满足与至高的荣耀；因为若非如此，基督的人性便不会随即被高举，进入其所能承受的至高荣耀。参以弗所书 5:1, 2；腓立比书 2:7–9。（2.） 他已藉着自己的献上，完全赎清了世人的罪，以致为此目的永不再需要别的祭物或献祭。
观察二。信心归向基督时，乃是同时兼顾祂藉死献上自己，与随之而来的荣耀高升。——祂如此一次献上赎罪之祭，以致就此永远坐在神的右边。二者若各自分开，都不足以作信心安息其上的完全对象；惟有二者相合，方为信心得以立定的磐石。又：——
观察三。基督在这一次序中乃是教会的伟大典范。祂先受苦，然后进入荣耀。"我们若与祂一同受苦，也必与祂一同作王。"
第13节——"从此等候他仇敌成了他的脚凳。"
2. 基督坐在神的右边之后的地位与光景，并非就其自身绝对而论，乃是就其仇敌而论，即在这几句话中宣明。整段引证取自诗篇 110:1，而于此数节中加以解明。使徒引之，为要证实他先前所断言的：基督献祭之重复既无必要，亦不可能。因为，正如他在下文诸节所宣示的，那既全无必要，在他如今所处的地位与光景中亦属不能；而这地位乃是自起初就为他所定的，就是：他要坐在神的右边，等候仇敌成为他的脚凳，亦即处于威严荣耀之中。然而他若要献上自己，非受苦受死不可，而在这地位中他绝无受苦受死的可能。再者，如前所论，他一次献上己身，随即得着高升，这正显明他那一次献祭的尊贵与永远的功效。
Τὸ λοιπόν（此后、余下的）。我承认自己的思绪偏向于对此处作一种特别的解释，虽然我并不绝对反对通常所受的那种解法；不过依我之见，我宁取此说而先于彼。这一断言是以 τὸ λοιπόν 引入的：我们译作"从此以后"；即"至于所余下的"；也就是说，基督亲身职事之施行所余下的部分。他曾在这下界，来到自己的地方，住在他们中间，就是住在希伯来人的教会之中。极少数人信了他，但那百姓的大众、官长、祭司、教会的领袖，却起来与他为敌，逼迫他，诬告他，杀害他，把他挂在木头上。在他们的暴怒与凶残的遮盖之下，他成就了自己的工作，就是"以己之灵魂为赎罪祭"，或说"借着献上自己为祭而除掉罪"。既已完成此工，并由此成就了教会永远的救恩，他就坐在神的右边。当此之时，那些顽梗的仇敌，就是恨恶他、弃绝他、杀害他的人，仍旧以其不可平息的暴乱，狂怒地攻击他和信他的人。他们恨恶他的位格、他的职分、他的工作、他的福音；其中许多人明明地干犯了圣灵。然而他们仍夸胜，以为已经胜过他、除灭了他；其受咒诅的后裔中，至今尚有如此夸口者。神的判断乃是：这些顽梗的仇敌必因他的权能在此世中被全然剿灭，作为那些不肯信福音之人永远灭亡的凭据。他们被定的结局正是如此，这是他自己所宣告的，马太福音 22:7；路加福音 19:27，"至于我那些仇敌，不要我作他们王的，把他们拉来，在我面前杀了吧！"
我们的主基督离世之后，那将亡的犹太人背道之教会与那兴起的信徒福音教会之间，便有了一场大争战。犹太人夸耀自己得胜，因他们凭欺诈与残暴把他当作恶人处死了；而使徒和与他们同在的教会，却见证他的复活以及他在天上的荣耀。众人极其观望这些事的结局如何，天平将向哪一边倾斜。过了些时候，这场争端便得了显然而荣耀的判决：神发出他的军兵，除灭了那些凶手，烧毁了他们的城。那些不愿他作王管辖他们的仇敌，被带到他面前杀了。他一切的仇敌就这样都作了他的脚凳。我断定：此处特指的基督的仇敌，以及他们被置为他的脚凳，正是指那些心里刚硬、不肯信的犹太人的毁灭；他们固执地弃绝他的职事，并且抗拒到底。于是，那些如此弃绝他的仇敌，就在此被杀被灭。因为——
（一）此处对他仇敌的描述，既特指为他自己的仇敌，便引导我们取此意义：即那些敌对他的位格、他的教训、他的荣耀的人，他与他们有那么多的争辩，他忍受了他们的褻慢与顶撞。他们是以一种特殊的方式作他的仇敌。
Ἐκδεχόμενος。（2.）"等候"一语，合于此义，过于合乎那一义。因为福音荣耀而可见的广传，并基督国度由此而来的开展，乃是在耶路撒冷与犹太人教会——就是祂的仇敌——倾覆之时并其后，方才荣耀地开始并推展。就此而论，将"等候"明确归于祂，并不亚于我们把这话延伸至世界的末了。
(3.) 对这些仇敌施行报应的作为，并未说是祂自己的作为，乃是特别归于父神，以及父神所使用的器皿。在起初的应许中，父神对祂所说的话是："我要使你仇敌作你的脚凳。"——『我亲自担当此事（伸冤在我），为你所受的凌辱、并那些不信之人的顽梗施行报应。』此处所着眼的，乃是神在毁灭他们的工作中所用的器具，即罗马的军队；藉着他们，那些人如同基督的脚凳，被完全踏在祂的脚下；这正是父神这一特殊作为，祂在施行之时宣告"伸冤在我"。因为在下文中，只说主基督"等候"此事，视之为祂自己的案件得着申雪、仿佛由另一位之手为祂伸冤；而祂自己在世上为此案件辩明，所用的却是那温和柔缓的方法，就是差遣祂的圣灵，叫他们为罪、为义、为审判，自己责备自己。
（四）使徒在本书信中不住地以此警戒那些顽梗的希伯来人和背道的福音信奉者，因他们遭毁灭的时候已近。第 6:4–8 节如此，本章 26–31 节亦如此，其处必当详论。
(5.) 这就是那 τὸ λοιπόν（所余下的），即就基督在此世中亲身的职事而言，"所余下的"是什么。
观察四：那临到犹太民族的可怕毁灭——他们是基督位格与职分的顽梗悖逆之敌——乃是一个长存的凭据，预示一切至终仍作祂顽梗对头之人必受无尽的毁灭。
这样解释这些话，我且留待有见识之人自行斟酌；至于我，则按众所公认的意义，阐明圣灵在其中的心意。为此——
Οἱ ἐχθροί（仇敌）。（1.） 此处所论的主题乃基督的仇敌，—οἱ ἐχθροί，即"他的仇敌"。自他升高以来，他便有许多仇敌；直到万事的终局，他仍必有仇敌，那时他们才尽都被他得胜夸凯。因他的仇敌有两类：其一，是直接与他位格为敌的；其二，是与他的职分、工作，并教会得救之诸般恩益为敌的。属第一类的，或是魔鬼，或是世人。众魔鬼结党连盟，如同立誓与基督的位格并他的国度为敌。至于世人，举凡不信的犹太人、伊斯兰教徒（Mohammedans）与外邦异教之人，举世皆是他的仇敌，竭尽其力抵挡他。至于与他的职分、恩典、工作并其中恩益为敌的，或是人，或是事。
[一.] 敌挡与仇视他这职分的首领，乃是敌基督并其一切党羽；尤其是那一切世上的权势、治权与统辖，凡甘为敌基督之利益效力而行事的。
[二.] 一切敌对祂位格与恩典的贻害异端；
[3.] 凡一切自称信奉福音、生活却与福音不相称的人，都是基督并他职分的仇敌。
那些起而与他为敌、抵挡他并他恩典之工的，乃是罪、死、坟墓与阴间。这一切都竭力拦阻并败坏基督中保之工的一切目的，在此便是他的仇敌。
Ἕως τεθῶσιν（直到他们被放置）。（2.） 此处有此题目的处置，即基督这些仇敌的处置。他们要被作成他的脚凳。Ἕως τεθῶσιν——"直等到他们被放"、被"置"于此等境地。Ὑποπόδιον τῶν ποδῶν αὐτοῦ（他脚下的凳）。这是他们所不愿身处的境地；然而，照这词所指的，他们无论愿与不愿，终必被作成、被放、被置于其中。Ὑποπόδιον τῶν ποδῶν αὐτοῦ。脚凳一词在圣经中有三重用法：——
[1.] 就其为神临格及其敬拜之可见凭据而言。如我们前已表明的，神的宝座是由至圣所中的约柜、施恩座与基路伯所表明的；而圣所本身则是他的脚凳，历代志上 28:2；诗篇 99:5,132:7。故此这话是指着神、并他在教会中的临格说的；约柜既是他的宝座，圣所便是他的脚凳。
[2.] 此语用于神并他在世间的临在。故此，上天称为他的宝座，而受造之物的下界乃是他的脚凳，以赛亚书 66:1。
基督的仇敌作他的脚凳，并非取以上二义中的任何一义；所以此语当作，——
[3.] 乃指一种被藐视、被征服的光景；一种卑微、受制之民的状态，被夺去一切权力与益处，落入完全的臣服之中。除此以外，这话断不能照此处所用的那样加在基督的仇敌身上。然而，这话用在凡作他仇敌的一切位格与事物身上，其所指的光景也并非绝对相同；因为他们的性质不一，他们对他的臣服也各按其性质所能承受的而定。但其中所包含的，有以下数端：其一，一切权力、权柄与荣耀尽被剥夺。他们曾坐在宝座之上，如今却伏在那独一掌权者的座下。其二，他们的图谋全然溃败，无论是敌挡他的位格，还是敌挡他恩典的工作，就是他教会永远的救恩。在耶和华的圣山上，他们必不再伤人，也不再毁物。其三，他们永远的处置，全凭基督的旨意，照着他的荣耀在其中如何得以显明。罪、死、坟墓与阴间，就其与教会为敌而言，必被全然毁灭，哥林多前书 15:55–57；并且"不再有死亡"。撒但与敌基督必以两种方式被毁灭：（其一）初步地、渐进地。（其二）绝对地、完全地。头一样，是在教会的历世历代中，自基督荣耀升天之时便已如此。他们那时立刻就都被置于他之下，无一例外，为的是免得他们败坏他中保之工的任何一项目的。他也照自己所喜悦的，不断显明他辖制他们的权能，在他那些首要而最不可调和的仇敌中，使其中一些人显然遭到毁灭。其次，这毁灭要在末日成为完全，那时这一切仇敌都要被全然消灭。
Ἕως。（3.） 此处 ἕως（直到）一词，兼指基督一切仇敌之逐渐毁灭与最终毁灭二者。
Ἐκδεχόμενος（等候）。（4.） 经上说基督是在等候此事，即"从此等候"。就期待与等候含有盼望、或对结局的不确定、或对某事（无论就其内容、方式或时候而言）怀有超乎预知与预定之外的愿望而言，将此等事归于基督乃是不合宜的，正如圣经中将之归于神自己也是不合宜的。此处所指的，乃是基督安息于神应许的信实之中，安然满足于神在成就这些应许的时候上所显的无穷智慧。他如此等候这些事，并非因为在其完全成就以先，他自己的福乐、荣耀、权能或权柄尚有所欠缺；使徒的意思乃是："论到主基督在执行其职分上所余下的事，他从此不再需要献上什么，不再受苦，不再死，也不再为赎罪或以献祭的方式作什么；这一切既已绝对而完全地成全了，他就永远享受那摆在他前面的荣耀；他安然满足于神的应许、权能与智慧，深知神必使他中保的职分完全生效，叫教会得着永远的救恩，并在合宜的时候征服并毁灭他自己与教会的一切仇敌。"从这样的解释中，我们可以得出以下几点观察：——
观察五。正是罪的进入，兴起了我们一切的仇敌来与我们为敌。它们的起头与由来皆在于此，如死、坟墓与阴间。有些先前与我们为友的，因此成了我们的仇敌，如律法；有些本有根深之仇恨的，因此得了权势去施行其仇恨，如魔鬼。我们受造时所处的境地，乃是普遍平安的境地；一切的争竞与纷争，都是从罪而起的。
观察六。主基督以其不可言喻的慈爱与恩典，将自己置于我们与一切仇敌之间，把他们向我们所举起的众剑，尽都纳入自己的胸膛：如此，他们便成了他的仇敌。
观察七。主基督借着献上自己，与神成就了和平，便毁灭了一切与教会为敌的仇恨，并教会一切的仇敌。因为它们的一切权势，皆源于神公义的忿怒，与祂律法的咒诅。
观察八。教会一切安慰的根基，乃在于主基督如今虽在天上，仍以我们一切的仇敌为祂自己的仇敌；在这些仇敌的毁灭上，祂所关切的，远过于我们所关切的，无可限量。
观察九。我们断不可视任何事物、任何人为我们的仇敌，惟当在其为基督之仇敌的范围与情形之内，才如此看待。
观察十。我们当效法主基督，安然静候一切属灵仇敌之败亡。
观察十一。不要羡慕教会中最骄傲、最残暴之仇敌的境况；因为他们全然在他权下，到了所定的时候，必被置于他的脚凳之下。
第14节——"因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。"
Γάρ（因为）。使徒在此，1. 就主基督执行其职分而言，陈明这一情形的重大缘由，就是：他并不像律法之下的祭司那样，年年日日重复献上自己的祭物；并且他已坐在神的右边，等候仇敌成为他的脚凳——这乃是那些祭司献祭之后所全然无分的：其缘由便在于"他只一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全"。此事既已成就，便不再需要日日献祭，也再无一事能拦阻主耶稣进入他荣耀的据有。故此，γάρ（因为）这一小品词，在这几句话中陈明了先前所归于他的一切之缘由，与律法之下祭司所行的相对而言：乃是"一次献祭"。2. 他如此成就了何事，以致此后一切的供物与献祭皆归于不可能："他叫那得以成圣的人永远完全。"
Μιᾷ προσφορᾷ（凭一次献祭）。1. 论到第一点，他所行的、就其所论之事的性质而言，乃是 μιᾷ προσφορᾷ，即"凭一次献祭"；正如古时祭司所行的，也是藉着供物与祭物。这一献祭的卓越，使徒先前已经申明，此处所指的正是那处所言。所献的不是公牛山羊，乃是他自己，——他"将自己献给神"；是他的身体，——即他全备的人性。并且这一献祭，如他先前所指出的，只是"一次献上"；使徒在提说此事时，已把他先前在基督的献祭与众祭司的献祭之间，就其价值与尊贵所作的一切对比，尽都包括在内。
Τετελείωκεν εἰς τὸ διηνεκὲς τοὺς ἁγιαζομένους（他使那些得以成圣的人永远完全）。2. 由此所成就的，乃是"他使那些得以成圣的人永远完全"。凡这工作在其身上得以成就的人，便是"得以成圣的"。那些被分别归神的人，那些藉此献祭之德能而得成圣、得洁净的人，一切其余的功效都限于他们身上。先使他们成圣，继而使他们完全，这就是基督献上自己时的旨意；他并未为普世万人立此旨意。照样，在以色列教会奠基之时，他们先是在那立约所用的祭物中、并藉着那些祭物，得以成圣、被分别归神（出埃及记 24 章）；其后又在为其教会体制与敬拜所颁的律例典章中得以完全，就其光景所能承受的而言。Τετελείωκεν。此处的这个词 τετελείωκεν，前文已曾使用。他已将他们带入教会在此世所能承受的、最完备最圆满的教会体制，并在一切敬拜上与神有最完备的关系。此处所指的，并非恩典上那绝对的、主观的、实存的、内在的完全；这词并不指这样的完全，不作"被成全为完全"解，也从未用于此意；也不是荣耀中的完全，因为他在此论的是福音在此世现今的教会体制：乃是指律法、祭司与祭物永不能将他们带入的那种恩典与特权的地位和光景。他藉着他那"一次的献祭"，为他们作成并取得罪的完全赦免，并由此得着在神面前的平安，使他们不再需要重复献祭；他救他们脱离属肉体之礼仪的轭，以及他们因此所受的辖制，又为他们定下圣洁的敬拜，使他们得以进入至圣所，坦然无惧地在神面前行之；他已将他们带入末后而最美的教会体制，带入教会在此世所能承受的、或他智慧与恩典的荣耀所指定给她的、与神最高最近的关系。而这事他乃是 εἰς τὸ διηνεκές（直到永远）成就的，以致他所带他们进入的那境地永不更改，也永不再有特权或益处加添于其上。
观察十二。基督一次的献祭中，有荣耀的功效。
观察十三：凡为之献上此祭之人，此祭的目的必在他们身上有效地成就；不然，这祭反不及律法之下的诸祭，因那些祭尚且达成了其本有的目的。
观察十四。既然教会的成圣与成全乃是基督之死与献祭所定的目的，凡为成就此目的所必需的一切，都必包含在其中，免得此目的落空。
Μαρτυρεῖ δὲ ἡμῖν καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον· μετὰ γὰρ τὸ προειρηκέναι· Αὕτη ἡ διαθήκη ἣν διαθήσομαι πρὸς αὐτοὺς μετὰ τὰς ἡμέρας ἐκείνας, λέγει Κύριος, διδοὺς νόμους μου ἐπὶ καρδίας αὐτῶν, καὶ ἐπὶ τῶν διανοιῶν αὐτῶν ἐπιγράψω αὐτούς· καὶ, Τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν καὶ τῶν ἀνομιῶν αὐτῶν οὐ μὴ μνησθῶ ἔτι. Ὅπου δὲ ἄφεσις τούτων, οὐκ ἔτι προσφορὰ περὶ ἀμαρτίας.（圣灵也对我们作见证；因为他既已说过："主说：那些日子以后，我与他们所立的约乃是这样：我要将我的律法赐在他们心上，又要写在他们的心思里。"以后又说："我不再记念他们的罪愆和他们的不法。"这些既已赦免，就不用再为罪献祭了。)
第15–18节。——圣灵也为此向我们作见证；因为他既先说过：主说，那些日子以后，我与他们所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们心里，又要写在他们的心思意念上；〔又说〕：我不再记念他们的罪愆和不法。这一切既已蒙赦免，就不用再为罪献祭了。
使徒前面论到基督祭司职任之荣耀、并其献祭之功效的全篇论述，其根基乃奠于新约的描述之上，基督即是这约的中保；这约既藉他的献祭得以坚立批准，正如旧约是藉公牛山羊的血得以坚立一般，见第八章 10-13 节。如今他既已充分证明并显明了他所要论定的两件事——他的祭司职任与他的献祭——便从圣灵的见证，即他先前所引那约的描述，为全篇作一确证。又因他所推进的论证与辩驳，其关键之处在于：主基督既有其位格与职分的尊贵，又有其献祭永远的功效，故只须将自己献上"一次"——此一端实已包含他先前所教导所宣示的一切，其中直接证明了那些屡次重献之祭的不足，从而也证明它们当从教会中除去——所以他重新回到圣灵的那些话，以证明这一端。他所凭以立论的，乃是圣灵所用言语的次序，正如他先前从诗人言语的次序立论一样，见第 8、9 节。
所以这话中有一处省略（ellipsis），必须加以补足，意思才得完全。因为在第 15 节"他既在前面说过"这一命题，连同第 16 节所接续的话之后，必须于第 17 节之首补上"他说"二字：他既已说到、或既已论及此约内在的恩典，便又说了这一句，就是他"不再记念他们的罪愆过犯"。因为他正是从这话作出第 18 节那结论性的推断，而此推断乃是他所要证明的一切之总归。
这些话中，首先是引入他所据以立论的见证："圣灵也对我们作见证。"希伯来人或许要向他反驳（他们也极易如此反驳），说这一切不过是他自己的推论与辩说；除非有圣经的见证为之印证，他们必不肯心服。因此我在讲论这封书信之初就曾指出：使徒待这些希伯来人，与待外邦众教会不同，他并非凭其使徒的权柄行事（故此他未在信首题上自己的名字与职衔），乃是本着他们自己所公认的原则，并旧约的见证；由此显明，如今在福音中向他们所传的，无一不是旧约中早已预言、应许、并预表过的，因而也正是他们列祖信心的对象。他在此仍循同一途径，援引圣灵的见证，为他所教导所传讲的事作证。这些话中还有——
Τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον。一、此见证的作者，即"圣灵"。凡圣经所载，皆归于他，此处亦然；这不仅因为古时圣洁之人是受他推动而写，故他乃全部圣经的作者，更因为他的同在与权威始终在圣经之内、与圣经同行。因此凡圣经所说的，对我们而言都是、也当是圣灵当下亲口所出之言。他在其中继续向我们说话；这就说明了下文所言之缘由——
Μαρτυρεῖ（他作见证）。2. 他在此见证中的言说方式：μαρτυρεῖ，"他向我们作见证"。他在圣经中，凭其中的权威，实际地、恒常地如此作见证。他又是向"我们"如此作见证；这"我们"不单指我们这些传讲教导这些事的人，不单指使徒和其他基督教的福音教师，乃是指我们以色列教会中的众人，就是承认圣经真实、并以圣经为我们信心与顺服之准则的人。他常如此把自己与那些他所写、所论及的人联在一处，因为同为希伯来人，彼此原有这一层共通的亲缘。参看第二章 3 节，并该处的解经："这就是圣灵在圣经中向我们众人所见证的；这本当止息一切关乎这些事的争辩。所教导你们的，无非是神自己预先所见证的。"
观察一。唯有圣灵在圣经中向我们说话的权威，才是我们一切信心所当归结的根基。
观察二。在福音的传讲与敬拜中，我们所当提出的，惟有圣灵所见证的，别无其他：不是遗传，不是我们自己的理性与臆造。
观察三：当一项与圣经相合的重要真理被宣讲出来时，以圣经的明文见证加以印证，乃是有益且合宜的。
Καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον（并且圣灵)。3. 最后，这一说法的措辞极为着重：Καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον,——"甚至圣灵他自己也如此"；因为在此我们被引向他那圣洁的神圣位格，而非如索西努派（Socinians）所妄想的，仅指神圣权能的一种外在运行。正是这位圣灵他自己，如今仍在圣经中继续向我们说话。
这是第一点，或曰此见证的引言。
其次，圣灵这一见证中含有两事：其一为其内容或实质；其二为其中所载、或由祂所言诸事的次序。前者之引入，见于我们方才所论的话中；后者之引入，则在本节之末，即"因为他既已在先说"这句话里。
这见证本身，乃是宣明那与基督所立、并在他里面得以坚定的新约之性质；其中有两大部分：其一，关乎选民的成圣，即将有效的恩典传与他们，使他们归正而顺服。其二，关乎他们罪愆的完全赦免，并将其投入永远的遗忘之中。
这两者之中，圣灵先为前者作见证。然而他并未止于此；其后又加上后者，论到罪与不义的赦免。使徒此处所关切的唯在于此，并从此确证他当前的论证，故此他将它与前者分别开来，视之为本身另有特殊用处的一端。因此第 17 节当补上"他说"，或"随之亦说：我不再记念他们的罪愆和过犯。"
这些话语本身的两部分，已在第八章详加解明；在那里它们首次被引出，作为使徒随后各番论述的大根基，故此处不必再行开解。我们所当思量的，只是使徒从其后半所立的论证；这论证便是：既然此约已经确认坚立——即在基督的血里、藉基督一次的献祭而坚立——就不能再有为罪的献祭了。因为凡在他事奉中无须有、无用处的事，神决不设立，也决不悦纳，尤其在为罪献祭这等极重大的事上更是如此。不但如此，这等祭物若仍继续下去，反要倾覆教会的信仰，并新约的一切恩典。因为使徒说，在新约之中、并藉着新约，圣灵见证说：此约既已藉基督一次的献祭得了确认，完全的赦免与罪的宽恕便已为全教会、为每一个信的人预备好、并向他们所提供了。既然如此，再有为罪的献祭，又有何用呢？不但无用，凡仰望并倚赖别样献祭的人，正落在那样一种罪里：在这约中并无赦免为它预备，也永不再有别的祭物为他们蒙悦纳；因为他们藐视神的智慧与恩典，藐视基督的血，又藐视圣灵的见证；这样的罪断无赦免：使徒在本章第 28、29 节正是如此辩论的。
至此，本书信教义部分已全然告终。这一段圣经充满属天荣耀的奥秘，乃外邦人教会的光，以色列民的荣耀，福音信仰的根基与保障。
故此，我在此存着十分的谦卑，深知自己何等软弱，全然不配担此重任，却仍满心感恩地承认：凡在解释此书卷上所蒙的引导与帮助，就其于教会已有或可有的益处而言，全然是至高主权、白白施与之恩的果效。惟独出于这恩典：我曾一次又一次在圣灵的心意上茫然无措，在他人可敬的著述中也寻不着解答，而祂竟施恩垂听我卑微软弱的祈求，以真理之光与凭据供应我。
Ἔχοντες οὗν, ἀδελφοί, παῤῥησίαν εἰς τὴν εἴσοδον τῶν ἁγίων ἐν τῷ αἵματι Ἰησοῦ, ἣν ἐνεκαίνισεν ἡμῖν ὁδὸν πρόσφατον καὶ ζῶσαν, διὰ τοῦ καταπετάσματος, τοῦτʼ ἔστι τὴς σαρκὸς αὑτοῦ, καὶ ἱερέα μέγαν ἐπὶ τὸν οἶκον τοῦ Θεοῦ, προσερχώμεθα μετὰ ἀληθινῆς καρδίας ἐν πληροφορίᾳ πίστεως, ἐῤῥαντισμένοι τὰς καρδίας ἀπὸ συνειδήσεως πονηρᾶς· καὶ λελουμένοι τὸ σῶμα ὕδατι καθαρῷ, κατέχωμεν τὴν ὁμολογίαν τῆς ἐλπίδος ἀκλινῆ· (πιστὸς γὰρ ὁ ἐπαγγειλάμενος.)（弟兄们，我们既因耶稣的血，得以坦然进入至圣所，是藉着他给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过，这幔子就是他的身体；又有一位大祭司治理神的家，并我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了，就当存着诚心和充足的信心来到神面前；也要坚守我们所承认的指望，不至摇动，因为那应许我们的是信实的。）
第19–23节——弟兄们，我们既因耶稣的血得以坦然进入至圣所，是藉着他给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过，这幔子就是他的身体；又〔有〕一位大祭司治理神的家；就当存着诚心和充足的信心来到神面前，心中天良的亏欠已被洒去，身体也用清水洗净了。也当坚守〔我们〕所承认的信，不至摇动，（因为那应许的是信实的。）
在这些话中，使徒进入本书信的末一部分，这一部分全属劝勉之言。虽然其间偶有教义的插叙，与前所论列者相合，然而书信此后全部的明白旨意，乃是向希伯来人陈明并切切劝勉各样的本分，就是他所论列的真理所指引的、并为凡信的人所必须尽的。而在他一切的劝勉之中，都掺杂著所劝之本分的根据、其必要性，以及我们得蒙准许尽此本分、并在其中蒙悦纳所享的特权；这一切都取自基督的祭司职任与献祭，并其果效，以及我们由此所领受的诸般益处。
在这些话中有三件事：—1. 所劝勉之本分的根据与理由， 连同其根基， 即福音的特殊权利， 19–21节。 2. 我们为着那目的运用此项权利的途径与方式， 22节。 3. 所劝勉的特殊本分， 即在信上的恒忍与坚定， 23节。
在第一节中我们有：1. 由前面所论推出以下劝勉的推论或引申之辞；οὖν（所以），"所以"。2. 对所对之人亲切的称呼，先前曾用过，今在长久间断之后再度提起；ἀδελφοί（弟兄们），"弟兄们"。3. 特权本身，即此劝勉的根基；ἔχοντες παῤῥησίαν εἰς τὴν εἴσοδον τῶν ἁγίων（有坦然无惧的心进入至圣所），"有坦然无惧的心进入至圣所"。4. 我们借以得着这特权、并因而合宜于此本分的方法；ἐν τῷ αἵματι Ἰησοῦ（藉着耶稣的血），"藉着耶稣的血"，第19节。5. 以尽本分的方式运用并操练此特权的途径；"这道路是为我们分别为圣的"，第20节。6. 从思想我们大祭司而来的进一步的鼓励；"有一位大祭司"，第21节。
Ἀδελφοί（弟兄们）。1. 使徒在此重提他那亲切的称呼——"弟兄们"。他这样说，乃是特特顾念希伯来人中那些诚心领受福音的人。因为他与以色列全族之间固然有属肉身的弟兄之谊，他们也素来因着同出一源、又与世上万民分别出来，而彼此通称为"弟兄"，如使徒行传 28:21 所载；然而使徒在此用这名称，却是因着那存在于"藉着耶稣基督信神之人"中间的属灵关系。参看第三章 1 节及该处的解释。使徒在此用这称呼，就证明了两件事：（1.）他们虽然对一切律法中的定例与献祭之性质和用处，尚未有全备的认识，也未明白这一切已因基督的降临与他职分的执行而废去，但这并未使他们丧失在那天召中的分；正因如此，他才以待弟兄之道待他们。（2.）这一分歧虽至今仍存，却丝毫未曾使他的心思与情感与他们疏远，纵然他深知他们的错谬何等大，又深知这错谬使他们陷于何等危险，甚至有永远沉沦之危。如此一来，这些希伯来人的心便得以免于对他本人及其教训生出成见，反倒乐意顺从他的劝勉。他若称他们为异端、为分裂教会者，并加上我不知多少别样的辱骂之名——这正是我们中间遇见类似情形时惯用的言辞——他极有可能就把那瘸腿的全然赶出正路了。然而他里面有另一个灵，受另一种智慧与恩典的引导，是今日大多数人所不曾领略的。
观察一。并非人的每一样错谬、每一样错误——纵然所涉之事关系甚大——都能剥夺他与众人同在天召上的弟兄之分，只要那错误尚未倾覆根基。
Οὖν（所以）。2. 此处有一推论之记号，承接前文的论述，表明前文乃是本段劝勉的根据；οὖν，"所以"："既然这些事如今已向你们显明，——既然如此明白地作了见证：那旧约、诸祭祀与敬拜既不能使我们完全，也不能使我们得以亲近神，因此被废弃挪去，这正是圣经所充分见证的；又既然这一切都在基督的职分中、借着他的献祭而成全，乃是旧约所不能成就的，并且因此有诸般特权赐予信徒，是他们从前未曾有分的；那么，就让我们在这些特权所必然要求的本分上运用它们，以荣耀神并成全我们自己的救恩。"我们可以留意，使徒将此从其论述而出的推论，应用于运用并善用在基督里所赐给我们的自由与特权，连同与之相属的圣洁敬拜，这在我们解开经文时便可看见。然而，这话中还含有另一个结论，虽未由他明言；那就是：他们当止息并撇下对律法之敬拜与祭祀的持守，因这些如今已全然无用，实已被废除了。这乃是使徒在整卷书信中的主要意图，就是要把信主的希伯来人从对摩西诸典章的一切依附与联结中召唤出来；因为他深知这样的依附所必伴随并由之而生的危险，无论在属灵方面还是在今世方面。因为——
（一）这会在不知不觉之间削弱他们对基督的信心，使他们轻忽福音的敬拜；在他们中间许多人身上，这果然成了叛道与终局灭亡的缘由，正是使徒屡次警戒他们所要防备的。
(2.) 神既已定意，因这百姓的罪，速速藉着普遍的荒凉，使那城、那殿并其一切敬拜归于全然的终结，那么，他们若固执地持守那敬拜的遵行，理当惧怕他们必在那将临的毁灭中同归于尽；而事实上，他们中间许多人大概正是如此灭亡的。使徒在本书信教义部分的首要用意，便是以那能救他们脱离这些祸患的真理之光与知识来教导他们：然而他在本书信中却无一处明白地以言词表述此意，甚至在此处——本是最合宜、最自然可引入之处——也未如此；但他所行的，却显然已含此意，就是劝勉他们尽那些本分，而按他所宣明的原则，这些本分与摩西的敬拜是全然不能并存的——这就是我们藉耶稣的血坦然进入至圣所。因为无论在何种意义上，我们带着敬拜得以进入至圣所，都与摩西一切的典章不能相容，且是将其废去。这正是使徒受装备写作此书信时所具那非常智慧的果效。因为他若直截了当地以言词攻击他们所遵行的，必激起不小的骚动与喧嚷，也必大大触怒那不信的犹太人。然而虽是如此，他在这几句话中所成就的，其功效毫不稍逊，其中几乎没有一个字不引出他这一番话的应用。他在此所显的智慧，理当成为一切蒙召在福音的执事中教导他人之人的鉴戒，尤其是教导那些因着种种误解而抵挡真理之人。凡足以激动人心、或给人的试探以可乘之机的事，或当避免，或当以那样的智慧、温和与柔顺来处理，使人不至因此受损。这同一位使徒明明地将这行事的方式吩咐福音的一切执事，见提摩太后书 2:23–26。
Ἔχοντες οὖν παῤῥησίαν εἰς τὴν εἴσοδον τῶν ἁγίων（所以我们既有坦然进入至圣所的胆量）。3. 这话中含有一项特权，是所劝勉之本分的根基："所以我们既因耶稣的血得以坦然进入至圣所"——即得以循正当之途进入至圣所。此处所指的特权，正与律法之下的光景针锋相对；从这一对照中，便可明白其性质。因为在会幕之中，进入至圣所乃属教会的敬拜，且是其中最主要的部分；然而伴随此事却有诸多不完全之处：（1.）那并非进入神的特别同在，不过是进入人手所造之处，其中充满了对不可见之事的种种表征。（2.）除大祭司一人之外，无人得以进入，且一年只得一次。（3.）因此，众百姓、全会众，无论合而言之或分而言之，都全然被隔绝于其外，不得进入。（4.）禁止进入这圣所，正属于他们在律法之下所受的那奴仆的辖制，此事前文已经申明。此处所提的特权，既与他们中间这等光景相对，而那光景所关乎的乃是他们当时的敬拜，那么可以断定，这特权所关乎的，乃是福音之下藉着基督而有的当下敬拜。所以，那些以为"进入至圣所"是指众信徒今生之后进入天堂的人，实在是大错特错了；因为使徒在此并非以天堂荣耀的境地，与希伯来众信徒及其律法之下的事奉相对照，所对照的不过是福音之境地与敬拜的特权而已。他若那样行，于他的旨意也无所补益；因为希伯来人尽可以说：今生之后天堂的荣耀，固然超越会幕事奉的诸般荣美（此事从无人置疑），然而他们当时所有典章与敬拜的益处、功用与功效，或许仍比他们从福音所能得着的一切更为卓越。何况那时的信徒于死后也并非被拒于天堂之外，正如今日的信徒一样。因此，此处所提的特权，乃是属于福音教会在今世完全境地中所有的。而其运用与操练，则在于我们藉着基督，在圣洁的事奉与敬拜中亲近神，正如使徒在第22节所申明的。
如此，这些话中含有双重的对比，与百姓在律法之下的光景相对：（一）就敬拜者的心灵与心思的样式而言；（二）就敬拜的处所而言——他们被摒于其外，我们却得蒙准入。
Παῤῥησίαν。（1.）第一处在于παῤῥησίαν（坦然无惧）一词，即"胆量"。就旧约之下的敬拜者而言，此事上有两端：[1.] 律法禁止他们进入至圣所；于此他们并无自由或权利如此行，因有种种刑罚为禁令所设；[2.] 惊惧与恐惧，夺去了他们亲近神时一切的胆量或圣洁的信心。故此使徒用一个兼含二义的词，来表明新约之下信徒相反的心境：此词既指自由，即不受任何禁令的拘限，又指在运用此自由时那带着确信的胆量。我在前面已论及παῤῥησία一词的种种用法与意义；使徒在本书信及别的书信中屡次用它，来表明新约之下的信徒亲近神时所有的权利、自由与确信，与他们在旧约之下的光景相对。我们对此有权利，我们有自由而不受任何禁令的拘束，我们有确信与确据而无惊惧恐惧。
Εἰς τὴν εἴσοδον τῶν ἁγίων（得以进入圣所）。（2.）我们所有的这坦然无惧，是 εἰς τὴν εἴσοδον（为要进入），即 προσαγωγή（进到面前）,"aditus,""introitus,"（门径、入口）τῶν ἁγίων（圣所的）,——就是那真圣所，不是人手所造的圣所；乃是神自己在基督耶稣里亲临的施恩同在。参希伯来书 9:11, 12。凡古时至圣所中所预表的，我们如今都得以亲近；这就是说，我们靠着基督，在一位圣灵里，得以进到神自己面前。
观察二。这乃是福音至大而根本的特权：信徒在一切圣洁的敬拜中，都有自由、坦然与确信，得以带着这特权、并藉着这特权，进到神施恩的面前。
（一）他们不受任何禁令的拦阻。神在颁赐律法之时，曾为西奈山定界，不容一人越界闯入他的面前。至于锡安山，他却未曾设立此等界限，凡信的人都有权利、名分与自由亲近他，甚至可以来到他的宝座前。如今再无那样的定例，说凡近前来的必被剪除；恰恰相反，如今乃是凡不如此亲近的，必至灭亡。
(2.)故此，当他们亲近神时，心思、心灵与良心之中并无惊惧、畏怯或恐怖。这原是律法同一禁令的果效，如今那禁令已被除去。他们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕，乃是儿子的灵，靠着他以圣洁的坦然呼叫："阿爸，父！"因为"主的灵在哪里，那里就得以自由"——他们在本分上得着自由，并存着笃信；我们在福音及其诸般特权上有分的最大凭据，正在于此。
（三）福音敬拜的本质正在于此：乃是坦然无惧地进到神的面前。人无论如何增添本分，无论那些本分属何种类、何性质，他们若不是在其中并藉着这些本分立意要进到神面前，若在其中并无这样行的实际经历，若心思为别的念头所占据，只安于外表的履行，这些便不属于福音的敬拜。在这一切本分里，信心唯一的运用，就是进到神的面前。
(4.) 我们在福音敬拜中亲近神，乃是亲近那以恩典与怜悯之道显明自己的神。故此说这是"进入至圣所"；因为一切神恩典与恩宠的凭据与表记，都在那圣所之内，正如我们在前一章所已阐明的。旧日的禁令既已撤去，便赐我们自由；福音敬拜的设立，便赐我们享此特权的名分；而我们所亲近之神，其同在的性质既经思量，便赐我们坦然无惧的胆量。
Ἐν τῷ αἵματι Ἰησοῦ。4. 其次所表明的，是这特权的成就之因；我们得着这特权，是 ἐν τῷ αἵματι Ἰησοῦ，我们译作："靠着耶稣的血"。此处所指的，乃是这特权的成就之因，圣经也常如此陈明。"耶稣基督的血"与他的"祭"、他"献上自己"或"一次献上他的身体"是同一件事。因为他是在流血之中、并藉着流血献上自己，由此为罪作了赎罪之工；此工别无他法可成。在此处，一如在前文通篇的论述中，这血是与律法诸祭之血相对而言的。那些祭不能成就、也从未成全这样一种进入圣所、亲近神的自由。惟独耶稣的血成就了这事；他藉此完成了律法之祭所不能作的。这血成为这特权之因，有两重方面：（1.）就其为献祭而言，是在与神的关系上；（2.）就其为应用而言，是在信徒的良心上。
(1.)藉着他所献的祭，他除去并挪开了神与信徒之间一切隔绝的缘由。他为他们成就了赎罪，满足了律法，除去了咒诅，拆毁了中间隔断的墙，即"那记在律法上的规条"——凡禁止人坦然亲近神的，尽在其中。他也由此裂开了那横亘其间、将神施恩的同在向我们遮蔽的幔子。这一切既已藉基督所献之祭的宝血从中挪去，又藉此与神成就了和平，他便使神与我们和好，并邀请我们领受这和好，以承受并享用之。于是信徒得以坦然来到他面前，亲近他的同在。参罗马书 5:11；哥林多后书 5:18–21；以弗所书 2:13–18。就此而言，他所献之祭乃是这特权的成就之因、买赎之因。
(2.)论到信徒的良心，就其应用于他们灵魂而言，基督的血亦是这亲近的原由。因为拦阻我们亲近神的，不惟有前面所述在神那一面的种种阻隔，且有人的良心：人因罪咎之感，心中充满对神的惧怕与惊恐，甚至不敢生出直接亲近他的心愿。及至基督之血的功效藉着信心传达与他们，这一切惊惧便都除去了。此事之成就，主要在乎他将圣灵赐与他们，而圣灵乃是使人得自由的灵，正如使徒在哥林多后书3章所详论的。因此，我们"得以坦然进入至圣所，是因耶稣的血"，其理有三：——
[一、] 因藉此为罪作了挽回，与神和好，以致他与我们复和；凡先前使我们不敢如此亲近的忿怒，尽都挪去了。
[2.] 惧怕、惊惶与奴仆的辖制既已除去，以致信心藉着耶稣的血向神而发动时，便将这些逐出，从我们心中除掉。
[3.] 我们又一同领受圣灵；这圣灵乃是自由、权能与圣洁胆量的灵，使我们能呼叫："阿爸，父！"
第三，惟有耶稣的宝血能赐下这坦然无惧；凡拦阻此事的，断无别法可以除去；除此以外，再无一物能救我们的灵魂脱离因罪而临到的辖制，得着自由。
观察四。当以正意看重、并善加运用这以如此重价所为我们买来的蒙福特权。我们拿什么报答他呢？我们在信与爱上所负的亏欠，何等难以言表！
观察五。凡亲近神时所存的坦然无惧，若非建立于基督的血、归结于基督的血，便只是狂妄的擅专，为神所憎恶。
第20节。——使徒既已告诉我们，我们得以 τὴν εἴσοδον（进入）,"坦然进入"至圣所，如今便宣明我们藉以进入的路是何等的路。在会幕之下，进入至圣所的路，乃是带血经过圣所，然后掀开幔子，如我们前面所已申明的。但全会众都被禁止走这条路；设立此路，别无他意，不过是要表明，到了所定的日期，必有一条通往神面前的路为信徒开通，而那路当时尚未预备。使徒对此路的描述如下：1. 论其预备，"是他所开的"。2. 论其性质，乃是"一条又新又活的路"。3. 论其所通向者，他的表述是：（1.）按预表说，即就会幕之下的旧路而言，是"从幔子经过";(2.)在解明此预表时说，"这幔子就是他的身体"。通篇乃是描述我们藉着基督耶稣亲近神时信心的运用："弟兄们，我们既因耶稣的血得以坦然进入至圣所，是藉着他给我们开了一条又新又活的路，从幔子经过，这幔子就是他的身体。"
Ἐγκαίνισμος。1. 这条路的预备，乃借着一个 ἐγκαίνισμος（开创、奉献），即借着一次"奉献"。此字有双重含义：一在自然之事上，一在神圣之事上；而二者彼此并无相通之处。在自然之事上，乃是重新造成，使之堪用；在神圣之事上，乃是在初立或初造之时，将一物分别为圣、归于圣事之用。此字的后一意义，即我们译本所取的意义，当在此处采纳，然而其中亦含前一意义在内。因这话乃是与会幕并进入至圣所之路藉祭牲之血而行的奉献相对而言，此事我们已在第九章论过。照样，这条进入圣所的路，也是这样被分别为圣、被奉献、被神圣地划归信徒之用，以致除藉耶稣的血以外，再无别路，也永不能有别路。或者其中还有这一层意思，即这条路本身乃是新近预备而成的，先前并不存在。
观察六。我们进入至圣所的道路，已为我们庄严地奉献成圣，以致我们可以坦然无惧地藉此而入。祂已经"为我们"成就了这事，乃是为我们所用、为我们的益处与好处。
2. 这道路有两样特性：—
Πρόσφατος（新的）。（1.） 这路是 πρόσφατος，即"新的"：[1.] 因为它是新近所成就、所预备的；[2.] 因为它属乎新约；[3.] 因为它绝不衰残，乃是常新的，就其功效与用处而言，与它初被预备之日一样。会幕的那条路渐渐陈旧，以致预备要被废去；这条路却永不更改、永不变易、永不衰残，乃是常新的。
Ζῶσαν（活的）。（2.） Ζῶσαν，乃是"活的"。此形容之词以同位语置于其上，未加任何区别或连接之辞。所以称之为活的，乃是：[1.] 与会幕之下进入至圣所的路相对而言；那条路，第一，是藉着死。非有祭牲的血，其中一无可行。第二，凡擅用此路者，必致于死，惟独大祭司除外，而他也不过一年一次。[2.] 就其功效而言是活的；它不是死的物事，乃是在我们亲近神时具有属灵的、有生命的功效者。[3.] 就其果效而言是活的；它引到生命，并实在将我们带入其中，且是进入永生的惟一道路。
观察七。我们借着基督所得的一切特权，都是伟大的、荣耀的、有功效的；无不趋向并引人得生命。
我们进到神面前这又新又活的路，无非就是照着福音中所作的启示，运用信心，藉基督的献祭得蒙神悦纳。
Διὰ τοῦ καταπετάσματος（藉着幔子）。3. 他指明这路如何通入至圣所，或说其趋向何在：乃是"藉着幔子"。使徒在此明白显出，他在宣告我们进入至圣所时所暗指的是什么。他这里所指的幔子，乃是圣所与至圣所之间的那一层，其描述我们已在第九章给出；因为除了藉着那幔子，断无进入至圣所的可能，而大祭司进入之时，那幔子便被掀在一旁。Τοῦτʼ ἔστι, τῆς σαρκὸς αὑτοῦ（就是他的肉体）。那幔子于大祭司进入至圣所是何等，基督的肉体于我们的进入也是何等；正如末后一语在解说这预表时所述："就是他的肉体。"
为要阐明这些话，并证实使徒如此运用这一预表之正当，我们可以留意以下数端：——
（一）基督的肉体、基督的身体、基督的血、基督自己，都分别被提及，作为祂献祭的材质。参见第九章 14、25、28 节，第十章 10 节。
(2.) 此事乃就多方面而言，或以表明他献祭之性质与方式的尊荣，或以表明其功效。
(3.) 在基督的献祭中，受苦的乃是那肉身，此乃独特之处，作为他真实受苦的重大凭据与明证。
(4.) 祂献祭的全部功效，乃归于基督人性中每一本质部分，即凡在其中行事或受苦者；——归于祂的灵魂，以赛亚书 53:10；祂的血，希伯来书 9:14；祂的身体，第10节；祂的肉体，如本处所言。因这些并非各自分别发动，此一成就此效，彼一成就彼效，乃是尽都在祂的性情与位格中同工并运，祂将这性情与位格一次全然献与神。所以凡题及其中任何一样之处，所指的都是基督的全备人性，就其在祂献祭中所具的功效而言。
(5.)然而这些事，在古时的献祭与礼仪中，都曾分别被预表、被预示。基督的肉身由幔子所表，如同他的全部本性由帐幕所表，他的魂由归与阿撒泻勒的羊所表，他的身体与宝血则由赎罪日的赎罪祭所表——那日，祭牲要在营外焚烧。
(6.) 全幔子在此尤其成为基督身体的预表，因为除非幔子裂开，便无路可通至圣所。大祭司进入之时，幔子固然被拨向一旁；然而随即闭合，仍旧禁阻他人的进入与窥视。所以除非幔子被撕裂，碎裂至不能再合，便断无常存的门路可入那至圣所。及至主耶稣受死之时，果然"殿里的幔子从上到下裂为两半"。其所表明者不过是：因着基督的献祭，他的身体在其中被撕裂，我们得以完全进入至圣所，正如古时幔子裂开后当有的光景。所以此处经文的本义乃是："我们坦然无惧地经过幔子，就是他的身体，进入至圣所"；我们如此行，是凭着他献上自己为祭的功效，在其中他的身体被撕裂，一切阻隔便都从我们面前除去了；而那幔子，直到它被撕裂挪去之先，正是这一切阻隔的表征与首要实例。
基督的献祭足以成全教会一切的完备，无论在各样本分或各样特权上皆然，这正是使徒在此所要教导我们的。而且，在这预表与实体的比较之中，我们大得教训，得知我们在一切庄严敬拜中亲近神的途径与性质。我们所特特朝向的，乃是那在至圣所中被表明的神，就是坐在施恩宝座上的父神；我们亲近的态度，乃是带着圣洁的确信，而这确信全然立于基督宝血或基督献祭的功效之上。所行的路乃是藉着信心，一面除去拦阻，一面得见神已与我们和好。这路是藉基督在肉身中受苦而赐给我们的，他的受苦敞开了进入至圣所的门。因此使徒并未说那幔子就是基督的肉身，如某些人所妄称的——他们由此吹毛求疵，攻击本书信的权威，其实别无他故，不过因他们不能领会其中属灵的亮光与智慧罢了；使徒所说的，只是我们藉着基督肉身的德能得以进入至圣所，他的肉身在献祭中被裂开，正如幔子裂开，通往至圣所的路便敞开了。
这是对所劝勉之本分的第一重激励，取自我们藉基督之血所得的益处与特权。另有一重同样意旨的激励随后而来。
第21节——"又有一位大祭司治理神的家。"
Καὶ ἱερέα μέγαν ἐπὶ τὸν οἷκον τοῦ Θεοῦ（又有一位大祭司治理神的家）。"有"一词是承第19节而来；这正是使徒用以表明我们与基督之关系的字眼，如第 4:15 节所用。他是我们的祭司，他为我们执行那职任；我们的本分，则是在凡事上作这样的人，就是这位大祭司在尽其职任时所肯承认的人。希伯来书 7:26 所述那合乎他作我们大祭司的资格，也指明我们这些蒙他看顾之人，当按各自的分量成为怎样的人，好使我们可以坦然无惧地说："我们有一位大祭司"；这又是一重激励，叫我们殷勤专注于此处所劝勉的诸般本分。因为或有人说："虽然已有一条进入至圣所的新路预备好了，又赐下坦然进入的胆量，然而就我们自身而论，我们仍不知当如何行，除非有一位祭司引领我们，如古时教会在其敬拜中所有的那样。既然那一切祭司都已废去，如今我们若无这样的引领、这样的护持，又怎能亲近神呢？"使徒便将此疑难从他们心中除去，并为他先前所证明的本分给予激励，就是："我们有一位尊荣的大祭司。"
这话中含有三事：一，我们有一位祭司；二，他是一位大祭司；三，在此本分上与我们相关的，乃是他职任中的这一面，即他治理神的家。
Μέγαν（大）。第一点已在许多场合论及：惟使徒在此不称他为"我们的大祭司"（他最常如此称呼），乃称他为"祭司"，而加上"大"字，作"大祭司"，这正与希伯来文的说法 הַנָּדוֹל כֹּהֵן 相合，大祭司即如此称呼。然而使徒在此顾念的，乃是他超越一切其他祭司的卓越。就其位格而言，他是大的，是神又是人，如他在第一章 2、3 节所描述的；就其荣耀的高升而言，他是大的，如第八章 1、2 节；就其权能及其职分的功效而言，他是大的，如第七章 25 节；就其尊荣、威严与权柄而言，他是大的；——思想这些，既坚固我们的信心，又在我们心中生发对他当有的敬畏。因为他既如此之大，能拯救我们到底，或使我们的位格与我们的本分都蒙神悦纳；他又如此荣耀，我们就当存敬畏虔诚的心亲近他。
Τὸν οἷκον τοῦ Θεοῦ（神的家）。就此处所定的特殊目的而论，我们在他的职分中当思想的，乃是他"治理神的家"。使徒于此并非思想他献上自己为祭——那是他先前所提出的，作为此项特权的根基，而随后的本分即由此特权推出——乃是思想他献祭之后是何等身分、作何等事，就是他如今在天上被高举以后的作为；因为这是大祭司职分的第二部分。第一部分是为百姓献祭，另一部分是看顾神的家：关乎约书亚——他是基督卓著的预表——就正是这样明说的，见撒迦利亚书 3:6, 7。神家中一切事务的料理，全然交托与大祭司；如今也照样在基督手中。他治理神的家，使万事都归于神的荣耀与教会的得救。"神的家"，即神全备的家，天上地下的一家——在上的那部分教会与在下的这部分教会，合起来不过是神的一个家。在下的教会首先包括在内，因为这鼓励正是赐给他们的，这亲近神的激励也正是向他们提出的，就是说，他们既有一位大祭司。而他所供职之处，乃在天上的圣所，即在上的神的家；我们也藉着祷告与神圣的敬拜进入其中。他就这样永远治理自己的家。
观察八。主基督以其独特的方式治理神家中信徒的一切位格、职责与敬拜：1. 因他们一切的敬拜皆出于他的设立，凡非出于他所设立的，便不属神的家；2. 因他藉着他的灵扶助敬拜者履行此职责；3. 因他使他们的事奉在神面前蒙悦纳；4. 因他藉着圣灵的施行使他们的敬拜显为荣耀，又加上他代求的香而使之有功效。至于由此尚可引申的其他事项，可参我们的
第22节——"并要存着诚心和充足的信心来到神面前；因我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了。"
此处所述的，乃是这些鼓励与特权所引向、所带领我们去尽的本分。这一本分的描述有四：一、就其性质而言："我们……当来到"；二、尽此本分之人所当具的资格："存着诚心"；三、其履行的方式："充充足足地在信上"；四、为此所作的预备，而此预备有二：（1.）"我们心中天良的亏欠已经洒去"；（2.）"身体用清水洗净了"。
Προσερχώμεθα（我们只管坦然来到）。1. 此本分本身乃以 προσερχώμεθα 一语表之，而凡一切庄严的敬神之礼，其全部举行向来皆以此字表明。因神既将其临在之表记的居所定于一处，即帐幕与祭坛之所在，人若敬拜他，必是藉着走近、进前、亲近那地方，那既是他们敬拜的凭藉，亦是神临在其中的凭据。他们就当如此献上他们的礼物、供物、祭物；凡他们在其中用以敬拜的一切，无不是亲近于神。而这一切，帐幕、圣殿、祭坛，如我们已经指明的，皆是基督并神在他里面之施恩临在的预表；设立它们别无他意，惟在教导教会单单在他里面、藉着他寻求亲近神之路。故此使徒告诉希伯来人说，他们在旧约之下固然有亲近神之道，当时也确是 οἱ προσερχόμενοι（那些前来亲近他的人），然而其中有三样缺欠：（1.）其所藉者乃属肉体之物，即"公牛和山羊的血"。（2.）所亲近的并非神自己，不过是他临在的若干外在凭据而已。（3.）在此亲近之中，他们始终被拦阻，不得进入至圣所。如今这条路既已废去，便有另一条设立在其位上，是上述缺欠一概没有的。因为，（1.）它不是藉属肉体之物，乃是以圣洁属灵的方式与样态，正如下文对它的描述所显明的。（2.）它所亲近的不是神临在的什么外在凭据，乃是直接亲近神自己，就是父。（3.）它乃是进入至圣所本身，即神与我们的大祭司基督耶稣特别的居所。所以这"来到"二字含括教会一切圣洁的敬拜，无论公共的或私下的，含括我们藉基督亲近神的一切途径。而使徒思想我们从基督的祭司职任与献祭所领受的诸般恩益，由此所作的第一项推论，便是为此本分所发的嘱咐。
Ἀληθινῆς καρδίας（诚心）。2. 受劝勉当尽此本分之人，其首要的资格乃是"诚心"。凡到神面前来的，神都特别要求"在内里的意念上有诚实"，诗篇 51:6。在他的敬拜之事上，尤其如此，约翰福音 4:24。诚实或指心思而言，与虚假相对；或指心与情感而言，与假冒为善相对。按前一义，一切虚假的敬拜都被弃绝，凡非神自己所设立的敬拜之法皆在其列。但此处所指心中的诚实，乃是与一切假冒为善相对的诚心。故此，这资格之中含有两件事：—
观察九。我们亲近神时，神所看重的首在乎心。——希伯来人在其堕落的光景中，只安于外在的职分履行：他们既照着律法的典章与指示在外面前来亲近，便不顾自己，不顾内里的人，也不顾内心的景况。然而神所要的乃是心；心当在悟性之光中受纯正教义之真理的引导，不但在所行的敬拜之举上真实无伪、毫无假冒，并且在其惯常的景况上也当是圣洁的，通体被真诚所渗透。故此称之为"诚心"。人若在敬拜之举上真诚，却在行事为人上有亏，他们在敬拜中仍不蒙悦纳。
观察十。凡亲近神、行其圣洁敬拜之人，皆当有全备而内在的诚心。——其所以如此者：（1.） 由于神的性情；（2.） 由于敬拜本身的性情；（3.） 由于敬拜者的良心，若无此诚心，良心便既无坦然，也无笃信。至于成就此种诚心（或称"诚心"）所必需者为何——若无此诚心，我们在敬拜的任何本分上便不能坦然亲近神——我此时不能一一申明。
Ἐν πληροφορίᾳ τῆς πίστεως（在信心的充足确信里）。3. 此处所指的，乃是我们一切亲近神之时所当持守的路径与样式，并当运用的原则：Ἐν πληροφορίᾳ τῆς πίστεως,——"在信心的充足确信里"。
(1.)"人非有信，就不能得神的喜悦。"故此，在这亲近中所要求的信，乃有双重的缘故：[1.] 就其人当有的资格而言。凡有此亲近之权的，必是真信徒，其余一概被隔绝在外：[2.] 就其在每一件亲近的本分上实际的运用而言。亚伯因着信献上他的祭物；凡不是由信所苏醒、所活化的本分，在神面前无一蒙悦纳。
(2.) 论到藉基督进到神面前这一件事，使徒要求当有"充足的信心"。许多人辩论过：这信心的确据究竟在乎什么，有哪些要素属乎其中。我们必须思量使徒的用意与此处经文的旨趣，并看这二者所要求的是什么。πληροφορία（充足、十足确信）一词惟独用于此处，惟动词 πληροφορέω 则见于别处，如罗马书 4:21、14:5，意指心思在所深信之事上得着十足的满足。在此，似乎有两件事包含其中。
[1.] 使徒在别处以 παῤῥησία（坦然无惧）一词表达此意；凡论及福音敬拜者心中所有、或所当有的心志，与律法之下的光景相对而言，所常用的正是此词。其中含有两端：第一，对属灵荣耀、并我们亲近神的道路与终局，有敞开的观看；这是他们所没有的。第二，自由与确信，——言语上的自由，蒙悦纳的确信；这在他们为奴的光景中也是没有的。所以使徒论我们藉基督亲近神的道路与方式，便如此表述，与律法之下的相对，断言其乃在信心的十足确据与属灵的胆量之中。这就是其中的“plerophory”（十足确信）；经上所明明指引的，正是这样的心志。
[2.] 对基督之祭司的职任怀有坚定不移的确信，并深知其荣耀与功效，因我们正是藉此得以亲近神；这就是毫无摇动的信心。原来希伯来人中有许多人，虽已大体领受了福音的信仰，心里对基督的这一职分、以及使徒所述关乎此职分的荣耀之事，却仍游移不定，以为律法之下大祭司的执事之工或许尚有存留的余地。使徒驳斥了这种心态，指明人处于其下，既不能亲近神，也不能蒙他悦纳。
所以，此处所谓"充足的信心"，并不是指人对自己得救所怀的确据，也不是指这种确据的任何程度；所指的，乃单单是我们的心灵与良心得着完全的满足，确信基督的祭司职任真实有效，足以使我们蒙神悦纳，与一切别的门路方法相对而言。然而与此同时，这一确信也伴随着一种确实的倚靠，信自己在他里面、藉着他得蒙神悦纳，我们的心灵便安息于其中。
观察十一。我们凡亲近神，凡在敬拜他的每一件具体本分上，都必须实际地运作信心。若无此运作，敬拜外表的一切庄严，一切敬拜的举动，于我们都无益。
观察十二。惟有对基督的信心，使我们能坦然无惧地来到神面前。
第十三观察。在我们一切亲近施恩宝座之时，当以完全的确信安息于基督的位格与职任之中。
4. 为使我们正确履行此项本分，所命定的预备有二：（一）使"我们心中的恶良心得以洁净"；（二）使"我们的身体用清水洗净"。显然，使徒在这些话中所指的，乃是律法之下事奉神所必需的预备。因为人在律法上被污染有种种途径，故此也为其律法上的洁净设立了相应的方法，这我们已在第九章加以说明。凡如此被污染的人，若不使用并领受那些洁净之礼便就近敬拜神，他就必死，或必"从民中剪除"。使徒对这些典章不仅有所指涉，并将外在肉身之事应用于内在属灵之事，更同时宣明它们的性质与作为预表的施行。它们的设立并非为其本身之故，乃是要预表并表明我们藉基督的献祭所领受的属灵恩典及其功效。
所论之题有二：（一）心；（二）身——即内在的人与外在的人。
(1.) 论到第一件事，所要求的是，心必须脱离邪恶的良心。毫无疑问，此处与别处多有相同，"心"乃指我们灵魂的一切官能连同我们的情感而言；因为良心正是安置于心中，并在心中运行其权能，尤其是在实践性的悟性中如此运行，而情感也由此得着管理与引导。
在提出除去它的方法之前，这良心已被称为"恶的"。良心，就其为良心而言，是不可与心分开的；然而就其为恶而言，则必须与心分开。
Ἀπὸ συνειδήσεως πονηρᾶς（出于亏欠的良心）。良心之可称为恶，可就两端而言：[1.] 就其因罪而扰动、困扰、审断、定罪而言。使徒在第2节论及良心，正是此义，即良心为罪定我们的罪，而这是律法的祭物所不能除去的。如此，"存着恶良心的心"，便是因罪而战兢受责的心。[2.] 就良心自身的本原败坏而言，——它不尽其本职，反倒在充满一切不洁、邪僻的习性之时安然无惧。由此，它亦指心中一切隐秘潜藏、惟独人自己良心所知的罪；与他随后所说的"身体"，即外在显露之罪相对。此处我取后一义：第一，因经文称之为"恶"，而就良心先前所行的作为与效力而论，它不能称为恶，因它在其中不过是尽其本职，其恶不在良心本身，乃在良心所居之人。第二，除去它的途径是藉"洒"，而非藉献物或供物；而所谓洒，乃是将赎罪之血有功效地施用于成圣，即内里的洁净。
Ἐῤῥαντισμένοι τὰς καρδίας（心中洒去了）。此乃其中所言之第一事，即除去这恶良心的途径与方法，就是藉着我们心被洒净。此语取自献祭时洒血之礼，出埃及记 29:16, 21；利未记 4:17, 14:7；其属灵的解释与应用，则见于以西结书 36:25。既然在以西结书中，这从罪中而来的洒净与由此而得的洁净归于清水，而在预表之中所洒的乃是祭牲之血，二者合观便给了我们全备的意义。因为祭牲之血既是基督献与神的宝血与祭物的预表，那么"清水"所表明的便是圣灵及其大有功效的工作，如经上屡次所应许的。所以，我们心被洒净，乃是圣灵成圣之权能的作为，凭藉基督的宝血与献祭，将其功效施于我们的灵魂，使神的儿子基督的血洗净我们一切的罪。我们的心便是如此"被洒去，脱离了恶良心"：[1.] 就其起初而言，在于重生、成圣之恩的赐予；[2.] 就其继续而言，在于将基督宝血的德能不断重新施用，以除去内心实际之罪所带来的污秽。
观察十四。我们藉以亲近神的敬拜，纵然按着所设立的典章与规则而行，若心中没有内在的成圣，我们在其中仍不蒙悦纳。
观察十五。我们当以适切的预备亲近神，就是不断重新支取基督宝血的功效，以洁净我们的心，好叫我们配就近神；这是神向我们所要求的。使徒于此尤其加意留心；缺了这一样，便是公众敬拜的祸根。凡无此预备之处，既没有对神当有的敬畏，也没有对他名的尊崇为圣，更不可指望我们自己的灵魂从中得着什么益处。
观察十六。凡我们与神打交道之事，首先当顾念的，乃是那些我们自己心中有知、却向众人隐藏的内在之罪。
Καὶ λελουμένοι τὸ σῶμα ὕδατι καθαρῷ（身体用清水洗净）。（2.）为着所劝勉的本分，末后所要求于我们的，乃是"身体用清水洗净"。初看之下，这似乎是指洗礼这一礼仪的外在施行，凡人在按次序归入教会体制之先，按其缘由都当受此礼；许多解经者也如此讲解。但是，[1.]使徒彼得告诉我们，得救的洗礼并不在乎除掉肉体的污秽（彼得前书 3:21）；所以此处的说法必是比喻性的，而非本义的。[2.]所论的洒净与洗净，虽主要是指我们藉重生、成圣之恩所得的习性上、内在的资格，却也包括我们每逢郑重亲近神时，心思意念实际蒙恩的重新预备；而洗礼是不可重复的。[3.]既然心中洒去了良心的亏欠是指心思中内在而不为人知的罪，那么这身体的洗净便是指外在行出并干犯出来的罪。说身体从这些罪中得了洗净，乃因：其一，这些罪是外在的，与那仅存于心思之内的罪相对。其二，身体是干犯这些罪的器具；故此它们被称为"身体的恶行"、"身上的肢体"、我们"在地上的肢体"（罗马书 3:13–15;8:13，歌罗西书 3:3–5）。其三，因身体被这些罪玷污，其中有些更是以特别的方式玷污身体（哥林多前书 6章）。
那用以洗身的清水，正是以西结书 36:25, 26 所应许的，—即因基督献祭之功效而赐下的成圣之灵的扶助。借此，凡沾附于我们外在言行的诸罪，尽都得以除去洗净；因为我们藉此在灵、魂、身子全然成圣。那处经文所论的乃是罪的行为；至于罪行之继续干犯，祂必看守保守我们。我们既因基督的恩典而得如此，便藉此看守保守自己，远离一切外在的、实际的罪，使我们身上不再显出污秽，如同那些曾在泥中打滚、如今已用清水洗净之人的身体一般；因为在这等罪中，身体乃被置于玷污灵魂之器具的地位。
观察十七。当我们亲近神的时候，神所要求于我们的，乃是及于我们全人的普遍成圣，并且尤其是外在罪恶的治死。
第十八则观察。我们当以这些为妆饰来预备己心，而非以外在衣着的华美。
观察十九。亲近神，以致"用心灵和诚实敬拜他"，乃是一大工程。
第23节.——"也要坚守我们[所]信的宣认，不至摇动；（因为应许的那位[是]信实的。）"
这是使徒从他先前所宣明并印证的真理原则中，以推论的方式引出的第二项劝勉。它乃是本书信整个劝勉部分的实质与归宿；书信中全部教义的部分之所以写成，正是为要成就此事，而那教义也赋予这劝勉以生命与功效。因此，使徒将本书信其余的篇幅尽都用在催逼并坚固这一劝勉之上；我们灵魂永远的景况，全系于是否顺从这劝勉。他成就此事的途径有数端：一则宣明那能帮助我们尽此本分的种种蒙恩之道；一则宣告忽略此事必招致永远的败亡与确定的毁灭；一则以我们自己昔日的经历、以及我们信心的刚强来加以鼓励；一则以众多的榜样向我们显明，我们当如何胜过这条路上必然遭遇的艰难，并辅以其他各样有力的论证；若神喜悦，我们在往下的讲论中必要看见。
在这些话中，既有所吩咐的本分，又附有激励人尽此本分的鼓励。
第一，论到这本分本身，我们当探究：一、"我们信仰的宣认"何所指；二、"持守"何所指；三、"坚守不至动摇"是何意。
Τῆν ὁμολογίαν τῆς ἐλπίδος。1. 有些抄本作 τῆν ὁμολογίαν τῆς ἐλπίδος，即"我们所盼望的宣认"；武加大译本从之，作"在我们里面之盼望的宣认"。如此，则可与使徒在第 3 章 6 节所用的劝勉相呼应。这与我们所取的读法，其归趋亦复相同；因我们的盼望乃建立在信之上，且是信所结的一大果子。故此，持守我们的盼望，其中即含有持守我们的信，正如果效之中含有其因，建筑之中含有其根基。然而我更取另一读法，因其更合乎使徒的本旨与下文的论述，亦为他随后对此劝勉所作的种种确证所直接要求，并且正是我们 ὁμολογία（宣认）的本有对象。参看第 3 章 1 节。
Ὁμολογία（承认、共同宣认）。此处"信"兼取其两个主要含义，即我们藉以相信的那信心，与我们所信的那信仰或教义。对于二者，我们作同样的宣认：前者为内在的原则，后者为外在的准则。至于 ὁμολογία 一词本身，即共同的宣认，其意义我已在第三章第一节详加论述。
我们对信仰的这一庄严宣认有二：（1.）入门时的宣认；（2.）持续不断的宣认，即在其所要求的一切行动与本分中所作的宣认。
(1.) 其一，乃是我们郑重将自己交与基督，公开表明顺服福音，并顺服福音中所载神圣敬拜的诸般典章。古时凡人初次归向神，皆在教会的聚集中如此行。使徒称之为"我们起初确实的信心"，即在基督并教会中的存立，第三章14节。在原初的年代，这样的归入通常伴有极美的恩典与特权。因为——
[1.] 神通常因此赐给他们极大的喜乐与欢腾，并使他们心里有平安：彼得前书 2:9，"他曾把我们从黑暗里迁入他奇妙的光明中。"他们新近从黑暗中被迁入的那荣耀而奇妙的光明，他们对所信所认之事的真实与实在所有的凭据，他们在那属天的高召中对神恩典所存的珍视，以及那向他们显明、并为他们所信的诸事之伟大与卓越——这一切乃是他们"有说不出来、满有荣光的大喜乐"的凭藉。这一劝勉所顾念的，正是这样的心境。因为这心境在许多缘故上容易衰退、容易失去；然而一旦失去，我们所承认之道的荣耀便大半丧失了。
〔二〕他们由此得着圣灵在恩赐或恩典上的某种交通，作为所应许之基业的印记，以弗所书 1:13。其中属乎非常的部分虽已止息，不可再行寻求，然而基督徒若在起初将自己奉献与基督并福音之时，肯按当尽的本分留意行事，或按其所当有的心志领受自己的特权，他们便必按合乎自身境况与情形的方式，亲历这恩典，得着其益处。
(2.) 他们既已郑重作出信仰的宣认，此后凡遇正当时机便公开承认所信之道，殷勤参与福音所要求的一切敬拜本分，宣认自己信靠神在基督里的应许，并因此欣然忍受由此而来的苦难、患难与逼迫——这种持守，便是此处所劝勉的"我们所宣认之信"。
2. 何谓"持定这所承认的道"？我们如此翻译的原文用词是 κατέχω、κρατέω，有时也单用 ἔχω，如帖撒罗尼迦前书 5:21。κατέχω 与 κρατέω 二字用于此意时，并无分别，见希伯来书 3:6,4:14；启示录 2:25,3:11。故此处所谓 κατέχωμεν τὴν ὁμολογίαν（我们要持守所承认的道），即第四章十四节的 κρατῶμεν τῆς ὁμολογίας（我们要持定所承认的道）。
这两个词的含义中都包含以下几层意思：—（1.）预设在持守我们所信之道的宣认上，必有极大的艰难，伴随着危险与敌挡。（2.）必竭尽我们一切的力量与努力，为之辩护。（3.）必在其中恒久坚忍，这是"持守"一词所标明的；—就是以恒心执守之。
Ἀκλινής（不摇动的）。3. 这事当"不摇动地"去行；就是说，这认信必须是坚定不移、恒久持守的。与此相反的心态，雅各书 1:6 用 διακρινόμενος（心怀二意的）来表明，—"就是那常在心中争辩之人"，心思被各样念头翻来覆去地颠簸，始终不能得着确定的心志与决断。这样的人如同海中的波浪，有时平息安静，有时又随风而动，任凭风的吹拂或向这边或向那边翻腾。当日有许多人，在福音真道的认信上迟疑不定：有时倾向福音而接受之，有时又转回犹太教去；有时又要将两约、两种宗教、两个教会调和折衷为一，—使徒与这一等人曾大加争辩。人的心思在这些事上既然摇摆，他们的认信也就摇摆；这正是使徒在此所定罪的，并将其与他所要求于我们的那"充足的信心"相对而言。Ἀκλινής 就是"不因任何事物或缘由所生的影响而偏向这边或那边"，乃是抵挡这一切，持定坚固、稳固、不动摇。这词所相对的是：—（1.）在两种意见之间摇摆不定，或神或巴力，或犹太教或基督教，或真理或谬误。这是在教义上摇摆。（2.）心志的软弱与优柔，以致不能在艰难与敌挡之中持守所信的认信。（3.）在教义或敬拜的任何一点上，凡与我们所认信之道相违或不相合的，却以迁就之态让步。使徒正是在这个意义上对那些传割礼的人"一刻也不容让"。（4.）终至全然背离真道；使徒在下文的论述中暗示，这般来回摇摆，正是引向此等结局。
所以，这在正面包含以下几端：（一）心思对我们所承认之信仰的真理性有坚定的确信。（二）持定不移的决心，无论遭遇何等抵挡，总要常在其中、坚守不放。（三）凡为持守这认信所必需的一切本分，都恒久而殷勤地践行。这便是使徒在本书信中以各样论据向希伯来人所极力敦促之本分的总意与实质，因为这是他们得救所断不可少的。
观察二十。我们既要宣认福音的道理，就必须在内里有得救之信心的原则；若无此原则，宣认便无益处。
观察二十一。凡信的人，都当郑重地将自己交与基督并顺服祂的治理，明确宣认在他们里面、也是所要求于他们的信仰。
观察二十二。真诚持守信仰的宣认，必遭遇重重艰难与抵挡。
观察二十三：欲在信仰的认信上蒙悦纳地持守到底，必须有坚定不移的心志，并竭尽己力的殷勤努力。
观察二十四。我们对所信认的真理与教义心存不定、摇摆不坚，或忽略其中所包含的本分，或因惧怕逼迫苦难而与谬误妥协——凡此皆倾覆我们的信仰宣认，使之归于无用。
观察二十五。我们既不当因任何缘故退避所信之道的宣认，那么在其中减损心灵热切的程度，也是于我们灵魂有危险的。
Πιστὸς γὰρ ὁ ἐπαγγειλάμενος（因为那应许的是信实的）。其次，使徒既提出此项本分，随即在行文之间插入一句劝勉，以坚固人守此本分；这劝勉乃是取自守此本分所必得的确实益处与好处。他说："因为那应许我们的是信实的。"在解开这几句话时，我们可以留意其中所赐给我们之劝勉的性质。
1. 惟独神是应许者。一切福音的应许，皆以他为作者；这些应许乃是由他赐与我们的，彼得后书 1:4，提多书 1:2。故此，按福音的意思，"那应许之人"正是对神恰切的迂说。
2. 神的应许其本性如此，正合乎鼓励一切信徒在信仰的宣认上持守不移、坚忍到底。无论我们看它们是包含并彰显现今的恩典、怜悯与安慰，或看它们是将来那荣耀赏赐中永恒之事向我们的陈明，都是如此。
3. 应许成就此事的功效，系于赐下应许之神的信实。"在他并没有改变，也没有转动的影儿。""以色列的大能者必不至说谎，也不至后悔。"神的信实，乃是他旨意的不变与他心意的筹算，发自其本性的不可改变，又有全能的权能随之，以成就所应许的，正如圣言中所宣示的。参 希伯来书 6:18；提多书 1:2。
所以，使徒此番论理，正是为着他所定的目的：他说，"当思想福音的应许，思想其无与伦比的宏大与荣耀：我们永远的福乐即在于享有这些应许；而对那些持守所信之道的人，这一切应许必要在凡事上成就，因为那应许的是绝对信实、永不改变的。"
观察二十六：神在他应许中的信实，乃是我们在持守信仰的宣认、抵挡一切敌对之时，最大的鼓励与扶持。
Καὶ κατανοῶμεν ἀλλήλους εἰς παροξυσμὸν ἀγάπης καὶ καλῶν ἔργων.（又要彼此相顾，激发爱心，勉励行善。）
第24节——又要彼此相顾，激发爱心，勉励行善。
爱心与善行乃是真诚宣认得救之信的果子、效验与凭据；故此，殷勤致力于爱心与善行，便是我们在所宣认之道上得以坚守不移的有效途径。所以使徒接着劝勉人当行此事，并由此宣明我们藉以被激发、被扶助而行之的方式。这些话中包含两端：一、陈明一项本分，以之为达至另一目的之途径；二、宣明那目的，即凭此考量并本乎此考量，去"彼此激发，勉励爱心，勉励行善"。
Κατανοῶμεν ἀλλήλους（我们当彼此相顾）。1. Κατανοῶμεν ἀλλήλους。此词已于第三章第1节解明。所指的乃是殷勤的察看、留心的思量，心志专注于此，与那寻常、疏忽、一闪而过的念头正相反。此处这察看的对象不是事，乃是人，即"彼此"。使徒于此便预设了——
（一）他所写信的这些人，彼此之间怀有深切的关顾，顾念对方今生的境况与来世永远的结局。若无此心，单单彼此相顾，不过是好奇心所结的无用果子，反倒生出许多的恶来。
（二.）他们也在那些若无之则此本分无从正当履行的事上彼此相交。因为当时的光景与今日不同；凡在教会团契中联合的众信徒，都同来聚集，在一切关乎他们造就的事上彼此相交，正如下一节所宣明的。
(3.) 他们自知有责任彼此看顾，使人在所信之道上坚立不移，在爱心与善行上多结果子。故此他们知道，彼此劝戒、彼此勉励、彼此激发、彼此鼓舞，乃是分内当尽之事。若无这些，单单"彼此相顾"便毫无益处。
在这些前提之下，这样的彼此顾念便涉及恩赐、恩典、试探、危险、尽本分的时机与机会，以及彼此在教会中、在世上行事为人的样式。因为这样的顾念，正是那一切彼此警戒、劝诫、勉励之本分的根基，而这些本分都归于彼此的鼓励与坚固。然而如今这些本分在我们中间大都已经失落；基督教的荣耀，也随之而去了。
Εἰς παροξυσμὸν ἀγάπης καὶ καλῶν ἔργων（激发爱心与善行）。2. 使徒在此所敦促的这项本分，其特殊的样式乃在于：此本分是用于 εἰς παροξυσμὸν ἀγάπης καὶ καλῶν ἔργων,——"以致激发爱心与善行"；也就是照我们所译的，"彼此激发"（即"彼此相待"）"爱心与善行"。"激发"一词通常用于不好的意思，即指使人心中生苦、动怒、生忧、心里烦扰不安。撒母耳记上 1:6、7 即是如此。激发一人，就是使他心中生苦，惹动他的怒气。若激发到了极处，我们便译作"争执"或"争论"，就是人心彼此生怨的那种情形，使徒行传 15:39。然而此词有时也用于恳切殷勤地鼓动人的心思意念归向善事。参罗马书 11:14。此处即是这样用的。这其中所含的，不止是彼此劝勉而已；乃是藉着劝勉、榜样、责备，激动人的心灵，直到心中为着这本分而火热起来。基督徒彼此相顾的这种相交，其大目的正在于此：彼此顾念对方的处境、光景、行事为人、可用于服事的才干，便如此彼此激发爱心与善行；这就称为激发他们，或说是把人的心思鼓动起来归向这些事。这原是古时基督徒的路数与常规，如今却大抵失落了，连同实践顺服的大多数原则也一同失落，尤其是那些关乎我们彼此建立的原则，仿佛福音中从未吩咐过一般。
他们如此彼此激发所要行的本分，即是"爱与善行"。使徒将二者按其本有的次序排列；因为爱乃是一切蒙悦纳之善行的泉源与根本。至于信徒中间的彼此相爱（此处所指的正是这一种），论其性质、成因，以及激发此爱的种种缘由，我已在第六章详论。此处所言的"善行"称为 καλά（美善的）；通常则用 ἀγαθά（良善的）。所指的乃是那最可称许、最堪嘉美的善行，就是于人最有益处的，是最能使福音得着尊荣的，是发自真理之光辉、使神在其中得荣耀的善行。
观察一：基督徒在其所属的各特定教会团契之中彼此看顾守望，乃是保守信仰之宣认所必需的本分。
观察二。为此，必须适当顾念彼此的处境、能力、试探，以及尽本分的机会。
观察三。彼此殷勤劝勉，以尽福音的本分，使人凭着一切理据与榜样得以被激励去行，这是神向我们所要求的，乃是极其美善的本分，我们尤当格外留心去尽。
Μὴ ἐγκαταλείποντες τὴν ἐπισυναγωγὴν ἑαυτῶν, καθὼς ἔθος τισὶν, ἀλλὰ παρακαλοῦντες, καὶ τοσούτῳ μᾶλλον ὅσῳ βλέπετε ἐγγίζουσαν τὴν ἡμέραν.（你们不可停止聚会，好像那些停止惯了的人，倒要彼此劝勉；既看见那日子临近，就更当如此。）
第25节——你们不可停止聚会，好像那些停止惯了的人，倒要彼此劝勉；既知道那日子临近，就更当如此。
这些话是对前面劝勉的加强，乃是警戒人不可行与之相反的事，或不可忽略那总括的本分；这本分是促使我们成就一切所受劝勉之事的首要凭借，若无此本分，其中有些事根本无从遵行。这些话中含有：1. 所警戒之忽略与恶行，即"停止聚会"。2. 此事又从数方面加以说明：（1.）举出犯此过者为例："好像那些停止惯了的人"；（2.）以相反的本分对照："倒要彼此劝勉"；（3.）此本分当尽到的程度："更当如此"；（4.）催逼人尽到此程度的缘由："既知道那日子临近"。
在第一部分中有：——
Ἐπισυναγωγὴν ἑαυτῶν（我们的聚会）。1. 所论之事，即 ἐπισυναγωγὴν ἑαυτῶν，我们译作"我们的聚会"甚是恰当；因为使徒所指的，并非绝对而言的教会状态，乃是在此状态中同行的信徒实际的聚集。原来教会本身既是一切属神敬拜的所在与主体，则其实际的聚会便是操练并践行此敬拜的唯一途径与凭借。这样的聚会有两种：（1.）定期的，在主日，即七日的第一日，哥林多前书 16:2；使徒行传 20:7。（2.）临时的，按教会的职责或事由所需而行，哥林多前书 5:4。
这些聚集的目的有二：（一）按时按序、庄严有度地举行一切合乎福音的公众敬拜，就是祷告、宣讲圣道、歌唱诗篇，并施行圣礼。（二）执行纪律，即教会看顾其肢体，察其行事为人，务使凡事都与福音相称，不叫人跌倒：如此彼此劝诫、勉励，并"激发爱心，勉励行善"；安慰、坚固、鼓励那些受苦或遭逼迫的人；周济贫乏之人，等等。这样的聚集，在起初的众教会中是常常持守的。其后如何废弛，并非无人知晓；只是如何可以、并当如何重兴，却是难事。
此中有两事显然可见：——
（一.）那些聚集，那些同聚一处的会集，乃是教会作为教会藉以向基督的权柄表明其顺服的唯一途径，即在履行一切圣洁敬拜的本分中如此表明——神在福音之下正当藉这些本分得着荣耀。故此，凡故意忽略并弃绝这些聚集，若执意不改，便毁坏了任何教会的体制。
(2.) 那些聚会乃是他们灵魂的生命、粮食与滋养；离了这些聚会，他们既不能领受基督的管教，也不能顺服祂的命令，不能按所当行的宣认祂的名，亦不能享用福音典章之益处；反倒是在恪守这些聚会之中，他们的信心在神与人面前受了试验。因为就神而言，人心中无论存着何等的保留——以为纵不在这些聚会中领受基督的管教，仍可继续信靠基督——神都不看重；因为人如此行，便是公然将自己一时的安稳置于祂的荣耀之上。就人而言，他们所恨恶、所抵挡、所逼迫的，与其说是信心本身，不如说是在那些聚会中对信心的宣认。所以历世历代的信徒，都常在千难万险之中舍命持守这些聚会，并且始终视那些疏忽聚会之人为与他们的交通无分的外人。
2. 因此，其次，使徒论到这些聚会所吩咐的，乃是我们不可停止聚集。停止这些聚会有两种：（一）全然的停止，这是彻底背道的结果与凭据。（二）只是部分的停止，即缺乏殷勤与存心谨守，未照着规矩和聚会设立的本意常常前往。使徒在此所指的是后者，原文用词也略含此意；至于前者，他在下文数节中论及。这种部分的停止，通常出于以下几种缘由：——
[一.] 出于惧怕受苦。这些聚会正是使他们暴露于苦难的缘由，因为他们借着聚会使自己的信仰宣认显于人前，明证自己顺服基督的权柄；而不信的世界正为此而暴怒。历世历代，每逢试炼与迫害之时，此事都曾在许多人身上得胜，使他们从这些聚会中退出；凡如此行的，正是那"胆怯的、不信的"人，他们首先被排除在新耶路撒冷之外（启示录 21:8）。在这样的时节，血气一切的辩论都要在人心中兴起，且有许多冠冕堂皇的托辞为之张势：性命、自由、今世的享受，都要求人听它们的申诉；他们又为自己在此光景中的地位留有余地，立意等风暴过去便回到本分上来；更有说辞与理由，谓这些聚会并非那样必需，神在这事上必向他们施怜悯。凡此种种以及类似的虚谬推理，都把他们带向毁灭。因为纵有这一切虚妄的申辩，那定规仍断然与这些人相违。凡在房屋、田地、产业、亲属、自由、性命上，将这些看得比基督、比自己所当尽于他的本分、比他的荣耀更重的人，在福音的应许上毫无分。人无论怎样自称相信，若不在人前认他，他必在天上的父面前不认他们。
[2.] 属灵的懒惰，加上今生的种种事务，乃是许多人如此有罪地忽略此事的缘由。别的事情会来与殷勤赴这些聚会相争。人若不奋起自励、摆脱压在身上的重担，就必在此事上、并在其余一切要紧的本分上，落入可悲的忽略之中。凡受这些事牵引的人，必寻出许多冠冕堂皇的托辞，多半是取自他们的事务与必需。这些话他们可以向人陈说，人也无从与之争辩。但让他们到基督面前，将这些话直接向他陈说，然后自问：他们以为自己怎样蒙悦纳呢？他要求我们殷勤赴这些聚会，作为遵行并谨守他所吩咐之事的首要途径与方法——这乃是我们向他顺服的确定而不可或缺的准则。我们若忽略了这事，却对他说：我们原本是要如此行的，只是这样那样的缘故、这桩事务、这样的岔事、这样或那样职业上的应酬，使我们不得如此行——这在他岂能蒙悦纳么？诚然，在心存真诚的人身上，这有时也会发生；但那时他心里必因此不安，且必儆醒防备日后再有类似的事。然而，若这成了常态，凡有些微琐碎的岔事便都接过来，以致忽略此本分，那么这人的心在神面前就不正直——这人是在退后走向沉沦的路上。
【第三】不信之心渐次发动，终至尽弃一切信仰的表白。"存着不信的恶心，把永生神离弃了"——这恶心显露自己，大抵首先便循此途径；使徒正是因此在第三章警戒希伯来人。我说，不信通常首先如此显露自己。毫无疑问，它先前早已在内里发力，在私下当尽的本分上疏忽废弛；但要向别人显露自己，却是首先由此。倘若人从这根源出发，一味在这条路上执迷不返，则全然的背道已临到门前；此类事例，我们所见者何其多也。
观察一。我们当极其殷勤，按耶稣基督所设立、所指派的目的，尽心赴教会的聚集。—我们从聚会所得的益处、忽略聚会所招的危险、对基督权柄的敬畏、他在其中所关乎的荣耀，以及那些为疏忽聚会所设的托辞之虚妄，无不高声呼吁我们当有这样的殷勤。
观察二。在建立我们德行的蒙恩之道的设立上，若轻忽基督的权柄与慈爱，必致大而倾覆的祸患。
Καθὼς ἔθος τισίν（正如有些人的习惯）。3. 使徒举出那些犯此罪之人为例，以说明他所警戒的罪："好像那些停止惯了的人。"希伯来人的教会，尤其是耶路撒冷的教会，曾遭遇极大的试炼与逼迫，正如使徒在第32、33节所述。在那种境况之下，其中有些肢体，甚至在那样早的日子里，便已从所信奉的道上退落到一个地步，以致不再常赴教会的聚集。他们惧怕在聚会中被人拿住，又怕那些素known以逼迫为事的邻舍，趁他们往来聚会之时注意到他们。看来陷在这种有罪的疏忽中的，人数并不算少；因为使徒论到此事，乃是当作他们中间众所周知的一件事来说的。再者，当时希伯来人中间，对于圣殿敬拜连同其中的礼仪规条是否当继续存留，大有争辩，许多人为此所缠累；这错谬既在他们心中得势，他们也就渐渐疏忽并撇弃福音的敬拜与本分；许多人的结局便是致命的背道。使徒写这封书信，主要的用意正是要防止这两样恶事所生的果效，故此书信中充满了驳斥这两样恶事的有力论证。这就是前面所暗示的、他们退落的那后一重原因，就是不信之心暗暗引人偏离永生神。此处所标明的，乃是人进入终局背道的寻常起头，就是人撇弃圣徒的聚集。只当留意：这并非偶一为之的疏离，乃是他们习以为常之事；这是 ἔθος（习惯），是他们的"常态"，是他们习以为常的一种日常行径与生活方式。
观察三：任何教会体制、任何外在的信仰宣认，都不能保守人免于背道。——在最初的、最美好的、最纯正的众教会中，便已有人犯了这罪。
观察四。在今世任何教会中，都不可指望有完全、无冒犯、无绊跌、无败坏之恶的光景。
观察五：凡在教会的关系中开始退离本分的人，当加以标记，并当远避其道。
观察六。离弃教会的聚集，通常便是背道的入门。
Ἀλλὰ παρακαλοῦντες（而是要彼此劝勉）。其次，使徒以相反的本分来阐明这一大恶：Ἀλλὰ παρακαλοῦντες（而是要彼此劝勉）。这些聚会中的一切本分，尤其是那些有益且必需、足以防止退后、保守人不至背道的本分，都归在这一件之下提出，因这一件乃是众本分的元首与首要。
基督徒信众在教会团契中彼此劝勉的性质，已在第三章论及。此处它与所戒止之恶相对："不可停止……倒要彼此劝勉。"故此，它总括了信徒在教会团契中一切本分的普遍性质，而尤其关乎在信仰的认信上持守不渝、坚忍到底，并殷勤参与福音敬拜的各样职分，这从上下文全体便显而易见。这是一切认信福音之人的本分，就是彼此劝导、彼此鼓励、彼此劝勉，务要在认信上恒久坚定，心志刚毅决然，抵挡艰难、危险与敌对；——这是逼迫的境况必要教导他们的本分，凡不肯将属基督的丢弃分毫的人，都当如此。这本分绝不因其实践在世上几近失传而稍减其重要，如我们前文所言。
行此诸责的动机，乃是"那日子临近"。其中我们看见：1. 因此动机而在行这些本分上加增的程度，Τοσούτῳ μᾶλλον（既是这样，就更当如此）,——"就更当如此"。2. 动机本身，即"那日子临近"。3. 他们对此所有的凭据，"你们既看见"。
1. 由这一动机而来，前面所提各项本分的履行，当再加上一种特别的程度。"这些本分本是当常常留意奉行的，然而如今正是一个当加倍殷勤于此的时候。"因为这"越发"二字，乃是分别指向前面所提的一切本分，当以 ἀπὸ τοῦ κοινοῦ（从总括处，即通贯于全体）之法逐一重述。所以，基督的话语，藉着他的典章与命令，固然使我们必须常川履行各样本分，然而基督另有些警戒与作为，我们一思想之，便当被激发，以特别的殷勤去尽这些本分。并且——
（一）基督对他的教会确有这样的警戒，既藉他的话语，亦藉他的护理。因为他如今虽不再以启示直接向他们说话，却仍在他的话语中间接向他们说话。凡他记载于圣经之中、按着各教会当时所处的种种光景所赐下的警戒，——例如启示录第二、三章中的那些警戒，——同样也是赐给如今凡处于同样状态或光景中的一切教会的。他也藉着他的护理如此行，就是藉着威吓、有功效的试炼与逼迫，哥林多前书 11:30–32。
(2.) 这些警戒的主要目的，乃在激励我们更加殷勤，尽心赴会，在教会的聚集中留意敬拜之职分；这在他对待七个教会（作为一切教会的表样）的一切作为中都是显明的。因为，[1.] 我们在此事上的疏忽，正是他在警戒与试炼中召我们去承受的那不悦的缘由："因此，在你们中间有好些软弱的与患病的，死的也不少。""因为你如温水，我就要如此如此行。"[2.] 因为若无殷勤的警醒，我们便不能经过任何性质的试炼——无论是逼迫，或是公众的灾祸——而归于他的荣耀与我们自身的稳妥；因为一疏忽这些职分，众恩典就都衰残，属肉体的惧怕就得势，谋算与帮助都必缺乏，灵魂就被交付于无数的危险与困惑之中。[3.] 若无此殷勤，基督在他们的试炼中显明自己与他们同在，或施行拯救，便不归于他的荣耀。
所以我们当思想何为这事所包含的，并且当思想"就更当如此"一语，由这缘由而来，要求我们在履行这些本分时增添什么：——
（一）在参与教会聚会一事上，从外在的疏忽中挽回自己。这样的疏忽，向来在我们中间是有的，且各托种种借口；倘若我们在屡次的警戒之后，仍不从其中挽回自己，我们便有永远沉沦之危；因为本处所论定的，正是如此。
(2.) 使徒在此以彼此相顾、互相激发、彼此劝勉这一总纲之下，包含了当勤加查考凡属信徒聚会之一切本分，免得我们因无知、因不熟悉他所要求的，以致有所亏缺。
（三）属灵的殷勤，激励我们的心思意念，在履行这些本分时存诚实、热心与喜乐；并在一切事上竭力从我们的衰退与退后中得着恢复：这正是基督写给七教会的诸书信之大旨。因此——
观察七。当特别的警戒尚不能激励我们在已知的本分上重新殷勤时，我们的光景就甚为危险，以致基督在我们中间的同在难以长存。
Ἐγγίζουσαν τὴν ἡμέραν（那日子临近）。2. 此劝勉的动因，乃是"那日子临近"。论及此事，我们当查考：（1.）所指的是何日子。（2.）它如何临近。其次，它如何显明自己确已临近，以致他们得以看见。
Τὴν ἡμέραν。（1.）那日子，τὴν ἡμέραν（那日），意即"一个显著的日子"。我们据以断定所指为何日的准则是这样的：这日子必是在希伯来人当时的处境中，特特激励他们殷勤留意、按理履行福音本分的日子。这不是那种向来人人共有的日子与激励，乃是单单临到那些多少与他们处境相同之人的。因此，此处所指既非他们各人身死之日，也非将来审判之日本身：因为这两者对众人一概相同，且在一切时候皆然，固然在总体上是履行福音本分的有力激励，却不是在某一时候催人格外殷勤的特殊激励。所以，这日子不是别的，正是那可畏可怖的日子，是耶路撒冷、圣殿、城邑与犹太民族遭毁灭之时；这乃是我们的救主早已预先警戒门徒的，也是他们所时常等候将临的。
或有人问："那日子既已临近，万事仿佛都要瓦解，教会将被驱散，举国将被刀兵烈火吞灭，这如何反倒成了加倍殷勤、竭力赴基督徒聚会之本分的理由呢？按情理说，此时倒像是各人当为自己并家室谋求出路的时候，岂可撇下一切听凭无定与倾覆，只顾照管那些聚会呢？"
答：[1.] 无论何等荒凉与毁灭临近，我们最好、最智慧的心志，乃是在尽本分之中信靠神。一切别样的筹谋，不但虚妄愚昧，且必毁坏我们的灵魂。此处所指的那日子，是因那城与那国轻忽藐视福音而临到他们的；那是为他们杀害基督、不信、并悖逆基督所施行的报应。所以，凡承认福音的人，若在福音中所已知的本分上疏忽怠惰，他们心里就不能有凭据，不能安然自信必不倒毙在那日的烈火之中。凡在任何程度上与人同有其罪的，也必在某种程度上与人同受其灾。
[2.] 人若不殷勤持守福音中那些众所周知的本分，断不可能安然喜乐地度过公共灾祸之日、毁灭之日。因为：第一，及至试炼临到，这疏忽的罪咎必要抓住他们；那时悔之已晚，他们必愿自己当初远离这疏忽才好。第二，任凭人如何托词，这些本分上的衰退，足证一切恩典皆已衰退；及至试炼，他们必觉这些恩典软弱无力，不足以扶持他们走过试炼，以致心中蒙受难以言喻的亏损。第三，主基督向我们要求这一点，作为归给他的见证，就是在那样的日子临近之时，仍见我们忠心持守他所设立的典章；因为我们借此既显明自己的灵魂顺服于他，也显明我们看重福音的特权，过于万事。第四，因为所吩咐的本分，若按正理尽了，便是坚固扶持我们灵魂的大方法，好叫我们在当受的那一分试炼中站立得住。因为所说的那样的日子中有火，要试验各人的工程是何等样的工程，并试验各人的恩典是否真诚、是否有力。所以在那样的时节，凡可以试验我们工程、操练我们恩典的一切途径与方法，都是我们所当尽的。因此——
观察八。临近的审判当激励我们在一切福音的本分上格外殷勤。
(2.) 这日子是怎样临近的呢？它正在临近、来到、迫近，乃是 "in procinctu"（整装待发之势）——渐次临到他们身上：关乎这日子的警告、其先兆的征象、其将临的暗示，天天都赐给他们。这一点我在前面已有交代，并说明了当这封书信写成之时，这日子的临近如何已在他们身上，又如何在不多时日之内，便带着全然的严厉向他们爆发出来。
3. 这些事既如此显然，故使徒在末后便视为理所当然：他们自己已明明白白、清清楚楚看见那日子临近了。而其显明，乃在以下五端：（1.）在于我们救主所预言那日子来临之兆头的应验。可将马太福音 24:9 等处与本章 32–34 节相较。此外，我们救主所提及的其余诸兆，亦皆已入于应验之中。（2.）在于福音在希伯来人中的推展已大为停滞。当福音初传之时，"许多人"归信基督，其后一段时日，道在他们中间仍有功效；然而如今，正如我们的使徒在本书信中明明宣告的，他们中间的光景已然改变。"蒙拣选的人得着了，其余的就成了顽梗不化的"（罗马书 11:7）。那民中蒙拣选者的数目此时已收聚齐备；教会中所加增的甚少，不再像从前那样"天天"加增，也不再是"许多人"加增。而信徒深知：及至他们的工作全然成就，神必不容那民久留于其顽梗之中，乃是"忿怒临到他们身上，直到极处"。（3.）他们从那日子的一切成因上，看见它临近了。因那民的众人既已弃绝福音，便被交与一切邪恶，并对基督的仇恨；此事在他们本国的史家笔下已有详载。（4.）其时候与季节亦向他们自行显明。因那民的全体既当被"剪除"、被"丢弃"（如使徒在罗马书 9–11 章所明言的），则此事非等到福音与基督耶稣的恩典先充分地陈明于他们，便不能成就。虽有他们其余的一切恶行，神也不肯以倾覆的毁灭猝然临到他们。他在先前，作为他待他们之法的预表，曾藉挪亚警戒上古的世代，藉罗得警戒所多玛，然后一个才被水毁灭，一个才被火毁灭。他也要给他们当得的日子，向他们充分陈明怜悯；这事他至此已行了将近四十年。在这期间，藉着使徒并其他忠心传道者的职事，福音已向普天下那一国的众人陈明了（罗马书 10:16–20）。此事既已成就，他们便可分明看见那日子临近了。（5.）在于那日子的种种预备。因在此时，举国上下开始充满纷乱、失序、骚动、叛乱与杀戮，这一切都是那可哀之日的开端，那日的来临既在其中显明，也藉其显明。
观察九。人若闭目不看审判临近的明显兆头与凭据，就永不会奋起自励，亦不会尽心履行当前的本分。
观察十。当大而终极的审判临近之时，神藉其话语与护理赐下其将临的种种预兆，使智慧人得以识别。"凡有智慧的，必在这些事上留心"，并且"也必思想耶和华的慈爱"。"通达人见祸藏躲。""你们怎么不能分辨这时候的神迹呢？"
观察十一。既已明明看见那日子临近，却仍不殷勤竭力于敬拜神的本分，这乃是心志退后、终必全然背道的兆头。
Ἑκουσίως γὰρ ἀμαρτανόντων ἡμῶν μετὰ τὸ λαβεῖν τὴν ἐπίγνωσιν τῆς ἀληθείας, οὐκ ἔτι περὶ ἁμαρτιῶν ἀπολείπεται θυσία, φοβερὰ δέ τις ἐκδοχὴ κρίσεως, καὶ πυρὸς ζῆλος ἐσθίειν μἐλλοντος τοὺς ὑπεναντίους.（希伯来书 10:26-27）
第26、27节——因为我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了；惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火。
在这几节经文中，使徒以极强烈的语气推进他前面的劝勉，其所据者，乃是全然轻忽此劝勉、或不肯顺从此劝勉所必致的可畏后果。他所行者有三：一、陈明此中所犯之罪的性质；二、指出其罪咎断无脱免之可能；三、说明必不能免、随之而来的刑罚。
在解释与阐明这几节及其以下诸节时，注释家们大大困扰了自己，也困扰了别人。他们所作的种种揣测，五花八门，其根源主要在于未曾恰当留意使徒的旨趣、他所论的题目、他所写与之人的处境，以及神当时向他们所施的护理光景。我不愿以他们纷纭的臆断并对这些臆断的评断来劳烦读者；我只按这些话语本身与上下文所显明的圣灵心意，给出一个明白的解说。
Ἑκουσίως（甘心故意地）。1. 至于表述此等人之罪与其状况的用语——"我们若故意犯罪"——使徒将自己也列在其中，这是他在发出警戒时素常的作法：一则表明在此事上并无偏待人的情形，凡同样犯罪的，也必同样受罚；一则免去一切向他们施以严厉之嫌，因他所说的这类话都是设于如此的假定之上，以致倘若他自己也在其中，他便是连自己一同定罪了。"我们犯罪"，或作"我们若 ἑκουσίως（甘心故意地）犯罪"，我们译作"故意"；先前的英文译本作"甘愿"，今则避而不用，恐怕由此助成一种设想，以为凡出于自愿之罪便再无挽回。"我们若故意犯罪"，即固执地、恶意地、蓄意轻慢地犯罪；这正是此罪本身的性质，如第29节所宣示的；然而这词并不要求、甚且几乎容不下这样的意思。"甘愿"乃是出于选择，并非因猝不及防、强迫或惧怕所致；此词所能承载的，不过如此。
指明此处所论之罪的时机与情形，乃是"我们得知真道以后"。使徒以"真道"所指者，无疑是福音的教义；而所谓"得知"，乃是在确信其为真理之后，便公开承认之。惟τὴν ἐπίγνωσιν（真知）一词，含有着重之意。此字在别处从未用以表明心思对真理仅有的概念或观念，而是指一种承认，乃由对真理之权能与卓越有所感知而生。所以，此处所设想犯此罪之人，可如此描述：福音曾向他们传讲；他们既确信其为真理，又感知其权能，便公开承认之。构成这种光景所需的，尽在于此。而其所需者，可归为以下两端：（1.）他们借着受洗，郑重将自己献与基督。（2.）他们郑重归入教会，并恒常持守教会敬拜中的本分，使徒行传 2:41, 42。
Ἑκουσίως（故意地、甘心情愿地）。由此对经文的解开，便可明见此处所指的是何等的罪，那沉重的定罪是向何罪而发；此有两端可证：（1.）前文劝勉的要旨，乃是我们当"坚守我们所承认的指望，不至摇动"（第23节），又指明持守此认信的途径（第24、25节）。因此，违背此劝勉的罪，就是撇弃并背弃所信之道的认信，连同一切属乎此认信的行为与本分。（2.）与此罪相对、与之正相反的光景，乃是"得知真道"；何为其中所必需的，我们方才已经申明。所以此处所指的罪，分明就是：人既已被真理说服，又曾公开承认福音的能力与卓越，却将福音的真理与其中的应许，连同一切属乎其上的本分，一并撇弃背离。除此之外，所需的只有一样，就是行此事乃是 ἑκουσίως（故意的、甘心情愿的）；即：（1.）不是出于猝然的惊变与试探，如彼得不认基督那样；（2.）不是出于那等强逼与惧怕——这些虽可使人一时口是心非，内里却未曾弃绝福音；（3.）不是因着黑暗无知，以致人的心思与思虑一时受其影响。这几样事虽然极其可恶、极其危险，却仍可临到那些并未沾染此罪之咎的人。
但要构成此罪，则须具备以下条件：人如此犯罪，（1.） 是出于自择，甘心情愿，由其心思内在的败坏而来，存不信的恶心离弃永生神。（2.） 是在偏取另一种宗教之途、并安息于其中的情形下如此行，将其置于福音之先或之上。（3.） 福音之信认原有两大根基：[1.] 约的血，即基督献祭之血，以及藉之所成就的挽回；[2.] 恩典之圣灵的施行；而这二者他们竟公然弃绝，宣称其中毫无出于神的成分，此点我们将在第29节论及。当日从福音堕落归入犹太教的人，正是这等人。使徒在此所描述的，也正是这等人，观其上下文自明。此罪目前不再多论，因我必须在第29节论其种种加重之处时再行申述。
观察一。既然自愿离弃福音的信仰告白及其本分乃是至大的罪，并招致至极的忿怒与刑罚，我们就当殷勤儆醒，防备一切使我们偏向或趋于此事的事物。
观察二。凡在福音的认信上有所退落，或从福音的认信中退落，都按其与此大罪本身相类的程度，分担这大罪的罪咎。此中可有种种不同的等级。
观察三。人有其罪，亦有其时，当此之际，神断然不再垂听人为得救所发的任何言语。
2. 使徒首先指为此罪之加重情状者，乃是此罪无从赎除："赎罪的祭就再没有了";——此语与神论以利家所说者相类，撒母耳记上 3:14,"我向以利家起誓说：'以利家的罪孽，虽献祭奉礼物，永不能得赎去。'"此中乃暗指律法之下的诸般献祭。彼时有些罪——或因其性质使然，如凶杀、奸淫、亵渎；或因其犯之之情状，乃是执意妄为、擅敢行之——律法并不为之设立祭物，凡如此干犯的，必从神的民中"剪除"，且"不得怜恤而死"，正如使徒在第28节所自陈者：那些如此"故意犯罪"的人也是如此；并无所派定的解救，亦无赎其罪的门路。然而在福音之下，此等严厉尚有一特别的缘由，乃使徒所着重顾及的。此即：如今赎罪之祭不再重献，亦不再多设。我们的大祭司基督所献的那一祭，乃是"一次献上，永远有效"；此后"他不再死了"，他不再被献上，也永不能再有别的祭物为罪献上。
Οὐκ ἔτι ἀπολείπεται。经文的话正是如此说，Οὐκ ἔτι ἀπολείπεται,"赎罪的祭就再没有了"；在神的旨意、定意或设立之中，再没有别的祭牲存留下来，可以在此情形或任何别的情形之下献上。若要设想仍有这样的祭存留，必是出于以下两个缘由之一：（1.）神因基督并祂恩典的这一整个安排软弱不足，便要将其更换。或有人说：'神既曾如此对待摩西的律法并其一切祭祀，为要引入基督的祭，那么为何不可仍有另一条赎罪之路存留，好叫那些干犯背离福音之罪的人得以洁净洗除呢？' (2.) '人虽已公义地丧失了他们在基督一次献上之祭中所有的分与益处，基督为何不可为他们另立一祭，或使自己再被献上一次，以致他们得以复原呢？'然而这两样设想不但虚妄，且是大亵渎；因为确确实实"赎罪的祭就再没有了"。
Θυσία περὶ ἁμαρτιῶν（赎罪的祭）。Θυσία περὶ ἁμαρτιῶν 包括一切可使罪得赎的供物与祭物。所以使徒明白表示：人既以甘心背弃福音之举，丧失了他们在基督之祭中的一切分（如他在第29节所进一步申明的），那么使他们的罪得永远洗除、藉此得着解救之路，也就再无可指望了。
为要进一步阐明圣灵在此处的心意，我本当解答就此番解经可能生出的若干疑问；但在此处，我只将这些疑问提出而已：——
1. 这警戒之言是否可推及一切世代、时期与时候？抑或仅限于希伯来人当时的境况，连同他们所处的种种情形？提出此问的缘由是：（1.）因他们的境况极其特殊，是别人在任何时候都不会遭遇的。（2.）因当时有一场现世的毁灭悬在他们头上，随时要吞灭背道之人；而这毁灭不能应用于在别的时候陷入同一罪中的人。
2. 所指之罪是否可包括人在归信福音之后所犯的重大实际罪行，即相当于律法之下所称"擅敢行事"之罪？
3. 此处所指的这些人，虽然约中并未明文设立赦除此罪的条款，是否仍可存有指望？
4. 基督的祭司职任是否有何缺欠，以致祂只有一次为罪所献的祭；这祭若被人忽略藐视，便永不能再献，也不能于其上另加别的祭？
5. 倘若有人自愿离弃、背弃了福音，且诸般情形大体上都与此处所言之罪的光景相合，而后又自称悔改，则对他永远的结局当作何想？教会待这样的人，又当尽何等本分？
这些事当于别处论及。
观察四。人若丧失了在基督献祭中的分，无论因何缘故、藉何途径而致此，其结局于人的灵魂而言，乃是全然的败亡。
第27节——"惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火。"
律法之下的人，若干犯了那等其刑罚必定处死、断无可赦的罪——就是律法未曾指定、也不容许有何献祭可为之作法定挽回的罪，如凶杀、奸淫、亵渎——他所存的，便惟有战兢等候律法的判决临到自己身上而已。显然，使徒在此段上下文中乃是以小推大而论："干犯摩西律法之人的光景既是如此，那么干犯福音之人，其罪恶远为深重，其刑罚更为严厉，岂不更当如此么？"
这些话与前文的联系，是借着表转折的 δέ（用以代 ἀλλά），其中含有或带出 ἀπολείπεται（仍存留）这一动词："再没有赎罪的祭留下或存留了；所存留的，不过是为这等人预备的、可怖的等候审判之心。"
这些话中含有两件事：1. 背道者的罪所当受的刑罚，此处以三种方式表述：（1.）按其一般性质而言，乃是"审判"；（2.）按此审判的特殊性质而言，乃是"烈火的愤怒"；（3.）按其达成目的之功效而言，乃"烧灭众敌人"。2. 此审判之必然临近，即"有战兢等候审判之心"。
1. 这末一项在经文中居首。并且——
Τίς。（1.） 我们译作 "certain"（某种）的这字，在原文中不过是 τίς。它并不表明一种确知无疑的期待，也不是指刑罚的确定；所指的只是某一种期待，即 "一种战惧的期待"。这样说并非要减轻其分量，乃是要暗示其中有无可言喻者，非人心所能测度、非人舌所能述说。彼得前书 4:17, 18："那不信从神福音的人将有何等的结局呢？……不虔敬和犯罪的人将有何地可站呢？"
Ἐκδοχή。（2.）Ἐκδοχή（等候、期待）乃是心志的一种状态，即对于将来与我们有关之事——无论是善是恶——所存的心境：凡我们有理有据可以断定必临到我们、必遭遇我们的，无论其为何，我们都当以此心境等候之。
Φοβερά。（3.）此等等候被称为 φοβερά（可畏的），即“可怕的”、骇人的，是人既不能与之抗衡、又不能躲避的，如我们在第31节所要进一步看见的；——那使人心中充满惊惧战栗、夺去其一切安慰与解脱的。这样可怖可惧之等候，可从两方面来看：[1.] 指所论之罪与刑罚之间那必然的关联；此刑罚是无可逃避的，正如凡按最确定之根据所盼望之事一样。如此说他们“等候”那必定临到之事，不过是取譬而言。[2.] 指他们心思对此事所存的光景。这断语固然可作前一义解，但我不疑第二义也包含在内；这也有两重缘由：第一，因为他们若果真专心思想自己背道的结局，他们心中所能有的别无他事，也无一物可呈于他们面前作其解脱；他们的心思除了属乎这可畏之等候的念头以外，再容不下别的思想。第二，乃因神时时降在这等人心思与良心中的惊惧与恐怖。他们或许仍趾高气扬，炫耀自己所行的令己称心；是的，他们通常还公然自义，并成为那些圣洁持守真理之人的凶狠逼迫者；然而正如古人论暴君所言：若剖开他们的胸膛，便可显出他们内里所受的何等酷刑。我深信，神在此世极少容这等人得以幸免，总以那临近审判的折磨人的惧怕与惊惶苦待他们，——而这正是通往地狱的宽阔入口。
观察五。背道与永远沉沦之间，有不可分离的连锁。
观察六。神常使受咒诅之背道者的心中，充满对将临忿怒的可怖预期。
观察七。人若在罪中刚硬了自己，任何刑罚的惧怕都不能唤醒他们、激动他们去寻求拯救。
观察八：对将来忿怒的可怕等候， 而无得救之望， 便是通向地狱本身的敞开门户。
2. 这可畏的刑罚，是按其总的性质来描述的。
Κρίσεως（审判）。（1.） 此乃 κρίσις，即"审判"。这并非模棱两可之事，并非或将临到、或不临到。所威吓他们的，并不是无从解释的严厉，乃是公义正直的判决，所宣告的刑罚与他们的罪恶过犯相称。"审判"有时指刑罚本身，诗篇 9:16；雅各书 2:13；彼得前书 4:17；彼得后书 2:3。但最常用的，是指审断定罪的判决与查究，判定犯罪者受刑；故此最常用以表明末日临到全人类的普遍审判，马太福音 10:15,11:22、24,12:36；马可福音 6:11；彼得后书 2:9,3:7；约翰一书 4:17。我毫不怀疑，此处所用之词兼含二者，就是神审断并判定此罪之罪咎的公义判决，以及随之而来的刑罚本身，如下文随即所描述的。此处虽主要着眼于大日的审判，却并不排除在先的、为之预备并作其凭据的种种审判；当时临到那背道教会的可畏审判即是其一，
观察九。有罪之人对将来审判的等候，或迟或早，总必成为可怕而战栗之事。
Πυρὸς ζῆλος。（2.）那些罪人所受的刑罚与毁灭，是按其特有的性质来描述的；它乃是"烈怒的火"——πυρὸς ζῆλος。因为这几个字并不像 κρίσεως（审判）那样系于 ἐκδοχή（等候），也不受其规限（经文并非说"等候烈怒的火"），乃是直接系于 ἀπολείπεται（存留）。既有审判的等候存留，也照样有烈怒的火存留。因此下文所接的"将要"μέλλοντος，是指"火"πυρός 而言，并非指"烈怒"ζῆλος;——所说的乃是火的烈怒、火的猛烈、火的威力。
这火是什么？这火的烈怒又是什么？
圣经论到神自己，也称他为"烈火"，申命记 4:24,9:3；以赛亚书 33:14；希伯来书 12:29。其所指的意思，申命记 4:24 用一词道尽，即 ζηλότυπος（忌邪的），正如此处所言 ζῆλος πυρός（如火的忌邪）。这一比喻性的说法，所指乃是神本质上的圣洁与公义：凡不肯归向那独一挽回祭的人，其罪孽与悖逆，他断不容忍；且他"万不以有罪的为无罪"。
神论及罪之刑罚的判断，乃是祂旨意的果效，与祂本性的圣洁相合，亦与祂公义的必然要求相称，这判断被称为"火"，哥林多前书 3:13。然而此处所指的并非那火。这里的火乃是吞灭的、烧尽的、毁坏的，是极尽其致地应对神公义的严厉，如以赛亚书 9:5,30:33,66:15；阿摩司书 7:4；马太福音 18:8；帖撒罗尼迦后书 1:8；诗篇 11:6；申命记 32:22。所以这"愤恨"，或说"火的烈势"，乃关乎三事：〔1.〕神本性的圣洁；此判断原是由此而出，因为与之最为相称。〔2.〕神旨意中公义的作为；因其果效之故，有时称为祂的忿怒与恼恨，与祂本性的圣洁相合。〔3.〕这判断本身之可畏的严厉，即就其性质与果效而言，正如下文所宣明的。
我毫不怀疑，此处所指乃是末日的终极审判，以及背道者的永远沉沦。然而显然也包括神当时正要临到那些顽梗背道之犹太人身上的酷烈火样的审判，就是以刀兵与烈火尽行毁灭他们并他们的教会体制。因为这类审判在圣经中既被比作、亦被称为"火"，而这一次的审判又如此独特，在世上万民中无与伦比，故大可称之为"烧灭的烈怒"或"火的猛烈"。况且，这审判乃是将来审判、并神在其中之严厉的显著凭据与预表。所以圣经预言此事时，所用的言辞也可以应用于末后的审判。参马太福音 24:29–31；彼得后书 3:10–12。
(3.)此忿怒既藉火而行，末后乃以其功效与结果描述之。此火必"烧灭"或吞吃"众敌人"。此语出自以赛亚书 26:11。因那里所谓"你敌人的火"，非指敌人所用以焚烧之火，乃指他们将被焚烧于其中之火。论到此火的功效与结果，我们可思想：〔1.〕其施行此效之时候，μέλλοντος（将要的）;〔2.〕其对象，即"众敌人"；〔3.〕其运行之方式，"必烧灭他们"。
Μέλλοντος（将要来的）。[1.] 它"将"如此行；其效验尚未临到，乃是将来之事。故此他们中间多有轻忽之者，以为此事永不会有，彼得后书 3:3–6。然而此一字中含有三事：第一，它是"in procinctu"（蓄势待发，如临阵之势），尚未临到，却已预备临到：此字之用法，正为表明那尚属将来、却已预备登场之事。第二，它是确定的，它必要来、也定要来；无论表面上如何似乎转向别处、人似乎得以躲避，它终必在其所定之期临到：先知在相似之事上正如此说，哈巴谷书 2:3。第三，这烈怒必然临到之根基，乃是神那不可更易的定旨，与公义相偕而行，并那无限智慧为其忍耐所定的度量。这便是那正在临近、无可躲避的时候，及至仇敌恶贯满盈，而神的护理已救选民脱离这将来的忿怒。
Obs. X. 一切神圣的威吓之成就，以及至严厉之刑罚的施行，皆有其定准的时候，无人能当得起，也无人能躲避。他已"定了日子，要审判天下"。故此如今有一等人，其"灭亡并不打盹"，论到他们，神已起誓"不再有时日了"；这正是敌基督世界目下的光景。
观察十一。神对福音之敌所定的报应，既确定无疑，便成为信徒追求圣洁的激励，也成为他们在苦难中的扶持。"你们当挺身昂首，因为你们得赎的日子近了。""我们该当怎样为人？"参帖撒罗尼迦后书 1:7–10。
Τοὺς ὑπεναντίους（那些敌对者）。[2.] 此处描述了这烈火的忿怒要临到的是何等人，就是"敌对者"——τοὺς ὑπεναντίους。使徒并未如别处那样，在单独论及审判之日时说"那不信从福音的人"（如前所引帖撒罗尼迦后书 1:8, 9）；他乃是把这些人限定于"敌对者"，就是那出于相反的原则、起来抵挡主基督与福音的人。这正是当时不信的犹太人所独有的写照。他们不单因不信而弃绝福音，更是被一种敌对福音的原则所驱使；且不单就自己而言，乃是就他人、甚至就普天下而言。他们的光景记在帖撒罗尼迦前书 2:15, 16:"这犹太人杀了主耶稣和先知，又把我们赶出去。他们不得神的喜悦，且与众人为敌；不许我们传道给外邦人使外邦人得救，常常充满自己的罪恶。神的忿怒临在他们身上，已经到了极处。"他们杀害主耶稣，为这仇恨立下根基；然而他们并未止于此，乃继续存在不信之中，固守其旧日的犹太教并其中的罪恶。他们也未止于此，更逼迫使徒，把使徒和一切传福音的人从他们中间赶出去；而且这不单是就他们自己和本国的人而言，他们更在普天下狂怒地起来抵挡向外邦人所传的福音，且怀着可咒诅的恶毒，惟恐外邦人得救。这等狂怒的实例可见使徒行传 13:45,22:22, 23。他们正是使徒所指的"敌对者"；因此，在那时将要临到的可畏的现世毁灭之中，那专属于他们并其罪的审判，正是此处所指的，同时这判决之公义也延及末日一切不信之人的普遍毁灭。
观察十二。最大罪恶的最重加增，乃在于人出于迷信与谬妄的相反原则，存心恶毒地起来抵挡福音的道理与真理，无论是就其自身而言，还是就他人而言。
观察十三。必有一时，神要向福音的一切仇敌彰显他的忿怒与不悦，作为他永远义愤的凭据。有一日，他必如此对待那敌基督、逼迫圣徒的世界。
Ἐσθίειν（吞灭）。[3.] 这向着仇敌的烈怒，其效果为何？乃是"烧灭他们"，或"吞灭他们"。此语出于比喻，取自火的性情与其有力的运行；凡投入火中或与火相接的可燃之物，火都吞吃、吞灭、吞没、烧尽。所指的乃是毁灭，不可逃避、无从躲避，且其施行的方式极其可畏。参玛拉基书 4:1，这些措辞即出于彼处。惟此譬喻不可推之于其本意之外。因为火吞灭焚烧投入其中之物，乃是毁其本质与存在，使之归于乌有；至于末日"烧灭"或"吞灭仇敌"的"烈怒"，却不如此。它必一举吞灭他们一切的福乐、一切的蒙福、一切的指望、安慰与救助；却不至于一举全然消灭他们的存在。这存在正是此火所要永远吞噬、却永不烧尽的。但我们若将此语应用于临到他们身上的今世毁灭，则此譬喻处处相合，因为那毁灭确将他们全然烧尽、吞灭，连同他们在此世所有的一切：他们尽被吞灭了。
观察十四。神对福音之敌所施行的末后审判，其可畏可怖本非人所能测度，只能藉世上最为可畏可怖之事略加影射而已。其所以如此，我今将申明之。
Ἀθετήσας τις νόμον Μωϋσέως, χωρὶς οἰκτιρμῶν ἐπὶ δυσὶν ἢ τρισὶ μάρτυσιν ἀποθνήσκει· πόσῳ, δοκεῖτε, χείρονος ἀξιωθήσεται τιμωρίας ὁ τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ καταπατήσας, καὶ τὸ αἷμα τῆς διαθήκης κοινὸν ἡγησάμενος ἐν ᾧ ἡγιάσθη, καὶ τὸ Πνεῦμα τῆς χάριτος ἐνυβρίσας;（人干犯摩西的律法，凭两三个见证人，尚且不得怜恤而死；何况人践踏神的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵，你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢？）
第28、29节——干犯摩西律法的，凭两三个见证人，尚且不得怜恤而死；何况人践踏神的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵，你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢？
使徒以一"à comparatis"（由比较而论）、"à minori ad majus"（由小及大）的论证，证实他先前所说背弃福音之人必受痛苦而确定的毁灭；这论证乃是出于对教会两种状态的思量，就是他自始至终所比较并申明的那两种状态。所以，为要使希伯来人不但确信所宣示之审判的确定与严厉，也确信其公平与公义，他便向他们提出一事以供思量，即神在旧约之下、照着摩西的律法所定下的刑罚；那刑罚是他们无法否认为公正合宜的。
在第 28 节，他将律法之下的事实情形陈明出来；其中有三事：一、与背离福音相比拟的那罪，即"干犯摩西律法的"。二、按律法此罪当受的刑罚：凡犯此罪的"必不得怜恤而死"。三、按律法将其罪归于他身上的途径：乃是"凭两三个人的口作见证"。
首先，论到前者，有二事并集于此：——
1. 那是按律法当处死刑之罪；如凶杀、奸淫、乱伦、拜偶像、亵渎，以及其他数项。论到这些罪，律法有明文规定：凡犯此罪者必被治死。惟独神，凭其至高主权，可以免去律法此项判决的执行，正如他在大卫之事上所行的，撒母耳记下 12:13；至于百姓，则被禁止以任何缘由免去此刑，或迟延不行，民数记 35:31。
2. 又必须是他"擅敢"而行，或曰高举其手而行，出埃及记 21:14；民数记 15:30, 31；申命记 17:12。
Ἀθετήσας（废弃、轻蔑）。凡如此犯罪的人，在其犯罪之时，被称为"藐视摩西的律法"；ἀθετεῖς，即"废弃"律法，使之归于无用，—就是说，在他自己身上如此；这是由于藐视律法的权柄，或藐视律法中神的权柄。之所以称为藐视并废弃律法，如这词所表明的，—
1. 因为神在此事上对他们多有宽容。律法的总断案虽是咒诅，内中含着死，临到凡干犯律法的人（申命记 27 章），然而神已经定规设立：凡他们因无知、软弱，或猝然被试探所胜而犯的罪，都当藉献祭为之赎罪；赎罪既成，有罪的人按约的条款便得开释，并复得那属乎诸应许的权利。他们若不肯守住约的这些条款与条件，反倒越过随之而定的界限，这便是藐视全律法，连同神在律法中所显的智慧、良善与权柄一并藐视了。
2. 律法一切的应许，他们都弃绝了；因那些应许之赐下，原是将此等罪排除在外的；神也未曾定下任何途径，使他们得以复得在这些应许中的分。他们由此使自己成了无法无度之人，藐视律法的威吓，轻看律法的应许；这是神在他们中间无论何人身上都断不容忍的，申命记 29:18–21。
观察一。惟有轻蔑神并他在律法中的权柄，才是罪的苦胆与毒药。——就一切故意犯的罪而言，这在某种程度上都可以说；凡罪中所含此意愈多，染此罪者的罪愆愈大，加重的情形也愈高。然而其中有一种程度是神必不容忍的，就是当这擅敢妄为的轻蔑对一宗罪有如此的影响，以致无知、软弱、特殊的试探都不能被引以为辞，来为它减轻。"然而我还蒙了怜悯，因我是不信不明白的时候而做的，"提摩太前书 1:13。而要构成这样的罪，须有数事：1. 犯罪者无论在法理上或在事实上都知道，这是那附有死刑而不得宽免之罚的罪。2. 因此神在律法中的心意，已藉着通常的途径，并在其中，提醒了他的灵魂。3. 他执意持续于此罪并将其付诸实行的决心，胜过了一切的定罪之责与刑罚之惧。4. 那些相反的动机，连同良心的抗拒，都被窒息或被压服。这几件事在律法之下使一个罪人成为"擅敢妄为的"，或叫他"犯罪时高举其手"；使徒随后在下一节又加上那违犯福音之罪所特有的加重情形。这就是藐视摩西的律法，如民数记 15:30、31 所解明的。
Ἀποθνήσκει（他死）。其次，这罪的刑罚，或说犯此罪者所受的刑罚，乃是他"死无怜恤"。他"死"——就是说，他被处死；或许并非每次都实际执行，然而律法的规定如此：他必须被处死，毫无怜恤。律法所设立的死刑有数种施行的方式，如挂在木头上、焚烧、用石头打死。凡此诸种，以及它们在个别案件中的施用，我已在本注释第一卷的《导论》（Exercitations）中加以说明。Χωρὶς οἰκτιρμῶν（不施怜恤）。所以说他"死无怜恤"，不仅因为律法不容有任何足以救他脱免的怜恤，更因为神已明明禁止在这样的案件中显出怜悯或体恤，申命记 13:6–10,19:13。
这话是明明加在藐视律法之最高一例上的，即十诫，亦即律法根基之所在，律法其余一切诫命皆建于其上；而这一罪行所含的，乃是全然背弃整个律法。因此我毫不怀疑，使徒论及此罪之刑罚时，乃特别着眼于此，因它与他所要显明其可憎的那罪完全相类。然而，——
观察二：当那怜悯的神定意人不可施怜悯，如在今世的刑罚上，他却仍能够、并且必要在人悔改之时，就永远的刑罚施行怜悯；因为凡律法定为当受今世刑罚的人，我们并不敢尽都断定其入地狱。
Ἐπὶ δυσὶν ἢ τρισὶ μάρτυσιν（凭两三个人的见证）。第三，此判决执行的方式：必须"凭两三个人作见证"；所谓见证，乃是亲知其事实与罪行者。律法在此事上明文规定，见申命记 17:6,19:13；民数记 35:30。神在颁定这些刑罚上虽极其严厉，却不肯因此让恶毒之人得着机会，取无辜者的性命。在他看来，宁可让有罪的人因证据不足、藉着我们的软弱而得以脱身，也不愿使无辜者暴露于一人单独作证的恶毒之下。神对刑事案件中的假见证极其憎恶，视之为最悖乎他治理世界之公义的事，以致惟独在此一事上，他设立了 lex talionis（同态报复之律）；就是说，假见证人所思谋要加于他人的，必尽数临到自己身上。此律之公平至今仍然有效，因其与自然之律相合，理当比现今更受遵守，见申命记 19:16–21。
Πόσῳ χείρονος ἀξιωθήσεται, κ. τ. λ.（"更当受何等的刑罚"云云）。使徒既如此陈明律法之下、照神所定的、关乎罪与刑罚的情形，便由此推论出他所宣告的、针对干犯福音之罪的刑罚，乃是确定而公义的，即第29节所说："更当受多么严厉的刑罚"云云。这话中有三件事：1. 与此刑罚相连之罪的性质。2. 刑罚本身，乃是与干犯摩西律法所受的刑罚相较而言的。3. 他所作推论的明证；因为这推论他是交与他们自己去判断的，所谓"你们想"他该受怎样的刑罚呢。
这罪本身是以三重加重来描述的，每一处都各有其特别的加重之处：一、就所犯之罪所针对的对象而言；二、就人心在犯此罪时的作为而言。
1. 此处所指之罪，其第一重加重情由，乃在于其对象，即基督的位格——"神的儿子"；而其中所含者，则是他们心中向着他所存的行动：他们"践踏"他，或说"将他踩在脚下"。
2. 第二重罪是干犯基督的职分，尤其是他祭司的职任，以及他在其中所献上自己宝血的献祭，—— 即"那使他成圣之约的血"；而其中所加增的罪愆，乃出于他们心思对此血所存的态度，就是"他们将其看为不洁之物"。
3. 就其对象而言的第三重加重情节，乃是基督的灵，或称"施恩的圣灵"；其中所含的加重之处，即在于他们"亵慢"了他。
总而言之，此处所指之罪，其性质与加重之情节，可归于以下数端：——
1. 其对象，乃是无限智慧、良善与恩典一切蒙福果效的总和与实质，是这些果效所汇成的神圣星座；不，乃是神全备的智慧、良善与恩典本身，在其最荣耀的彰显之中。凡此一切，皆包含于神儿子——教会的救主与救赎者——的位格、职分与荣耀之内。
2. 人心向着此一对象所发动的动作，乃是藉着人性所能有的一切最卑污的情感而发的。轻蔑、讥诮、恶毒，都归于这样的罪；他们"践踏"，他们"藐视"，他们"亵慢"。因此，若果人所行的任何事、任何罪，能激动神烈怒的忿恨；若有任何罪能招致这样的罪责，以致神的圣洁、公义、真实与信实都必定要施行永远的刑罚，那么此处所指的罪，必是如此。
首先，我们要按其本质并其各样加重之处来考察此事。
这罪总体而言，即我们前面所论的，就是在已经领受真理的知识之后，故意犯罪，乃是绝对全然地弃绝、摒弃福音。
Τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ（神的儿子）。1. 在描述这罪所特指的对象时，首先所表明的乃是基督的位格——"神的儿子"。我先前已在多处指明，使徒论及基督时，称谓何等多变。此处他称他为"神的儿子"；他之所以用此名，是要人体会那位与他们相干、并且这罪所干犯的那位，其位格何等荣耀伟大。因为他虽然也是人，有血可流，并且在献上自己为祭时确已流出；纵然他们对他或存着何等可咒可憎的亵渎念头，然而他实在是，并且将要显明是，永生神的永恒之子。
但这位"神的儿子"何以牵涉其中？背弃福音的人对他有何亏负？我的回答是：主基督既在其自身位格中乃福音的特别作者，他的权柄既是我们在福音中所信的特别对象，他的职分连同其一切果效既是福音的主题、总纲与实质，那么凡按合宜之法领受福音以致得救的，或弃绝福音以致终被定罪的，其领受或弃绝在根源上、根基上、实效上，无不尽都包含在对基督位格的领受或弃绝之中。这是一切福音真理的生命、灵魂与根基；若无此，福音于人的灵魂便毫无权能与功效。然而这些事我已在别处详加论述。我不能不留意到：凡弃绝、拒斥、离弃福音的，就是弃绝并离弃基督的位格；同样，无论人出于何种缘由承认福音、履行其中的本分，若根基不是立在领受基督自己、领受基督的位格之上，他们一切的承认都归于徒然。
这是此罪的第一重加重之处：它直接干犯神儿子的位格，从而干犯了他的权柄、良善与慈爱。
Καταπατήσας（践踏）。然而或有人以为，基督的位格在此虽有干系，却不过是间接的、附带的，程度亦甚微。使徒却说："不然；凡犯此罪的，乃是践踏神的儿子，将他踩在脚下。"此字诸译不一，而我们译本所取者甚为的当；在人间言语中，这是轻蔑、藐视与恶意最极致的表达。所谓"踩在脚下"，按其比喻本意，即是鄙弃并加以凌辱。这样的藐视，既指向基督的位格，亦指向他的权柄。他在福音中被显明出来，而这一等罪人也曾一度承认他是神的儿子、是真弥赛亚、是世人的救主。据此，信靠他并以圣洁的敬畏归与他，乃是我们分内当尽的，因神已将他高举，超乎一切执政的、掌权的之上；我们理当在自己心灵里高举他、敬拜他。但如今这一等人却视他为作恶的、迷惑人的，视他为全然非神所差遣，反倒是因自己的罪行而受刑的。在此，他们便以极尽的藐视与讥讽"践踏神的儿子"。
再者，这罪干犯了他的权柄。福音已宣告了这权柄；凡进到某种程度的认信之人——正如他在此处所论及的那些人，也正如凡犯此罪之人必曾有过的——都曾公开承认并顺服于这权柄。他们所作的认信，乃是遵守并遵行他所吩咐他们的一切，因为天上地下所有的权柄都赐给了他。如今他们却将这一切全然弃绝藐视；就他的诫命、典章，以及神所设立的敬拜制度的外在遵行而言，他们公然弃绝了这一切，转而投向别样的仪式与礼节来事奉神，与之相敌相违，即律法之下的那些仪礼。他们心中对他的权柄，也不再存留丝毫的敬重。
观察三。虽然神对罪人的审判有时看似极其严厉，然而当他们罪的本质及其种种加重的情形显明出来时，那些审判必显为公义的，且未逾越当有的分寸。
观察四。我们当谨慎防备一切轻忽基督的位格或祂权柄之举，免得我们在某种程度上沾染这大罪的罪咎。
观察五、人的罪实在既不能触及基督的位格，也不能触及祂的权柄；他们所存的心愿，乃是他们实际上无从成就的。——然而这并不减轻或开脱他们的罪；其罪咎丝毫不亚于他们真将神的儿子践踏在脚下。
Τὸ αἷμα τῆς διαθήκης（约的血）。2. 所论之罪的第二重加重之处，乃在于它抵挡基督的职任，尤其是他的祭司职任，以及他借此职任所献之祭，此处称为"约的血"。Κοινὸν ἡγησάμενος（以之为俗）。其中所含者，则是他们在此抵挡中的心意情状，"将它当作不洁之物"；而这两者又从那血的功用与功效上得着第三重加重之处——那血正是"他借以得成圣洁"的。
首先，基督的血在何等意义上乃是"立约的血"，已在第九章中详加阐明；—即藉此新约得以批准、坚立，并向凡信的人在其一切恩典上生发功效；这血又是此后神在基督受高举之事上向他一切作为的根基，也是他代求的根基。参看第十三章20节。"立约的血"乃是神的恩典与基督自己之爱最大的彰显，亦是我们一切美善的根由；是基督在其一切中保作为中神圣智慧的中心，是福音的生命与灵魂。论到这立约的血，经上说，那些犯了此处所指之罪的人，"将它当作不洁之物"；他们心中如此判断，行事也照此而行。心思的判断，与由此而出的行径，二者皆包含在内。
Κοινόν（俗常的）意为"共有的、平常的"，与凡分别为圣、归献与神而成为圣物者相对。故此，该词又用以指"亵渎的"、"不洁的"，即全然不属乎敬拜神之事者。他们不再看这血为那立定、坚固、成全新约的血，只当作寻常人因罪被处死所流之血，乃是俗常不洁的，并非神圣的，于荣耀神的用处上，甚且不及律法献祭中公牛与山羊的血：这实是不敬虔的极处。此罪有多等次第，或在教义上，或在行事上；虽未至此处所指的地步，于人灵魂却仍是危险的。凡否认基督的血藉着满足神的公义并挽回而有赎罪之功效者(如 Socinians（苏西尼派）所为)，终必不能免于在某种意义上把这血当作俗常之物。诚然，那等人加于基督之血的轻藐，直到永远也没有别的祭可以赎去。另有一等人，把宗教的全部安置在自己里面，论及属灵的益处，重看自己心中的亮光过于基督的血，由此显明他们何等轻忽此血。而在行事上，真正倚靠此血以得称义、得赦免、得义、得神悦纳的，实在寥寥无几；这在很大程度上便是以之为俗常之物，虽非绝对如此，却是与此血中实有的生命、尊贵与功效相较而言。然而，基督在信的人看为宝贵（彼得前书 2:7），他们藉以得赎的宝血也照样为宝贵（彼得前书 1:19）。
观察六。凡使人对基督之血——即"立约的血"——不再存崇高荣耀之敬重的，都是踏入背道的危险门径：弥撒中所谓的献祭，并一切同类之事，即属此列。
Ἐν ᾧ ἡγεάσθη（他在其中得以成圣）。此罪就基督之血而论的末一重加重之处，在于这血的性质、用处与功效；它乃是"使他成圣"的血。此处所指的并非真实的、内在的成圣，乃是归于神的分别与献奉；此字常在这意义上使用。因此凡有人从此处论证那真实内在得成圣之人可以全然并终局地背离信仰，其一切争辩都是徒然的；虽然就一人自己所承认的事而论，可以如此说来加重他的罪。但这段经文的难处在于：这话是指着谁说的？因为可以指那犯上述之罪的人，说他将那使他自己成圣之约的血当作平常。因为正如颁布律法之时，或在西奈山立约之时，百姓被献祭牲畜的血所洒，便得成圣，或以特别的方式归献与神；照样，凡藉着洗礼并在基督的教会中认信，而与众人分别出来的，也就因此特别地归献与神了。所以在这情形下，论到背道之人，说他们"不认那买他们的主"，或说主曾藉他的道与真理，暂时救他们脱离律法的辖制，彼得后书 2:1。但使徒在上下文中的用意，分明引向这话的另一种应用。所说的乃是基督自己，他藉着自己所献与神之约的血，得以成圣，并被分别归神，作永远的大祭司，这是我前面已经说明的。古时的祭司，是藉着别人并那人为他们所献的祭，得以归献成圣，承受其职任；他们不能使自己成圣：亚伦和他的众子，便是这样先由摩西使之成圣，然后才自己献祭。但为着这目的，人或天使的任何外在举动都不能加于神的儿子。他自己必须作祭司，自己作献祭者，——藉着自己的献祭，与父神在他受苦中的作为相合，把自己归献、分别、成圣。参约翰福音 17:19；希伯来书 2:10,5:7、9,9:11、12。基督那宝血，他在其中或藉之得以成圣，并归献与神作教会永远的大祭司，他们却看这血为"平常污俗之物"；就是说，以为这血不能有那样的功效，使他归献与神并承受其职分。
观察七。无论世人如何看待基督中保职分的任何作为，其本身总是荣耀而卓越的。——祂以自己宝血所献的祭正是如此：藉此不但教会得以成圣，祂自己也被分别为圣，永远作我们的大祭司。
Καὶ τὸ Πνεῦμα τῆς χάριτος ἐνυβρίτας.（又亵慢施恩的圣灵） 3. 此罪的第三重加重之处，取自其与基督之灵的对抗；他们"亵慢施恩的圣灵"。如前两例一样，此处这重加重也含两部分：其一取自其罪所加的对象，即"施恩的圣灵"；其二取自他们敌对他的方式，即"亵慢"他。神的圣灵，在福音之下，由父藉着耶稣基督应许并赐下，作那实际将一切恩典传通并施用于信者灵魂的作者与根源，这位便是施恩之灵。而这一点便带出此罪无数重的加重。这位位格，神的圣灵，他自己就是神，他在成就旧约中最荣耀之应许时所施行的恩典与怜悯的传通——这正是这些背道者所弃绝的。然而论到圣灵，尚有一层特殊的名分或看法，正是就此而言他被得罪了；那就是：他特为差来、赐下、浇灌，为要见证基督的位格、教训、受死与献祭，以及随之而来的荣耀，约翰福音 16:14；彼得前书 1:12。这见证他是以多种方式作成的。因为藉着他，众多人的灵魂归向神，他们的眼目得开，心思成圣，生命改变。藉着他，信者得以明白圣经，而圣经从前于他们不过如一卷封闭的书；在他们为基督的名所当行、所当受的一切事上，他们得他引导、鼓励、扶持与安慰。藉着他，起初伴随使徒与其他传福音者的一切大能作为、奇事、神迹与异能得以成就。如今这一切事，以及他的恩典与权能在凡承认福音之人身上类似的果效，都是被承认、相信、并公开宣认为圣灵的作为，正如弥赛亚的日子所应许的；他们且以这些的明证抗辩，使一切敌对者哑口无言。所以，这些背道者在背道之先，也曾如此行。但如今，他们既全然离弃了基督与福音，便公然宣称：这一切之中并无对真理的见证，不过是魔鬼的迷惑，或是狂热之人的错觉；其中实在毫无真实、实体或能力可言，因此断不能从其中取得任何论据，来印证福音中基督的真理。而这话既出于那些自己曾与别人一同宣认这些事为真实无伪的人之口，便给福音以所能加的最深之创伤。因为福音的一切敌对者，先前既被圣灵这公开的见证所堵口，且顾念所行的许多神迹，而不知所措，如今却因这些背道者的招认而自壮胆气，说："这里面除了假装之外一无所有；而那曾身在其团体中的人，岂不比谁都更清楚么？"
观察八。世上再没有比背道者更可咒可恨、贻害更烈的宗教之敌。
Ἐνυβρίσας。故此说他们"亵慢施恩的圣灵"——ἐνυβρίσας（亵慢、凌辱）。他们尽其所能地凌辱他。这词兼含损害与轻蔑之意。他们如此行，乃出于两重缘由。因为，（1.）他当时所行的诸般作为，其中许多乃是神圣权能显著而明白的果效；将这样的作为归于别的缘由，就是亵慢他。（2.）他们如此行，尤在于：圣灵藉着他一切的作为，并在他整个的施行中，为福音里的基督作了见证；那么，质疑他的真实与他见证的可信，岂非对他最大的亵慢与损害？对任何有声望之人，若在他自己出面作见证之事上质疑他的诚实与信用，再没有比这更大的轻慢了。若向圣灵说谎已是如此大的罪，那么以圣灵为说谎者，又当如何？这等人正是在此事上亵慢了他。因为，尽管圣灵在福音的传扬之中、藉着福音的传扬，公开作了见证，他们却弃之如虚构的故事，轻慢了他的位格与权柄。
凡此种种重大而可畏的加重情节，皆与背弃福音之罪不可分离，远过于干犯摩西律法的任何罪。律法之下按死刑论处的最污秽之罪，亦无一具备这些情节。
Πόσῳ（何等）。其次，使徒因此将此事提交希伯来人自行判断：他们以为犯此罪的人所当受的"刑罚要重多少"，才超过那故意干犯律法之人所受的刑罚。Χείρονος τιμωρἱας（更重的刑罚）。此中所含者有：1. 这等罪人必受刑罚。背道者或可自欺，以为可以逃罚，然而到了时候，刑罚必追上他们。我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？何况这救恩在其一切根由上皆被这等人所藐视，他们就更不能逃脱了。2. 这刑罚必是酷烈的、极大的、极恶的刑罚，这已包含在比较之词内，即"重得多的刑罚"——是人既不能担当、也不能躲避的。3. 以比较而言，它比那为故意干犯律法者所定的刑罚更重，而那刑罚乃是不得怜恤而死。4. 其超过那刑罚的程度，乃是言语所不能形容的："要重多少呢？"无人能述说；每当圣灵要向我们的心思暗示那我们不能全然领会、全然理解之事时，他便如此说话，参彼得前书 4:17, 18。"然而那刑罚既是不得怜恤而死，这刑罚又何能过之呢？"我回答说：因为那不过是暂时的死；虽然律法之下这等罪人中确有许多永远沉沦，他们如此沉沦却不是凭着摩西律法之典章而来的，因那典章所及者惟在暂时的刑罚：惟独这刑罚乃是永远的（这刑罚常是首先摆在一切不悔改的不信者与藐视福音者面前的，见帖撒罗尼迦后书 1:6–9，马可福音 16:16 等）；然而如此说，并不排除在此之前可能临到的任何别样暂时的审判，或在属灵之事上，或在属世之事上；——那将要临到这些藐视者身上的暂时毁灭，便属此类。
Ἀξιωθήσεται。第三，他们之所以陷于此刑，其方式乃是他们被"算为配受"此刑，—ἀξιωθήσεται（必被算为配受）。他们所受的既不多于、也不少于他们所应得的。在此事上的审判者乃是神自己，如使徒在下一节所宣告的。惟有他知道，惟有他能公义地断定，这等背道之人所配受的是什么。Δοκεῖτε（你们想）。然而总而言之，此刑罚将无可言喻地超过那附加于干犯律法之上的刑罚，这一点则留待他们自己去判断，—"你们想"。"你们知道，并且视为当然：按律法的设立与其制裁，凡加于干犯律法之人身上的刑罚，都是公义的，因为在这一切事上神乃是审判者。如今你们且思想，这罪较之一切干犯律法之罪，是何等地加增了它的严重；你们自己就作那判断，看由此将有何等结局随之而来。你们心里以为，神对这等罪人的审判将是怎样的呢？"使徒屡屡坚持这一论证，如希伯来书 2:2–4,12:25；而这论证对希伯来人有一种特别的说服力，因为他们一生都活在那些律法刑罚的威吓之下。
观察九。凡藐视福音之人，其永远刑罚之不可免的确定性，乃系于神——万有的治理者与审判者——本质上的圣洁与公义。这刑罚不过是他在那"照着真理"的公义审判中，断定他们所应得的，罗马书 1:32。
观察十。神如此待人，乃是公义的。故此，凡指望怜悯、或指望刑罚在永世之中稍得宽减的，对背道者而言都是虚妄不实的："他们要受无怜悯的审判。"
观察十一。神按罪的不同程度与加重情节，定下不同程度的刑罚。诚然，凡罪"的工价乃是死"；然而在这等人身上，却有"死的香气叫他死"，并且永刑亦必有轻重之别。
观察十二。此处所描述的背弃福音之罪，乃是人性所能犯的一切罪恶与不敬虔之极致，故此使犯此罪者永远难逃人性所能承受的一切刑罚。最大的罪必招致最大的审判。
观察十三。我们当殷勤查究罪的性质，免得在那大罪上被绊倒。经文中所指的那等人，或许全然未曾想到，他们所要被控的主要罪状究竟是什么，就是他们的背道；及至这罪以显然的定罪临到他们身上，何等可畏！
观察十四。圣灵曾为福音的真理与权能作见证，人也已亲身经历过这见证，若仍干犯这见证而犯罪，便是沉沦之境最危险的征兆。
观察十五。向轻忽福音之人宣告将来永远审判的警戒之言，乃属于福音之传扬与宣示。
观察十六。神在永刑中对藐视福音之人所施最严厉审判的公平与公义，是何等显明，以致可以交付给那些尚未在瞎眼中执迷不悟之人去判断。
第十七条观察。 我们有本分为神的公义作见证，承认他对轻慢福音之人所施的审判尽都公义。
Οἴδαμεν γὰρ τὸν εἰπόντα, Ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω, λέγει Κὑριος. Καὶ πάλιν, Κὐριος κρινεῖ τὸν λαὸν αὐτοῦ. Φοβερὸν τὸ ἐμπεσεῖν εἰς χεῖρας Θεοῦ ζῶντος.（因为我们知道那说"伸冤在我，我必报应"的主；又说："主要审判他的百姓。"落在永生神的手里，真是可怕的！）
第30、31节。——因为我们知道谁说过："伸冤在我，我必报应"，主如此说；又说："主要审判他的百姓。"落在永生神的手里，真是可怕的。
Γάρ（因为）。这几节乃是对前面所言一切的确证，其根据在于思想神在祂自己里面是何等者——在这事上我们所要面对的唯有祂——以及祂在此类情形中如何自称。使徒仿佛是说："我们对背道之人所宣告的那严厉判词，所说的无非是与神的圣洁相称的，实在也正是祂自己所宣告在这等情形中必要施行的。"γάρ（因为）这连词表明此处引入了前文所言之理由；然而使徒在此题目上所论的并不止此，更特指他先前诉诸他们自己的判断，问背道之人当受何等重的刑罚："他们的结局必是如此，你们心里也必如此断定他们；因为我们知道在这些事上我们所要面对的是谁。"故此使徒以双重的思想确证其所论之真实，或毋宁说是彰显其所论之明证：一、论那位在此事上是、且必是独一审判者的位格，就是独一的神："因为我们知道那位…"Οἴδαμεν γάρ（因为我们知道）。二、论祂在此类情形中如何自居、如何指着自己而宣告；这一点他以圣经的双重见证表明出来。最后，则是我们的心思如何受这位者并祂所说之言的感动；这就在于"我们知道祂"。
Τὸν εἰπόντα（那说话者）。第一重确证此项真理之明据与确凿的思量，乃在于施行审判者的位格，惟有祂是此案的审判者。我承认在原文中此处并未明写代词，然而它已含于分词与其前所加的冠词之内，τὸν εἰπόντα，"那说这话的"，即在下文言语中自陈其意者。然而显而易见，使徒在此是引人特别思想神自己：一则见于其措辞的方式，二则见于祂在紧接所写的见证上加添 λέγει Κύριος（主如此说）这几个字。其意乃是："你们若要确信这临到背道者的可畏毁灭何等公义、何等确凿，首先当思想施行此审判者，就是此案惟一的审判者：『我们知道那说这话的。』"
观察一、若不适切地思想神——就是罪所干犯的那一位——的本性与圣洁，便无法对罪的性质与当受之罚作出正确的判断。——"愚妄人犯罪以为戏耍；"他们对罪的罪咎毫无知觉，对罪的刑罚也毫无畏惧。另有些人轻看罪，衡量罪时不过凭其外在的后果，或凭他们素来习以为常的臆断。也有人对罪的罪咎只有笼统的观念，晓得罪为神的律法所禁止，却从不究察那律法与其颁布者之间的关系。人以这等虚假的尺度衡量罪，以致败坏自己的灵魂。因此，惟有深思那位被得罪之神的无限伟大、圣洁、公义与权能，才能使我们对罪的罪咎与当受之罚存正确的思想。此外还当加上一点：神施行其本性中任何一样属性的作为，总是在人先已藐视了他的良善、慷慨、恩典与怜悯之后；因为罪若不是出于对这些的藐视，就断不能进入世间。早在犯罪的可能性尚未出现之先，神已将他良善与慷慨的效果分赐给受造之物；至于那些干犯福音的罪，他也照样将他恩典与怜悯的效果分赐出去。惟此才能使我们正确衡量罪的罪咎与当受之罚：视罪为对无限良善、慷慨、恩典与怜悯的藐视，又是起来抵挡无限的伟大、圣洁、公义与权能——如此，我们才得以见罪的本相。
观察二。当我们感到神的审判极其严厉时，思想神——就是这审判的作者——既能扶持我们的信心，也能安定我们的心。—— 这样的例证有：众多天使因一次犯罪的罪咎，便被永远弃绝；亚当那可悲的罪，以及他后裔的败亡，连那些不与亚当犯一样罪的人也在其中；上古的世界被普世的洪水毁灭；神从天上将火与硫磺降在所多玛与蛾摩拉；犹太人终被弃绝，那城与圣殿在烈火中可怕地倾覆；并那不悔改之罪人所受痛苦的永远长存。在这一切事上，以及在其他凡似与此同类的事上，只要"我们认识那说『申冤在我，我必报应』的主"，便无须别的，就足以使我们的灵魂得着最完全的满足。
第二，这一考量由双重的见证得着确证；在此见证中，神将那足以使背道者之刑罚确定无疑的事归于自己。论到这些见证，我们可以从两方面思想：一，使徒如何将其应用于自己的题旨；二，这些见证为着此一目的所具的力量。
1. 这两处都取自申命记 32:35, 36。'但在那里，所指的似乎全然是向他百姓的仇敌施行报应与审判，为要给他们的拯救开路；而在此处，这话却应用于那同一民族（即犹太人）的最终毁灭，毫无得救的指望。'
我答曰：（1.）使徒在本书信中， 与新约其余作者一样， 惯常引用旧约的见证， 而不顾及那些经文原初所应用的特定情形与用意， 只着眼于其中所含的真理与公义； 就此而论， 这些见证同样可施于一切性质相类的情形。他的意思是："神对待祂那些顽梗的仇敌， 便如此宣告自己； 由此立定一条准则， 就是凡与我们所论之人处境相同、而其顽梗亦相同者， 神必如此待他们。"
(2.) 凡神论到他的仇敌、以及与他立约之百姓的仇敌所说的话，当那百姓全然背弃、废弃此约时，这话也照样适用于他们自己。这些背道之人正是如此行的，他们由此便落入神与神百姓中最可咒诅之仇敌的地位与境地。所以神待他们，必如同他待那些敌对他的人中最恶者一样。
(3.) 神在那处经文中取此名号归于自己，其所因者，正是那些仇敌在逼迫毁灭他子民时所行的残暴与狂怒；那么，对于那些杀害主耶稣、逼迫他一切门徒的人，他岂不照样施行么？所以，凡圣经中所表述的神的心意——就是他向着最恶的罪人与仇敌所发的义怒——都完全适用于这些堕落的背道者。
Ἐκδίκησις（报应）。2. 头一处见证在原文中作 וְשִׁלֵּם נָקָם לִי，即 "to me vengeance and recompence"（伸冤报应在我）；使徒则以 ἔνδικος μισθαποδοσία（公义的报应）译之，其意相同。报应乃是伸冤之实际施行。Δική, ἐκδίκησις（伸冤、报应），乃是照着罪人所应得的，将审判实际施行在他们身上，既不减轻，也不施怜悯。这是审判之举；凡提及此事之处，神总是被显为审判者，因这乃是就罪之为罪所当受的刑罚而施的公义报偿。
(1.) 这报应之权，神以特殊的方式归于自己，乃是任何受造者按其完全的范围都无分的。参诗篇 94:1, 2。因为报应所针对的，惟是罪按其自身的本质，即干犯神的罪。[1.] 人虽可因罪施行刑罚，却主要是出于别的缘由。刑罚中凡属报应的，不过是从神的定规流溢而出。[2.] 没有一个受造者能测度罪所应得的分量，以致能施以公正合宜的报偿。[3.] 受造者的能力也不能及于公义地施行报应，因为罪当受永远的刑罚。[4.] 纯粹的报应，就其为报应而言，本不可托付于我们的本性；人也无力驾驭它，只会陷入这样或那样的过度，以致败坏自己的灵魂。因此神将一切报应，并为罪、向罪所施的一切公义的终极报偿，都保留并归于自己。虽然为着世界的治理与安宁，他容许官长与担任公职之人对犯罪者施行刑罚，但就报应而言（即在刑罚他人之事上使自己得着满足），则无论私人或公职之人，都是被禁止的。神施行报应，乃是使他自己无限的圣洁与公义得着满足，这就使报应成为圣洁公义的。人在刑罚中不能使自己得着满足，除非是satisfy其败坏的私欲，这就使刑罚成为无益而不义的。故此大卫称颂神，因神拦阻了他向拿八自行报仇。因为凡报应，无非是人在自己的事上、为自己的缘故所行的；至于审判以定刑罚，乃是为着他人。所以，一切报应之所以专归于神，其正式的理由乃在于：惟有神能在自己的事上施行审判与刑罚，并使自己得着满足。"耶和华所造的，各适其用；就是恶人也为祸患的日子所造。"
Ἐγὼ ἀνταποδώσω（伸冤在我，我必报应）。（2.）在这将报应归于神的话中，已然预设并包含了这一点：神那里确有报应，到了定期他必施行——"主说，我必报应。"他往往大施忍耐宽容，甚至在报应本可公义地被期待、并被呼求的时候仍是如此："你不为我们伸流血的冤，要等到几时呢？"这通常反倒助长恶人的安逸，叫他们学会藐视神一切他们所应得之审判的威吓（彼得后书 3:3-7；传道书 8:11）。他们便断定：或是报应本不属乎神，或是纵有施行，也在与他们无干的时候与地方。然而在这一切情形中，神都已为所应得之报应的施行定下了确定的时候与时机。故此他称之为"报仇之年"、"报应之日"；此处也是如此："主说，我必报应。"
Ἐμοὶ ἐκδίκησις（伸冤在我）。既然如此，神既已宣告伸冤在于他，又宣告那惹动他怒气的罪与罪人理当受此报应；既然唯独他有权柄照自己所喜悦的时候与方式施行报应，并且他必定如此行，——使徒为使人确信此事，便加上"主说"一语，他必报应；——那么显然可见：到了他所定的时候，即报仇的日子与年岁，像所论及的这等可憎而惹神震怒的罪人，必落在最严厉的刑罚之下，且直到永远。
Κύριος κρινεῖ τὸν λαὸν αὐτοῖ（主必审判他的百姓）。第二处见证取自同一段经文，其分量与前一处相同，即"主必审判他的百姓"。在申命记中，这话用于指着那种终必带来拯救的审判而言。然而这话的一般真理乃是：神是至高的审判者，"因为神是施行审判的"，诗篇 50:6。使徒即以此为据，断定说：神既是万有至高的审判者，他的义就使他必然如此严厉地毁灭那些背道之人；因为"审判全地的主岂不行公义么？"他既以特别的方式作那些自称为他子民之人的审判者，岂不因他们的罪孽刑罚他们么？何况这罪孽乃是断绝了他与他们之间一切的圣约关系。
观察三：若人肯正当思想神的本性、神的职分——他是"审判众人的主"，尤其是审判他百姓的主——并思想他如何将伸冤之事归于自己，又立下不可更改的旨意必要施行，便得着确凿无疑的凭据：凡故意背道的人，其毁灭乃是必然而无可逃避的。在这一思想面前，他们一切的安稳、一切的自恃、一切的指望，都要消散，如黑暗在日光之前消散一样。
观察四。凡属神特选之民的人，虽与神有多重关系，其中满有慰藉与安舒，然而他们仍当常常记念：神乃是圣洁公义的审判者，即或对祂自己的百姓亦然。
Οἴδαμεν（我们知道）。最后，将这些见证应用于目前情形的根据，乃是他所对之说话之人所有的那对神的认识："因我们知道他。"『你们对神、对他的圣洁与信实，与我所有的知觉相同；因此，他必如此严厉地对待背道之人，在你们看来便不足为奇：你们知道他是谁，知道他在圣洁、公义与权能上何等无限；你们知道在与此相类的事上他曾说过什么，即"伸冤在我，我必报应"；所以，这些事必如今所宣告的那样成就，在你们乃是显而易见的。』
观察五。人若要使神的应许或警戒在心中生出实效，就必须对神有相当程度的认识——既认识祂在自己本身是何等的神，也认识祂已亲自担起要成就之事。
第31节——"落在永生神的手里，真是可怕的。"
使徒在这些话中，把他驳斥那些故意藐视福音之人的整个论证收束起来：此论证既取自那罪的性质与其加重之处，又归结于凡犯此罪者必然临到的刑罚之严厉。这些话一面是从紧接其前之言而来的推论，一面又是他为此目的所说一切的总括。'让人在此留意，留意自己，思想自己所行的；"因为落在……是可怕的"云云。'
这话中有三件事：1. 就眼下的情形而论，对神所作的描述；祂乃是"永生神"。2. 他们的罪就祂而言所招致的结局；乃是"落在祂手里"。3. 此事总体的性质："这是可怕的"。
Θεοῦ ζῶντος（永生神的）。第一，神何以被称为"永生的神"，并且是就着何等目的而如此称呼，已于第三章12节、第九章14节的注释中申明。简言之，这一称号归于神，主要基于两重缘由：一、乃是与一切死的、哑的偶像相对而言，就是外邦人所敬拜的那些偶像；诗人在诗篇 115:4–8 中已将它们生动描绘，先知在以赛亚书 44:9–11 等处亦复如此。二、这称号是要将他荣耀与永能的应有认识铭刻在我们心上，叫我们或倚靠他，或惧怕他。生命乃是权能的根基。惟有那自己里面有生命的，那位在凡有分于生命的万物中作一切生命之原的，才必是无限权能的独一泉源。然而，神在此处被称为"永生的神"，是就他那永远的权能而言，因他凭此权能能够追讨人的罪。诚然，这称号也叫人想起他本性中一切其余的圣洁属性，而这些属性正足以将畏惧与惊惶铭刻在擅敢妄行之罪人的心中，由此可见他们的刑罚是无可躲避的。他看见并知晓他们的罪中一切的邪恶与恶毒，以及犯罪的种种情形。他是那"活着又看顾人的神"（创世记 16:14）。他既看见，也就施行审判，因为他是永生的神；这同样是圣洁地倚靠他的根据（提摩太前书 4:10）。
观察六。"永生神"这一名称，对人的灵魂而言，或是充满可畏之威，或是充满安慰。
Ἐμπεσεῖν εἰς χεῖρας（落在……手中）。其次，论到所斥责之罪的结局，就其在神面前所当得的报应而言，称为"落在他手中"。这句话所说的本是通则，而使徒在此特将其应用于这一情形。"落在手中"乃是常用的说法，指凡落入仇敌权下、伏在其权势之下的人。
无人可说是落在神的手中，仿佛他先前不在神的权能之下。然而，如此处所指，绝对地落在神的手中，乃是暴露于神的权能与审判之下，而其时其地，在神自己里面，在他的话语、应许、律法、所设立的典章之中，并无一样能使他必施怜悯或减轻刑罚。故此，当一人落在仇敌手中，而他与仇敌之间既无律法，又无恩爱，他所能指望的就唯有死亡。落在永生神的手里，正是如此；律法之中无一事，福音之中无一事，可以据以恳求刑罚有丝毫的减轻。神的属性，无一可以吁求。唯有罪人的毁灭，才是使神一切属性都得荣耀的途径。
落在神的手里，有一种只关乎今世之事，且是就比较而言的。当大卫知道灾祸或今世的刑罚已无可避免时，他宁愿落在神的手里，由神直接施行，也不愿神以人的忿怒作为施刑的器具（撒母耳记下 24:14）。但这与我们眼下所论的题旨无涉。
Φοβερόν（可畏的）。第三，论到此事，使徒总而言之断定说，这是 φοβερόν，即"可惧、可怕的事"；是人心思想不到、口舌述说不尽的。世人惯于将这念头推开，或轻忽视之；然而这事实在是、也将要是可怕的、可畏的，永远毁灭一切美善之物，又将一切邪恶之事、并我们本性所能承受的一切苦楚，尽都加在人身上。
观察七。对末后审判中"主的可畏"有所领会，于人的灵魂大有益处，林后 5:11。凡尚未无可挽回地陷入其果效之中的人，皆当如此。
观察八。当所余者惟有审判，所存者惟有等候审判之时，那预先的意念必满了惊惧与战兢。
观察九。末后审判之可畏，其中毫无一丝安舒的搀杂，实非言语所能形容。
观察十。凡在神里面无所可诉、在律法或福音中无所可为自己申辩的人，便是永远沉沦了；而这正是一切故意背道者的光景。
观察十一。神的那些属性，原是信徒最大的喜乐所在，是他们信心、盼望与倚靠的首要对象，然而对一切不悔改的罪人，却是永远涌流不息的畏惧与惊惶之源："永生的神"。
观察十二。将来福乐之境的荣耀与祸患之境的可怖，无论信徒或罪人，皆非所能测度。
观察十三：凡宣认福音之人，心中当常存对神的敬畏与惊惧，即神在描述其忿怒时所显明的那种敬畏。
在此，使徒以这一总括之言，收束他那论及人所能犯的至大之罪、并神的公义所要加于罪人的至重刑罚的蒙福讲论。这一神圣讲论的两方面，无论哪一面，都无人能穷究其极。当他论及此罪及其种种加重之情时，无人的心思能够察透，无人的心灵能够真正领会他所归给此罪的恶与罪咎。他为此罪所列举的每一重加重之情中所含的恶，人连其中最小的一分也说不尽、道不明。论到此罪的刑罚，他也照样明明指出：那刑罚必伴随着不可测度的严厉、可畏与惊恐。所以，这一段圣言极当留意，尤其在我们所处的这些日子里；当此之时，人们容易在所信之道上渐趋冷淡疏忽，由已得的地步上一步步退落。这段话起初写下，正是为在这样的时候有益于人；它归与我们，并不亚于归与当初领受此书之人。而我们所处的日子，人心的安逸自恃、对神的藐视、对主基督并他的圣灵的侮慢，都已达到极处，足以印证我们所一直持守的这真理。
Ἀναμιμνήσκεσθε δὲ τὰς πρότερον ἡμέρας, ἐν αἷς φωτισθέντες, πολλὴν ἄθλησιν ὑπεμείνατε παθημάτων, τοῦτο μὲν, ὀνειδισμοῖς τε καὶ θλίψεσι θεατριζόμενοι, τοῦτο δὲ, κοινωνοὶ τῶν οὔτως ἀναστρεφομένων γενηθέντες· Καὶ γὰρ τοῖς δεσμοῖς μου συνεπαθήσατε, καὶ τὴν ἀρπαγὴν τῶν ὑπαρχόντων ὑμῶν μετὰ χαρᾶς προσεδέξασθε, γινώσκοντες ἔχειν ἐν ἐαυτοῖς κρείττονα ὕπαρξιν ἐν οὐρανοῖς, καὶ μένουσαν.（希伯来书 10:32–34）
第32–34节——你们要追念往日，蒙了光照以后，所忍受大争战的各样苦难：一面被毁谤，遭患难，成了戏景，叫众人观看；一面陪伴那些受这样苦难的人。因为你们体恤了我这被捆锁的人，并且你们的家业被人抢去，也甘心忍受，知道自己在天上有更美长存的家业。
这些话与上文的关联，由那表转折的 δέ（但是）一词显明，乃是回应第25节所立下的劝勉。其间所插入的各节，都是劝阻他们远离所警戒的那恶事。故此使徒在此回到他先前的劝勉，劝他们尽所嘱托的本分，并在其中恒忍到底，抵挡他们可能遭遇的一切艰难——别人正是因这些艰难而转去沉沦。他为此目的所用的论据，便是此处所提的这一件。这几节话中含有：一、指示一种有助于成就其劝勉之目的的方法："你们要追念往日"。二、对他所要他们追念的那些日子的描述：（1.）就其时节与他们当时的光景而言，即"蒙了光照以后"；（2.）就他们在其中所受的苦难而言，即"大争战的苦难"，第33节列举了若干实例；（3.）就他们在其中所行的而言，见第34节，包括对自己与对他人所行的；（4.）就他们所以能欢然经历所受所行的根据与缘由而言，即"自己知道"。
Ἀναμιμνήσκεσθε（你们要追念）。第一，此处首先规定了尽此本分的途径，即 ἀναμιμνήσκεσθε，我们妥当地译作"回想"。使徒所指的并非单单的记忆，因为人绝不可能全然忘记那样的时日。人原是极易记得自己受苦的日子的，尤其是此处所提及的那种，伴随着世人各样的凌辱苦待。然而使徒愿他们如此回想，以致同时思念自己在受苦之中曾得着何等的扶持、在其中曾有何等的满足、又曾如何从中得蒙拯救，好使他们在同样的祸患与试炼因同样的缘故临近时，不至丧胆。我们若只就苦难中那可厌可痛之处来记念自己所受的苦，只记得所失去的、所忍受的、所担当的，这样的记念只会叫我们软弱、丧气，无力面对将来的试炼。于是许多人便设法用不正当的手段与有罪的迁就，来保全自己的将来，竟至撇弃了自己所信的道；这正是使徒为这些希伯来人所深怀忧虑的。但我们若同时回想自己受苦所为的缘由，回想这样受苦所含的尊荣远胜过世界一切的藐视与辱骂，回想在苦难中所享的神的同在，以及所摆在我们面前的赏赐：如此回想，便大大坚固我们，足以抵挡将来的试炼；只要我们对自己昔日为之受苦的那些事，仍存着与当日一样的爱慕与看重。这两种不同的结局，我们天天都可见其实例。有些人曾忍受试炼，也已从中出来，却随即变得（照他们自己所想）更加谨慎，而实在是对自己受苦的缘由更加冷淡了。他们一想起试炼中那令人痛苦之处，心中便充满了惧怕，惟恐再遭同样的磨炼。因此，凡可能使他们再受苦难的宗教本分与敬拜神的事，他们都渐渐畏缩顾虑起来；其中有些人便一步一步，终至全然离弃不再参与；这些希伯来人中有些人正是如此。这等人所回想的，不过是自己受苦中那可厌可痛的一面；他们又照血气之人的谋算与描画来衡量此事，结果便反受其害，且往往至于永远的灭亡。另有些人，回想自己受苦时，连同受苦的缘由，以及神在其中与他们同在，一并记念，他们便得着鼓励、壮胆、坚固，存着热心与恒忍去尽本分。
观察一：善于运用既往的经历，乃是将来顺服的极大指引与激励。
Τὰς πρότερον ἠμέρας（从前的日子）。其次，论到此本分的对象，使徒如此表述："你们要追念往日。"使徒所特指的究竟是何时何日，并不确定。除了他们时常从仇敌而来的危险，以及所遭遇的种种患难之外，在这封书信写成之前，他们似乎还经历过几次特殊的逼迫时节。头一次是在司提反被石头打死之时，那时有大逼迫兴起，临到全教会，并波及那国中基督的众教会；我们这位圣使徒自己在其中亦大有干系，使徒行传 8:1,9:1,22:19,26:10、11。另一次则是因这位使徒自己而起；因为他末次上耶路撒冷，在外邦人中传福音大有果效之后，全体百姓都对他和其余的门徒满心暴怒癫狂。虽未明言，却毫无可疑：当其时祭司与众人的忿怒残暴，必已发作为对教会的普遍逼迫。他所回顾的，似乎正是这一时节，因为他题到自己那时的捆锁，以及他们对他的体恤。无论如何，犹太全地的众教会确曾从本地人受过此处所题的这些苦害，使徒自己在帖撒罗尼迦前书 2:14 已有明说。至于此刻，他们似乎稍得外面的平安。其缘由乃是那时在他们举国之中日渐兴起的骚乱与纷扰。他们内部的争斗，并对外敌的惧怕（不久之后他们竟因此全然覆亡），使他们一时无暇向教会逞其忿怒。或许有些人因此渐渐疏懒放心，正如我们大都容易如此，以为一场风暴过去，便万事晴和了。所以使徒催逼这些人如此追念从前的试炼，好为所当预料的试炼预备；因为正如他告诉他们的，他们仍旧"必须忍耐"，第36节。
第二，此处有对那"往日"的描述，——
Ἐν αἷς φωτισθέντες（在其中蒙了光照）。第一，是就他们在那些日子中的状态与光景而言，——"他们蒙光照的日子"，或更确切地说，"在那些日子中，他们既已蒙了光照"。此处提及他们的光照，用的是过去的时态，可见他们蒙光照乃在受苦的那些日子之先。然而这样的措辞，又表明这两件事——他们的光照与那些患难的日子——彼此紧密相连、几乎同时并行；一事既过，另一事随即接踵而至。这光照就是彼得前书 2:9 所说神恩典的作为，即他们"从黑暗里被召出来，进入他奇妙光明"。他们本性是瞎眼的，如同世人一样；并且格外被那些抵挡福音真理的成见所蒙蔽。因此，当神藉着他有效的呼召，更新他们的悟性，除去他们的成见，把他们从那黑暗的境地中救拔出来时，那照进他们心里的、认识神之荣耀的光，就是这光照，——就是他们在初蒙有效呼召、归向神时所领受的，那使人得救、使人成圣的光。这属灵的更变，随即便有患难、困苦与逼迫的日子接踵而来。就其本身而言，这更变大抵是伴随着喜乐、欢畅、热心，以及信与爱之活泼运行的，彼得前书 1:8。因为：一，神通常赐给信徒圣灵某种隐秘的凭据与印记，使他们满有喜乐与热心，以弗所书 1:13。二，他们自己的心极深地被那向他们启示之事的卓越、荣耀与美善所感动，就是他们如今看得分明、从前却处在黑暗中的那些事；这便是基督耶稣将自己向他们显明时所彰显的慈爱与恩典。三，一切恩典都是新的、鲜活的，尚未被试探所压制、所窒碍、所困乏，而是在各自的地位上活泼运行。故此，论到个人与众教会的"起初的爱心"，圣经屡屡提及并加以称许。
当试炼与患难的日子临到那些希伯来人时，他们正处在这样的光景之中，而这正是他们初次归向神之后不久。神在历世历代待祂子民，素来如此。祂一召人归向自己，随即便领他们进入旷野；一栽种他们，随即以风暴摇撼他们，为使他们扎根更牢。祂如此行，是为：1. 彻底断绝他们对这世界并其中一切的指望。他们必要看见：因着紧紧依附基督与教会，他们非但不能改善自己在此世的外在境遇，反倒要因此激动世界向他们发尽忿怒，并使他们在世上所享的一切都陷于败亡。主基督处处如此警戒祂的门徒，断言凡不肯撇下世界、背起十字架的，便不属于祂。2. 为要试验他们的信心，彼得前书 1:6,7。3. 为着福音的荣耀与广传。4. 为要操练一切恩典。5. 为要照着基督（祂是我们救恩的元帅）的军中纪律来训练我们。凡经过头一番试炼的人，在新的争战中便是基督久经沙场的老兵。
观察二。一切人按其本性皆是黑暗，且处于黑暗之中。
观察三。得救的光照乃是有效恩召的初熟果子。
观察四。属灵之光初次赐下之时，便使灵魂殷勤操练一切恩典。
观察五。容许人在初信之时陷入种种试炼与试探，正合乎神的智慧与良善。
Ὑπεμείνατε（你们忍受了）。这就是当日希伯来人的光景，使徒要他们"追念"的正是此事。然而这话乃是关乎紧随其后的一句，"就是你们所忍受的"。至于对他们所处状态的描述，即他们已蒙光照一事，乃是为我们前面所说的那些目的而插入的。因此，他所要他们追念的那段时日，便如此描述——
第二，在于他们于其中所受的苦难。如前所述，使徒以两种方式表明此事：其一，总括而言；其二，举出具体的事例。前者见于这几句话："你们忍受了苦难的大争战。"1. 他要他们思念的，乃是"苦难"。2. 苦难之加重，乃是"苦难的大争战"。3. 他们在其下的表现，即他们"忍受了"这些苦难。
Παθημάτων（苦难）。1. 我们将此字译作"苦难"，虽然从后文所列举的细目看来，使徒所指的只是出于人的"逼迫"。倘若我们按"苦难"一词的通常意义来取用，指神所施的管教、责正与试炼，那么这话也是真的：人的逼迫同时也是神的苦难，在我们的试炼中另有其特定的目的；我们"受主的管教，免得与世人一同定罪"。神用这些作他的洪炉与炼锅，"叫你们的信心既被试验，就比金子更显宝贵"。在一切逼迫之下，我们都当特别看重神在这等苦楚试炼中直接的手。这必使我们存谦卑的心，使我们的灵魂常常顺服于神，正如使徒在希伯来书 12 章所宣明的。但原文的字是 παθήματα，其本义乃是"所受的苦"；—使徒用以表明基督受苦的，也正是这字，见希伯来书 2:10,5:8。凡是对我们的本性为艰难困苦之事，无论由何缘故、何情由而生，此字都可通称之。恶人因其罪恶而公义地承受的，也是他们所受的苦，正如信徒为福音的真理与所承认的信仰所承受的一样。就其质料而言，二者原是一事，彼得前书 4:14–16。故此，这是一切恶事、患难、艰苦、困迫的通称，凡因人承认福音真理而可能临到的，尽在其中。这正是我们蒙召所要担当的，我们不当以为奇怪。我们的主耶稣要求他一切的门徒"背起他们的十字架"；要常存预备之心去担负，并在蒙召之时实实在在地担负。凡各样的受苦，无不包含在这十字架之内。他固然召我们进入他永远的荣耀；但我们若愿与他一同作王，就必须与他一同受苦。
Πολλὴν ἄθλησιν（许多的争战）。2. 在这些试炼、苦难、逼迫之中，他们有 πολλὴν ἄθλησιν。他们在所信之道上，与罪并与苦难相争时心灵所经的劳苦与角力，即由这几个字表明出来；这几个字所指的，乃是我们的本性所能奋起的最大、最恳切、最激烈的心力与努力。此处用 ἄθλησις（角力）表之，提摩太后书 4:7 则用 ἀγών（争战）表之，又有 Ἀγωνίζομαι, ἀνταγωνίζομαι（奋力争战、竭力相抗）。参提摩太后书 2:5；哥林多前书 9:25。这一说法乃取譬于那些在众人面前为奖赏、得胜、报偿并随之而来的荣耀尊贵而角力、摔跤、争斗之人。当时列邦的风俗，在新约中屡屡被引以为喻。从来没有一种生活方式，叫人甘心情愿、出于自主地投身于如此的艰苦、困难与危险，像他们在竞技场中争胜相搏时那样。他们为此所作的预备，乃是使徒在哥林多前书 9:25 所说的"诸事都有节制"，并戒绝一切肉体的宴乐；在这事上，他们对自己的天性倾向与私欲所施的强制，实非小可。至于争斗本身，在摔跤与搏击，以及一切凭技艺与力气的危险较量中，他们忍受一切痛苦，有时甚至以命相赌。倘若失手，或因困乏而中途放弃，摆在他们面前的全部奖赏便都失去了。圣灵正是用这些表明如此争竞的字眼，来形容信徒与苦难所有的争斗。福音的应许中，为一切这样的人所摆出的赏赐，远超那在奥林匹克竞技中所悬的一切冠冕、尊荣与奖赏，且是无限地超越。没有人是被强逼进入得着此赏的道路与途程的，他们必须以自己的意志与拣选而行；然而要得着它，就必须经历极大的角力、争竞与危险的搏斗。为此有三事是必需的：（1.）他们当为此预备自己，哥林多前书 9:25。克己、预备好负十字架、轻看世界与世上的享乐，这就是那预备；若无此预备，我们断不能贯彻这场争斗到底。（2.）在争斗之中，一切恩典须得大有力量地运作，以抵挡并败坏我们属灵的与属世的仇敌，以弗所书 6:10–18；希伯来书 12:3。古时在众人面前的比试中，凡不奋力相争、不竭尽其力量与技艺以自保并抵御仇敌的，断不能得胜。照样，我们若不激发一切恩典，如信、望、信靠，使之发挥最有力的运用，就断不可能顺利走完我们的争斗。（3.）我们当以忍耐与恒忍承受这场争斗中的艰难与祸患；这正是使徒在此所特别着意的。
Ὑπεμείνατε（你们忍受了）。3. 这正是使徒就希伯来人起初所受的试炼与苦难所称许他们的，ὑπεμείνατε,' "你们忍受了"，并且忍耐担当，以致不疲乏、不丧胆，也不离弃你们所承认的道。' 他们在这场争战中未曾在一处失守，乃是得胜而出。这就是他们所被召去承受的，也是神藉他的恩典使他们能以承受的；并且藉此他们得着那样的成效，就是使徒愿他们"回想"的，好叫他们在同类的苦难中所余剩未经历的部分上，得着刚强与鼓励。历世历代以来，福音的真诚信奉者大多以此为分定的境遇。倘或有一日临到我们的，比我们至今所经历的更为深重，我们也不当以为希奇。神在他百姓的受苦中如何得着荣耀，他们由此得着何等的益处，并且由此为福音的真实与尊荣所作的那有力的见证——这些都是人所常言的，故此不再详论。
第33节——"一面被毁谤，被患难，成了戏景，叫众人观看；一面陪伴那些受这样苦难的人。"
其次，使徒既已总括地题及他们所受的苦难，以及他们在苦难中的行止，便在本节将其分为两端。其一，是直接关乎他们自身的；其二，是他们在别人苦难上的分担，与他们在其中的有分。这一分法乃以 τοῦτο μέν 与 τοῦτο δέ（一面……另一面）表明，即"在这一边，在那一边"。他们所受的苦难，乃由各样的部分合成，有许多事一同临到；并非只在于某一种患难或苦楚，乃是各类的众多苦难汇聚于他们身上。而这实在多半是受苦中最大的艰难：许多苦难一时齐来，以致我们在其攻击之下毫无安息。因为撒但与世界在这等时候，所图谋的乃是要毁坏人的灵魂与身体；为达此目的，他必在内里以试探与惧怕攻击我们，在外面则攻击我们的名声与声誉，并我们所是所有的一切。然而，凡晓得将这一切"都当作有损的，看作粪土，因以认识基督耶稣为至宝"的人，便已预备好可以应付这一切了。
1. 属乎前一方面的，是他们自身所受的苦难；论到此事，使徒既述明他们所受的是何等苦，又述明所受的是何等样式。他们所受的，乃是"凌辱与患难"；至于其样式，则是"被众人当作观看的对象"。
Ὀνειδισμοῖς（辱骂）。（一） 他们所受的第一样苦难，乃是"凌辱"，ὀνειδισμοῖς（辱骂）,——对于心性纯正之人，这是苦难上极重的加增。诗人以主基督自己的身分哀诉说，"辱骂伤破我的心"，诗篇 69:20；别处他也屡屡诉说此事，以之为他所必须相争的至大之恶。这一类的凌辱出于恶毒的憎恨，又伴以藐视与讥诮，并发泄于各样的毁谤或刚愎的言语，如犹大书 15 所题者。其性质则由先知耶利米在第 20 章 8 至 10 节详加陈明。凌辱有两支：[1.] 诬告，或以卑污可鄙之事加于人，足使人暴露于众人的讥笑与忿怒之下："捏造各样坏话毁谤你们"；"毁谤你们是作恶的"。他们如此凌辱耶稣基督的位格。他们说他是"一个作恶的、一个歹人、一个煽乱的、一个贪食的、一个好酒的、一个迷惑人的、一个被鬼附着的"；因而激动百姓向他发怒、憎恨、藐视。异教徒也如此凌辱初期的基督徒，说他们是无神论者，结党行奸淫、乱伦、凶杀与叛乱；便以此名目屠戮他们如同田野的走兽。历代之中，凡承认福音之人也都受过同样的凌辱。[2.] 这些凌辱又在于将藐视加在那真实的、其本身乃是圣洁、公义、良善、可称赞的事上。他们因信基督、敬拜基督、承认他的权柄而遭凌辱。这在其本身原是他们的尊荣与冠冕。然而，既是以憎恨与亵渎行之，既得众人一致的附和为凭，又因他们所受的苦难而得势得助（众人以为他们乃是因自己的罪恶与不虔而受罚），这便加重了他们的苦楚。人这样被诋毁、被泼污、被指控：一面被加以声名狼藉、卑鄙污秽之事，一面又因所承认所持守的而受藐视讥诮；且是出于他们的朋友、邻舍、亲属并众多百姓之口；为要更进一步加害于他们、使他们败亡，叫人看待他们、断定他们为该当灭绝、不配活在地面上的人：这是极大的苦难，极难忍受、极难担当。所以凡承认基督之名与福音的人，都当预料并预备这样的事。
[一.] 当谨防天性中那过度的柔弱与敏感，以致对辱骂、藐视与羞耻感受太深，使这些事太深地进入你们心中；这样的心境必使人在本分上软弱下来。这样的性情与心态，通常与美德、谦逊、卑微等相邻而居；但在此事上，它却与疑惧、灰心和属肉体的惧怕相邻。在这样的境地，我们当刚硬自己的面容，使脸如坚石金刚，好轻看一切因所信之道而来的辱骂与藐视。
[2.] 我们必须不可过于看重自己在世上的名声与声誉。"美名胜过美好的膏油"，确能散发馨香之气；然而这惟有在两重限制之下方是如此：第一，这名声须是因着真正美善可称赞之事而得的；因为有人使自己的名声得着众人的传扬与悦纳，所凭的途径与行径其实毫无可称赞之处。第二，那看重其名声为美的，须是良善之人。有人说："Laudari volo, sed à viro laudato."（我愿受人称赞，但愿称赞出于受称赞之人。）在邪恶的众人中间得着好名声，并无益处。然而有些人于此极其敏感：他们巴望得众人的称赞与美言；至少不愿被人恶言相加或轻蔑相待。但我们若不能为着基督与福音的缘故，全然轻看自己的名声与声誉，若不甘心"成了世界上的污秽，万物中的渣滓"，这在受苦的时候必大大叫我们吃亏。因此在神的护理之中常有这样的事：凡我们视如眼中瞳人之物——在一切之中我们最当爱惜的，就是自己的名声与声誉——这一样偏要特特被人攻击、被人毁谤。
[三、]他们受人辱骂之时，不可以为有非常的事临到自己；纵然那辱骂是新奇的，是从前未曾加于他们先辈身上的，也不可如此以为；因为撒但的宝库与恶人的心中所积蓄的辱骂与诬告，是永不会穷尽的。
[4.] 当知道，在世人的常例中，毁谤既先行，逼迫必随后而至。先以毁谤作雷鸣，继以逼迫如暴雨倾下。这些苦难即在于患难；这些患难一面随毁谤而来，一面与毁谤同行。因为那等竭力藉毁谤使人受人轻贱的，断不会在人受苦时放过毁谤他们。故此我们将 δέ（而）这小品词译作"兼"，使"毁谤"与"患难"二者同归于他们之被立为"戏景"。而"患难"一词含义甚广，凡于我们为恶为苦的种种事，无不包括在内。但既与"毁谤"相分别，它便指他们身体或财物上所受的苦；下一节所举"家业被人抢去"，即是一例。
Θεατριζόμενοι（被示众）。（2.）他们受这些事的方式：经上说他们"成了众人观看的对象"——θεατριζόμενοι。此语本是指那些被带到城中公众戏台或剧场之上、在那里遭受各样恶待与刑罚之人。这乃是最重、最极刑的方式。因为凡有罪之人被抛与野兽吞噬，皆在剧场之中，在那里他们成了众民的观看之物，即"众人观看的对象"。然而使徒将希伯来人所受的苦限于"凌辱与患难"；他们尚未"抵挡到流血的地步"。故此在以弗所，人将该犹和亚里达古拉进戏园，意欲害死他们，使徒行传 19:29。
然而，这也未必就意味着所说的这些人当真被隆重地押入某座剧场，在那里先受辱骂、后遭杀害。不过，剧场既是众人被公然示众、任人以讥诮鄙夷目光观看的所在，θεατρίζομαι（被示众、被当作观看之物）一词遂用以指人在任何地方、因任何缘故被这样公然暴露、成为众目睽睽之下的一场观戏。使徒在哥林多前书 4:9 所用的说法，正是此意。此语所要求的，不过是他们乃是公然地、在一切有机会或有便得以观看之人的众目之下，被暴露于这些苦难之中。他们的遭遇正是如此：当人把男女从他们的聚会中拉扯出来，或拖或赶于街市之上，其中有些便被下在监里（使徒行传 8:3）；那时他们身上便压满了各样的辱骂，成了周围众人围观取笑之物。他们受苦的这一方式与情形，大大加增了苦难，也使之愈发沉重。若要使性情良善敏感之人超乎这等当众受辱的争战之上，便须有信心与属灵勇气极其卓越的运用。然而他们所持的义理，与他们所仰望的榜样，足以扶持他们，使他们能担当这一本分。
观察六。一切暂时的苦难，连同其一切加重的情形，纵使有最可怖的预备、装扮与形状，比之于福音及其应许，也不过是轻省之事。
观察七。我们既已担起福音的宣认，便不能自以为可免于一时苦难的任何一端，或其任何情形。
这是那些人与苦难相争的第一部分
2. 他们受苦的另一部分，是他们"成了那些如此受苦之人的同伴"。他们不但自己受苦，即因自己所承认的福音、所奉行的敬拜而招来的苦难；并且与那些同样遭受这般对待的人一同有分于苦难。此处我们可以思想：（一）那些如此受苦的是何等人。（二）他们如何在那境地中作了他们的同伴。
Τῶν οὕτως ἀναστρεφομένων（那些如此行事为人的人）。（1.） Τῶν οὕτως ἀναστρεφομένων。此字所指的，乃是我们在世上为人处世的路径、方式与途辙。按此意义，这些人所受的苦难便包含在其中，如同果效含于原由之内：他们在世上如此行事为人，以致招来苦难。我们则取其被动之义，译作"如此被对待"——即'与你们所受的对待相同'。此字亦用以指"被抛掷、被倾覆、被欺压"；在本处正是这个意思。然而使徒既是写给希伯来众人的全教会，我们便可查究：那些与他们一同如此被对待的，究竟是何等人？因为他们似乎与使徒所写信的对象有所分别。[1.] 使徒未必不是指着犹太人自己中间那些持重温和之人说的。因为那时耶路撒冷并全犹太地，事势已乱到这般地步：凡这样的人都不断暴露在强盗、欺压者与作乱恶徒的凶暴狂怒之下。基督徒既与他们同样的行事为人，众人既不认识他们，也不将他们与那些人分别开来。故此，他们在那些公然的暴行中与那些人一同受苦，并非不可能；而他们所受的这些苦既不是直接因着传扬福音的缘故，所以说他们在所受的苦上，是"与别人作了同伴"。或者，[2.] 所指的乃是世上各处基督徒所受的苦难，这些事他们有所耳闻，心中也大受感动。但这并非希伯来众人的教会所独有，因此也不像是特特归在他们身上的。或者，[3.] 所指的或许是在耶路撒冷或犹太地别处、在他们中间受过苦的一些人：这些人虽是他们的同胞，却不属于使徒此时写信所在之地那所设立的基督的教会。此说可从下一节得着佐证；在那里，他们体恤在捆锁中的使徒本人，似乎正是举出来作为他们与受苦之人作同伴的一个实例，而别人的光景也正是如此。
然而我更倾向于认为，经文中于 τοῦτο μέν 与 τοῦτο δέ（这一面……那一面）之内，兼含事与人的双重分述。就事而言，乃是亲身受苦与有分于他人所受之苦。就人而言，则是他所写信的众人，并非人人都亲身经历他所述说的诸般苦难，乃是其中有些人如此受苦，其余的人则与如此受苦者作了伴。福音遭遇最猛烈的逼迫时，情形大抵如此。并非人人都被召去受同样实际的苦难；有些人在神的护理之下，因人的忿怒而被挑出来受试炼；有些人则被隐藏，或得脱免，至少暂时得脱，或许留待他日经历同样的试炼。故此可以论到全教会说，他们"忍受大争战的各样苦难"，其间有些人"成了戏景，叫众人观看"等等，另有些人则"与受这样苦难的人相同"。
观察八。神按其至高的美意，量给凡信奉福音之人各自在试炼与苦难上当得的分与份；故此，无人当发怨言，亦无人当彼此嫉妒。
Κοινωνοὶ γενηθέντες（作了同伴的人）。（2.）由此可见，那些自身未曾受苦的人，是在何种意义上作了受苦之人的同伴，以致全教会同受这些患难。Κοινωνοὶ γενηθέντες（作了同伴的人）:[1.]他们在受苦所为的同一缘由上有共同的关切，因此成为同伴；[2.]他们既知自己身上与别人身上有同样的缘由，便料想同样的苦难必临到自己，因此成为同伴；[3.]他们与那些同属一个元首、同属一个身体的肢体一同受苦，心中忧伤、担虑、生发怜恤，因此成为同伴；[4.]他们尽了爱心与亲情的一切本分，承认受苦之人并前去探望，因此成为同伴；[5.]他们把自己的财物与外面的享用分给那些已丧失产业的人，因此成为同伴：他们就是这样作了受苦之人的同伴。
第34节——"因为你们体恤了我的捆锁，并且你们的家业被人抢去，也甘心忍受，知道自己有更美长存的家业。"
第三，使徒既已将信徒的 παθήματα（苦难）分为两端：一是他们（至少其中一些人）在自己身上所亲历的；二是他们因他人为同一缘故受苦而临到自己身上的；在本节中，他便就这两端各举一实例，只是将先前所列的次序倒转过来。因为他先前先提及他们自身所受的，然后才提及他们与他人一同担当的；而在此处，他却先陈述后者："他们体恤那些被捆锁的人"；其次才陈述前者："并且欣然忍受自己家业被人抢去"。然而在这两端之上，他又加上了他们行事受苦时心中的光景：对他人而言，他们在同情体恤上作了他们的"同伴"；对自己所受的损失而言，他们乃是"欣然"承受。
论到前一件事，使徒举出：1. 他自己作为例证："你们体恤了那些被捆锁的人"（原文作"你们同情我的捆锁"）。他如此断言，乃是要证实并印证他先前所说、他们曾与受苦之人一同有分的话。这意思见于引出此句的语助词 καὶ γάρ（因为连……也），意即"因为连你们也曾如此"，如举例一般。我先前已证明这封书信的作者乃是使徒保罗，而单是这一段话就足以印证此事。因为除他之外，还有谁为福音所受的捆锁，在犹太信徒中如此众所周知、如此著名呢？至于有人硬要臆想为本书信作者的其他人，如路加、巴拿巴、革利免，圣经或教会史中都全然没有记载他们在犹太地受过捆锁，而使徒在此所说的，显然正是犹太地的捆锁。惟独我们这位使徒，在这一类捆锁与监禁上所受的苦难，远超乎其余任何使徒。因此他在腓利门书 1 节特称自己为"为基督被囚的"；又以自己的锁链为独有的尊荣而夸耀，使徒行传 26:29；以弗所书 6:20 称自己为"戴锁链的使者"。腓立比书 1:7、12–16 与歌罗西书 4:3 亦然；他并求教会在祈祷中记念他这捆锁，见歌罗西书 4:18；提摩太后书 2:9。既然他的捆锁独特地、超乎众人地如此为人所知、如此著名、如此有益，如此成为教会祷告与信心所系的题目，并且早已在这些希伯来人中间开始、久而不辍，又被他当作众人皆知之事提说，那么，若以为此处所指的是别人，实属不合情理。
观察九。凡神所使用在福音职事上的人，他们所受的苦难属于何等样式、何等种类，全在于神独一的主权安排。—— 这位使徒既为外邦人的使徒，神所派定给他的工作与周游天下的劳碌，比给其余任何一位使徒都多，或许比他们众人加起来还多；然而神却喜悦叫他大半的光阴消磨在捆锁与监禁之中。其中主要的缘由固然当隐藏在神的智慧与主权美意里，然而我们仍可看见，教会因此得着两样无可估量的益处。因为，（1.）他的捆锁起初在耶路撒冷，后来在罗马（如使徒行传 23:11 所载），这两处乃是犹太人与外邦人的京都与中枢；他既被提出来公开当众为福音的缘由辩护，这事的风声便传遍天下，也使各等人有机会查问：一个全无犯罪嫌疑的人，究竟为何要受这样的苦。我毫不怀疑，借此有许多人被引动去查考福音的道理，不然他们必是全不留意的。参腓立比书 1:12–16。并且，（2.）当他被囚在那些捆锁之下的时候，圣灵喜悦借着他写下那几封蒙福的书信，这些书信在历代中作了福音的光辉与荣耀。所以，无论神喜悦以何等方式呼召我们为福音的真理受苦，我们各人都当知足并且欢喜。因为从外表看来，我们得享自由似乎最有益于福音，这也是我们唯一所愿望的；然而神却能够、也必使这些苦难服事于他自己的荣耀，在此我们理当默然安息。
Συνεπαθήσατε（你们同情了）。2. 他述明这些希伯来人在他捆锁中的关切之情：συνεπαθήσατε（你们与他一同受苦），他们在其中与他一同受苦。他们并非对他所受的苦难漠不关心，以自己得享自由为满足，像有些人的行径那样。同情包含以下诸事：（1.）心中真实的悲悯、忧伤与不安，为他人的捆锁如同自己被捆锁一般。（2.）不住地为他们的纾解、扶持与得释而祷告；正如教会在彼得被囚之时所行的，使徒行传 12 章。（3.）供给他们外面所缺乏之物，如许多人待保罗那样，使徒行传 24:23。（4.）承认并公然与他们相认，不以他们的锁链、捆锁或苦难为耻，提摩太后书 1:16, 17。（5.）甘心为那些蒙召受苦之人担当风险、艰难与危险，罗马书 16:4。使徒所指的，并非一种无心、无果、无效的怜悯，乃是一种心志：对他人的苦难有真实的关切，并在这些以及类似的本分上，切实为他们的益处而行。凡为福音受苦的人，我们既有机会施行这些本分，就都当如此待他们。若缺了这一点，我们就没有确实的凭据，可证自己与他们同属一个奥秘的身体。追念这样的心志，并向那些曾受苦之人尽了这一切本分，对于预备我们的心、坚固我们的心以迎接自己的苦难临近之时，有非凡的用处。
其次，他提醒他们在自身受苦时的表现："甘心忍受"。
Ὑπαρχόντων（家业、所有之物）。1. 他们所受损失之所在，乃是他们的 ὑπάρχοντα，即"他们外在的家业"与目前所享用之物。这可推及房屋、田地、产业，凡按理属于人、并为人所享有的一切。但它尤其用于目前日用之物，如人家中的器具、银钱、粮食、牲畜，这些比之别样的实产、田地或世袭之业，更易遭当下的抢夺与掠劫。这些正是人目前赖以维生之物，若无这些，人照常理便不能存活、无以自给。因此在迫害之中，福音的仇敌通常首先便下手于此；因为他们料想，失了这些，物主必陷于各样的窘迫，尤其在他们尚无藉口、亦无凭据可以害其性命的时候。他们要夺去他们当吃的饼、当穿的衣、当卧的床，——凡于他们及其家人有用之物，尽行夺去。这对人必是极重的试炼，因为不但他们自己，连他们的亲属、妻子儿女，或许其中还有尚在襁褓之年的，也都一同陷于各样的窘迫。
Ἁρπαγή。2. 他们被夺去家业所循的方式乃是 ἀρπαγή（抢夺）,——是藉着"强抢与劫掠"。行此事的人究竟以何等法律的托词或掌权者的何等法令为凭据，我不得而知；然而施行的手段却是野蛮的强抢与劫掠，正如此字所示。他们暴力夺去他们所享有的一切：其目的并非仅仅是将赃物据为己有以图私利，——虽有些可咒的仇敌心中确受此念驱使，——乃是要在基督圣徒的败落中餍足其忿怒与恶毒。看来这些希伯来人的光景素来如此，眼下这一阵虽已过去，但极有可能不久便要重来，正如使徒在此所发的警戒明白暗示的一样。世人在这等逼迫中的常态也正是如此：发泄其忿怒与恶毒一时，以自己的残暴自足之后，便暂且罢手，直到有新的缘由、新的托词，或魔鬼新的挑唆，又驱使他们重新动工。
Μετὰ χαρᾶς（带着喜乐）。3. 希伯来人在这一层苦难中的心境，便是他们"欢欢喜喜"地领受自己的损失与被夺。凡人心中，最易被触动的莫过于财物骤然被掠——那是他们劳力所得的，是他们日用所需的，是他们为自己与家人所预备的。我们在寻常事例中亦见，这等遭遇每每伴随着何等的号哭哀恸。然而这些希伯来人领受并接纳这家业被抢夺之事，不但存忍耐、存欢畅，且带着一种独特的喜乐。
4. 使徒在本节末了说明了其根据："因为知道自己在天上有更美长存的家业。"
Γινώσκοντες ἔχειν ἐν ἑαυτοῖς（知道自己有）。原文的若干抄本，并若干古译本，如武加大拉丁译本（Vulgar Latin），作 ἐν οὐρανοῖς（在天上）。我以为此歧异乃起于经文中字词的次序，即 ἐν ἑαυτοῖς 未紧接于 γινώσκοντες 之后，而以 ἔχειν 置于二者之间。因此这话既可照我们所译的作"你们自己知道有更美的家业"，亦可照原文所列的次序作"知道你们自己里面有更美的家业"。若照后一种读法，显然那"在天上"的加添便无处安置，而照前一种读法则是必需的。因为说"知道你们里面有在天上"并不通顺；然而说"你们自己知道有在天上"却极为妥帖。我承认，单就明显的理由而论，我本当断然采取后一种读法，即"知道你们自己里面有"，从而略去那"在天上"一语；只是最古抄本与最有名望之译本的权威，要求将其保留。虽然如此，我仍要按两种读法一一解明这些话。
Κρείττονα（更美的）。（1.）"知道自己有……"他们所失去的，乃是他们的"家业"或"财物"，如路加福音 15:13 所称的。与此相对，使徒提出那"家业"；至于这家业的性质如何，他借着与那些财物相比而加以说明。那些"财物"虽属他们所有，却在他们身外，是可被劫夺抢掠之物——其性质既如此，故他们也就被夺去了；人能夺去，人也确实夺去了。但这"家业"乃是"在自己身上"的，无人能从他们夺去，无人能抢掠。我们的主耶稣基督赐给他在地上之教会的平安与喜乐，正是如此（约翰福音 14:27,16:22）。此处所指的"家业"既是"在自己身上"的，与那些他们可能被夺、也实在被夺去的外在"财物"相对，那么它就是信心所赐的：使神在基督耶稣里的恩典与慈爱，连同其今世并永远的一切果效，在信徒灵魂中得以实存，并为信徒所亲历。这就是在一切患难中安慰信徒的，这也是使他们即或在受苦之中仍"有说不出来、满有荣光的大喜乐"的。当他们把这家业与所失之物放在天平上衡量，这便使他们"甘心忍受自己家业被人抢去"。在这意义上，γινώσκοντες（知道）所表达的，乃是由经历而生的确信，此字常如此使用。他们知道自己身上有这家业，因信心已叫他们大有能力地亲历了它。使徒在罗马书 5:1–5 所详加阐明的，正是这全部的意思。信心使我们在神面前得称义，得以进到他面前，并蒙他悦纳；并且随之将喜乐与欢欣赐给灵魂。而这尤其是在患难与苦难之中成就的，使人能"甘心忍受自己家业被人抢去"；因为信心在这样的境地中激发一切恩典，叫它们各尽其用，以致人蒙福地亲历神慈爱的卓越，以及他在基督里的荣耀，并对将来的荣耀存着坚固不移的盼望。不但如此，圣灵更藉着这些事将神的爱浇灌在我们心里；这爱必在任何境况中赐下喜乐。而这"家业"兼有此处所归给它的两样性质。[1.] 它是 κρείττων，"更美的"、"更卓越的"，较之那些可被劫夺抢掠的身外之物，美善得无可比拟。Μένουσαν（长存的）。并且，[2.] 它是 μένουσα，"长存的"——它必不离开它所在之人，也永不能从他们被夺去。"你们的喜乐也没有人能夺去。"
观察十。信心既使人亲历神在基督里之爱的卓越、并因此所领受之恩典的美善，且深知其远胜一切外在必朽之物，无可比拟，那么当这一切尽都失丧之时，信心必因人在那更美之事上有分，而赐下喜乐与满足。
(2.) 我们若依通行的读法，保留"在天上"这几个字，则全句的解释必须有所不同；因为此处所表明的，不是信的恩典，乃是望的恩典。并且——
[1.] “自己知道”这句话，表明他们对于自己在家业被抢夺时仍能喜乐的根据，是有确据的。这在他们自己心中是显明而确凿的。世人却以另一种眼光看待他们，将他们视为并断定为在今世当受各样祸患、在来世必永远沉沦之人。他们从前如此待基督自己，当他在十字架上时，还讥诮他所倚靠的神。在这种情形下，使徒并不引导他们为自己作什么外在的辩护，只引他们归向自己心中所有那不可辩驳的、关乎将来荣耀的确据。这确据，他们得之于：第一，基督的应许；第二，圣灵的作证与见证；第三，他们在自己里面所经历的这荣耀之开端与初熟的果子。信心藉着这些凭据，必将天上之事的确凿证据赐下，足以抵挡一切的敌对；而在这一切事上，信心都藉着盼望而运行，因为它所关乎的乃是将来之事。
Ἐν οὐρανοῖς（在天上）。[2.] 此"产业"（"substance"）乃说是"在天上"的。它在那里被预备，在那里被存留，也要在那里得以享用。因此，它包括了将来蒙福境地的全部。称之为"产业"，极为合宜，正如它又被称为"财物"、"基业"并"极重无比的荣耀"；因为与它相比，一切属乎暂时之物，其中都毫无实质可言。
Ἔχειν（有）。[3.] 经上说他们 ἔχειν，即"有"这产业；此非指现今已握于手中，乃指有权、有名分、有凭据。他们心中晓得，自己对此产业有无可置辩的名分，无人能夺之而去，及至所定的时候必要实实在在得享。所以说他们"有"这产业：第一，因这产业已在神的旨意、美意与恩典中为他们预备了："因为你们的父乐意把国赐给你们。"第二，因这产业已藉基督的血为他们买来；他已"买得"，或说"成就了永远的救赎"。第三，因这产业已在福音中应许与他们。第四，因这产业已在基督的代求中为他们稳固。第五，因这产业已在初熟的果子上赐给他们。第六，这一切又已藉神的起誓向他们坚定了。初熟的果子他们已在手中而得享用，全备的产业则在权利与名分上归属他们；并且那不至于羞耻的盼望，时时将此产业应用于他们的心灵。
[四.] 这"家业"何以"更美"于外在的享用，又何以"长存"，无须细加解说，因其本身至为明白显然。
对这些话的两重解释，大体上如此相合一致，以致我们可以从其中之一或两者同时引出所要观察的要点；例如——
观点十一。福音的荣耀在于：凡因确知自己在福音里有分而生的确据，便能在人为福音所受最惨烈的苦难之中，叫人的灵魂得着满足与喜乐；这原是合乎正理、有其正当根据的。
观察十二。当我们对自己在这些事上的分与益尚在暗中不明之时，务要谨慎，免得外来的苦难猝然临到而措手不及。——我们若粗心、怠惰，在神面前行事为人时不看守自己的衣裳，这样的光景便常会临到：他们能以欢喜，因知道自己里面有更美的家业；若非如此，他们断不能如此欢喜。
观察十三。恩典之中荣耀初萌的内在凭据、对神之爱的感知，以及我们得儿子名分的确实凭质，必在人身处最深外患之时，赐他们心中不可胜过的喜乐。
观察十四。保守我们承受天国的凭据清明无染，使我们能"自己心里知道"，这既关乎永世，也是我们在此世的益处所在；而这正是此项重大本分的根基。
观察十五。属灵与永恒之事中有其"实质"，信心使之在信徒心中得着实存。参希伯来书 11:1。
观察十六。永恒之事与暂时之事之间，并无比例可言。故此，得着那永恒的，便能在失去这暂时的之中仍然喜乐。
Μὴ ἀποβάλητε οὖν τὴν παῤῥησίαν ὑμῶν, ἥτις ἔχει μισθαποδοσίαν μεγάλην. Ὑπομονῆς γὰρ ἔχετε χρείαν· ἵνα τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ ποιήσαντες, κομίσησθε τὴν ἐπαγγελίαν.（所以你们不可丢弃勇敢的心，存这样的心必得大赏赐。你们必须忍耐，使你们行完了神的旨意，就可以得着所应许的。）
第35、36节——所以你们不可丢弃勇敢的心；存这样的心必得大赏赐。你们必须忍耐，使你们行完了神的旨意，就可以得着所应许的。
在这两节经文中，有从前面论证而来的推论，又有从其所必需之事而来的证实。第一部分在第35节，使徒在其中向我们指明前面那劝勉的特定用意、用处与力量，就是要他们思想自己在福音的信仰告白之中、并为此告白所曾受的苦难。这些话中含有：1. 承接前面论述的推论之词，οὖν（所以）。2. 他在此推论中劝他们持守的一样恩典与本分，即 παῤῥησίαν（坦然无惧）。3. 他们持守它的方式，"不可丢弃"。4. 劝勉他们不可丢弃的理由，因为"这有大赏赐"。
Οὖν（所以）。1. 这一推论是明白的："既然你们在身体与财物上已受了如许苦难，既然神藉其恩典的权能扶持你们，使你们心满意足、欢欢喜喜地经历过来，那么如今当同样的艰难、或与之相类的艰难临近时，就不可灰心丧胆。"这推论的特殊力量，由经文本身宣明。
Παῤῥησίαν（坦然无惧）。2. 他以此理由所劝勉他们的，乃是保守并持守他们的"confidence"（笃信无惧）。这 παῤῥησία，无论其为何，正是那使他们投入苦难、并扶持他们经过苦难的；在他们身上唯独这一点是可称赞的。因为单单受苦乃是 ἐκ τῶν μέσων（属乎中性无关之事），或善或恶，全看其缘由、机会与情形如何。这既非绝对是他们的信心，也非他们的认信；而如我们已数次有机会提及的，乃是信心的一种果子与功效，由此信徒的心得以对认信的一切本分变得敏捷、预备、自由，足以抵挡一切艰难与沮丧。这是心中的一种大胆，在向着神与人的敬虔本分上脱离奴役与惧怕，乃出于一种得胜的确信，即知自己在其中为神所悦纳。这些希伯来人正是在这样的心境中，藉着信心的这果子与功效，欢然经过为福音所受的一切苦难。实在说来，若无此心，我们断不可能为神的荣耀、或为自己的益处而担当任何大的苦难。因为倘若我们因不信而对自己所持的道疑惑不定；倘若福音及其应许中所赐的帮助与扶持因惧怕而被出卖；倘若外在苦难与讥笑所带的羞辱使心志软弱；倘若我们没有"更美之事"的确据可以放在天平上与眼前的祸患相衡：那么要按当然之理忍受任何"苦难的大争战"，便是不可能的。心中一切这样的恶习，都是这"笃信无惧"所抵挡的。这就是那曾在彼得和约翰身上令人称奇的恩典，信心的这般运用（使徒行传 4:13）。要说明它，再没有比那时这两位使徒的举止更明白的了。他们身在捆锁之中，为传福音而落在震怒之仇敌的权下，却毫无惧怕、毫无躲避、毫无迟疑；对于结局将如何、对于他们所指为杀害主耶稣之人将怎样待他们，全然不加计较；只以一切的大胆与直言，述明他们的信仰，为真理作见证。因此，我所提及的那些事，明明包含在这笃信无惧之中，即在一切艰难之前，心志有不可胜的坚定，在认信福音上有胆量；而这乃是藉着信靠神、并珍重那永远的赏赐——此二者正是它的根基。凡已被召、或可能被召为福音受苦的人，都当尽力在自己里面坚固这样的心境。他们若无预备，就必被摇动，从坚固的地步上被摔下。
Μὴ ἀποβάλητε（不可丢弃）。3. 这勇敢的心既于他们大有裨益，使徒如今便劝勉他们"不可丢弃"；μὴ ἀποβάλητε。他不说：不要撇下它，不要放开它；乃说："不可丢弃它。"因为凡恩典既已被撩动而得其当有的运用，且已见果效，若非心思有某种积极的举动弃绝它们、拒受它们向我们所提供的扶助，它们必不至衰残，亦不至失落。而这样的弃绝，或许只在其实际的运用上，并不在其于灵魂中根本的内在。因我既视这勇敢的心为一种恩典，它便不是根，乃是从根上发出的枝子：信心是根，勇敢的心是从信心上生出的枝子。所以在信心依然坚固之时，这勇敢的心至少可以暂时被丢弃。有时信心的衰退使这勇敢的心衰退；有时这勇敢的心的衰退，又削弱损伤信心。信心一遇事而受损、受缠累，这勇敢的心便不能存留；而我们的勇敢一开始衰退，也必反过来使信心本身软弱。如今，丢弃这勇敢的心，乃有以下数事相合而成：（1.）这心如同从前一样，自行前来供我们取用。它在信心为着放胆与恒守所信而作的种种思量与辩证中如此行；这类思量甚大且多，必在凡蒙灵性光照之人的心里生发。（2.）此事又须有反对运用它的种种理由，尤其是在正当需用它的时节。这些理由有两类：[1.]一类出于属肉体的智慧所提示的，催逼人走这条或那条路，叫他们藉着弃绝这勇敢的心，虽在信仰上仍旧坚定，却可以保全自己、存留性命、留住产业；[2.]一类出于属肉体的惧怕，把那放胆坦然、公开认信之路上所有的重大、艰难与危险，一一摆在人眼前。（3.）在这些辩说的催逼之下，遂定意舍弃这勇敢的心。（4.）转而求诸他途别法，与在履行此本分中运用这恩典全不相合。
由此可见，此处所劝阻之恶何等重大，倘不及时防范，它必成为通往前文所判定之背道本身的确然门径。这正是我们当常加儆醒、时时防备的；因为那在此恩上素来坚定的人，尚且曾一度将其失落，以致陷入难以言喻的忧伤，就是使徒彼得。而人之所以失落此恩，无非是由于我们方才所提的那些败坏的推理，这些推理更加重了其罪咎。凡在目前的信仰宣认及其本分上丢弃自己确信的人，就其自身而论，乃是丢弃了他在将来救恩中的分。人在这等景况中，总有千百般托辞为自己解脱；然而目前的本分之为不可或缺，正如将来的福乐之为信实所应许。所以使徒接着说——
4. 他们当谨慎持守这确信的缘由，即在于它有"大赏赐"。
Ἔχει μισθαποδοσίαν μεγάλην(有大赏赐）。使徒在此就其实质称为"赏赐的报偿"的，在下一节末了，又从其形式因称之为"应许"，即我们"行完了神的旨意"之后所要得着的那应许。可见此处所指的赏赐的报偿，乃是天上的荣耀，作为"冠冕"摆在那些在为福音受苦中得胜之人面前，是按报偿之法所赐的赏赐。这将来的荣耀，就其本源之因而言，乃是神美意与至高恩典的果子，因为神乐意把国赐给我们；就其成全之因而言，乃是单单由基督宝血所买来的，他为我们得了永远的赎罪；从这两方面说，它都是神白白的恩赐，因为"罪的工价乃是死，惟有神的恩赐，在耶稣基督里乃是永生"。故此，按公义的法则，我们所行所受与所应许的之间并无相称之处，我们绝不能以自己的作为立功，也不能凭自己求得；然而神仍常以"报偿"与"赏赐"之名，将它应许给受苦的信徒。因为神若召自己的百姓为他的名、为他的荣耀受苦，且在其中屡屡舍去性命并此世一切的享用，却不将那远胜过他们所忍受之一切的赐给他们，也不为他们预备，这便与神的伟大和良善不相称了。参见希伯来书 6:11, 12 及该处的解释；启示录第 2、3 章。所以下文又加上说——
这信心的确据有此"大赏赐"——就是说，它赋予人得着将来荣耀赏赐的权利与名分；这权利乃在于神的应许与命定。凡持守此确据、常在其操练中的，到末了必不至有所亏损。这些赏赐存于神的应许中，与握在我们自己手里一样确实。它们虽尚属将来，信心却使其权能与功效在人心中如今就有了实在的凭据。
观察一。在受苦的时候，以及在苦难临近之际，信徒的本分乃是将天上的荣耀看作一种令人畅然得慰、绰绰有余的赏赐。
第 36 节。——"你们必须忍耐，使你们行完了神的旨意，就可以得着所应许的。"
使徒在这些话中确认了他先前所力陈之劝勉的必要性。他所敦促他们的，无非是他们所必需的。因为摆在他们面前的有两件事：其一属乎本分，就是他们当遵行神的旨意；其二属乎赏赐，就是他们如此行之后所要领受的。而按着神至高的美意与旨意，事情既如此安排，他们若非藉着使徒所劝勉的那本分，并且非藉着恒守于其中，便无法得着这两者中的任何一样。实在说来，那"不可丢弃勇敢的心"的劝勉——即当持守此心，并在一切艰难危险之中善用之——本身已包含了他所断言他们所需要的那忍耐。所以，这话中有三件事：1. 以"他们必须忍耐"这缘由，坚固前面的劝勉。2. 这忍耐对他们如此必需的时候与时机，就是当他们遵行神旨意之时。3. 这忍耐所为之必需的目的，就是得着所应许的。
Γάρ。1. 此推理上的强调，乃由承接前文的 γάρ（因为）引入。"这正是你们必须用心去行的，不然便不能达到你们的目的。"
Ὑπομονῆς（忍耐）。2. 他在此理由中所断言的，乃是"他们必须忍耐"。他并非责备他们缺乏忍耐，而是宣明忍耐乃属必需，当持续操练。Ὑπομονή（忍耐），乃是"以心灵的安静与甘愿担当诸般苦难，不暴躁，不烦怨，不灰心丧胆，亦不倾向以不正当的途径求脱离"。"你们常存忍耐，就必保全灵魂。"Παῤῥησία（坦然无惧），即"笃信之心"，能使人在尽本分之时甘入患难艰险；然而忍耐若不接续此工而将其贯彻到底，笃信之心便必衰颓失效。参第六章11、12节，及我们在该处的解说。忍耐乃是受苦圣徒得以成全的恩典（雅各书 1:4, 5）；且诸般患难首先所激发的，正是忍耐的本分运用，其余各样恩典的操练，皆系于此（罗马书 5:4, 5）。
使徒说："这是你们所需要的。"他并非绝对地论到这恩典本身，仿佛他们尚未得着；乃是论到在他们所处的、或将要进入的境况中，此恩典须不住地运用。人大多愿意处在这样一种境地，使自己尽可能少有需用这恩典之处；因为这恩典所设想的乃是艰难困苦之事，也惟独在此等事上运用。然而这鲜少是福音信徒的光景；因为除了此生所共有、几乎与此生不可分离的患难苦楚之外，他们多半还因所信之道的缘故，continually 常常暴露在各样的困苦艰难之中。凡要作基督门徒的，必须背起他的十字架。此处所暗示忍耐的必要，乃建基于这两项前提：（一）凡真诚宣信福音之人，通常必因这信仰的缘故遭遇试炼、患难与苦难。这是圣经与历代的经验所充分见证的；就这些希伯来人而论，尤其如此，正如众初期教会的光景一样。（二）若无忍耐的常常运用，无人能经过那些患难而归荣耀与神、于己有益，以至于成就那得着永生应许的大目的。因为若无忍耐，人或是灰心丧志，向那使他们偏离所信之道的试探让步；或是在苦难之下举止失当，以致羞辱神，败坏自己的灵魂。忍耐并非仅仅是对患难的忍受，实乃在苦难之下诸般恩典的合宜运用；忍耐若缺，在那等境况中也无一样恩典能得施行。信心、爱心、以神为乐的运用；将自己交托于他至高的旨意与美意；看重永恒之事过于今生的一切；由此心灵得以安静镇定，不受纷扰，坚固而不为试探所胜，立定心志持守到底：这就是忍耐。所以在这等境况中，忍耐是断不可少的。
观察二。凡愿在艰难时世中持守忠信的人，必须以不可胜的忍耐坚固自己的灵魂。——（1.）当为此祈求。（2.）当在患难临近之时操练忍耐，免得它被与之相反的思虑所压制、所淹没。（3.）当留心使信心常存生气、常在动作；因为忍耐不生于别根，惟生于信心之根。（4.）尤其当运用信心去仰望那永恒之事；如此便可引来盼望的相助，并供给忍耐赖以存活的粮食。故此，在这事上，（5.）当记念：[1.]缺了忍耐，灵魂便向各样试探的权能与功效敞开无遮；因为在受苦的时节，惟有忍耐是抵挡撒但与世界攻击的坚固甲胄。[2.]惟有忍耐能减轻受苦之痛，松其重担，挫其锋刃，使之易于担负。别的一切，或在苦难的锋利之前倾倒，或所给的慰藉终归于败亡。[3.]惟有藉此，神在我们的受苦中得着荣耀，耶稣基督在福音里得着尊荣。
Ἵνα τὸ θίλημα τοῦ Θεοῦ ποιήσαντες（叫你们行完了神的旨意）。3. 这话中所论的下一件事，乃是这恩典与顺服之操练当持续之久暂的时限；——直到我们行完神的旨意。在我们行完神全备的旨意以前，我们并不得免于这本分的履行。神的旨意有二：（1.）他定旨美意的旨意，乃是他计谋的永恒之举，伴随着无穷的智慧，关乎一切将要成就之事。（2.）他诫命的旨意，将我们的本分，即他向我们所要求的，陈明于我们。此处对神的旨意，可以、而据我所断定的也确是就这两重意义而言的。因为此处所顾念的，乃是神的旨意如此安排教会及其中一切信徒的境况，使之落在患难、苦难与试探之中（彼得前书 3:17）。他若看为美，原可将教会安置在世上这样一种光景中，使之免于一切外来的患难与困苦；然而他的旨意乃是要它不如此，这是为着他自己荣耀的目的，也是为着教会在其今世所当持守的那境况中的益处。所以，这就是我们所当安息于其中的，就一切我们在今世所可能遭遇的苦难而言：神的旨意乃是要如此。并且他也甚少将我们撇下，以致我们全然看不见那些圣洁的缘由与目的，而事情之所以必须如此，正是为着它们。
但这既主要论及苦难，便有人说：'当我们所受的一切，除了忍耐承当之外别无所求，我们怎能行神这旨意呢？' 我回答说：（1.）此处虽以苦难为主要所指，却不止于此。我们在今世生活的全部境况与光景，皆系于神这旨意：我们行事与受苦、生存与死亡的时候，连同一切际遇，都归结于神论及这些事的旨意。而多数人之所以离弃所信之道，正是因厌倦了神这旨意所生的果效。故此，这一层意思不当被排除在外。参见使徒行传 13:36。但（2.）神的旨意乃是将我们全部的本分陈明于我们眼前，就着我们的信心、顺服与敬拜而言；正如我们的主基督"来是要行那差他来者的旨意"，照着他从父所受的命令而行。我们本分的全部，都归结于神的旨意，—即他诫命的旨意；如此，在这层意思上"行神的旨意"，便是恒久持守他向我们所要求的信心与顺服、敬拜与认信的一切本分。而当我们仍在今世之时，这事上并无豁免。故此使徒说：'在摆在你们面前的整个顺服历程中，你们必须忍耐；若无忍耐，你们便不能行完这历程，以致承受所应许的。'
Τὴν ἐπαγγελίαν（那应许）。4. 此处所谓"应许"何所指，由上下文即可明了。约中一切恩典与怜悯的应许，他们已经领受了；神不但将这一切事的应许赐给他们，更将所应许的美善之事本身赐给了他们，就其在此世所能享用的分量与程度而言。至于永生与荣耀的应许，他们也已领受，并以信心与之调和；唯独所应许的那事本身，他们尚未得着。应许有此不同的意涵，使徒在希伯来书 11 章加以申明，神若许我，我们将于后文见之。
观察三。天上的荣耀，足以丰丰富富地补偿我们在奔赴天家的路途上所要经历的一切。
观察四。信徒当以将来荣耀的应许，在苦难中扶持自己。
观察五：将来的福乐是藉着应许赐给我们的，因此是白白的、非我们所配得的。
观察六。将永生视为神与基督恩典的白白效果、并视为在恩慈应许中所提出的，这样的思想给信徒带来的属灵慰藉，比他单单把永生看作为我们自己的行为或功德所设的赏赐，要丰盛千倍。
Ἔτι γὰρ μικρὸν ὅσον ὅσον, ὁ ἐρχόμενος ἥξει, καὶ οὐ χρονιεῖ. Ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται· καὶ ἐὰν ὑποστείληται, οὐκ εὐδοκεῖ ἠ ψυχή μου ἐν αὐτῷ. Ἡμεῖς δὲ οὐκ ἐσμὲν ὑποστολῆς εἰς ἀπώλειαν, ἀλλὰ πίστεως εἰς περιποίησιν ψυχῆς.（因为还有一点点时候，那要来的就来，并不迟延。只是义人必因信得生；他若退后，我心里就不喜欢他。我们却不是退后入沉沦的那等人，乃是有信心以致灵魂得救的人。）
第 37–39 节。——因为还有一点点时候，那要来的就来，并不迟延。只是义人必因信得生；他若退后，我心里就不喜欢他。我们却不是退后入沉沦的那等人，乃是有信心以致灵魂得救的人。
使徒劝勉的主旨，前已屡次论及，乃是希伯来人在逼迫与试探之中持守其所信奉之道的坚定不移。为此，他将信心之笃与忍耐之德的必要用处荐与他们，因这两样恩典能扶持他们经历艰难，并在艰难之下托住他们。然而这些恩典并非坚忍与持守所由生长之根，乃都是从根上发出的枝子。它们并不赐力量与灵魂，使之能照神的心意而行、而受苦；它们不过是灵魂运用其力量的途径，而那力量却是从另一样恩典而来。惟独信才是这一切所从出的源头。使徒深知此理，故将信的性质、感力与权能之阐明，留至其论证的末了。他所要陈述的，乃是这样一种关乎信之性质与功效的详述：必能成就那伟大的工作，携他们度过一切艰难，即凡他们所可能被召去经历的；因为自创世以来，信在一切真信徒身上，正是如此成就的。所以，照他一贯的笔法，他在这几节中转入对信本身的思考，并将全篇劝人在所信奉之道上坚定不移的话，都归结于此。
在这三节经文中含有三件事：一、提出信心的对象，就是基督的降临，并其种种情状，第37节。二、对此所提之事，信心的必要与功效，并与信心无分之人必然的败亡，且以先知的见证加以确证，第38节。三、使徒论到这些希伯来人的信心及其真诚所作的断语；由此他进而阐明信心的性质，并证实其功效，第39节。
第37节——"因为还有一点点时候，那要来的就来，并不迟延。"
在这些希伯来人心中，或许会生出一种念头，叫他们软弱下来，不肯顺从使徒的这番劝勉，就是：他们所要遭遇、所要经历的这些患难，为期甚久，以致他们大可担忧，恐怕自己终必被这些患难磨尽。实在说来，人在受苦之中，最叫他们心灵受压、受试炼的，莫过于看不见脱离之期；因为我们生来都愿在世之日得些安息与平安，只要这与神的旨意不相违背。为要坚固他们，使他们不受这试探的影响，使徒便引用先知哈巴谷的一段见证，而这段见证正直接引他去思想信心的权能与功效，这原是他所定意要讲的：哈巴谷书 2:3、4，"因为这默示有一定的日期，到了末期必然应验，并不虚谎。虽然迟延，还要等候；因为必然临到，不再迟延。看哪，他的心高傲，在他里面本不正直；惟义人因信得生。"先知说到"默示"，就是关乎神在定期所要成就的美善之事的先知性默示。而神一切的应许，在总的道理上原是一样的；所以论到此事所说的话，就是论到百姓得拯救所说的，也可移用于彼事，就是基督的降临，那拯救正要藉着祂而成就。先知那里有一层假设，就是这事似乎迟延了，其成就似乎耽搁了。他说，"虽然迟延"，意即"在你们看来似乎如此"。因为信徒在受苦之中，往往觉得神应许的成就迟迟不来，日子甚长，便切切盼望那日期；正如恶人和好讥诮的人，也照样以为神的威吓迟迟不至，就在自己的罪恶不敬虔中愈发刚硬，彼得后书 3:1–4。但先知说，"不再迟延"；意即"虽然在你们看来似乎迟延，你们也因此灰心，然而这事自有定期，且这定期本身并不长久，过了那时刻，一刻也不再耽延"，以赛亚书 60:22；彼得后书 3 章。这全部的意思，使徒都包含在本节之内，虽然他并未逐字照译先知的话。
1. 他在本节中所着眼的，乃是他此刻向他们所陈明之事得以成就的时候。其中有三端：——
Ἐτι γάρ（因为还有）。（1.） 这是承认那事并非即刻可望得着的。因为那仍是有待等候之事，——"其成就尚有些时日。"正因如此，他们在苦难中的确信与忍耐才如此必需，一如他先前所论。
观察一。应许的成就迟延不至，乃是对信心与忍耐的极大操练；由此便有种种劝勉，叫我们心里不可灰心，也不可疲倦。
Μικρόν（片时）。（2.）对那看似迟延之事的成就，其时日是有限定的；乃是 μικρόν，即"片刻之久"。"虽然迟延，还要等候；它必来到，且不久便至"，或作"再过些许时候"。
Ὅσον ὅσον。（3.）使徒又以 ὅσον ὅσον（要多少有多少，即"极其短暂"）一语，进一步说明此期限的性质；拉丁作 "quantum quantum" 或 "quantillum quantillum"（何等之少，何等之少）。此词的叠用可有双重意义：[1.]是对时间的限定，意即"极其短暂"，不过片时，不足惧怕，也无须计较。[2.]反之，则是设想其中尚有些许延续，意即"无论其为时多久，总不过是'片时'罢了"。无论取哪一义，使徒的用意都是一样的：要使希伯来人得着满足，知道他们所仰望所期待的，断不会迟延到足以使他们灰心丧胆、疲倦懈怠的地步。这就如同他说："我的弟兄们，不要疲乏，不要厌倦，也不要丧胆，总要持定确信与忍耐；你们知道自己所等候所期待的是什么，那必要丰丰富富地补偿你们一切的苦难。纵然表面上看似耽延迟缓，纵然在你们看来如何漫长，只要你们放眼永恒，则无论其为时几何，总不过是极短的片时；你们也当如此看待它。"
Ὁ ἐρχόμενος（那要来的）。2. 在此限定之下向他们所提出的，乃是这一点："那要来的必来，并不迟延。"先知论及他所见异象所说的话，使徒因前面所提之故，将其应用于基督的位格。Ὁ ἐρχόμενος，"那要来的"，是基督的一个迂称，常被使用并归于他。有一处用以表明他的永恒性，启示录 1:8；但通常乃是就着关乎他的应许而言。教会的根基立在他必要来的应许之上；且自创世以来，他就在他的灵里临到他们，彼得前书 1:11，3:18–20：然而这位仍是那将要来的，如约翰福音第一章所述，——这就是他在肉身中的降临。在他道成肉身并尽了职分之后，就他们而言，他如今已是那已经来了的；不但如此，凡不认他是应那应许而来的，就是敌基督的，约翰一书 4:3。然而在此之后，他还要再来，其故有二：——
(1.) 乃是藉着他圣灵的权能，并施行他君王的治权，为要在世上建立并坚固他的教会；此中有两部分：——
[一.] 就是他的圣灵与其奇妙作为的扶助，赐给福音的执事；这些便是"来世的权能"。约翰福音 16:7, 8。这是基督一次荣耀的降临，不是以他自己的位格，乃是以他代理者与替身的位格，就是他所应许要差来接替他的那一位。藉此，凡世人加在他身上的一切羞辱、藐视与毁谤，他都得了洗雪。
[2.] 他要来，是为刑罚并毁灭那些顽梗积怨的仇敌。这等仇敌又分三类：第一，直接与他本身为敌，因而也与他的福音为敌的；第二，直接与他的福音为敌，因而也与他本身为敌的；第三，公然与二者皆为敌的。第一类是犹太人，他们杀害他，谋害他，把他推出葡萄园外，此后仍旧持续仇恨福音，并仇恨一切承认福音的人。他要来"除灭那些凶手，烧毁他们的城"；此事在本书信写成后不久便应验了，本处所指正是此事。参马太福音 24:3, 27, 30；彼得后书 3:4；犹大书 14；启示录 1:7；马可福音 14:62；雅各书 5:7, 8。因由此而来的，便是教会得脱犹太人的暴怒与逼迫，福音也荣耀地传遍天下。第二类仇敌是异教的罗马帝国，他们是福音的直接仇敌，因而也是他本身的仇敌。在前一类被毁灭之后，他们连着数世纪以流血残忍之事向教会逞其暴虐。因此他应许必来毁灭他们；教会对他这一次降临所存的信心，便是"那要来的必来，并不迟延"。基督这次降临的描述，记在启示录 6:7–10。第三类仇敌随后兴起，他们口里承认他的本身与福音，却敌挡他一切的职分，并逼迫一切在这些职分的施行上顺服他的人，因而在结果上既与他本身为敌，也与他的福音为敌。这便是背道的罗马基督教会，即新约的巴比伦。就这一类仇敌而言，基督至今仍是"那要来的"；众圣徒也正如此信他，并为他的降临祈求。因为他要"用他降临的荣光"除灭那大罪人，即那背道之首。这敌挡他的势力，不像前面所说的那样骤然一时而起（尤其犹太人的敌挡，所以他们的毁灭也是迅速而一举成就的），乃是在长久的年月中逐渐长成，以至极处；照样，他毁灭它的方式也必如此。因此，他虽已着手行这工，并已在某种程度上开始向那敌基督的国度施行审判，然而论到那"一日之间"临到它的灾殃，使它全然毁灭，他至今仍是 ὁ ἐρχόμενος（那要来者），即众人所仰望的、"那要来的"。
(2.) 就基督在末日降临施行审判而言，他是 ὁ ἐρχόμενος（那要来的）。此事众所周知、众所公认，而他如此降临一事，乃是全教会的祈求，启示录 22:20。这也是信仰的一条道理，其性质我们已在第六章第二节论及。
如今可以查问的是：此处所说"他要来"，称他为 ὁ ἑρχόμενος（那要来的），究竟是指哪一种降临。解经者大都归之于他末日审判时的最后降临。我不怀疑那也包含在内，但我不敢排除前面所提的其余各次降临，因为那些正是最切合教会在患难中所需的搭救。原来教会每一种光景，都有一种与其处境相合相宜的基督之降临，藉此使他们的信心常在切慕盼望中operate——常在切慕中受操练。旧约之下的信心生活即是如此，仰望他道成肉身的来临，直到成就为止。他复活以后，他们仍旧凭这样的信心而活，虽为时不久，直等他在圣灵的权能与神迹奇事中降临，如此"叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己"。若不常存指望，盼望基督按着他教会在那时期的苦难与拯救而有相称的降临，我实不明白"义人如何能因信得生"。举例而言，这些希伯来人当时的境况是这样：若不了结此局，若那些日子不减少，他们中间凡有血气的总没有一个得救的，正如我们救主所说，马太福音 24:22。在这光景中，教会所盼望的，正是基督如此的降临，好成就他们的拯救；他也果然照样来了，如我们所已说明的。其后，罗马帝国的权势使遍地满了圣徒与殉道者的血。在这光景中，那已被杀的，与那尚存活却已定于死地的，都呼喊说："圣洁真实的主啊，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？"他们也在这话上运用信心，就是"还有一点点时候，那要来的就来"；他也果然如此来了。凡在敌基督的背道之下受苦的，情形也是一样：他们活着、祷告、相信，都在指望基督那降临的荣光显现，好将那大罪人灭绝；那降临虽似迟延，他们仍旧等候。这就是"圣徒的忍耐和信心"。
所以，基督这一降临既是为着教会的缘故而提出的，其目的乃在扶持并激励他们的心灵，使之持守信心与忍耐，那么所指的降临就必须是与他们当前处境中所需的救援相称的。对这些希伯来人而言，那降临按字面之意乃是 ἔτι μικρὸν ὅσον ὅσον（还有一点点时候）。教会其余各样的境况亦当照此看待。而在其中，对基督在末日为着最终永远的审判而来的降临，亦不可略而不论。这正是信徒在一切患难与苦楚中的锚，是他们极大的凭藉：当世上一切得救的指望全然断绝之时，他们便投奔于此，深知有一日将到，"他要按公义审判天下，是借着他所设立的人"。主基督必要来施行那审判，这乃是他们心得安足之所最终归结之处。参帖撒罗尼迦后书 1:6–10。
观察二。凡仰望基督显现的人，其信心必以所应许的基督降临为对象而运行，此乃信心之本质。
观察三。基督降临的应许，在历世历代都与教会的处境和光景相称。
观察四。这些应许的成就看似迟延，正需要圣徒操练信心与忍耐。
观察五。基督每一次这样的降临，都有其所定的时候，过此便不再迟延。
观察六。神如此安排万事，便使人不得不在基督再来之事上，常常操练信心、祷告与忍耐。
观察七。虽然我们未必知道临到我们身上的种种特殊安排与时刻，然而凡信徒都可以大体知道自己所处之教会的光景，并当仰望期待基督怎样的降临。我们既活在敌基督的国度之下，情形正是如此；基督必在他所定的时候降临，将其毁灭。
观察八。在任何一间教会中，信心都能以那教会所处景况的福祉与拯救使人心得着满足，纵然人知道或深信自己在世之日必不得亲眼见之，亦不得亲身享之。这一等的信心是为教会而有的，不是为人各自的己身而有的。
观察九。当信徒对基督某些特定的显现或降临灰心失望之时，他们的本分乃是将信心定睛于并操练在祂末日那荣耀显赫的显现之上。
观察十。基督每一次以合乎教会当下拯救之方式的降临，都是他末后降临施行审判的确据。
观察十一。基督每一次所应许的降临都是确定的，必不延迟过其所定的时候；及至那时，一切艰难都不能在祂面前站立得住。
第38、39节——"只是义人必因信得生；他若退后，我心里就不喜欢他。我们却不是退后入沉沦的那等人，乃是有信心以致灵魂得救的人。"
使徒继续引述取自先知书的见证，并将其应用于当前的题旨。他在此并未拘守原文字句的次序，而是持守其中的意义与旨趣。这两节经文中，他有两个用意：第一，宣明基督降临的宣告向他们提出之后所生的果效，藉此坚固他先前的劝勉，叫他们在受苦的境况中存信心与忍耐，第 38 节。第二，将先知所提及的不同结局应用于这些希伯来人身上，第 39 节。
在前一处，就着先前所提出的劝勉与其达成之法，说明了两种截然不同的结局：其一是"义人必因信得生"；其二则是建于"人若退后"这一设想之上，那就"我心里就不喜欢他"。
1. 在前一句中，当思想以下数端：（1.）连接之记号，即转折的小词 δέ（而）;(2.)所论之人的品质，他乃是"义人"；（3.）他之所以为义、或得着所述之结局的凭藉，乃是"因信"；（4.）其结局本身为何，即"必得生"。
使徒在他的书信中三次引用这一先知的见证：罗马书 1:17、加拉太书 3:11，以及本处。
Δέ。（1.）转折小词 δέ 所含的推论意味，我们译作"now"（如今）；其后又将 καί 译作"but"（但）。其实这两个词最初的本义原可保留，即前者作"but"（但），后者作"and"（而）。然而此中分别无关紧要；此处的 δέ 是取自先知书中的 ו，而 ו 每每带有转折之意，如 וְצַרִּיק（而义人）。在先知书中，这一表述的意思甚为明白，因为它紧接着对相反光景的描述而来，与此处所断言的适成对照，即"他的心高傲"；但使徒既将经文的次序调换（他先复述后一分句，然后才引前一分句，如此更合乎他的旨意），这里的 δέ 就似乎不具转折的力量；就前一节所断言的而言，它确实也没有转折之意；然而就所论之事中所设想的种种难处而言，它却是转折的，那些难处就是福音的信奉者们通常必要遭遇的苦难与试探，以及他们脱离这些苦难的拯救似乎迟延不至。使徒说："但"——『无论如何，纵有这一切事，"义人必因信得生。"』
Ὁ δίκαιος。（2.）此处所论之人乃 ὁ δίκαιος（义人），即"一个义人"，一个真实被称为义的人，或因信称义之人，凡真正实在如此者皆是。我毫不怀疑此意包含在这词之内，称义的地位亦寓于其中；使徒在别处引用此语，正是为此。然而此处所主要着重的，乃是义人身上那种品性：它与骄傲相反，与因不信而生的心灵急躁相反——人正是由此在福音的认信上退后离开神。这"义人"，就是那谦卑、温柔、诚实、降服于神旨意、静候他美意的人（凡称义之人按其各自的分量皆是如此），"他必因信得生"；因为他已脱离了那骄傲与不信的根源，而在试炼之时，正是这根源败坏人的灵魂。
观察十二。在遭逼迫之时，在长久试炼之中，若要在所信之道上坚立不移，必须有恩典中特别的装备。
Ἐκ πίστεως（本于信）。（3.）"Shall live by faith"（必因信得生）；我们的译本如此作。Ἐκ πίστεως 可与 δίκαιος 相连，如此则表明人得以成为 δίκαιος（义人）——即 δικαιωθείς（被称义者）——的工具因、途径与凭借，而这乃是藉着信。因为人之得称义是藉着信，而那使他能在所信的道上持守到底的种种恩典品格，亦是藉着信在他里面被造成的。信洁净人心，除去那骄傲的酵；凡沾染此酵的，无不因之败坏。或者，ἐκ πίστεως 亦可指明义人赖以在所信的道上持守、坚忍以致于生命的途径与凭借。我采纳这后一意思，因为此处正是使徒进入他的论证之处，要显明信心所能成就的大事，以及信徒藉着信心所曾行、所曾受的诸般大事；他在此处总括言之，即：义人在通往永恒之事的路上，无论遭遇何等艰难与抵挡，信心必带领他安然穿越，得胜有余。
Ζήσεται。（4.）"他必活着。"此处所指的生命，兼含其两重要义。[1.]他必不在其所信之道中、亦不因其所信之道而死；他必不至像连根拔起、死而又死的树木一般归于灭亡；他必持守属灵的生命，就是神的生命，如诗人所言："我必不致死，仍要存活，并要传扬耶和华的慈爱。"[2.]他必活着，即得着永生的应许；下一节末了正是如此解释这话："信而使灵魂得救。"
观察十三：在艰难试炼之时，要保守我们所信之道有果效，所需者甚多：（一）我们的位格须是义的，即因恩典得称为义；（二）我们须以那为此目的所命定的诸般恩典为装备；（三）信心须持守于殷勤的操练之中。
观察十四：真信徒属灵生命的持守与永远的救恩，得蒙保守，免受一切的敌对。诚然，这些话中固然规定了他们藉以得蒙保守的道路与方法；然而其中同样有神信实的应许，应许他们必要如此蒙保守。
2. 在本节的后半部分，则是对另一等人的描述，所设想的乃是相反的光景、心态与结局。前半节所论的人是义人；他在当前情形中行事的方式是凭信；其结局是生命，"他必得生"。另一方面，后半节所设想的乃是一种人：他不具备这样的资格，不这样行事，不这样存活，也得不着同样的结果，反倒在这一切事上恰恰相反。因此，那些以为此处所论的乃是同一个人的，便是大大地欺骗了自己，也欺骗了别人；他们以原文中缺了代词 τίς（某人）为自己的说法撑腰，而我们的译本乃是照其本然、必然的意思将这代词补上的。因为若照这样读法与解释："义人必因信得生，若有退后"云云，便与先知书和使徒书信中词句的次序相违，也与使徒在下一节里对自己心意的明白宣告相违。因为按先知书中词句的次序，"义人因信得生"这句话，正是对那些心自高大以致离弃神之人的直接除外与排斥。他说：『但那义人，却不至如此』；这就是说，"义人必因他的信得生"；这乃是与另一等人的直接对立。虽然使徒更动了词句的次序，然而这两等人之间的对立显然仍旧保持着。因此使徒在下一节里，便将他所对之说话、或所论及的人，明白地分为两种光景：一是 ὑποστολῆς（退后），一是 πίστεως（信心）。后者他已在前面的话中说过了，前者则是在如今所要论及的话中说的。所以我要保留我们译本中所补的字："若有人"，或作"若有一人退后"——就是说，若在人里面有那存着不信的恶心、以致离弃永生神的事。
先知的话 נַפְשׁוֹ לֹא־יָשְׁרָה עֻפְּלָה הִנֵּה，表面看来似有极大的更动。因为其中的"他的心"，在先知书中是指那冒犯之人而言，在使徒笔下却是指那被冒犯的神而言。诚然，若我们设想此处有言者的转换，即先知先前既是奉神的名说话，此处便是论到神、并论到神对骄傲之不信者所存的看法，那么原文中的 נַפְשׁוֹ 一词也可如此归属。但 יָשְׁרָה 一词却难与这种解释相合。因此，使徒既已如所行的那样，把这些话平实的общее意思与用意连同解释一并指给我们，这就够了；因为他引证时鲜少拘守所引之证的字面用语，却总是把圣灵在其中的心意传达出来。
这些话中包含两件事：（1.）就所论之事——即在试炼与试探之下的persevere（恒忍）——所设想的一种罪过；（2.）对该罪过所宣告的判语。
Ὑποστείληται （1.） 第一点由 ὑποστείληται（退缩）一词表明。此词在先知书中所指的，乃是那罪的成因；在此处，则指其性质与果效。凡背离福音的，其根源都在于心中那有罪的自高：不肯顺服神的旨意，不肯安息于其中，不以为了那永远的赏赐而暂受苦难的景况为足。当人受这等败坏心态所辖制时，他们便要"退后"，从那使自己暴露于诸般艰难的地位与景况中抽身而出。Ἐὰν ὑποστείληται,——"凡曾经或正在承认信基督并信福音的人，若因试炼、试探与苦难的侵袭并长久不去，竟因不肯顺服、不肯安息于神的旨意，而从那所承认的信仰中『退缩』，并离弃与那些持守到底之人在其中的相交，『我心就不』"云云。这正是全卷书信的大旨所要防范并杜绝的恶；使徒为使此意生效，遂运用各样的论证、劝勉、激励与警戒，竭力从事于此。因为这正是信徒因所受的苦难与逼迫而暴露其中的那宗罪；凡落在此罪权势之下的人，其灵魂必至于全然败亡。
**观察十五。** 凡当下处境使其格外有力的罪，无论何人，都不当因任何缘故而对之高枕无忧。
观察十六。能辨明各时各世代中何为最危险、最得势的试探，并奋力起而抵御之，乃属灵智慧的果效。
观察十七：极当惧怕的是，在大试炼之中，必有人从其所已委身的福音认信上退后。
观察十八：这样的退后通常是长久的，以各样的托辞延续下去。此意已含在 ὑποστείληται（退缩、暗自撤离）一词之中——即渐渐地、隐蔽地把自己抽身而去。
Οὐκ εὐδοκεῖ ἡ ψυχή μου ἐν αὐτῷ.（我的心不喜悦他）（2.） 对此罪所宣告的判语，即 οὐκ εὐδοκεῖ ἡ ψυχή μου ἐν αὐτῷ。神的"心"（soul），就是神自己；然而他如此论到自己，是要我们对他在所言之事上的关切有相称的领会，正如我们的心魂——就是我们的心思连同一切情感——所专注投入之事一般。故此神向教会应许，他要"一心一意"为他们欢喜。此处亦是如此。神在此论及自己所断言的，乃是他不喜悦这样的人，他不以他为悦，这人不得在他面前存活。这话中有一 μείωσις（减言法，即以少言多），说"他不喜悦他"；意思是，他必憎恶他、藐视他，末了将他全然毁灭。但我以为这话如此措辞，或亦是为要预先堵住当时希伯来人抵挡使徒的一种托辞，就是说，他们离弃福音的真理、归回犹太教，乃是行了神所喜悦的事，在其中必蒙他悦纳。因为照他们所想，他们不过是归回那些神从前所喜悦、且是他自己所设立的敬拜典章。凡背道之人，对自己的所为总有几分托辞，借以自义，直到他们的罪孽被显明为可憎为止。所以，为要夺去他们这托辞，使徒宣告说，神的心不喜悦他们。而在这否定之中，一切实存的祸患都已包含在内。当神不肯、也不喜悦某些人时，随之而来的，便是他必将他们全然灭绝。参见耶利米书 15:1。
观察十九。我们当竭力省察，务使自己存那圣洁的心志，尽那当尽的信心操练，以致神的心在我们身上得着喜悦：这是我们极大的本分。
观察二十。虽然在我们的行径上尚未显出神发怒与不悦的任何外在征兆或凭据，然而我们若处在神不喜悦我们的光景中，就已在踏入必然的败亡了。
观察二十一。从福音退后背道之人，尤为神心中所憎恶。
观察二十二。当神的心不喜悦一人时，再无别的能救他脱离全然的毁灭。
第39节——"我们却不是退后入沉沦的那等人，乃是有信心以致灵魂得救的人。"
这几句话，是就这些希伯来人当时的境况与光景所作的应用，至少是就使徒所特别顾念的那一等人而言；同时也是一个转折，转入他此时所注目的事，就是充分证明信心的能力与功效，何以能使我们蒙神悦纳，并在我们最大的试炼与试探之中，带领我们得胜有余地走完全程。他对信主的希伯来人所作的这一应用，与他先前在同样情形之下对他们所作的（本书 6:9），性质相同、种类无异。在这两处地方，他既已论及背道的危险与背道之人可悲的结局，便随即安慰信徒的心，叫他们晓得：他虽为唤醒并教导他们，并为着别的目的，宣明神向那无益的挂名信徒与背道之人所发的可畏审判，却并非以为这就是他们的光景，仿佛他们已被摈弃于神的恩眷之外，或已受律法的咒诅；反倒是"深信他们有更美的事"。在类似的情形下，这样出于牧职的鼓励是必需的，免得人以为有人对他们怀着不当的猜疑，因而被激怒；也免得他们过分沮丧，惟恐自己的光景使他们难逃那威吓之刑。这两样都当竭力避免。
使徒在与他们的职事往来中，将自己算在他们的地位与光景之内（如此处所说"我们却不是"），此事连同其缘由，已在别处论及。至于他说"我们不是"，有些人解作"我们不当是"，乃是无谓之举；因如此一来，这话便毫无安慰与扶持之意，而这原是全句的旨归。这话也不是对他所论及之众人各自地位与光景绝无错谬的断言；他不过是在解明那确信的意义：它建立在何等根基之上，又归结于何处；此事已在另一处论及，读者可参希伯来书 6:9。
在这些话中有双重的假设，即两种相反的境况与两种相反的结局，其根基已立于前一节之中。那两种境况，一为 ὑποστολῆς（退后），一为 πίστεως（信心）。那两种结局，一为沉沦，一为灵魂得救。就这些人而言，前者被否定，后者被肯定。
Ὑποστολῆς εἰς ἀπώλειαν（退后以致沉沦）。1. “我们不是 ὑποστολῆς εἰς ἀπώλειαν（退后入沉沦）的人。”即便在当日蒙召之人中间，也可见此两样光景。那时坠入背道的人为数不少；然而这灾患所能得胜的，乃是一定数目的人，提摩太后书 2:17–21。他们是“被预定跌在道上”的，是“自古被定受这刑罚”的；在以色列人中，主基督向他们成了“绊脚的石头，跌人的磐石”；他们是其中被弃绝的人，虽蒙召，却非蒙召得救。这一整队游移之众，在外表的信仰宣认上虽如以法莲的子孙带着兵器，临阵之日却转身退后。此番背离的结局乃是“沉沦”。真信徒中间固然可有渐次的衰败与退落，而他们仍可从中得以复原；但此处所指的，却是那坠入永远败亡的人。虽然此处或也顾及那将临到他们的可怖火焚之祸，即城邑、地土与圣殿的荒凉，然而所主要意指的，仍是永远的败亡与沉沦，这从其对比中显然可见，因它与“灵魂的得救”相对而言。
观察二十三：圣经处处见证，在有形教会之中，常有一定数目的假冒为善之人，其结局与所得之分，乃是灭亡。
观察二十四：我们有责任向自己的良心表明，也向他人显明，我们并不属于这一类人、不在这数目之中。
观察二十五：无一事能救背道者脱离永远的沉沦。
2. 论到这些相信的希伯来人所断言的，乃是他们属于另一种光景，其结局也全然不同。这光景就是：他们是"本于信"的；我们的使徒在加拉太书 3:7、8 也如此用这说法，意即真实的信徒，应许的后嗣。他在那里声明，他们不单是口称有信仰的人，乃是真实实在相信的人；——这是一种光景，凡在圣经中所应许的现今保守与永远救恩，都是向这等人而发的。"我们是属乎那使灵魂得救的、有功效之信心的。"无论在此处或在前一分句，所指的不单是结局，更是背道一面实际引向灭亡的作用，与信心一面实际引向灵魂得救的作用；介词 εἰς（以致、归入）正表明此意。"那有功效以致得着生命的信心"，即藉着正当的途径得着生命，使我们的灵魂脱离永远的沉沦，并得着永生，使徒行传 26:18。因为——
观察二十六：真实的信心必带领人穿越一切艰难、危险与患难，直到确然得享永远的福乐。
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《希伯来书注释》第六卷，约翰·欧文著，版权所有 © 2019
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