第 1–3 节。——这麦基洗德，撒冷王，至高神的祭司，当亚伯拉罕杀败诸王回来的时候迎接他，并给他祝福；亚伯拉罕也将一切所得的，分出十分之一给他。他头一个名翻出来就是仁义王，其次又是撒冷王，就是平安王；他无父，无母，无族谱，无生之始，无命之终，乃是与神的儿子相似；他长远为祭司。
这些话乃是一个完整的命题，由主词与谓词（即对主词所断言者）构成。所论说的主词乃是"麦基洗德"，其后附有一段详尽的描述，从若干细目上列举其性质与所附诸端。至于就这样被描述的他所断言的，即命题的谓词，则包含在末后的话中，就是第三节的结语："乃是与神的儿子相似，他永远为祭司。"
全篇论述的引言，以及此论述与前文的关联，皆含于表原因的小品词 γάρ（因为）之中。此词或可指使徒何以断言并如此力持主基督乃"照着麦基洗德的等次作祭司"的缘由："因为，"他说，"我所断言的真实，以及必须力持此说的缘由，只要你们肯思想这麦基洗德是何等人、圣经如何题说他、并论他所断定的是什么，便足以显明了。"或者此词所指的，是自第五章 11 节以下的整段论述。使徒在那里立下此论的根基，声明论到这麦基洗德他有许多话要说，且是他们所难以明白的，除非他们殷勤留心于神圣奥秘的知识；如今他就要将这些事向他们陈明："因为这麦基洗德"云云。然而，与紧接的前文相连乃是最自然的；此处所给的，正是前文所断言之事的缘由，即"耶稣既照着麦基洗德的等次成了永远的大祭司"（希伯来书 6:20）："因为这麦基洗德的情形正是如此。"
观察一。凡本身奥秘、且于教会关系重大的真理，一经宣明或论断，就极有必要为之提供清晰的凭据与证明，使人的心思既不在其意义上昏昧不明，也不在其真确上悬疑未决。——我们的使徒正是如此行：他以随后大段的确证，来坚立他前面所立的论断。
Οὗτος。此处提及麦基洗德，是以指示代词 οὗτος（这）引入的。此词总是带着强调，指明所论之人身上有某种卓越之处，多半是称许之意：如第4节，Θεωρεῖτε πηλίκος οὗτος,——"你们想一想，这人是何等尊贵"；即"我们所论说的这一位"。
所论及的这位，其描述有多端：—1. 就其名而言，即"麦基洗德"。2. 就其本有之职分而言，他是"王"。3. 就其治权所辖之地而言，即撒冷；"撒冷王"。4. 就加于前者之上的另一职分而言，此职分尤属使徒立论之本旨：其描述有二，（1.） 就其性质而言，即祭司的职任；他是"祭司"；（2.） 就其对象与所出者而言，即"至高神的祭司"。5. 就其行祭司之职而言；"他为亚伯拉罕祝福"：此又有二端加以说明，（1.） 就其行事之方式；"他迎接亚伯拉罕"；（2.） 就其时候与情形；即当"亚伯拉罕杀败诸王回来"之时。6. 就亚伯拉罕对其职分的承认而言；"亚伯拉罕就把所得的拿出十分之一来给他"。7. 就其名之解释而言；即"仁义王"。8. 就其治权所在之地而言；即"平安王"。9. 就从圣经所载其史事中所可采得的、属其位格的若干特性而言；"无父、无母、无族谱，无生之始，无命之终"。既已就以上诸端如此描述了他，复有二事论及他：1. 他"乃是与神的儿子相似"；2. 他"永远为祭司"：凡此诸事，皆当逐一论及。
第一，论到此处所说、并以其名麦基洗德而得描述的这一位，我在此除了为明了本节经文所必需者外，不再多言；因为那些关乎他的种种意见与争辩，多半出于无谓的好奇，我在此不加考究。有人妄想他是圣灵，有人妄想他是神，甚至是父神自己，这等愚妄不敬的臆断，早已被摒弃无遗。至于说他是以人形显现的天使，则与使徒的用意大相径庭，故赞同此说者亦属寥寥。
然而有些博学之士臆度并力主：他乃是神的儿子亲自显现，是其道成肉身的预尝，取了人的形状，正如他后来在位格的联合中取了内在的形质与实存一样。但这一说法也与经文正相违背，因经文说他是"与神的儿子相似"。实则凡使他超乎人以上的种种意见，都全然与使徒的旨趣不合；使徒的旨趣是要证明：即在人中间，也曾有一位祭司与一种祭司的职任，预表基督并他的祭司职任，且高过律法之下的祭司职任。倘若麦基洗德不只是人，这论证便毫无力量了。况且使徒立定一条确然的原则，说"凡从人间挑选的大祭司"（希伯来书 5:1）；故此，麦基洗德既是大祭司，他也必是从人间挑选的。
在承认他仅为一凡人的人中，极多者随从犹太人的意见，力争他就是挪亚的儿子闪；闪那时确然还活着，并因长子的名分而在世上大有权威。然而此说亦与我们的使徒之言相抵触，至无可调和之地步。犹太人对他的关切既不过于摩西所记载的，则按他们自己的原则，虽非按真理，尽可安然揣测他是闪；但我们的使徒既断言他是"无父、无母、无族谱，无生之始，无命之终"，我们便不可将这些话解为指着那位其中大半事项都有明文记载的人。若说这些事诚然是记在"闪"的名下，而非记在麦基洗德的名下，亦不足以了事；因这等于是说，使徒把手头如此重大的论证——就是他由之推断出一切古时律法典章都从教会中废去的那论证——立在一个字面的巧辩之上，仿佛是从中拾取便宜。此外，无论他名为何名，使徒所论的乃是他执行其职任时的位格；而所断言于他的诸事，论到闪并非真实，或不能真正应用于闪。我们也可顺便留意：神向着教会的看顾与智慧，产生了何等有福的果效，以致圣经中似乎会给人的好奇与揣测留下余地的事项如此稀少；而其中亦无一件是我们的信心与顺服所必需的，以致我们纵然不晓得那些经文的确切意义，信心与顺服也丝毫不受亏损。全部圣经充满智慧与真理的深邃，须要我们终身谦卑、殷勤、敬畏、留心地探究。但那些看似留下多种揣测余地的个别段落，无论是历史的还是奥秘的，都极其稀少。若这类段落众多，尤其若见于任何要紧的事上，那么宗教中必不免充满无益的意念与思辨。麦基洗德一事的结局正是如此；他在旧约中既被遮蔽隐藏，且是特意如此，使我们除了明文所写的以外，对他本人及他的一切事务一无所知，历世历代却在他身上作了无益的、甚至是烦扰不堪的操劳，发出种种好奇的探问，与圣灵在那记载中论他的本旨正相违背。
所以在这件事上，以下诸端是确定的，且属乎信仰所当持守的：第一，他不过是人，并无更多；因为，1. "凡大祭司"都是"从人间挑选的"，希伯来书 5:1;——故此神的儿子自己若不取了我们的本性，也就不能作祭司：2. 他若不只是人，那么圣经将他引介为"无父，无母，无族谱"，其中便毫无奥秘可言，因为惟独人才有这些：3. 若不如此看他，使徒驳斥犹太人的论证便毫无力量。第二，他得着这职分，并非凭长子继承之权（这权是包含族谱的），也非凭其他任何相承的途径，乃是神兴起他、直接呼召他就任此职；正是在这一点上，基督被称为照着他等次的祭司。第三，他在地上并无继任者，也不能有；因为并无律法设立一个承继的等次，而他作祭司，单单是出于非常的呼召。在这件事上，属乎信仰所当持守的，尽在于此，别无其他。
有两件事，与使徒的意旨与目的处处相合，且确然有助于其论旨，我且冒昧添述：其一是我所持定的判断，其二不过是一项或然的推测。头一件是：麦基洗德虽居住于迦南地，而此地当时及其后主要为含的那个儿子（即以其名得称之迦南）的后裔所据，他却并非其中那七族之一——那些民族乃在挪亚的咒诅之下，被定归于奴役与灭亡。因为他们既在那咒诅中，藉着预言的灵被咒诅、被逐出教会之外，又被定归灭亡，神就断不会在他们中间，就是从那受咒诅的苗裔中，兴起世上从来最荣耀的职任，就其预表的意义而言；而在神的儿子亲身降临以前，这职任乃是世上所能有的至高之职。我以为此说确真，并颇以为异：历来注释家竟无一人留意及此，因为按圣道之类比，此事乃是必当承认的。
我的推测是，他乃雅弗后裔中的一人；而在那将要蒙召的外邦人身上，雅弗本当被视为其列祖。挪亚曾预言神必"使雅弗扩张"，或作"劝服他"，以致他要归回，"住在闪的帐棚里"（创世记 9:27）。在此之先，神已将当时圣约的福分赐给闪，即那句话："耶和华闪的神是应当称颂的"（第26节）；所应许之后裔的诞生，由此便限定在闪的后裔中。故此，神的教会要在他们中间延续，且实际上限于其中，直到细罗（Shiloh）来到；万民要归于他，这正应在雅弗的扩张、并他归回住在闪的帐棚里。至于迦南地，神既定意作教会在闪之后裔中的居所，却容它先为受咒诅的迦南之后裔所占据，为要藉着他们被逐、被灭，预表并保证主基督与他的教会必胜过一切仇敌，终必得着完全的成功。我以为，在此事成就之先，神便照着向闪所立的应许，将这麦基洗德并雅弗后裔中的另一些人领入迦南地，甚至在亚伯拉罕自己得着此地之先，又将他安置于其中，居于比亚伯拉罕自己更尊的职分之位。此举或有两重目的：1. 使雅弗得以为自己在闪的帐棚中提出一项权利的主张，即在预表之中提出对那福分的权利主张，而那福分暂时限于闪的家系。麦基洗德在那些地方所有的这权利与治理——那些地方原是教会承受向闪所立之应许的居所——就仿佛代雅弗的外邦后裔办了产业交割（livery and seisin，即依法转移占有的仪式）；这后裔到了日期，便要被领入，完全承受其中一切的权利与特权。2. 使他显明：外邦归信者在教会的应许与属灵特权上所处的地位，要远比闪的后裔在其分立之时的地位与特权更为卓越、更为美好；"因为神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全。"惟此诸事，谨呈于每一位公允读者的判断之下。
我只补充一点确定无疑的事，就是我们在此见到神主权与智慧的一个显著实例。当其时，举世大抵已沦于偶像崇拜与假敬拜之中。亚伯拉罕的列祖，虽是闪的后裔中的一支要脉（照情理看，当在长子的宗系之内），却"住在大河那边事奉别神"，约书亚记 24:2。亚伯拉罕本人在蒙召以前，大概也未能免于那背道之罪。迦南地，一面住着亚摩利人与其余那些当灭的列国，一面住着所多玛人。正是在这些罪人中间，且在众人之上，神兴起了这人，作基督伟大的预表，并赋以种种卓异的资格，容后申明。我们由此可以学到——
观察二。神能在至深的黑暗之中兴起至大的光明，如马太福音 4:16 所言。
观察三。他能随己意在他所定的时候、地方、方式，兴起器皿来服事他、荣耀他。
观察四。当亚伯拉罕为自己并其后裔领受应许之时，基督竟同时以此显著的预表向世上万民彰显，这就为外邦人日后必蒙呼召、得与基督有分、有份于他，立下了凭据与确据。
Βασιλιύς。第二，这就是所论及的那位；论到他的描述，首先是他的职分，即他是"一个王"。首次提及他时，即如此称他，创世记 14:18，"撒冷王麦基洗德"。然而，这一点既不属于他主要预表基督之处，主基督也从未在何处被称为照着麦基洗德的等次作王，使徒亦未就他这一职分加以引用；那么我们便可查考：神为何将他安置在这样的地位与光景中？其目的似有二端：——
1. 为使他预表性的职事更为卓著显明。因为将他置于王者的权能与治权之位，他的为人与作为必然比他仅作一介平民时更引人注目、更受重视。再者，凭着他身为君王所有的产业与财富，他得以隆重而不惜工本地履行其祭司的职任，行献祭与其余诸般礼仪。故此，神立他为王，是要叫人认识他、留意他作祭司的身分，并使他能担负那职任的重担。这些事在当时不但彼此并行不悖，并且从长子名分的特权与权利上看，似乎已为这两个职任的合一预先有所豫备；此事我已在别处论及。如今，虽不能由此推出祭司职分在人间高于王者之位的结论（罗马教会之人正凭着全然虚妄空洞的托辞，力主此说），然而由此确可推出：世上至大的尊荣与享用，都当служ服在属灵之事与基督的诸般事务之下。
2. 他虽不是在其君王之职上直接作基督的预表，然而因其为王，便更适宜表明基督为祭司，因基督也要作教会独一的君王与祭司。此外可以留意的是：摩西在创世记中虽提及他两种职分的作为，我们的使徒却只注意其中一类。因为摩西首先告诉我们，当他出来迎接亚伯拉罕时，"带着饼和酒出来"，即为使亚伯拉罕和他的军兵得以恢复精力；这乃是王者之权与厚赐的作为。使徒对此毫不提及，单单提到他收取十分之一并为亚伯拉罕祝福，这两样都是祭司权能的作为。所以，他作王虽属合宜，然而作为王、并他以王的身分所行的事，却不是基督的预表，尽管二者之间或有德行上的相似。因为麦基洗德在信者之父亚伯拉罕与他的军兵与仇敌争战之后、在尽本分之中疲乏之时，使他们得以恢复；主基督也照样，作他教会的君王，顾念、扶持、救助并复苏亚伯拉罕的一切子孙，就是众信徒，使他们在一切本分之中、在顺服的全程之内，得着供应。神的智慧在圣经中如此安排诸事，使其宜于施教，甚至超出它们首要且主要所指向的用意之外。虽然此类思想不当助长人在解释与应用圣经任何经文时的好奇，以致越过最严谨的解经规则，然而只要我们妥受信仰类比的引导，这仍可激励我们殷勤查考。我因此看不出有何理由，不可从中推出以下两件事：——
观察五。主基督既为教会的君王，便丰丰足足地存有一切属灵的供应，可供一切信徒在其本分之中、并在本分的担负之下得着救助、扶持与畅快；并且必按他们境遇的需要，将这供应分赐与他们。——因为麦基洗德在其所行的事上既预表主基督，亚伯拉罕在其争战得胜之中，也就预表了众信徒在与一切属灵仇敌争战交锋之时的光景。所以，正如亚伯拉罕并他一切的人都因麦基洗德王者的厚赐而得畅快，信徒也必照样从耶稣基督丰厚的恩赐与测不透的丰富中得着畅快。
观察六。凡单单因基督的祭司职任及其所带来的益处而归向祂的人，也必领受祂君王权能的福分，得着丰盛的怜悯与恩典的供应。——亚伯拉罕对麦基洗德所存的心意，无非是承认他的祭司职分，故将所得的十分之一献给他，又领受他的祝福；然而当他与他相遇之时，也因这君王的厚赐而得了苏醒。许多可怜的罪人起初归向基督，即或不是单单如此，也主要是因祂的祭司职分，为要在祂的献祭与奉献上有分，得以承受因此所购得的怜悯与赦免；然而当他们以信心的路来到祂面前，就发觉祂也是君王，乐意、能够、且有权能搭救他们，并且他们当向祂尽一切圣洁的顺服。这正与许多信主之人的经历相符，或许信主之人中大多数皆是如此。
Σαλήμ（撒冷）。第三，麦基洗德的这一君王职分，又因指明他作王掌权之地而得着进一步的证实；他是"撒冷王"。关于这地方或这城，历来多有查考，也甚多不确定之处。凡以稍存持平之心考究此事的各类学者，大抵倾向于两种意见；——至于不久前有人断言此撒冷即是"在上的耶路撒冷，是我们众人的母"，他自己也乐意另举别的例证，表明他对所要论述之事何等无知。有些人以为，此城非他，正是后来称为耶路撒冷的那城，到大卫的时候，并此后长久之久，成了教会与敬拜神之隆重礼仪的首要所在。他们说，此地起初名为撒冷，其后——或许就在麦基洗德掌权之后不久，并因此事之故——加上 רְאֶה 或 רְאוּ（"异象"，或作"他们必见平安"），遂称为耶路撒冷。另有人以为，撒冷乃是离示剑不远的一座城邑，后来被毁；两种意见，各有其理据。
后一种见解的主要倡导者与维护者是 Jerome（耶柔米），见其致 Evagrius（伊瓦格里乌）的书信。他极力坚持的理由有三：1. 在 Sychem（示剑）附近有一城，名为 Salem（撒冷），别无他名。这在圣经中已明白断言，创世记 33:18，"雅各来到迦南地的示剑城撒冷。"至于那些将 יַעֲקֹב יָבֹא שְׁכֶם עִיר שָׁלֵם 译作 "Et venit Jacob pacificus,"（或 "incolumis,"）"ad urbem Shechem,"（雅各平安地——或无恙地——来到示剑城）从而把该词作通名而非地名的人，无疑是错了；因为同一地方在新约中又以同名提及，约翰福音 3:23，"约翰在靠近撒冷的哀嫩施洗。"Salim 与 Salem 原属一地，耶柔米已详加证明，并说明其拼写差异之由。2. 他断言，当时在示剑还可见麦基洗德宫殿的遗迹，足见其曾是宏伟的建筑。3. 又有人主张，按这段记事的情形而论，必须断定所指乃是此撒冷。因亚伯拉罕正经过麦基洗德作王之地，麦基洗德便出来迎接他。然而亚伯拉罕是从何把回来，而何把在大马色的左边，即北边（创世记 14:15），这样，耶路撒冷并不在他归途之上，撒冷却在。
另一方面，有人主张耶路撒冷乃是他国度的所在，这说法更为可信。因为，1. 该城古时称为撒冷；此名后来间或用以指它，作为人所共知的称呼：诗篇 76:2,"在撒冷有他的帐幕，在锡安有他的居所"，此处所指只能是耶路撒冷。有人以为，后来该城为耶布斯人所据，起初便称作 Jebussalem——即"耶布斯人的撒冷"；久而久之转成 Jerusalem（耶路撒冷）。然而公认的字源，乃出于 רְאֶה（看见）与 שָׁלֵם（平安），故此名意为"平安之望见"或"平安之异象"，这确是真确的解释，且多半是神自己所赐的名。2. 在约书亚的日子，耶路撒冷王名叫亚多尼洗德；此名与麦基洗德同义，或许自他而后，凡在那城作王的都以此为名。且看来那人在迦南人中颇有义者之名声，故此当他们遭难之时，由他主持众人的共同事务，约书亚记 10:1–4。3. 亚伯拉罕此时住在希伯仑，幔利的平原；他从何把，即大马色回来，所行的路正近耶路撒冷，这是至今一切舆图所昭示的；至于示剑，则偏北太远，他不便取道于彼。4. 耶路撒冷既被定为主基督起首并执行其祭司职任之地，便大可推想，他这荣耀的预表也当在那里显现并彰显；尤其当想到，那城正是教会的所在要固定于其中之地，直到预表所指的实现之时。
这些理由使我判定，耶路撒冷即麦基洗德居住并作王之地。至于 Jerome（耶柔米）所断言的，谓其宫殿的废墟在示剑，这一类传说何等不足凭信，乃是众所周知的。况且早他四百年的 Josephus（约瑟夫），对此事绝无一语提及。耶柔米所见的废墟，多半是耶罗波安宫殿的遗迹；耶罗波安在那里立为以色列国的都城（列王纪上 12:25），因他正是在那地得着冠冕的（第 1 节）。然而轻信而迷信的后人，宁愿将其归于麦基洗德的纪念，也不愿归于那败坏并倾覆国家、其名受咒诅的人。至于追问这城后来如何落入耶布斯人手中，则与圣灵的用意正相违背；正如我们的使徒所宣示的，圣灵的用意乃是要向我们隐藏他生平与职任的终局。并且在此，教会的居所也在闪的帐棚中被占据了，这是为着雅弗族的外邦人、并奉他们的名而行的。我们岂不可留意——
观察七。神按其至高的美意，使各地在享有他的敬拜与典章上，有种种的间隔。——这耶路撒冷，起初因麦基洗德的祭司职分而得尊荣，其后却长久被撇下，归于拜偶像的耶布斯人。年日既久，它再蒙眷顾，被立为一切庄严敬拜神之事的定所，如今又被撇下，归于盐卤与荒芜。他待别处许多地方也是如此，尤其（不论他们如何夸口）待罗马城也是如此：昔日曾为福音的所在，今日却成了敌基督的宝座。"你们且往示罗去，就是我先前立为我名的居所"，耶利米书 7:12、14,26:6。
顺带说来，我们在此不但当交代使徒所说的，也当交代他所未说的。创世记 14 章的记载中，提到麦基洗德，并说他是撒冷王之后，又加上一句：他迎接亚伯拉罕，"带着饼和酒出来"（17、18 节）。他迎接亚伯拉罕一事，使徒有所提及；至于他带出饼和酒，使徒却全然未提。此中缘由，断无别解，惟因那一举动、那一段记述与他的题旨全不相干。因为他连其余一切情节都留意到了，既从经上论到麦基洗德所未说的立论，也从所已说的立论，倘若这一件事与他的题旨稍有干系，他决不会略去这样明明记载的一句话。只是罗马教中人纠缠不休，竟以一种奇异的自信，想从此处为他们弥撒中的献祭寻求支持，这就使我们不得不再往深处查考一番。
他们告诉我们，麦基洗德既为祭司，又为基督的预表，便将这饼与酒献与神为祭。他们又加上一句：惟独在此事上，他才是基督的预表，因基督乃是在饼酒的形色之下将自己献与神。并且基督也设立了弥撒之祭，好叫他在其中被不断地献上，直到世界的末了。他们说，单单据此，他才永远为祭司。因为他若未曾在此地立下祭司接续其位、将他献与神，他这职分就早已止息了——这正是 Bellarmine（贝拉明）所详加辩论的。
倘若本卷的旨趣容许，要揭穿这些臆想之愚妄本非难事。就他们的主张，略可指出数端：一、使徒在引入并论及麦基洗德的整段论述中，全然未论基督的献祭，也丝毫未暗示麦基洗德的献物与基督的献祭之间有何相似；他所专注的，惟在这职分本身及其尊荣，而有意在其后详论基督的献祭，—及至他果然论之，他也丝毫不将其与麦基洗德的献祭相比，乃是与按律法所立亚伦一系的献祭相比，—故此，纵使摩西的经文中当真可设想有此等事，使徒也并无提及麦基洗德任何献祭的必要。二、设有他们所力争的那种饼与酒的献祭，乃与使徒的用意相违，且足以毁其立论；因为他既力证麦基洗德的祭司职任远比利未的更为超越，便断不能以“他献饼与酒为祭”来证明，盖利未支派的祭司也照样献饼与酒（利未记 7:13;23:13,18）。使徒所坚持的一切卓越之处，尽在其职分的尊荣与其位格的资格，而不在其所献之物。三、纵将他们所欲求的尽行应允，于他们的特定目的也仍无所裨益；因为单单献上真实的饼与酒，如此而已，与在饼酒的形质之下献上耶稣基督的身体与灵魂，二者何可相提并论？四、至于他们所争辩的：主耶稣基督若无地上那些祭司continue在弥撒之祭中献上他，他便不能永远为祭司，—此说不惟远非真理，其反面倒是确凿不移、无可辩驳的；因为他若果真需要别的祭司来推行他的职分，他便不是亲自继续施行此职，否则使徒一切驳斥亚伦祭司职任之永续性的论证，便都归于无效。然而我既不愿涉入非绝对必要的争辩，便只提出几点考量，以证明“他带出饼和酒”这句话中断不能含有献祭之意；继而往下：—
1. 这段记载的行文，引我们向另一层意思去理解这些话。亚伯拉罕此时已率其军兵回到"沙微谷，就是王谷"（创世记 14:17）；此地离耶路撒冷不远，依情理推之，乃因属于麦基洗德，故称为王谷；后来押沙龙曾在此立柱，为要留名（撒母耳记下 18:18）。他大概在此停留了些时日，一则使自己的人得以歇息，一则等候所多玛王与蛾摩拉王前来。因他们在阵中败北之后，已离平原逃往山地（创世记 14:10），将城邑连同一切财物尽都弃与得胜者；如今听闻亚伯拉罕得胜，又夺回了被掳的人与他们的财物，便前来求他相助。亚伯拉罕既有意将一切归还他们，想必是为等候他们，才在王谷停留数日。当时那些地方有一种风俗：凡有军旅出征，沿途与之和好的人，便当拿出饼与酒，或水来，供其歇息之需。基甸之所以严严惩治疏割与毗努伊勒的居民（士师记 8:5–9,13–17），正因他们疏忽此责，违背了友谊与款待之法。而基列人巴西莱谨守此责，得蒙称许，载于经上：他送食物给大卫和跟随他的军兵，因他说："民在旷野必饥渴困乏了"（撒母耳记下 17:27–29）。在这样的情形之下，麦基洗德既是亚伯拉罕的邻邦、朋友与盟友，当亚伯拉罕率军驻扎在离他如此近之处时，他便拿出饼和酒来，给他们作歇息之用；这原不过是一件民间常礼之举，故此我们的使徒并未提及。至于那些能从这句话里寻出一场献祭来的人，或是比使徒更精于开启奥秘，或是比使徒更善于杜撰无据的传说与出于己意的想象。
2. 麦基洗德的这一举动，紧接在称他为王之后，乃是王者权柄与慷慨的一例："撒冷王麦基洗德带着饼和酒出来。"其后又加上一句："他是至高神的祭司"；这显然是引入并预备下文所述他行使此职分为亚伯拉罕祝福之事，即随后经文所记的。罗马教中人力主 כֹהֵן וְהוּא 中的 vau(וְ)乃是表因由的（redditive），为前面所言者说明缘故："他带着饼和酒出来"，因为他是"至高神的祭司"。然而此说一则强解那虚字的通例（该虚字惟作连接之用），二则于他们的用意亦无所助。因为他们要主张惟独麦基洗德献上了这饼与酒的祭；然则他若因是至高神的祭司才如此行，那么凡为祭司者，都当照样献上同一的祭。再者，他们既将麦基洗德祭司职分全部的特殊性质安放在这一献祭上，倘若此事乃他与众祭司所共有，他便不是自成一等次的祭司；如此，使徒通篇的论述便成了虚妄不切之言。其实分明可见：使徒于麦基洗德的王者职分与作为既无所取用，亦无所推论，故此略去此事不提，而此事显然正是王者施惠的一桩举动。
3. 此处所用之词 הוֹצִיא，即他"拿出"，或使人拿出"饼和酒"，并非圣礼用语，在圣经中也从未用以表达奉献或献祭这一神圣行动；凡此词所指，恒为寻常的举动。
4. 使徒在这件事上的缄默，已使这一托辞全然不足置论。他的用意，是要从"他是照着麦基洗德的等次作祭司"这一特定的考量，来证明基督的祭司职任远超利未的祭司职任。为要证明他确是如此，并同时显明这位麦基洗德是何等尊大卓越的人物——他担任此职，乃是基督祭司职任的预表——又要显明主基督与他之间的相似之处包含多少方面，他在哪些事上"与神的儿子相似"，使徒便逐一提出所记载论到他的每一细微情节，连那些按通常记法本当述及、却未曾述及、因而必是出于某种特别缘由与意义而略去的事，也一并提出考察；他所着眼的有些事，若非圣灵亲自揭示，无人能料想其中原有特意的含义；凡足以坚固其论证之真确、或彰显其证据之明晰的，他一无遗漏；然而对这一段经文，他却全然置之不顾，连一语提及也没有。照罗马教中人所言，使徒在这般周密的搜罗中，别的一无遗漏，单单漏掉了他全案与全辩的本质与实体所系之处。因为他们说，麦基洗德献饼与酒为祭这一件事，正是他特别作基督预表之所在；他们又极力争辩，说二者之间的相似单单在于此，虽然使徒明明举出别的若干事项（这些我们后面还要详论），对此却只字未提。所以事情明如白昼：使徒与他们在这件事上所见迥异。倘若他们是对的，那么从来没有人比使徒在此处更不善于运用论证了，而这一处偏偏又显出何等的精密与用心。因为按他们的设想，使徒既一丝不苟地搜罗了与所论之事有关的一切情节（其中有些还颇难应用于他的题旨），却在同时漏掉了他全部论证之力所在；这样的疏失，凡稍有持重与判断力的人，都不当被人如此归咎。因此，我们不必再为这些牵强无谓的托辞多费周章了。使徒提及麦基洗德是撒冷王，乃是要指明他高过亚伦一系祭司的第一项尊荣，就是他兼为君王。我们又可以观察到：——
观察八。慷慨施予之举，虽按神的设立而言全不属于圣物之列，却仍是可记念、可称许的。——麦基洗德带出饼和酒来款待亚伯拉罕和他的众人，正是如此；其中并无献祭之意。在从前的世代，或是人比今日更乐于行这样的事，或是当时另有更有功效的方法激励人如此行，只是这些方法如今被判为不宜再用，或许因已察觉其中夹杂了些欺哄之处。然而他们一切的施予都带着这样一个念头：若要使施予之举成为神圣的、宗教性的，就当将所施之物尽都特特分别出来，归献与神；在这事上，他们虔敬的用意固然可嘉，却也实在可虑，恐怕他们失了目的，把神未曾定为圣的事物与职事，自己定为圣了。至于我们所说的这等待人之善举，其中所需的宗教成分，不过是要出于顺服神的旨意而行；神原吩咐我们要向众人行善，在世上施行慈爱。这样的善举本是美好可称许的，只须：一、确实有实益，不是徒供夸耀与观瞻之事；二、不与其他特定的本分相妨碍，也不因此致使当尽之事有所废弛，等等。再者，——
观察九。凡在神的任何工作或服事上劳苦的人，得着从人而来的慰藉与鼓励，乃神所悦纳的。——麦基洗德给亚伯拉罕和跟随他之人的接济，正是作为这样一种蒙悦纳的服事而被称许的。神自己在他百姓一切的服事中，并为着他们一切的服事，乃是他们十足有余的赏赐；他无须求助于人来赏报他们；然而，他或他们所行的他的工作，在任何事上得着人的承认，总是他所喜悦的。
Ιερεύς（祭司）。第四，使徒继续描述其命题的主体，着眼于他所主要关注的那一职分：Ἱερεὺς τοῦ Θεοῦ τοῦ ὑψίστου（至高神的祭司）。此处所断言者有二：1. 就其大体而言，他是一位"祭司"。2. 这一职分就其设立者与对象而受的限定，亦已表明；他是"至高神的祭司"。
1. 他是祭司，且是头一位藉着特别设立而为祭司的。古时献祭之礼如何为一切敬拜者所共有，长子在其中又有何特殊的分，我在前面已详加申明。我也已证明，麦基洗德是头一位凭神的认可、以权柄被分别出来归入此职任的。这既是一件新事，在当时的世界中也是一件大事、奇事。因为那一世代的人对此领受、明白到何等地步，我们虽不得而知（我却相信他们并非如某些人所以为的那般愚昧无知、纯然属肉体），然而有一事是确然的：此职分的设立，并其在麦基洗德一人身上的表明，大大光照并教导了人，使人得知那头一个应许的性质，以及那将要显现的、带来祝福之后裔的工作。因为历世历代教会的信心都是如此被引导的，叫他们相信神在其一切敬拜的设立中，都是着眼于基督并他的工作。所以，祭司职分既被设立以献祭，又是设立在麦基洗德这样一位伟大人物身上，就必然引领他们在某种程度上认识他工作的性质，因为这位祭司与这职分都如此彰明较著地摆在他们眼前。
在他是祭司这一总的断言中，包含两件事：（1.）他真实地、确实地是人，而非天使，也非神子在道成肉身之前预示性的显现。因为"凡祭司都是从人间挑选"的，希伯来书 5:1,——与其他人同有一样的性情，同处一样的地位，直到他被分别出来担任其职。麦基洗德也是如此，是从人间被召出来的一个人，不然他就不是祭司。（2.）他领受了非常的呼召而任此职；因为他同样落在我们使徒所立的另一条规则之下："这大祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙神所召"，希伯来书 5:4。然而这呼召的性质如何，他怎样领受，却不能就其细节断然论定。关于他，有两件事从反面说是确定的：〔1.〕他之得着教会中这一职分，并非承袭在他以前的任何人，不像亚伦以后一切利未支派的祭司那样。在此职分上没有人在他以前，也没有人接续他，这一点我们随后就要看见。当主基督被称为"照着麦基洗德的等次为祭司"时，并不意味着他属于某一确定的等次，其中有众祭司彼此相续；所指的只是在呼召与职分这一点上，基督与麦基洗德情形相同。因此他的呼召是个人性的，在于神向他所行的某种作为，其中所涉及的惟有他自己，别无他人。〔2.〕他不是藉着任何外在的膏抹、隆重的祝圣或礼仪的授职而被召、被分别以任此职：因为主耶稣基督既照着他那样的方式被立为祭司，却全然没有这些；惟有圣灵以鸽子的形状降在他身上，作了他受召承担各职分的一个外在标记，马太福音 3 章，约翰福音 1 章。这些事纯然属于律法与亚伦的祭司职任，在其中属灵之事须有属肉体的表征。凡在分别人任福音的职分时采用这些礼仪的，是把律法的服事看得比福音的服事更为荣耀，因为他们看不出属灵之事的荣耀。此外，世上并无比他更大、比他更亲近神的，可以将此职分授予他，像亚伦由摩西祝圣一样。因为在有权柄的授职之中含有祝福，而"从来位分大的给位分小的祝福，这是驳不倒的理"，这一点我们随后就要看见。所以神在呼召主基督、分别他任其诸职分，或任其中任何一职时，不肯使用任何外在的凭藉；因为在天上地下并无比他更大、比他更亲近神的，可以被用在这事上。天使与世人可以作见证，他们也确曾为主神与他的灵所行的作了见证，以赛亚书 61:1；但他们不能将什么授予他。因此，在福音之下传道职分的授予上，其权柄惟独在于耶稣基督。人所能作的不过是照着他的规则与律法指定其人；这在同等的人中间也可行得。所以麦基洗德受召任职乃是非常的，在于圣灵非常的膏抹。而这膏抹伴有两件事：〔1.〕它使他自己有充足的确据与凭据，去承担并执行他所受召的职分。凡伴随神的默感与启示而来的非常呼召，无不如此，阿摩司书 7:14,15。〔2.〕它向一切敬畏神的人显明自身；这些人便甘心顺服他在执行其职分时所施的一切治理。至于他成为祭司的途径与方式，我们所能知道的尽在于此。他之为祭司，既非承袭他人，亦非凭长子的名分，更非由人所立，这些从使徒的论述都是确定的。他受召的时候、地点、时机与缘由，于我们全然隐藏；然而他是由神自己立为祭司的。因为——
观察十。人在教会中是何等身分，并非别的，乃全在于神喜悦立他作何等人。——因此，安于神的呼召，既是我们的尊荣，也是我们的稳妥，更是我们的本分。因为，——
观察十一。凡神呼召何人在其教会中承受特殊的尊荣与职分，这在神乃纯然是他主权恩典的作为。——他既如此拣选了这麦基洗德：此人并无家世、族裔、谱系或承袭可为凭据，仿佛是新从地里生出来的一般，神却将他擢升至那世代中人所能得的最高尊位。所以，我们不可因神待别人的任何作为而怨恨埋怨，也不可因他将恩赐赐与他们就心生嫉妒。他用自己的东西行他所愿的，岂不可以么？既然"神比世人更大"，且"他的事都不对人解说"。
观察十二。神圣的呼召，对于蒙召之人照此呼召而行，以及对于他人在其工作或职分上顺服他们，乃是充分的凭据。——凭此凭据，这位麦基洗德兴起于世上万民之中，担起一项新的职分与权柄，并且在其中为亚伯拉罕以及一切信的人所承认、所服从。
观察十三。第一位受设立以其位格预表基督的，是一位祭司；这人就是麦基洗德。——在他以前，已有预表他工作的实物性设立，如献祭；也有预表他位格的道德性预表，如亚当、亚伯、挪亚，他们在若干事上代表了他；然而第一位被郑重指派、要藉其身分与所行来教导并代表他的，乃是一位祭司。神在此所教导的是：主基督在教会之中并为教会所当成就的一切，其根基都安放在他的祭司职任上，他藉此为罪作成赎罪与和好。他所行的其余一切，无不建立在这一前提之上。我们在应用上当从神在彰显上起始之处起始。得以有分于基督祭司职任之功效，乃是我们首先当寻求的；既得着这个，我们才甘心受他教导、受他治理，不然则不能。
2. 使徒又加上限定，说明他这祭司的职任在其立者与特定对象上的所属，那就是"至高的神"。因为他以 ὁ Θεὸς ὁ ὑψίστος（至高的神）来译摩西所记的 עְלְיוֹן אֵל。
（一）他是 לְאֵל כֹהֵן，即"神的祭司"。这就把 "cohen"（祭司）一词的意义限定于祭司的职任；这与某些近世犹太人的主张、以及诗篇110篇的他尔根（Targum）之说相反。因为他们既不能明白弥赛亚何以能作祭司，又清楚看出律法之下的祭司职分与此等设想势不两立，便要将诗篇中 "cohen" 一词解作"君王"或"掌权者"。然而，此词单独使用时固然有时可作此解，但既以神为其所归之对象，称为"神的祭司"或"归与神的祭司"，所指的便惟有身居祭司职任之人，别无他解。
(2.) 他是"至高神"的祭司。这是圣经中首次将此称号归于神，其后则屡见不鲜；同类意义的称号亦然，如"上天的神"、"超乎万有之神"、"天上的神"，以及径称"至高者"。凡此等属性与称谓，或为描述性的，或为分别性的：——
[一.] 就其为描述性的称谓而言，其中所指的乃是神在万有之上的威严、权能与治权。"至高的神"，就是荣耀的神，在他有可畏的威严。为表明这威严，经上说"他的宝座高高在上"（以赛亚书 6:1）；他又被称为"那至高至上、永远长存的"（以赛亚书 57:15）。他如此被称呼，是要叫我们心中充满对他的敬畏，认他为无限超越我们者，其荣耀的威严绝非人所能测度。所以，当圣灵要表明基督被高举的荣耀时，便说他"高过诸天"，又说他"坐在高天至大者的右边"。故此，"至高的神"首先是指神在荣耀与威严上被高举到不可思议的地步。再者，他的权能与治权亦包含在此称谓之内。"至高者掌管万有"（但以理书 4:17）。在权能与治权上超乎万有、掌管万事的神，就是"至高的神"。亚伯拉罕正是如此解明这名（创世记 14:22）。
[2.] 就其为区别之称而言，它乃是相对于别的神明而言的，并非就真实存在而论，乃是就人所公认而论。因为当时世上确有"许多的主，许多的神"。凡造作它们、敬拜它们的人，都如此看待它们：λεγόμενοι θεοί（所谓的神），正如我们的使徒所言——就是那些"称为神的"，哥林多前书 8:5，却是"本来不是神的"，加拉太书 4:8。它们尽都属地；其中虽有些其形体在上，如日、月并天上的万象，然而它们的神性尽都出于下面；除了在世人受迷惑的想象里，从未有过任何实存。与它们相对、与它们有别，神被称为"至高的神"。那时世界已陷入各样的偶像崇拜。几乎每一邦国、每一城邑、每一家族，都为自己造了新神。我在别处已经指明，当时最普遍的尊崇乃是归于太阳，因为它在他们眼中显于至高之处，或说是他们所能领会的至高之物。故此在希腊人中它得了 ἥλιος（太阳）之名，源自 עֶלְיוֹן（至高者）。与这一切神明相对，并弃绝它们，麦基洗德自称为"至高神的祭司"；正如保罗在雅典传讲那"未识之神"，与他们一切自以为熟悉的、已识的 σεβάσματα（所敬之物，即偶像）相对。当时神尚未藉任何特别的名向人显明自己，如他后来在多次场合所行的（此类名称中最早的是 El Shaddai，即"全能的神"，创世记 17:1，正如他自己所宣告的，出埃及记 6:3）；因此敬畏他的人便使用这一称号，因它最为该括，也最合乎他们当时的信心与所信奉的。所以亚伯拉罕解释这称号说，创世记 14:22："至高的神，天地的主。"他以此为理由，说明自己为何不肯从所多玛王取分毫——既然他是那位掌管天地万有之神的仆人，便无需从所多玛王得什么供给。他的神不用所多玛王相助，也能使他富足。所以在那些日子，神在"至高的神"这一名分之下，乃是信徒信心的主要对象。因为他们人数稀少，而地上的居民都贪求为自己积攒产业基业，他们却信靠神，信他能保护他们、供养他们，正合乎他后来向亚伯拉罕启示自己所用之名的意旨，就是 El Shaddai，"全能的神"。这也是他们所信奉的主要部分，即他们单单事奉至高的神，与地上一切虚假污秽的神明相对。
索西奴派（Socinians）在他们一切反对基督之神性的辩论中，总是抓住这个名称不放，反复提说。他们说："基督并非至高的神。"他们容许称他为神，却不容许称他为至高的神。然而这个名称之所以被使用，惟独是要与一切假神相分别；若他们所信的基督是神，却无论如何不是至高的神，那么他就是假神，理当被弃绝。参耶利米书 10:11。从神的这一名称或称号（因它表明他的威严与权柄），我们可以看出——
第十四点观察。为在我们心思与言语中存留并保守对神应有的敬畏，我们当思念并使用圣经所赐予他、并用以描述他的那些圣洁称号。——这是古时圣徒一贯的作法，也是神自己在多处所指示的。故此亚伯拉罕立刻用了这名，创世记 14:22:"我已经向天地的主、至高的神耶和华举手起誓。"照样，我们也受教要敬畏那荣耀可畏的名，"耶和华你神"，申命记 28:58。参以赛亚书 30:15,57:15。人间没有什么比轻慢、随口、不敬地题起神的名更能显出对神的藐视了；而其至极者，便是以邪恶魔鬼般的心思，指着他的名起誓咒诅那可怖的亵渎。所以我们思想神、题说神，当只以他为那"至高至上、住在永远"的主。这并不是说，每逢题到他时都必须常常用这些荣耀的称号，因为圣经许可我们向他说话、论到他时不必在他名上加添这些称谓；乃是说，当照场合所需如此行，并且总要在心中与言语上尊他为圣，因这些称号本是属他的。
观察十五。在任何时候，将我们的信心系于神里面那一样最合宜于激励我们在目前处境中顺服并倚靠他的属性，总是有益的。——那时代的信徒极其特别地承认自己是"在地上作客旅、是寄居的"（希伯来书 11:13）。教会那时尚未固定于任何确定的地方；他们既与背道的世界分离，不与之混杂，也不并入任何邦国社群，便从一处往另一处上下漂流。在这样的境况中，他们既无产业，亦无常居之所，反倒暴露于种种危险之下，故此就以特别的方式仰望神为"至高的神"，即那超乎万有之上、按自己至高的主权处置万事的主。而圣经中所赐给神的那许多不同称号，连同其中对他所作的种种描述，无不与此目的相合：好使我们在这世上所可能遭遇的种种境遇与试炼之中，总有一样是特别合宜于激励我们对神的信心与倚靠的。
观察十六。尤其可说，我们所事奉的这一位乃是"至高的神"，是天地的至高"主宰"，此事给人以无可估量的满足。——这与神与亚伯拉罕立约时所自称的那名，在意义上原是一样的；祂以此名激励亚伯拉罕，叫他以信心与顺服紧紧依附于祂，创世记 17:1，"我是全能的神。"由此可以轻易说明：在一切患难、危险、逼迫、困苦之中，无论内里外面，或生或死，我们从这名可得着何等的慰藉。至于此名之为分别之称，我们可以注意如下数端：——
观察十七。历世历代的公开认信，当因应并针对那敌挡真理之势，或那背离真理之风。——当时世人既已普遍陷入拜偶像，敬奉新兴的地上之神，信徒便以此为其认信的主要部分，即他们所事奉的乃是至高的神；凡遇类似情形，皆当照此而行。
第五，使徒又从麦基洗德的那一行动及其情形来描述他，而正是那一行动引出了关于他的全部记述："他迎接杀败诸王回来的亚伯拉罕。"圣经的记载惟在此一处引入他，如同一位新人物，此前从未听闻，此后也再未提及他自身的任何事务。亚伯拉罕不但击溃诸王的全军、夺回财物，更亲手杀败诸王，创世记 14:17 明言此事。故此处说他"杀败诸王回来"；因为这话既包含他歼灭诸王的军兵，而这也正是使他的胜利显为卓著之事。后面所提的 ἀκροθίνια（上等的掠物）便是从诸王本身夺得的 opima spolia（至珍的战利品）。亚伯拉罕既如此带着尊荣与荣耀而归，在四围列国眼中成为极大的，又停留在王谷，要以王者的宽宏将所得的财物与人口交还所多玛王（这原是至高神的仆人所当有的气度，因他有一份比战利品中所能寻得的更美的产业）；麦基洗德既知此时的情形，又知那向亚伯拉罕所应许的，便为着上述的目的出来迎接他。
但或有人问：这是否为一正当之机缘，使这位"平安王，至高神的祭司"、基督的预像，得以出现，为那从战场携血战胜利之掳物而归者祝福呢？
答：一、普世向神的背道与悖逆，使得属灵的得胜必须成为基督一切作为的根基，好在其上建立他的国度。论到他的第一个应许，便是他要"伤蛇的头"，要"打破那管辖广大地土之首领的头"，诗篇 110:6。这乃是藉着荣耀的征服与得胜而成就的，圣经中处处如此描述。参歌罗西书 2:15。又因世界为维护撒但的利益，素来动用外在的强力与敌挡，所以他有时也必施用外在的刀剑，剪除那些顽梗的仇敌，以赛亚书 63:1–3；启示录 19。故此，那如此郑重地预表他的人出场之时，并非不合宜的时节。
2. 亚伯拉罕自己在这次得胜中也是基督的预表；并非如麦基洗德那样绝对地预表基督的位格，乃是预表祂在教会中的权能与同在。我说，麦基洗德在其位格与职分上代表基督；亚伯拉罕则代表基督在教会中的同在，或说代表作为基督身体的教会。有人推测那四王预表世上四大君国，乃神的教会必与之争战、终必得胜者，如但以理书 7:17–27 所载；这推测我既不赞同，也不否定。诚然，那些王的名号与称谓中，有许多地方甚可为此推测作证。然而大体而言，可以确定的是：他们乃是世上大行欺压之人，四处横行，以求辖制与掳掠。所以亚伯拉罕胜过他们，不但是教会在世上终必得胜的凭据，也是教会对世界有益之明证——只要世人的骄傲与瞎眼肯接受教会的帮助与恩慈，弥迦书 5:7。教会实在是将诸般福分传与世人的惟一凭借，正如欺压教会必成为世人的败亡。
3. 迦南地此时已赐给亚伯拉罕和他的后裔为业，作教会的所在，并他们中间敬拜神之处。当时居住其地的列国，已被定于所命定的时候归于灭亡。亚伯拉罕不可容这些外邦君王在其中建立任何统治。神赐他这次得胜，正是他将来得地为业的凭据。
4. 亚伯拉罕无论按公义还是按亲情，都当去搭救他的弟兄罗得，因那些王将罗得掳掠而去。这也正是经上所记他兴兵与他们争战的第二重缘由，创世记 14:14。故此，从各方面看，这场战争都是公义的，而胜利乃是出于神。又因其中预表了基督在其教会中的得胜与亨通，这时机便极其相宜，足以引入麦基洗德，使他施行祭司的权能而为亚伯拉罕祝福。
5. 麦基洗德与亚伯拉罕的这次相会，乃在亚伯拉罕胜过一切仇敌之后；这是一个预表，表明末日基督与教会那荣耀的相会，那时全教会已打完其争战，得胜了世界、罪、律法、死亡与阴间。那时，主基督必取出天上的珍藏，作他们永远的甦醒之粮，并将全备的祝福赐给他们；万事都必归于至高神的荣耀。一切应许都是"给得胜的人"的。我们并可留意：—
观察十八。世上万国之间一切的动荡与震撼，或已在其中，或终必被引入，归于服事基督与他教会的益处。——我所指的，是那些教会已设其所在、或将设其所在之地。当日东方诸王与迦南诸王之间有大战与骚乱，那一役之中，多国被击败、被灭绝（创世记 14:5–7）。然则这一切所归的终局是什么呢？由此有两件事发生，乃是交战双方所未曾期望、亦与之全无干涉的：一、亚伯拉罕，即教会，胜过他们众人。二、有一荣耀的预像与表明，显出基督可见地在他教会中施行作为。我更可以说，一面是亚伯拉罕荣耀的得胜与王者的慷慨，一面是麦基洗德祭司的祝福，其中所呈现的基督，乃在他祭司与君王这两大要职之上，如此的表明是从前世上未曾有过的。神所引导那场战争与骚乱，正归于此局。今日充满世界的一切混乱与失序，其结局亦必如此，虽然我们丝毫看不出它们朝着这样一个终局而行的途径与方法。
观察十九。曾有、且将有这样的时候：神必按教会境况的需要，处置万国及其利益；正如祂在此对这一切国民所行的一样，以赛亚书 43:3, 4，60:6, 7。
观察二十。 在正义合法的战争上，可以指望神的祝福。——亚伯拉罕这场得着祝福的战争与得胜，在以赛亚书 41:2, 3 中被颂扬。我们的使徒也题到杀败诸王这一情节，以之为神向亚伯拉罕施恩的凭据，亦为他自身尊大的凭据。凡具备以下诸事之处，——一，有合法的、必要的、直接的战争缘由，如亚伯拉罕为救罗得所有的；二，有合法的出战呼召，如亚伯拉罕所有的：他既为一方君王，单单从自己的家仆中兴起军旅，且是为保全神亲自赐给他之地的产业；三，有助于基督的荣耀与教会的益处；——则神在其中的同在，与神在其上的祝福，乃是可以正当指望的。
第六，麦基洗德又以其祭司权柄或职任的两项行动而得描述，这两项行动乃是他在迎接亚伯拉罕之际所施行的：一、他为亚伯拉罕祝福；二、他从亚伯拉罕收取十分之一：——
1. 他迎接亚伯拉罕，并为他祝福。这庄严的祝福，在创世记 14:19, 20 中有完整的记载："他为亚伯兰祝福，说：『愿天地的主、至高的神赐福与亚伯兰！至高的神把敌人交在你手里，是应当称颂的！』"这祝福有两部分：（1.）以亚伯拉罕为对象的，乃是祈求之福；（2.）以神为对象的，乃是颂赞之福。我们的使徒似乎只留意其中第一部分，即以亚伯拉罕为直接对象的那一部分；但事实上，另一部分，就是他称颂神的那一部分，既是因着亚伯拉罕的缘故而发，又可说是以他的名而发，故也当归入他所领受的祝福之内。
论到这祝福，我们可思想：[1.] 其性质；[2.] 其形式。就其性质而言，祝福大抵是传达美善之事的途径，乃按祝福者对那些美善之事所有的权能与权分而行（创世记 33:11）。咒诅之传达祸恶，亦复如是。因此，惟独神能绝对地施行祝福或咒诅，因惟有他对一切善恶握有至高之权。故他这样宣告他的祝福："论福，我必赐大福给你"（创世记 22:17）——意即：确实而有效地成就此事，因为一切祝福的实体都在我手中。所以他对亚伯拉罕说："为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他"（创世记 12:3）；因为他在他们之上，也在他们一切的祝福与咒诅之上。因此，巴勒对巴兰说"因为我知道，你为谁祝福，谁就得福；你咒诅谁，谁就受咒诅"（民数记 22:6），实在大谬不然；因为他纵能预言谁将蒙福受诅，却绝对不能亲自祝福或咒诅。所以我说，一切祝福都是神所设立的途径，藉以将美善传达、交通与人，乃按祝福者在那美善上所有的权能与权分而行。这权分在人间既出于神的恩准与设立而各有等差，祝福亦因此分为数类，可归为两端：第一，带权柄的祝福；第二，出于爱心或纯为祈求的祝福。后一类祝福在此不在我们思想之列，因为我们的使徒所论的，惟是那些明白无疑地证明祝福者尊于受祝福者的祝福（第7节）；但后一类祝福并非如此，它只在于为人祈求福分。这样的祝福，平辈可以彼此互施；不但如此，卑者亦可为尊者祝福，儿女可为父母祝福，仆人可为主人祝福，臣民可为君王祝福（诗篇 20:1-4）。
人间凭权柄而行的祝福有二：（一）父职的祝福；（二）祭司职的祝福，或凡与教会中其他职分相关的祝福。
（第一） 古时父亲的祝福有两种：[其一] 出于常例之权者；[其二] 有先知性特殊凭据者。
[第一。] 论其第一端：父母凭神的设立，有一种特殊的权利，可以带着权柄为其儿女祝福，因神已赐给他们在这祝福之事上的特殊分与传递此福的能力。这祝福包含两件事：第一，郑重向神宣告他们悦纳并称许儿女按本性之律与神的定命所尽于他们的本分与顺从。如此受祝福的儿女，通常便进入第五诫应许之下。诫命的话正是如此：יַאֲרִכוּן לְמַעַן יָמֶיךָ（使你的日子得以长久）。"他们既郑重宣告悦纳并称许你的顺从，便有能力藉着祝福将这福分传与你。"父母与儿女若能多思念此事、多留意此事，于双方大有益处。实在说来，那些父母不能真诚承认称许其本分的儿女，其境况是不幸的，因这拦阻了他们从祝福中得益。第二，父母为儿女祝福，乃在于竭力使他们同得自己在圣约中的分。神既已应许作信徒的神，并在他们里面、藉着他们作其后裔的神，父母便以三种方式将圣约中的美善之物赐福与他们：其一，将圣约起初印记的特权传与他们，作为他们蒙主赐福的记号、凭据与保证；其二，为他们的缘故恳求圣约的应许；其三，殷勤教导他们认识圣约中的怜悯与本分。所以，这祝福之权虽奠基于本性之律，且在万国中都曾有些近乎此事的做法，然而惟独藉着信心，并在圣约的分上，父母才能以合宜的方式为儿女祝福。因为祝福乃是照着祝福者自己在其中所有的分而传递美善，而凡真正为美善的，我们若非凭此约的缘故，便一无所有。这些事既是神郑重的设立，如今竟以一种浮华无实的礼节在通常的做法中取而代之，这实在是一种亏损。
〔第二〕古时另有一种父辈的祝福，乃出于特殊的授权，并伴有预言之灵。这祝福在于对将来之事的确定预告与宣示，凡受此祝福者，便无谬无失、不可移易地被立于所应许之分上。挪亚如此祝福闪与雅弗；以撒如此祝福雅各；雅各如此祝福他的众子。在此，神将一种权能的尊荣赐给某些为父的，使他们得以把神所恩然定意要赏赐给其后裔的美善之物，遗留给他们。这一类的祝福如今已完全止息，因它全然关乎基督成为肉身的降临，以及一切引至此事的其余事项。
但愿许多作父母的，不至于不行这几样祝福，反倒咒诅自己的儿女。有人一受激怒，便丧心而亵慢地向儿女发出咒诅；我们也曾见过实例：神显然报应了他们这样的不敬虔，将他的刑罚同时降在父母与儿女身上。有人则将咒诅遗于儿女，因他们置产之时行强暴与诡诈，或过着恶行昭彰的一生；这样的罪，神必报应到三代。然而最多的，是以自己行事为人的可咒榜样咒诅儿女，几乎自摇篮之时，便引他们入罪恶邪僻之途。
诚然，许多父母虽凭良心尽用神所命定的诸般途径为儿女祝福，却常常看不见自己所尽之力的果效。他们祝福儿女，儿女却未蒙福。然而，第一，他们在尽本分之中得着平安与安慰；第二，他们的祝福仍可得着成效，且常常在他们离世之后方才应验，甚至应验在他们子孙的子孙身上，以至多代；第三，纵然一切尽归无效，他们在末日也必为神作见证，指证自己那放荡不肖的后裔。但我且回到本题。
（第二）祭司的祝福亦具权柄性，其根据有二：[第一]出于普遍的权利与公义；[第二]出于特殊的设立。
[第一，]有一普遍之权理与公义在此：凡蒙召作祭司的，当以权柄为百姓祝福。因他既被立为人在神面前办理属神之事，那么他在神的名里向百姓宣告祝福，便是合乎情理的；正如他以执事的身分把百姓的礼物、供物与事奉带到神面前，他也照样当把神的悦纳与祝福带回给百姓。既然这权与这责任乃属祭司的职任，便有两事随之而来：其一，这祝福是一项出于权柄的行动，因凡属职分的行动都是如此；其二，这样为人祝福的，比那受他祝福的为大——正如我们的使徒所辩论的，也是我们下文将要看见的。我们且顺路留意一事：凡有分、有责、有职在圣事的施行上奉他人之名向神而行的，他向他们、奉神之名为他们祝福的分、权与责，也照样相称。因此，传道人可以凭权柄为他们的会众祝福。诚然，他们所行的不过是宣告性的；然而他们同时也是凭权柄而行，因他们乃是凭着为此目的所交托与他们的权柄而行。所以，传道人的祝福比祈愿性的（euctical）、比单纯的祷告更进一层；它也不仅是教导性与宣告性的，乃是建立在一种出于传道职分之性质的特殊凭据之上的。但因这祝福在一切事上都与其他执事的施行相关联，故非在与那些施行相连之时不可使用，且当由那时施行其事的人来行。
[第二。]在旧约之下，有一项特设的祭司祝福之制，记载于民数记 6:22–27："耶和华晓谕摩西说：你告诉亚伦和他儿子说，你们要这样为以色列人祝福，说：愿耶和华赐福给你，保护你。愿耶和华使他的脸光照你，赐恩给你。愿耶和华向你仰脸，赐你平安。他们要如此奉我的名为以色列人祝福；我也要赐福给他们。"他们将神的名加于百姓身上，就是凭着这项设立，奉神的名为百姓祈求并宣告祝福；因为所谓设立，正是藉此将神的名加于某物或某人之上。于此，神便必然实在地赐福与他们。我承认，这项特设之制乃在麦基洗德的日子之后，也在他职分的实际施行止息之后；然而显而易见，且可加以证明：那些一并成系统地颁给摩西的圣礼典章，其中许多（若非大多数）在律法颁布之先，早已藉默示与预言零星而渐次地赐给了教会，不过到了西奈山，其数目有所增添，其制裁的严厉亦有所加重罢了。如此说来，这祭司的祝福不过是从麦基洗德先前作为祭司所享有并施行的那祝福之权能与形式中誊录出来、并将其表明出来而已。
从以上所论，我们便可推知麦基洗德为亚伯拉罕所行之祝福的性质。因为，（1.）就一般意义而言，它具有祝福的性质，即人可为人祝福的那种祝福，因它是 euctical 与 eucharistical 的（祈愿的与感恩的）;——其中既包含为他祈求，也包含为他的缘故向神献上感谢。（2.）它是有权柄的、属祭司职分的。他是"至高神的祭司"，他"为亚伯拉罕祝福"；就是说，凭其职分而为他祝福。因为这职分的性质本就如此要求，神也曾特别设定，祭司当奉他的名祝福。（3.）它是有预言性的，出于直接的默示，借此他宣告那应许给亚伯拉罕的大福必得坚立；"愿亚伯兰蒙福。"我们又可见，——
Obs. XXI. 在今世领受了最大恩惠与特权的人，仍可能需要藉着职任的施行得着印证。——亚伯拉罕先前已从神自己口中领受了祝福；然而如今再藉麦基洗德奉神的名蒙福，无疑大大坚固了他的信心。实在说来，凡有信心的人，就是亚伯拉罕在世上的子孙，其光景莫不如此：或因信心软弱，或因试探试炼甚大，他们都需要藉职任的施行，将神向他们施恩的凭据一再重申。我们往往以为，神若像对亚伯拉罕那样向我们说一次话，叫我们确知那祝福，便一生再不需要别的印证了；其实神已在圣道中如此向一切信的人说了话，我们却仍觉得何等需要藉职任的施行将这话重新传与我们。当为传道的职任、为圣道与圣礼感谢神；若没有这些，我们的信心照常理是撑持不住的。
观察二十二。在麦基洗德为亚伯拉罕祝福一事上，凡信的人实际上都已在耶稣基督里蒙福。——麦基洗德是基督的预表，他在其位分与所行之事上代表基督，正如使徒所宣示的。而亚伯拉罕在这一切事上，乃是承担其一切按信而生之后裔的身分，或说代表了他们。故此使徒在前一章中，将向亚伯拉罕所应许的以及那应许的基业，归与一切信的人。所以此事之中，所载的并非一段单纯的记述。其中有一福分，借着一项永远的定例，传递与凡信的人。
观察二十三。惟有神的设立，才使我们一切的施行有实效。——祭司的祝福正是如此才具有权柄与功效。在教皇制中，人所寻出的祝福物件与人的途径与方式不可胜数。他们要为钟、钟楼、教堂、坟场、器皿、洗礼盆、蜡烛、盐祝福，又藉坚振礼为孩童祝福。这一切在实情上都缺乏那当伴随人一切宗教事奉的智慧、庄重与敬畏；然而使它们尽归无用、并逐出宗教界限之外的，乃是它们缺少神的设立。
Ὣι καὶ δεκάτην ἀπὸ πάντων ἐμέρισεν（亚伯拉罕也将一切所得的十分之一分给他）。2. 归于麦基洗德的第二件祭司性的行动，或曰祭司权柄的施行，乃是他从一切所得之物中收取十分之一："亚伯拉罕也将一切所得的十分之一给他。"亚伯拉罕是按本分而献，他则是按职分而受。故使徒于第6节如此说："他向亚伯拉罕取十分之一"，即向他征收十一之数。而πάντων（一切）一词，按第4节所限定，乃指他从仇敌手中所夺的战利品："亚伯拉罕将掳来之物的十分之一给他。"此事在原初的记载中，措辞如此，以致既不明十分之一归与何人，亦不明所指为何物：创世记 14:20,וַיִּתֶּן־לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל——"他就把一切所得的十分之一给他。"紧接其前的乃是麦基洗德所说的话，而这段记载又是论到他的；故若וַיִּתֶּן（他给）中所含的代词是承接最近的先行词，则成了麦基洗德将一切的十分之一给了亚伯拉罕。所指的כֹּל（一切）究为何物，亦不明晰；究竟是他全部的家业，抑或是当时随身可纳十一之物。然而这一切含混，都由我们的使徒按照圣灵的心意予以廓清；并且一同显明：正确领会这些话语，其中所系的奥秘何等重大。将一切所得的十分之一给麦基洗德的，乃是亚伯拉罕；他借此承认麦基洗德是至高神的祭司，是道成肉身之神儿子的预表，在各方面都尊于自己——自己不过是新近领受了应许的人。而他所献的十分之一，单单出于他从仇敌手中所夺的战利品，特为一个记号与凭据，表明他胜过诸王、得着成功，乃是从神而来。
麦基洗德收纳十分之一，乃是一项祭司性的举动。因为：（1.）如此奉上的十分之一，首先是献与神的；而收纳之人，是以神的职分、奉神的名而收纳。凡无人在职以如此收纳之处，这十分之一便当照其性质，直接献于神为祭。故此雅各向神许愿献上十分之一（创世记 28:22），这原是他自己当献的，因别无祭司从他手中收取；及至神提醒他往伯特利还愿（创世记 35:1-6），他无疑照此而行了。并且，（2.）此类物中凡合宜的，实际上都当献与神为祭。扫罗深知此理，故以此为借口，推说存留并带回亚玛力人肥美的牲畜（撒母耳记上 15:15）。我毫不怀疑：亚伯拉罕所献的这十分之一，至少其中合于此用的部分，虽经上未曾明言，却是由麦基洗德献与神为祭了。因他既是王，并不需亚伯拉罕的任何供给；何况他既慷慨带出饼和酒来，再收取任何酬报，于他也非体面之事——那便是拿他的恩情去售卖，把他的厚赐败坏了；亚伯拉罕也断不肯夺取所多玛王与别人的财物，转赠他人。所以他是以祭司的身分收纳这些，好将其中合宜的献与神为祭；此后照那时代的习俗，无疑有一席筵宴，他们一同吃饼，彼此得着舒畅。（3.）此事后来在律法中有了明确的规定，凡一切十分之一皆归与祭司。我提出这几点，只为表明使徒在此有正当的根据，可由此推断麦基洗德的祭司权柄，以及他在此职分上超乎亚伯拉罕的尊位。因为圣经中每一件事都有其意义，都有其特定的旨趣，全书乃是由无穷的智慧以真理镶嵌而成，无论我们是否领会得到。若非圣灵亲自赐下这光照，我们怎能想到：将掠物的十分之一给麦基洗德这一举，原是为要证明他作为耶稣基督伟大的预表与代表，其伟大与尊荣在此事上超乎亚伯拉罕并一切利未祭司？实在说来，旧约中所含圣道的一切奥秘，唯有在新约的光中才看得分明；而福音的教义乃是解释旧约诸书的唯一准则与尺度。因此，两约的书卷虽同样是神的话，然而由耶稣基督直接所作的启示，才是我们在这全部事上当循的引导。凡在解释旧约中那些奥秘的经文与预言时，忽略新约中它们的应验以及新约所赐的光照，反倒采纳犹太人的遗传或自己虚妄的推测之人，不过是自欺又欺人而已；——近来某些高自标榜有学问之人的著作，便是塞满了这类东西。由此我们可以看见：（1.）照我们救主的命令去"查考圣经"（约翰福音 5:39）于我们是何等必要；——ἐρευνᾶν（查考），乃是细密的探问、殷勤的考究，为要寻出隐藏之物，或金矿的碎块。故此我们受教导要"寻找智慧如寻找银子，搜求她如搜求隐藏的珍宝"（箴言 2:4）。圣经中有宝贵、有益、意味深长的真理，如此安置、如此收藏，以致我们若不作殷勤的搜寻，便永不得亲眼看见。若我们有意寻得这些隐藏的珍宝，那寻常读经的路数，与寻常注释家的帮助——他们大半沿着同一辙迹而行，几乎不敢越出前人一步——都是不够的。这样殷勤的搜寻，旧约之下的先知们自己也曾用心于此，就是对他们自己藉默示所领受的预言而言（彼得前书 1:10, 11）。神藉他们发出那些深奥神圣的真理，他们自己并未通晓，却在自己所说的言语中殷勤考究圣灵的心意。这殷勤搜寻当如何进行，容我另处再说。（2.）新约中清明的启示，当作我们解释旧约中难解经文的首要准则。我们的使徒们在这些事上藉直接的默示与指引所得的，我们必须从他们著作所记载的当中去寻求；这于我们是足够的，也断不至使我们落空。
关于此处，通常有一大争议：什一之奉献究竟是本乎性理之光（the light of nature）而当归上帝的，抑或至少是出于上帝某种道德性的实定命令（moral-positive command），以致直到世界的末了，对一切敬拜者永远具有约束力？许多人力主此说，而他们从圣经所援引的主要理由如下：1. 什一之奉献，律法以前既已缴纳，律法之下亦然；凡在上帝的敬拜中如此持守的——即律法之前既已通行、又经律法所确认的——本源上便属乎性理之律（the law of nature），不能有别的源头。2. 我们的主耶稣基督自己论到薄荷、芹菜的十分之一时，也加以嘉许，断言这些事不可不行，虽然这乃是此项本分所能举出的最微末的实例。3. 当祂吩咐人"该归给凯撒的，归给凯撒；该归给上帝的，归给上帝"时，似乎同样是有见于此，因所谓归给上帝的，便是什一；关乎什一的律法既由此得着确认，便可证其非属仪文之例。而有些人断定，这乃是道德性、不可更改之事的确证——即在律法以前、律法之下，以及仪文之律（或称"记在律例上的诫命之律"）废止以后的福音之下，俱有此蒙命定的通行惯例。倘若在这一切时期中，律法或命令的理据同为一辙，那么诚然如此；不然，便不然。举例言之：据信吃血在律法以前既已被禁，律法之下确然如此，在新约中亦然（使徒行传 15 章）；然而这并不足以证其为道德上的恶、并永远受禁之事，因为其所据的根由与理据并不相同。盖在创世记 9:4"惟独肉带着血，就是带着生命的肉，你们不可吃"那一处，血并非被绝对地禁止，乃是在某些情形之下、并就着某一目的而禁止。当血在肉中尚且温热之时，那肉便不可吃；上帝赐下此禁令，是要防止那后来在人间仍然滋长的野蛮习俗，即像凶猛的野兽一般，趁血尚温热便吃肉。在律法之下，吃血被禁，是因上帝已取血作献祭中最主要的部分，且远为最有表意的部分（利未记 17:5、6、11、14）。而在使徒行传第 15 章，禁止吃血只是因时因事，为一时之计，以免招人绊跌与得罪人。故此，即便假定律法以前、律法之下，以及耶路撒冷那次会议中，所禁之事的题旨相同，然其理据既各不相同，便不足以证明该律法具有道德性，或是那种永远具有约束力的律法。惟当不但题旨相同，连命令的形式理据（formal reason）也相同之时，该命令才是出于性理之公平，不可更改；而据说什一之事正是如此。
关于这一素有争议的题目，我不拟作冗长的旁论。此事乃各方利害所系，人各竭其心力，此说彼驳，聚讼不已。然有一事我却确知无疑：若纳十一者在缴纳之时，不能比今日一般所见更存良心、更顾本分（如今在缴纳上留意的，千人之中难有一人不是只顾国中民法而已）；若受十一者在领受之后，不能比今日一般所行更善加运用；那么，争辩十一奉献究竟凭何根据、依何权利当归于人，实无多大益处。且不必顾虑是否触犯于人，我要直言：许多人所执持的一种申辩，实非稳妥，即谓十一奉献乃当纳的、且是神圣的（如他们所言），就是说，在福音之下仍由神有约束力的律法所规定。因为无论那律法与设立是何等样式，有一事至为确定：在福音之下，凡不全然献身于圣职、不"劳苦传道教导人"的，就没有什么是凭神的命令或与其敬拜有关的设立而当归与他们的；惟有那些因年迈体衰而力不能胜的人例外，这等人是终其一生不可撇弃的。有人生活于安逸怠惰之中，随从世上的浮华、虚荣与显赫，既不早起，也不迟眠，既不照福音向教会一切执事所要求的本分，将时间与精力耗于教会的服事，却自唱自诵，说十一奉献乃是照神的命定与律法当归于己：这不过是痴心的臆想，是一场大梦，及至梦醒之时，必使他们满心惶惑。至于眼下所论之问题，我且藉以下的几点观察与命题，简述我的见解：——
所谓"十分之一"，或指明文所立的十一之律，即将我们一切产业与地上全部土产的十分之一献纳；或仅指将我们所有的分出一定份额，归于敬拜与事奉神之用。1. 若所指是后者，则在我心中已无丝毫疑义：我们所享有的，当有丰厚的一分分别出来，归于敬拜神的事奉之用，尤其是用以周全而体面地供养那些在传道职事上劳苦的人。我们如今所受的混乱，其中不小的一端便在于此：基督徒既在各处被民法强逼，不论愿否，总须向这一方或那一方缴纳十分之一，于是他们或是灰心，或是无力，或是自以为已可免去神确实按本分向他们手中所要求的。然而这断不能为任何人作推托之辞，因大体而言，他们手中仍留有可藉以照蒙悦纳的方式尽其本分之物；我实不能不诧异，在某些我此刻不便指名的情形之下，有些人竟能就此事安其良心。
2. 若所指的是律法上严格的十一奉献之例，则此处经文既不能证明，律法以前的任何事例亦不能证明；因为亚伯拉罕所献的不过是掳物的十分之一，而掳物按律法本不在应纳十一之列。因为战争中所攻取或毁灭之地，若被列为当灭之物（anathematized），如耶利哥然，亚玛力亦然，则丝毫不可留存，不得借口献祭或别的圣用而私自保留；扫罗即为此付上了代价。若未被列为当灭之物，则一切掳物尽归出征之民所有，并无当纳的圣物什一。故此吕便人与迦得人过约旦河回本地之时，将一切丰厚的掳物与牲畜尽都带回，并未提及十分之一，约书亚记 22:8;——虽然毫无疑问，他们中间必有许多人在会幕前献上甘心祭。而当神愿从掳物中取得圣分之时，如在旷野从米甸人所掳之物中取的那样，为要显明这些物并不在十一之律之下，他所取的并非十分之一，乃是从兵丁所得的中间五百取一，从会众所得的中间五十取一，民数记 31:28–30。所以，献上掳物的十分之一，并非出于任何律法的约束，乃是献者甘心乐意的抉择。然而此中亦有极大的公义之理，——即神在他所赐战胜之果中当得人的承认，——故此大卫从他自己与他百姓仇敌的掳物中，预备了建殿之资。攻打米甸的军长们，在照上述比例从掳物中为耶和华献上贡物之后，又见神的良善保全了他们的兵丁，一个也未失落，便从掳物中重新向神献上甘心的供物，民数记 31:48–50。至于雅各的事例，他向神许愿献上凡所得的十分之一，这非但不能证明十分之一是凭某律法所当纳的，反倒证明其相反。因为若果如此，这便不能作为一个非常之愿的内容，使他借此表明他对神的顺服了。
3. 十一奉献的确切律法并未在福音中得着确认。因为我们救主称许人献上薄荷、芹菜十分之一的那句话，显然是指当时仍然有效、不可违犯而无罪的律法典章。他既称许那条律法，又称许人遵守其中的本分，这与他称许其余一切礼仪典章并无二致——那些典章他自己既作为"生在律法以下"的人加以遵守，也吩咐别人如此遵守。它们尽都完全有效，"直到振兴的时候"（希伯来书 9:10），这话给它们定下了界限，而这界限随着他的复活便告终结。至于他另一句话，说"该撒的物当归给该撒，神的物当归给神"，乃是指我们对神全部的道德顺从而言，并非指着这一条或那一条特定的典章。其意乃是：凡神在顺从的事上向我们所要求的，我们都当向他缴付或履行；至于所要求的具体为何，此处并未论定。除此以外，福音书中再无提及十分之一之处。
4. 按乎本性之光、理性的一切法则以及神所设立的定规，凡神乐意赐与各人之物，其中当有一分归还与他，用于敬拜事奉他，照他所指派的用途而施用；又因在律法颁布之先，已有多位圣洁之人定意以十分之一为最合宜奉献与神之数，而此举，照理推之，恐非无圣灵的某种特别引导，甚或出于明言的启示；再者，此事后来在律法之下又藉着神所设立的定规明加确认，其中的公义之理在福音里仍被着力申明：如此，论到人当从其家业中分别多少归于此用，这便是所能给出的最好指引。我承认，在此事上，个别情形中须斟酌的种种情境甚多，以致不可能定下一条确定的规条适用于众人。然而，人本无需再有人替他们预备托词与借口，好推卸本分——至少推卸其必不可少的分量——因此，我不愿向他们提示任何可被用作此等借口之言。故此，我要将这条规则完完全全地留在其原有的宽广范围之内，以为此事上行事为人的最好指引。
5. 正是基于这些前提，使徒论及此事时，并未援用十一奉献的权利或律法，尽管此法若未被废止，原是直接切合他的目的的。因为他要证明，福音的执事既将属神的事分给人，就当从受教者的属地之物上得着丰厚的供给；为此他从自然之光、其他事例的普遍公义、律法典章的类比、公义的准则，以及基督在福音中所立的特别命令来立论，却全然未提十一奉献的自然权利或律法权利，林前 9:7–14。此题于此我不再旁涉。我们可以留意：——
第二十四条观察。凡我们从神显然领受的怜悯，都当分出一份，以尽本分之道归还与他。——古时圣徒素来如此行，只须逐一列举实例便可轻易证明：自亚伯拉罕此举（不，当从亚伯的献祭算起）以下，直到雅各的许愿，以及大卫、所罗门与其他众人在各自的地位与世代中所行的奉献。就是本性之光，也在一切开化的外邦人中将此视为本分。列国与私家的供物与圣洁奉献，正因此而著名。而善良的希西家未曾照他所蒙的恩惠报答耶和华，这事也就成了他身上长久的污点。
我们不妨思想以下几点：一、凡人在任何事务或时机上得着重大而显著的成功，超乎他人或超乎自己平素所得，他心中必将此归因于某一缘由。事物的本性使此归因成为必然，无人能免，哈巴谷书 1:11。二、人暗中将这成功归于何物，在某种意义上他便以之为神。"他们向网献祭，向网烧香，因他们由此得肥美的分和富裕的粮"，哈巴谷书 1:16。他们将成功归于自己的力量、努力与所用的手段；如此便尽其所能地将自己神化，所以这等心思被称为献祭与烧香，因献祭烧香原是宗教敬拜的表征。我们若在生意与事务的顺利中，暗自称许自己的努力与所用的手段为其唯一缘由，也不比他们好些。三、人若不肯将所得之物的任何一分归与神，这便大有迹象表明：他在获取此物时并未求神与他同工。世人在此事上有两种通行的恶：有人钱财得来合法，却不肯将产业中任何一分特为分别为圣献与神，全无向神的承认；也有人将强夺、掳掠、欺压、暴力所得之物大加奉献。许多所谓公益的慷慨与慈善之举，其来源不过如此。这只是勉力将不义之事归到神身上，藉着分利与他，拉他与自己合伙。神"恨恶抢夺的燔祭"，以赛亚书 61:8；"因你所得不义之财，我也向你击掌"，以西结书 22:13。这等事神必不与之相干，也不接纳其中的任何一分或出于其中的任何奉献，虽然他在护理之中仍能驾驭万事以显自己的荣耀。这两条路都满是罪恶，只是后者更为可憎。四、凡将当归与神的这份主租悬而不付的人，都没有根据可以指望自己能将所有的稳固归于自己或自己的后裔。神或早或晚必对全产重新入主，将其没收充公，把这忘恩的租户逐出所占之地。我们在世上看见许多辛勤经营所得的家业，何以竟如此迅速地崩解散尽，此亦为其缘由之一。五、神常有他的领受者预备好接纳人所献上的，就是他的贫穷人，以及那些在他殿中服事供职的人。
第七，使徒从所论之人的名号与称衔，并其解义，推进他的旨趣与论证："他头一个名翻出来就是仁义王，他又名撒冷王，就是平安王的意思。"我们于此当思想：1. 这些名号本身，及其解义。2. 使徒从此解义立论的根据或理由。3. 这些名号所指的是什么，或他要我们从中学得什么。4. 这些名号的次序，乃使徒所特别留意的。
Μελχισεδεκ（麦基洗德）。1. 使徒在此所注意的是：（1.）他本身的名字——即麦基洗德；因为有人凭空猜想 Sedec 乃是一地或一城，他先在那里作王，后来才在撒冷作王，此说实属无稽。因若如此，他便全然没有属于他本人的名字了；而使徒对此并未有所指明，倘有这样不寻常之事呈于他面前，他必以某种方式加以说明。况且，果真如此，他就不当称为麦基洗德，而当称为 Melec Sedec，正如经上说他是 Melec Salem（撒冷王）一样。מֶלְךְ 意为"王"；因插入 yod 以使复合之音圆润，前一 segol（色歌里，元音符号）转为 pathach（帕塔赫），后一者转为 shevah（舒瓦），于是成了 Melchi。Βασιλεὺς δικαιοσύνης（义的王）。有人愿以此 yod 为代词后缀；如此则该词之意为"我的王"；循此假设，又以 צֶדֶק 作 צַדִּיק，即以 Sedek 作 Saddik，他们便译作"我的义王"。然而在名字的构成中，再没有比插入 yod paragoricum（增音之 yod）以柔化其声音与读法更为常见的了。Adonizedek（亚多尼洗德）、Adonibezek（亚多尼比色）、Abimelech（亚比米勒）、Ahitub（亚希突）、Abishua（亚比书）、Abishag（亚比煞）、Abishalom（亚比沙龙）以及其他多名，皆是如此。故此 Melchi 不过就是 Melec 这名字，即"王"，略加变化，以适合所要构成之复合词而已。צֶדֶק 意为"义"。所以这整个名字，被我们的使徒恰切地释作并译作 βασιλεὺς δικαιοσύνης，即"义的王"。
Βασιλεὺς εἰρήνης（和平之王）。（2.） 他的尊称是 שַׁלֵם מֶלֶךְ，"撒冷王"；这地方我们前面已经论过。我们的使徒说，此名按解释即 βασιλεὺς εἰρήνης，就是"和平之王"。有人以为，此处所生的难处比解释他名字时更大；因为他们说，שַׁלֵם（撒冷）并不指"和平"，指"和平"的乃是 שָׁלוֹם（沙龙）。撒冷不过等于 pacificus（好和平的、和平的），而非 pax（和平）本身。然而这也不该叫我们为难。因为在这语言中可以举出例证，同一个词有时用作名词，有时用作形容词；例如 אורך、ארך 与 כבד 便是如此。就其实质而言，意义原是一样的。Rex pacificus（和平之君）与 rex pacis（和平之王）二语，同是指那位造成和平、作和平之源的。神也正是因此被称为"和平的神"，罗马书 15:33,16:20；帖撒罗尼迦前书 5:23；帖撒罗尼迦后书 3:16；希伯来书 13:20。所以，我们既当服在使徒的权威之下（他比我们众人更晓得这些名称的意义），那么按我们对这些事所能有的最好领会，他所给的解释也就是恰当的。
2. 或有人问，使徒凭何根据从这些名字的意义上立论？这似乎不过是一种好奇而无力的论证方式；而且经验告诉我们，有些人自以为效法此例、步其后尘，结果却陷入可悲的谬误之中。
答：（1.）使徒总括而言，视麦基洗德一事中的每一细节皆为奥秘的、预表的。他如此看待，是有确据的，因为这段记载被引入圣经的唯一缘由，就是要表明基督的位格与祭司职分。
(2.)在旧约之下，凭预言之灵为孩童命名，乃是常有的事；如挪亚、法勒等人，是的，或许众族长中大半皆然。也常有人在某些重大而庄严的时机被改名：如亚伯兰改称亚伯拉罕，撒莱改称撒拉，雅各改称以色列，所罗门改称耶底底亚。这既有时是出于神的权柄而行（如上述诸例），故极富意义；百姓便也效法此举，常因某些感动他们的时机，给自己或别人另起名字。因此我们才屡屡看见同一个人有几个不同的名字；这在家谱上造成不小的困难。然而凡出于神的许可而如此行的，便带有教义，并具预言性的教训。我们主耶稣基督自己所得的那大名，即以马内利，正是如此；福音书作者提及此名，并为我们译出其义，马太福音 1:23。至于麦基洗德这名，是自他出生时凭预言之灵所赐（此说最为可能），抑或是在他被公开召入其职任时由神亲自为他改名，则无从确定，也全无查究的必要；但可以确定的是，这名乃是照着神的指引赐给他的，并且正是为着我们的使徒在此所用所引的那一目的。有人从名字及其数字中搜求奥秘，凡此好奇之举，断不能从这里得着任何支持；因为就他们所知，那些名字或是偶然加上的，或是关乎某些他们全然无知的特殊情由。
（三）至于他作王之地的名称，即撒冷，其得名也出于同一缘由，乃是要预表那位为他所预表者所要成就的工作。极可能是神在那时首次将此名赐给那地方；因为它并非叙加附近的撒冷，这一点我们已在前面说明。我确信，是神自己藉着他某种护理的安排，或藉别样心意的表明，首先将"平安"之名赐给那城；因为他在那里所定意的，不但是要在其预表性的敬拜中暂且安息一时，更是要在日期满足的时候，在那里成就他自己与人类之间和好的大工。因此后来又照着同样的引导，称之为耶路撒冷，即"平安的异象"，因为有许多论到那将要在那地成就并宣扬的属灵而永远之平安的异象与预言；也因为他一切在那里所设立的圣洁敬拜，都表明那平安藉以成就的途径，就是基督自己的献祭——他乃是教会唯一真实而合宜的祭司。
所以，我们的使徒从这些名称的含义立论，原是正当的；因为这名称——无论是加于其人的，还是加于其地的——皆出于神的权柄与引导而定，为要教导并预表使徒所应用于其上的那些事。
3. 既然对这些名号的解释是恰当的，由此而来的论证在此事上亦为有用，那么就其含义而论，便当查考此人如何是"仁义王"与"平安王"。多数人以为，此外别无他意，不过是说他是一位公义而爱好和平的君王，治理秉公，居处安宁。诚然，若单就他自身而论，按其个人的品格而言，他不过如此，也不能过于此。然而这些名号乃是就其相对的身分而言，是作为基督的预表赐给他的。他之为"仁义王、平安王"，正如他之为"无父、无母"一样；这就是说，是为要在其职分上表明基督。按实在说，他是一位公义而爱好和平的君王；按预表说，他是"仁义王"与"平安王"。如今，"仁义王"乃是那将义作成、成就并分赐与人的那一位；正如神被称为"耶和华我们的义"。"平安王"亦然；在此意义上，神被称为"赐平安的神"。麦基洗德作为耶稣基督的表征，情形正是如此。
4. 使徒从这些名号与称谓中所留意的最后一件事，乃是其次序；按理，人的名字当在其统治称号之先："先是仁义王，后又是平安王。"义必须居先，平安随后而至。故此论到基督并他的国有应许说："在他的日子，义人要发旺，大有平安，好像月亮长存"（诗篇 72:7）。人先被称为义，然后才有平安。又如以赛亚书 32:17："公义的果效必是平安；公义的效验必是平稳，直到永远。"这便是这些事的次序。除了出于义、并作为义之果效的平安以外，再无别的平安。诗人论到基督，也是这样宣明这些事的（诗篇 85:9–13）。我们由此所受的教训是：——
观察二十五。惟有主耶稣基督是教会的仁义之王与平安之王。参看以赛亚书 32:1, 2、9:6。——他不只是一位公义而好和平的君王，如同预表他的麦基洗德与所罗门那样；他更是教会公义与平安的作者、根源、成就者与施予者。耶利米书 23:5, 6 正如此宣告说："耶和华说：日子将到，我要给大卫兴起一个公义的苗裔；他必掌王权，行事有智慧，在地上施行公平和公义。在他的日子，犹大必得救，以色列也安然居住；他的名必称为耶和华我们的义。"他是公义的，他的治理也是公义的；然而不止于此，他乃是"耶和华我们的义"。
第八，使徒在描述麦基洗德时，又进而举出别的例证，指明他在何事上"与神的儿子相似"：第 3 节，"无父，无母，无族谱，无生之始，无命之终。"此处所断言的诸事，乍看之下既奇异又不合常情，本可引出长篇的论说，历来也确实成了许多探究与揣测的题目；然而凡在诸位博学而稳重的解经家已有定论、大体趋于一致之处，若再纠缠于冗长的争辩，对稳重敬虔之人的造就实无益处，而此事正属这一类。因为人所公认的是：麦基洗德是人，实实在在是人，故此必然具有这一切；因为人的本性，自那最先被造者以后（何况他也有生之始与命之终），没有这些便不能存在。所以，这些事并非绝对地否认于他，而是在某种意义上、就着某一特定目的而否认。这目的乃是就着他的职任而言；在这职任上，或说当他担负这职任时，他便是"无父，无母"等等。他既如此，又从何得知？其所以如此，是因这些事在圣经中一概未曾记载、未曾提及，而圣经论到别人时却是详加记载的；尤其是那些不能寻得并证明其族谱的人，断不可被收入祭司的职任（以斯拉记 2:61–63）。故此，我们可照此准则逐一究察：——
Ἀπάτωρ. Ἀμήτωρ.（无父、无母）1. 论到他，首先所说的是，他"无父，无母"，而后一分句中的"无生之始"一语，亦系于此。然而，一个必死的世人，岂能不由父母而入世？"妇人所生的人"，乃是对每一个人的描述；那么此处所指的究竟是什么？Ἀγενεαλόγητος.（无族谱）下一个词说明他是 ἀγενεαλόγητος，我们译作"无族谱"。但 γενεαλογία 乃是"世系、家系、谱牒"，并非泛指其有无，而是指其被"述说、记载、录存"。凡其宗族世系载入谱录者，即为 γενεαλόγητος。反之，ἀγενεαλόγητος 并非指毫无世系、毫无家谱之人，乃是指其世系谱牒无处载录、无处稽考、无处历数之人。使徒自己在第6节中，正是如此明白地解明这个词的：Ὁ μὴ γενεαλογούμενος ἐξ αὐτῶν,—"其世系不列于他们之中"；即，未在谱录中历数出来。麦基洗德之所以无父无母，正在于此：神的灵曾何等严谨精确地记录了其他众族长与基督预表者的家谱，且其目的不外乎彰显神在应许上的真实与信实，然而论到他，圣灵在这事上却只字未提。他被引介出来，仿佛是从天而降的一位，忽然显现，在撒冷作王，并向至高的神执行祭司的职任。
Μήτε ἀρχὴν ἡμερῶν, μήτε ζωῆς τέλος ἔχων（无生之始，无命之终）。2. 出于同一缘故，经上说他"无生之始，无命之终"。因他既是必死的世人，这二者他原都是有的。他确曾出生，也如别人一样确曾死去；然而这两件事都未见记载。我们与他并无别样的干涉，除了圣经中所描述的他之外，再无可从他学的，也再无与他相关的；而圣经中并未提及他生之始，亦未提及他命之终。所以，无论他自身或有这些，于我们却是没有的。试观摩西书中所载其余的众先祖，你必见其世系俱有记录：谁是他们的父亲，如此上溯至首先的人；不仅如此，连他们生死的年日、生之始与命之终，也都确切记载。因经上常说，某人活到多少岁，生了某子；这便定了出生的时候。继而论到所生之子，又说他活了多少年；这便定了他年日的终结。这些事都明明记载。惟独论到麦基洗德，这一切都无一语提及。既未提及父母，也未记载他出于何族何裔的家谱；更无他生与死的记述。故此，在这段历史的叙述中——而我们的信心与知识所关涉的，惟在于此——这一切于他俱付阙如。为使这几句话的意思更加明白，尚有数事可进一步查究：——
(1.) 使徒的这一论断既是建基于摩西在史事记述中的缄默——无论那缄默的因由何在，对使徒而言这已足够——我们便可探问：此事从何而来？我是说，摩西为何引入麦基洗德这样一位伟大卓越的人物，却全然不提他的族类出身，不提他的父母先祖，不提他的兴起与终局，既违于他自己在他处的惯例，亦违于一切有益历史记述的通则？因为在任何史事之中，在这样重大的关头引入这样一位伟大人物，却不交代他的来历，不交代他的任何情状，使人得知他与所述之事有何干系，这实在与一切严谨史书的通则全然相悖。
答：【一、】犹太人中有些人荒谬地设想，这是因为他的父母不但出身微贱，更因他乃由淫乱而生，故此无谱系可稽。然而此等设想既愚且恶。因为断不可设想，神会将祭司职分之尊荣——且是旧约之下从来最卓越的一种——加于一个众所周知出于此等血统与来历的人身上。盖在世上卑微低下，既非亏损，亦非羞辱；最良善之人尚且如此，众列祖之首领亦不过是牧羊人。惟私生子之名乃世间耻辱之记号，神必不擢升这样的人，使之特为祂供职，并作祂自己那将要成为肉身之圣子的预表。
[2.] 有人说，此事并无何等特异之处，乃是照圣经的惯例而行；圣经所记的家谱，只限于基督由之而出的那一支列祖；至于提及别人时，纵然何等显赫，也不列其家谱。它对摩西的岳父叶忒罗即如此；对约伯也如此——约伯何等伟大、何等圣洁，圣经论他所说的不过是："乌斯地有一个人名叫约伯。"此说容有几分可取；然而所举之例毫不相类。叶忒罗于教会乃是外人，而关乎他的记述已甚完备，凡在史事上我们所必需知道或有益知道的，俱已备载。至于约伯的记事，乃是自成一段的记事，所涉者惟其本人与家室；我们在其中得知他的本乡、儿女的数目与名字，并他一生的年岁与去世的时候。但论到麦基洗德的记述，这些事我们一概阙如，而他之被引入，却是作为神的教会公然与之相关的一位。因此——
[3.] 省略这一切事的真正缘由，与设立他的祭司职任、并将他这个人引入圣经记叙的缘由，原是一样的。这缘由就是：要使他更加明确、更加显著地预表主基督的祭司职任。为此目的，不但必须宣告他是祭司（正如弥赛亚将要如此），而且在那宣告之中，凡足以预示基督祭司职任之性质的一切情形，都当加以留意。此后，教会既被安置在承袭相继的定规之中，就必然在许多世代里，受制于一种全然倚赖父母双方族谱与家世的祭司职任，以斯拉记 10:18、19，尼希米记 7:63-65。因此，我们的主基督的祭司职任既不倚赖这样的世系（"我们的主原是从犹大出来的，但这支派，摩西并没有提到祭司"），那么它起初就必须由一位没有族谱的人来代表，因为就其职分而言，他自己本不该有族谱。所以，当以色列教会最尽情享有利未祭司职任之时——那职分全然倚赖他们的族谱，甚至到这样的地步：假若族谱有缺失或更改，不但祭司职任本身，连它本当供职施行的一切神圣敬拜，也必尽然止息——圣灵却在那时看为合宜，提醒他们：将有一位祭司要来，与这样的世系或族谱毫无相干，因为他是要"照着麦基洗德的等次"，而麦基洗德是没有族谱的，诗篇 110:4。这就是为什么在麦基洗德作至高神祭司的记叙中，并未提到父、母、族谱、生之始、命之终的真正而唯一的缘由。
在此我们可以思想圣灵至高的智慧，乃是按照教会的光景与需要，逐步将真理带到光中。起初，他所提出的，不过是一个人赤裸的记事，此人乃是基督的预表，且记述得隐晦而简略。他在世之日，同时代的人或可从他的职事中学得些许，却也不多。因为他身上对教会最具教训之用的，直到他一切的境况都被人遗忘之后，方才发生效力；那时教会所当受的教训，与其说在于他是何等人，不如说在于所记载于他的是何等事。在这事上，圣经废弃了世上一切关乎他可能流传的传说；不仅如此，凡杜撰关乎他父母、出生与死亡的传说，都与神的心意相违，也违背神藉他所要给教会的教训。其后，或许连摩西所记这段故事有何用意与目的，人都全然不再思想了，教会也已完全安于一种性质截然不同的祭司职分；此时圣灵藉一句预言的话教导教会：所记关乎麦基洗德的诸事，并非为他自己的缘故、也非单指着他本身而记，乃是指着日后要兴起、由他所预表的另一位祭司而记——这就使整段记事有了新的意义、新的领会与新的旨趣；不但如此，更叫教会知道，他们当时所享有的祭司职分并非永远长存，乃有另一性质的祭司职分要被引进，这在他们所享有的那祭司职分设立之先许久，就已指明了（诗篇 110:4）。这在当日虽足够教会之用与造就，然而就这些事的全备旨意与意义而论，仍大半留在幽暗之中。故此显然可见，及至我们救主降临、这预表得着应验之时，犹太人的教会已全然丧失了对此奥秘、并对诗篇中所重申之应许的一切认识与领悟。因为他们以为希奇：岂有一位祭司，既无家谱，又无隆重的承接圣职与授任礼，竟能有其职任？所以我们的使徒着手展开这奥秘时，不但先声明此事之难，言其何等不易正确领会，更以一段长篇的预备性论述，多方预备他们的心，使之极其专注。其缘由不仅在于他们已全然失去先前在这些事上所得的领悟，也在于：当时若真明白了这些事，便要终止他们素所依附的那祭司职分与敬拜。因此，直到此时，教会都不能担当对这奥秘的真正领悟；而如今，他们却再不能没有它了。故此，我们的使徒在这里将它宣明得如此充分而详尽。我们又可以观察到——
观察二十六。教会在任何时代都不曾缺乏、也永不缺乏那藉神的启示而来、为在信心与顺服上得造就所必需的教训。——教会在各世代都得着这教训，乃是按着神在阐明其恩典之大奥秘（这奥秘从创世以来一直隐藏在他里面）时，渐次赐下光照与真理的次序而得的。我们既已考察过与这位麦基洗德有关的诸事，就在其中看见了一个明证。教会从来无需仰赖列祖的遗传，也无需诉诸自己的臆造；藉启示而得的教训，对他们所处的境地与光景，向来是充足的。既然如今一切神的启示之总汇与全备，已藉耶稣基督赐给我们，那么这话就更是如此了。
第二十七点观察。在教会中服事，或行或受，以益于将来世代之用，乃是极大的尊荣。——这正是麦基洗德的尊荣：他所受托的服事，其真实的用处与益处，直到许多世代之后才赐给教会。我在"行"之外又加上"受"，因为众所周知，后世的种种荣耀，乃是从前人所受的苦难中生发出来的。
观察二十八。圣经绝然是我们在属灵事上信仰与知识的准则、尺度与界限，以致其所隐而不言者，与其所明言者，同样具有教导之功。——使徒论麦基洗德的许多观察，以及由此所作的推论，正显明了这一点。然而据我记忆所及，前文已略论及此事。
(2.) 我们接下来所要查考的是：麦基洗德在哪些方面是基督的预表；或者说，这一切之中有哪些是归于下文那一断语，即"他"被造成"与神的儿子相似"；也就是说，他被如此记述，以致与基督大有相似之处。
答：一般认为他在整体上如此，且在所列举的每一细节上分别如此。故此说他"无父，无母"（经上未曾提及其父母），因为主基督在某种意义上也是如此。就其人性而言，他在地上无父；论到这一点，神说他要"在地上造一件新事，就是女子护卫男子"，耶利米书 31:22,——即不藉自然生育而怀一男子。就其位格或神性而言，他无母，乃是"父独生的"，由其自身位格的永恒受生而来。然而另一面也不可否认，他既有父又有母，——就其神性而言有父，就其人性而言有母；但就其整全的位格而论，他则是无父无母的。再者，说他"无族谱"，这一点的应用略有难处；因为基督的家谱正是 βίβλος γενέσεως（家谱之书），或 תּוֹלְדוֹת סֵפֶר（世系之册）。他"世系的记录"由两位福音书作者宣明，一位上溯至亚伯拉罕，另一位上溯至亚当；这是必需的，为要显明他人性的真实，以及神在成就应许上的信实。因此，或许此处是着眼于先知的这句话，以赛亚书 53:8,יְשׂוֹחֵחַ מִי דּוֹרוֹ,——"他同世的人，谁能述说呢？"因他先于万有而有的神性存在，他的世代与出生中确有难以言喻之处。
再者，经上说他是"无生之始，无命之终"。使徒说这话，同样是就摩西的记载而言，因其中既未提及此，亦未提及彼。这一点也属乎他与神的儿子相符之处，即他在其中作神儿子之表征的方面；因为论到基督的神性位格，主基督既无生之始，亦无命之终，正如使徒在希伯来书 1:10–12 引诗篇 102:25–27 所证明的。然而另一方面，论到他的人性，二者他都有，他既有生之始，也有命之终；二者都载于郑重的记录之中。因此看来，若在这些事上一面有相似，另一面便没有，如此则此比较似无益处。
鉴于将这些细节应用起来颇有难处，有人便判断说：这些例证并不属于基督与麦基洗德之间的类比与相似之处，其引入不过是为了引出随后所说的，即他"永远为祭司"，而他与基督之间的相似惟独在于此。他们说，我们在圣经中常见有整段引证的情形，而其中或许只有某一句话可直接用于当下所论之事。然而，此说难以证实——即圣经中所引的某一见证，其中竟有某一主要部分与所要证实之事无关；虽然如此，我们仍可承认有时确是如此，就是当须将全段的意思一并纳入之时。但既然如此，使徒断无理由就那全然未曾提及、按常理本当提及之事，作出如许之多的观察，倘若他所观察的这一切于他的用意全无干系。
所以，我们必须承认（这正是使徒明白的用意向我们所要求的）：麦基洗德即便在记载中的这些事上，—就是他"无父，无母，无族谱，无生之始，无命之终"—也是基督的预表与表征。然而使徒在此所论的，并非绝对地论基督的位格，也不是分别地论他的哪一性，乃单单就他祭司的职任而言。就此而论，上述各样都在他身上聚合，活画出他的形像。对希伯来人而言，主基督是祭司，且是教会独一的大祭司，以致一切别的祭司职任都当止息，这全然是一项新道理。他们对此最主要的反驳，是说这与律法相违、与律法不能并存；其理由乃在于他不属祭司的世系，无论就父、就母、或就族谱而言皆然，也没有人接续他。但使徒藉着他这一预表，证明这一切本当如此。因为，[1.] 就此而论，他既无父亦无母，可从之承受任何职任上的权利或名分；而单此一端，就永远足以把他排除在按律法所设立的祭司职分之外。[2.] 他在祭司的世系上没有族谱；至于就别的方面所记载的，非但与他对律法之祭司职分的权利毫不相干，反倒直接证明并显明他并无此权利。因为他的族谱显然属于犹大支派，而按律法这支派是被排除于该职任之外的；除了律法的设立之外，我们还有乌西雅王一事为例，见历代志下 26:16–21，本于出埃及记 30:7, 8 与民数记 18:7。因此使徒断定说，他若在地上，—即在律法的体制之下，—就不得为祭司；因为另有人凭其世系，独有此权，见希伯来书 8:3, 4。所以神藉这些事教导教会：他要设立一种祭司职分，全然不倚赖属肉体的生育、世系或族谱；由此便无可避免地推出，律法之下的祭司体制必要止息，让位与另一个体制，—而这正是使徒着意要证明的。[3.] 就此而论，主基督也是"无生之始，无命之终"的。因为他虽按人性有生有死，然而他所有的祭司职任却没有那样的"生之始"，好像是从别人传给他的；也永不止息，永不从他转交与别人，乃是存到万事的终局。
Ἀφωμοιωμένος τῷ υἱῷ τοῦ Θεοῦ（与神的儿子相似）。在这些事上，麦基洗德被造成与基督相似，使徒在此称基督为神的儿子，即"与神的儿子相似"。我先前已经指出，使徒在这封书信中，随不同的场合，以不同的称谓提及主基督，以致在这处或那处，圣经中用以指称他的一切名号，他都用上了。此处他称他为"神的儿子"；如此称呼，是为了：1. 表明麦基洗德虽是极卓越的人物，然而与他所预表的那一位，就是神的儿子相比，却是无限地卑微。他并不是神的儿子，只是得着尊荣，在这许多事上被造成与他相似。2. 宣明凡在麦基洗德身上以任何方式所预表的，或隐含在那段记载之中的，或因缄默的帷幕遮盖其上而留待查考的一切事，如何能在我们的大祭司身上得着应验；而其根由正在于此，就是他乃是神的儿子。凭着这一点，他便能承担那永远活着、常存不替、无有间断的祭司职任，虽然按其人性而言，他曾在执行此职分之中一次死去。
Μένει ἱερεὺς εἰς τὸ δηνεκές（他永远为祭司）。既已如此描述所论之人，构成命题的主词，便可就他而断言：他"永远为祭司"。就经上的记载而言，我们既未见他的死亡，也未见他辞去此职，更未见有人承接他的职任，故此"他永远为祭司"。我察知有些人曾试图对麦基洗德之祭司职任在天上的永续，作出一些晦涩的臆测。但我看不出他们自己明白所欲言者为何。他们也未曾思想：祭司职任若真在麦基洗德个人身上永远延续，则与基督的祭司职任之相悖，正如同一职分在亚伦一系中延续一样。然而圣经论及他的种种，乃是这样记述的：既未提及他这一等次的祭司职任之终止，也未提及他本人因死亡或其他缘故而停止执行其职。因此说他"永远为祭司"。这正是我们的使徒在此所主要要确立的，即：在亚伦祭司职任设立之先，圣经中已有一永恒不变、当引入教会之祭司职任的表征；而他证明这祭司职任即是耶稣基督的祭司职任。
在结束对这几节经文的解释之际，或可将使徒要我们留意的麦基洗德与基督之间相似之处，逐项择要陈明；或更确切地说，乃是在麦基洗德的名号、治理、位分与职任的记载中所预表出来的基督那些特有的卓越与属性；如下——
1. 他被称为、也确实是——且惟独他是——先为公义的王，而后为平安的王；因为惟独他带来永远的义，又为罪人与神成就了和平。也惟独在他的国里，才寻得着这些。
2. 他实实在在是至高神的祭司；严格说来，惟独他是。他所献的那祭，他所成的那挽回，乃是自创世以来众圣徒所献一切祭物之所表明的。
3. 他赐福与一切信徒，正如信心之父亚伯拉罕蒙麦基洗德的祝福。他们本要在他里面蒙福，如今也确因他而蒙福，——藉他得脱咒诅并咒诅的一切果效；他们所领受的一切福分，无不出于他。
4. 他接受祂子民一切的敬拜，接受他们为神在胜过其属灵仇敌、并救他们脱离仇敌之事上所显的慈爱与恩眷而献上的一切感恩，正如麦基洗德从亚伯拉罕收取战利品的十分之一。
5. 他就其职任而言，实在是无先祖、无前任；我也不愿把那奥秘的意思排除在此处经文的用意之外，即：论到他的人性，他是无父的；论到他的神性，他是无母的。
6. 他作祭司，并无谱系，其宗族既非出于亚伦的腰，也非出于世上曾任祭司的任何人；不但如此，他的世代更是奥秘难测，无人能述说。
7. 在祂的神圣位格中，作为教会的大祭司，祂既无生之始，亦无命之终，正如麦基洗德无人题及此事一样；因祂在执行其职任时所受的死，并非祂整个位格的死，乃单是祂人性的死，故其无穷之职任并未因此中断。虽然神子的位格确曾受死，故经上说神"用自己的血买来的教会"（使徒行传 20:28）；然而祂并非在其整个位格上受死：正如人子在地上说话之时，同时又在天上（约翰福音 3:13）——就是说，祂按其神性如此；照样，当祂按人性在地上已死之时，同一位格却按其神性仍然活着。所以，无论绝对而论，或就其职任而论，祂都是既无生之始，亦无命之终。
8. 他实实在在是神的儿子，正如麦基洗德在许多方面被造成与神的儿子相似。
9. 惟独他永远为祭司；此事我们必于后文专门论之。
从这几节经文中可以取得的教义要点如下：——
Obs. XXIX. 古时凡被指定作基督预表之人，必有比其本身实际所有更为卓越荣耀之事，论及或暗指于他们身上。——故此，这里论及麦基洗德的许多事，并未按其本义与字面应验在他身上。论到大卫与所罗门的，散见于各处者，亦复如此。其缘由在于：如此所说的事，从来不是绝对地指着他们说的，乃是就他们被指定来预表主基督而言，那些事惟独真正属于基督。因此，在解释这一类预表性的预言时，必须极其殷勤，妥为分辨：何者是单就预表本身绝对而言，何者不过是就其预表基督自己而言。
观察三十。凡按预表可就事与人有几分说得通的一切言语，总归不及那要在基督里得成就的；圣灵便以其无穷的智慧，补足此缺欠，乃是这样安排他对这些事的记述，使人从其中所能领会所能学得的，多于言语所能表明的。——他位格的荣耀既与他所任的职分相连，凡不能藉正面的指陈加以表明的，便藉着奥秘的缄默来表明，正如麦基洗德这段记事。而凡指派给预表的最卓越、最荣耀之事，就其为预表而言，在基督里的意义总比在它们本身里的更为荣耀。为此可参看我们的
第三十一，基督既永远为祭司，便如同麦基洗德一样，在其职任上再无代理者、承继者或代替者，也无人从他领受真实的祭司职分；此事我们将在后文论及。
观察三十二。神圣智慧的全部奥秘，成就了一切不可思议的完全，都汇聚于基督的位格之中，为要使他成为合宜的、荣耀的、至为超卓的祭司，为教会的缘故在神面前供职。——这正是全部福音所要显明的主要旨意，即宣告一切智慧知识的宝藏都积蓄在耶稣基督里面，歌罗西书 2:3。他位格的构成，乃是无限智慧所曾成就的至大奥秘，提摩太前书 3:16。神藉此将他自己并他一切无限的完全，荣耀地向我们表明出来，希伯来书 1:3；歌罗西书 1:14, 15；哥林多后书 4:6。他若不具有神性，便不能在他自己里面作神"本体的真像"；他若不成为人，便不能将神向我们表明出来。至于他作为中保而具备的一切装备，即为成就其工作而有的权能、智慧、恩典的全备，其奥秘之荣耀更是无以复加，约翰福音 1:16；歌罗西书 1:18, 19，2:9；腓立比书 2:5–11。他所作成的工，即献上自己为祭、为罪作成挽回，其上带着神圣智慧至高而不可测度的印记，约翰一书 3:16；使徒行传 20:28；启示录 5:9；以弗所书 5:2；——由此而来、由他并从他施与犹太人与外邦人的恩典，亦复如是，以弗所书 3:8–11。诸如此类的例证，尚可胪列不尽。我们由此可以思想：其一，我们因背离神而堕入何等的罪恶与愁苦之境，以致除了这出于神圣智慧全部奥秘的蒙福作为之外，别无一物愿意或能够救拔我们；其二，那为我们的复原预备此道路的智慧、慈爱与恩典，其丰富与超卓何等不可言喻。
这几节经文所进而论及的，乃是将前文所论加以应用。使徒既已从诗篇 110 篇证明，基督，那所应许的弥赛亚，当为"照着麦基洗德的等次"作祭司，又从摩西所记载的史事中，将这位麦基洗德的位格与职分一一描述，如今便将全部所论应用于他当前的目的：他从这描述中的若干细节，总括地印证他手中所持的论证。因为他所主要要证明的是：既按神的旨意与应许，有一比亚伦更为超越的祭司职任被引进，那么必然可见，亚伦的祭司职任，连同一切属乎它的敬拜、礼仪与规条，都当止息、被废去；因为这新的、所应许的祭司职任既与旧的不能并存，不废去旧的便不能立定新的，同时它又为教会带来远比先前所享的更大的益处与属灵的裨益。使徒如此郑重地反复申论此事，并且用尽各样论据，尤其是旧约所供给他的论据，我们不必希奇；因为这正是当时那全教会与那民族永远的得救或沉沦所系的枢纽。他们若不肯撇下旧有的祭司职任与敬拜，他们的败亡便无可避免；——基督或被他们弃绝，或于他们毫无益处。事实上，他们中间大多数人的结局正是如此；——他们死死抱住旧有的典章，弃绝主基督，便在不信之中灭亡了。另有一等人，虽然一面承认基督与福音的信仰，却仍力争祭司职任与敬拜当继续存留，并自以为持有不可辩驳的理由。然而我们的使徒深知这两者断不能并存，深知固守那种成见，眼下必使他们不能相信基督祭司职任的必要、有用、荣耀与益处，并福音属灵敬拜的可贵，将来又必使他们趋于背道，所以他竭尽诸般方法，要将这败坏而根本性的谬误从他们心中连根拔除。为此，他才如此殷勤地一一详述神在古时向他们列祖所隐示的一切凭据与细节，表明这一更易的引进，以及教会因此所得的益处。我提说这些，是要我们看明使徒何以近乎一丝不苟地逐一详论以下各项，不然我们未必容易看出其中的必要；同时也是要显明：一、要将人心中在宗教上根深蒂固的成见除去，是何等艰难；二、凡受托看顾人灵魂的人，当他们看见所牧养的人明显有沉沦的危险时，当何等大大地存心谨慎、竭力尽职。
旧的祭司职分当被废除，而所提及的新祭司职分当被引入；他首先以这样一个人的尊大来证明此事，就是神最先所拣选、用以预表并代表主基督祭司职任的那一位。因为若此人的位分与职任如此卓越，以致理当被尊于亚伦和他一切的后继者之上，那么被他所预表、所代表的那一位就更当如此；是的，要卓越得多，因为凡被预表、被表明的，总是比预表与表记更为尊贵，而预表与表记若不指向所表明者，便毫无用处。
在这几节中，使徒从先前依摩西的记述所观察到的麦基洗德的伟大与卓越之中，拈出头一个例证，就是他从亚伯拉罕收取十分之一。他的用意，是要证明麦基洗德比一切利未支派的祭司更为卓越、更为尊大。然而在此他却退后一步，先从亚伯拉罕本人说起；因为百姓与祭司的一切特权，人所公认，都是从亚伯拉罕承袭而来的。他所举的例证是十分之一的事，而众所周知，整个利未祭司的职任正系于此。使徒深知，他若一旦证明麦基洗德大过亚伯拉罕，在那百姓面前便无须再证明他高过亚伯拉罕的任何后裔，他们必立时罢息争辩。所以他们在驳诘我们救主为自己所作的见证时，也承认再没有比这更高的说法了。他们说："难道你比我们的祖宗亚伯拉罕还大吗？你将自己当作什么人呢？"（约翰福音 8:53）但我们的使徒仍不以此为足，为杜绝一切托辞，随后又分别证明利未祭司的整个班次都在麦基洗德之下。
第 4、5 节。—Θεωρεῖτε δὲ, πηλίκος οὗτος, ᾧ καὶ δεκάτην Ἀβραὰμ ἔδωκεν ἐκ τῶν ἀκροθινίων ὁ πατριάρχης. Καὶ οἱ μὲν ἐκ τῶν υἱῶν Λευῒ τὴν ἱερατείαν λαμβάνοντες ἐντολὴν ἔχουσιν ἀποδεκατοῦν τὸν λαὸν κατὰ τὸν νόμον, τοῦτʼ ἔστι, τοὺς ἀδελφοὺς αὑτῶν, καίπερ ἐξεληλυθότας ἐκ τῆς ὀσφύος Ἀβραάμ·（你们想一想，这人是何等尊大！先祖亚伯拉罕将上等掳物取十分之一给他。那得祭司职任的利未子孙，奉命照律法向百姓取十分之一，就是向自己的弟兄取，虽是从亚伯拉罕身中生的，还是照样取。）
Θεωρῖτε δέ,"considerate"（当思量）,"spectate"（当观看）。叙利亚译本作 הֲזַו,"videte"（你们要看）。武加大拉丁译本作 "intuemini"（你们要注视）。即"思量"、"观看"、"默想"。此处所指的，乃是带着殷勤注视的郑重思量。Πηλίκος οὗτος；武加大拉丁译本作 "Quantus hic sit"（这人是何等尊大）。另有人补以 "fuerit"；如我们所译："how great this man was"（这人从前是何等尊大）。叙利亚译本作 הָנָא רַב כְּמָא,"quam magnus hic"（这人何其尊大）。Δεκάτην ἐκ τῶν ἀκροθινίων。伯撒（Beza）作 "decimas spoliorum"（掳物的十分之一）；又作 "decimas de spoliis hostium"（仇敌掳物的十分之一）；或 "de spoliis"（取自掳物）。武加大拉丁译本作 "decimas de præcipuis"，即"上好之物"的十分之一。叙利亚译本则加以分别：וְרִישִׁיתָא מַצֲסָרֵא，即"十分之一与初熟之物"。
第4节。——你们且思想，这人是何等尊大，连先祖亚伯拉罕也将掳物中的十分之一给了他。
前文已详论麦基洗德的身分，今即就此身分之陈明，将希伯来人所当尽的本分切责于他们。这些话中所含者有四：一是对前文论述的关涉，二是所规定的本分，三是此本分所指向的对象，四是其中所表明之一项限定的理由；而此理由又借着所论及的那一位的称号、身分与境况，得以申明发挥。
Δέ。1. 与前文话语相关联的标记，在于小品词 δέ；我们译作"now"（如今）、"consider now, then, or therefore"（如今、既然如此、所以你当思想）。'然而你务要思想。'前面所陈明的诸事，既在其自身极其重要，于你们更有切身的干系。
Θεωρεῖτε δέ（且要思想）。2. 他就自己所提出关于麦基洗德及其职分之尊荣的诸事，向他们所定的特别本分，乃是要他们"思想"这事。
在本书信中，他四次呼召希伯来人尽此特别的本分，就是恳切思量所摆在他们面前之事——我们如此翻译他的话，并非不当——即希伯来书 3:1、10:24、12:3 以及此处。希伯来书 3:1、10:24 原文用的是同一个词 κατανοήσατε（要思想），其分量已在希伯来书 3:1 处解明。希伯来书 12:3 所用的词是 ἀναλογίσατε（要思量、要衡量），意即"将诸事一一细加计算与衡量"，好使我们的心思与之相符；这正是我们面对那里所指基督忍受苦难时当尽的大本分。此处所用的词，意思是"殷勤观看"、"默想"，或"深入察看"那摆在我们面前的事。他先前已警戒他们，说他在这题目上所要讲论的，乃是难懂难明的；然而其用处与卓越既如此重大，他既不肯不加宣讲，他们也不当吝惜任何劳苦，不殷勤查考。因此，他既已陈明事实，并说定了他所要论述的全部题旨，便随即加上他们对此当尽的本分。这本分首先便是：要他们"留意而殷勤地察看"这些事。
观察一。若人向众人陈明或宣讲福音中至为要紧的真理，而听闻者不肯殷勤查考，则一切必归徒然，毫无益处。——在此，凡受托传扬福音之人，所遇的艰难着实不小，正如我们的使徒自承他在此事上正是如此。因为按所吩咐他们的，当将神全备的旨意宣明出来，其间必要论及许多深奥、奥秘、难以明白的事；而听众或因在信仰的根基道理上素无扎实的知识，或因听道时漫不经心，以致对所传讲的不能有恰当的领会与明白；眼见自己的劳苦落空，他人的得益也归于无有，实在令人痛心。所以，人若以为自己无事可作，只须姑且听一听那些竭力引领他们进到完全地步之人的话，便必失去这职事的一切益处。因此，使徒在此就着这真理定下此项本分，好防止这等懒惰的心态。我们可趁此机会，略举达成此事所需的几件：其一，当觉得这些事与自己相干。若心中未曾牢牢立定这一点，人就断不会殷勤留意，也不会切实思想。若在陈明那些看似难明的圣道时，他们便起意想：这与我无干，乃是给那些比我更操练纯熟之人的；那么他们就断不会努力去正确领会。正是这等心态，使许多人一生停留在极浅的知识地步。或许这种忽略在许多人身上更因近来一种愚妄见解的流行而加增，即以为我们所当留意的，不过是圣经中道德的教训与诫命而已；至于恩典中更属灵的奥秘，则与我们无关。这样的原则一经吸纳，人就必安于最深的无知，并以此自足；不但如此，还要藐视一切求比自己更有智慧的人。然而，其二，若要恰当领会这些事，所需的不只是觉得与自己相干，更要在其中有喜乐。光若在我们不但有用且不觉可悦，我们便不会看重它，也不会寻求它。当如我们的使徒在此所论这般奥秘的真理陈明在人面前时，他们若在这等事上毫无喜乐，就断不肯付上代价、费上气力，以必需的殷勤查考。诚然，那种好奇之心，或窥探我们未曾看见、且因未曾启示而不能以正当方式看见之事的癖好，处处为我们的使徒所责备；他警戒我们众人当"存清醒谨守的心思念"，不可过于所记载的。但当灵魂被安置得宜、能以领受之时，凡在其本有的神圣启示中照耀出来的每一线属灵之光，心中都有一种隐秘的喜乐与畅然。若在这上头全无几分，我们就不能"竭力追求认识"，也不能在知识上长进。其三，研读、默想、祷告，并殷勤使用一切为查究真理所设立的其他方法，乃是此本分的完结。听众若无这几样，传道人在宣讲福音至要紧的奥秘上，就要枉费一切劳苦。使徒屡屡吩咐此项本分，正是要就着眼前的情形防止此弊。
Πηλίκος οὗτος（这人是何等尊大）。使徒首先且总括地提出、作为此番查考与思想之对象的，乃是 Πηλίκος οὗτος（"Quantus iste erat"，"这人是何等尊大"）。此字所指的，是任何方面的伟大与卓越："Nunc quantus Achilles"（如今亚基里斯是何等伟大）、"Quantus erat Julius Cæsar"（尤利乌斯·凯撒是何等伟大）之类。而麦基洗德的这种伟大，既不在乎他一身的才德，也不在乎他辖地的广阔，更不在乎他的财货丰盈；圣经中有人被称为大，正是就这些而言的，如约伯、巴西莱等人：惟独此处所论的，单单是就他的职分而有的尊荣，以及因此职分而有的与神亲近。这些希伯来人所持守的、视为他们在犹太教中首要而根本的特权，也是他们最不愿舍弃的，便是他们列祖的尊大，以及他们在恩眷与职分上与神的亲近。就前一样说，即就神的慈爱与恩眷说，他们以亚伯拉罕夸口，并每逢遇见基督的位格与道理，便抬出作亚伯拉罕子孙的特权与之相抗，约翰福音 8:33、53。就后一样说，他们以为亚伦及其继任者高过普天下的众人。他们既受这等意念的辖制与左右，福音在他们看来就不能不是可厌的，因为福音似乎夺去了他们的特权，使他们的光景比先前更差。使徒要在这事上解开他们的迷惑，并要显明：他们所倚靠的那一切人，与教会真正的大祭司相比，是何等无可言喻地远远不及；故此他呼召他们思想这一位的尊大，而这一位的一切超卓，不过在乎他是基督的预表或表征而已。所以，此处所提出、要人切实思想的麦基洗德的尊大，乃是他在表明耶稣基督这事上所有的尊大，以及因此而有的与神亲近。但愿我们众人都真实地确信：一切真正的伟大，都在乎蒙神的恩眷，并因我们与耶稣基督的关系而与他亲近。我们并非因此就否认或轻看任何人的财富与权势。让世上富足丰裕的人被算为、被称为大，正如圣经有时也这样称他们；让居高位、掌权柄的人被人如此尊重，——凡是他们分内当得的，我们绝不减损分毫：然而这一切人的伟大，不过是局部的，只关乎某些特定的事，因此是必衰残、必朽坏的；惟有这一样伟大与尊荣，就是蒙神恩眷、并因与耶稣基督的关系而与他亲近，乃是全备的、长存的，是的，乃是永远的。
Ὣι καὶ δεκάτην。使徒在那设问"这人是何等尊贵"中所含的断言，其证据随即见于他先前所观察并向他们提出的一个实例："就是先祖亚伯拉罕，也将掳来上等之物取十分之一给他"——ᾧ καὶ δεκάτην ἔδωκε;δεκάτην 即 μερίδα（份），"十分之一份"。连词 καί 带有强调之意；在原文中虽与 δεκάτην 相连，然按文义当与"亚伯拉罕"相属：不是"亚伯拉罕连十分之一也给了他"，而是"连亚伯拉罕也将十分之一给了他"，正如我们的译本所作的那样。
由此证明麦基洗德之尊大，乃在三事：一、指明那向他纳献之人，即"亚伯拉罕"。二、指明其人之身分；他乃是"先祖"。三、指明其所行之事；"他将所夺得上等之物取十分之一给他"。
Ἀβραάμ（亚伯拉罕）。1. 论到此人本身，他乃是全民族的根本与根源，是他们共同的父；在他身上，他们最初从列邦中被分别出来，自成一族。故此他们对他怀有独特的敬重，正如列国大抵都敬重其政体的开创者一般；而这等开创者在拜偶像的外邦人中间，通常被奉为神明，成了他们宗教崇拜的对象。然而更要紧的是，首先领受应许与圣约、并领受其记号的正是他；也唯有藉着他，他们才得以主张自己有分于那一切特权与益处，就是他们自夸远胜世上万国的。因此，这亚伯拉罕在他们眼中，尊荣仅次于神自己。他们的后裔如今更把他安置在天上众天使之上，甚至几乎不容弥赛亚自己被高举在他之上，并且编出一段愚妄的故事，说弥赛亚坐在神的右边、他坐在左边，他心里不悦。但从福音书中已足够显明，当日他们如何以他自夸，如何倚赖于他。故此我们的使徒才这样着重地说："就是亚伯拉罕。"
Ὁ πατριάρχης（那族长）。2. 论及他这个人的资格，以及由此而来的称号，也照样加在其上：他是 ὁ πατριάρχης（族长）。所谓"族长"乃是一家之父，即一家之君或一家之长——一位治理的父亲。而在犹太人中，这样的族长有三等。第一等惟有一人，即那位首先被分别出来、作全民族之元祖的；他是他们的 אָב רִאשׁוֹן（第一位父亲），就是那大家族众人的首位父亲。其次，是那些承继他的人，全民族照样由他们而出，如以撒、雅各，他们是"同蒙一个应许的"，希伯来书 11:9。第三，是那作十二支派之首的人，全民族即分为这十二支派；这就是雅各的十二个儿子，他们被称为族长，使徒行传 7:8, 9。至于后来的人，如大卫（他也被称为族长，使徒行传 2:29），乃是因与他们相类而得此称，并且显然是他们中间一个极显赫家族的元祖。如今显然可见，上述第一等的族长，无论从哪一面说都是首要的，且在其余众人之上有超越之尊。而这惟独是亚伯拉罕。因此，若有人比亚伯拉罕更大，且是在亚伯拉罕在世之时更大，就必须承认，这是由于某种特权，乃在那从亚伯拉罕而出的全民族所曾得以有分的一切之上。至于事实确是如此，使徒便以下面的实例加以证明，即亚伯拉罕将……给了麦基洗德，等等。
Ἔδωκε。3. Ἔδωκε（他给了），他将十分之一"给"了他；然而这并非出于随意，乃是出于必尽的本分；不是作为一种尊荣的礼数，乃是作为一项宗教的职事。他所给的乃是 δεκάτην（十分之一），即 μερίδα（份额），或 מַעֲשֵׂר（十分取一之份），就是那"十分之一的份"；将其交付于他，任其使用与支配，因他是至高神的祭司。Τῶν ἀκροθινίων。这十分之一，按使徒对摩西那段记载的解释，乃是 τῶν ἀκροθινίων，就是"战利品"中的十分之一。Θίν 是 “acervus”（堆），即"一堆谷物"或任何有用之物；ἀκροθίνιον 则是"堆顶"，是其中最上好的，初熟之物即由此取出，归于圣事之用。又因后来列国皆有此俗，将战争所得之物取出一分，奉献或分别为圣归于宗教之用，故此字本身遂用以指"战利品"。起初它指的是从全体之中取出的那一份，后来却以之指全体本身。如今亚伯拉罕虽未从所多玛王及其同伴所有之物中为自己留下分毫，然而他新近所击杀毁灭的那军队与诸王，先前曾攻打其他数国（创世记 14:5–7），待他们如同待所多玛及其他城邑一样，夺去他们一切的货物与粮食（第11节）；他们正在归途之中，满载掳物，如今这一切尽都落在得胜者的手中。"战利品的十分之一"，无论何类，在麦基洗德执行其职分之处，无论用于献祭或用于圣别的奉献，极可能都是极大的一宗供物。至于这人的伟大，还有别的方面，使徒在以下各节中进一步宣明，届时再加考究。单从亚伯拉罕向他纳十分之一这一件事，他的伟大已在很大程度上得着证实了。
然则麦基洗德何以如此为大？岂因他本身原比世人更有智慧、更为尊贵么？论到他，我们并未读到这样的话；而使徒明言，凡我们对此事的一切思量，皆当以经上所载为准则、为尺度。岂是他凭自己的勤劳与努力得着这尊荣与伟大么？正如先知论到某些人所说的："他们的审判和势力都任意发出"（哈巴谷书 1:7）。论到他，我们也找不着有这一类的话。其唯一的缘由与根源，乃在于神照自己的美意兴起他，并将他安置于那等地位。我们从他身上可以看见：——
评注二 惟有神至高的意旨、美意与恩典，才在人中间、尤其在教会中造成分别。——祂照自己所看为美的，使人为大或为小，为高或为卑，为显赫或为隐没。"他从灰尘里抬举贫寒人，从粪堆中提拔穷乏人，使他们与王子同坐，得着荣耀的座位。地的柱子属乎耶和华；他将世界立在其上，"撒母耳记上 2:8；此理别处亦多有明证。那十二个贫寒的渔夫，何以竟得作使徒，"坐在十二个宝座上，审判以色列十二个支派，"又在万国中作君王呢？是谁使那起初最凶暴的迫害者成了最荣耀的使徒呢？岂不是那位"要怜悯谁就怜悯谁"、"要恩待谁就恩待谁"的神吗？且立为普世通则：在这一类事上，人所有的无非是白白领受的；人也无从使自己与别人有何分别，哥林多前书 4:7。因为，1. 神在祂至高的永远拣选之定旨中，为人间一切属灵的分别奠定根基，罗马书 9:11–16；以弗所书 1:4。在被拣选的人中间，祂又照自己的美意，在祂所定的时候、以祂所定的方式呼召他们，或得恩典，或受职任与工作。2. 至于恩典、恩赐与属灵的才具，圣灵"随己意分给各人，"哥林多前书 12:11。既然如此，愿各人都以自己的分与境况为足；愿各人都尽力充实神所安置他的地位与身分，照着所受的呼召与神同住。愿神在祂一切恩赐与恩典上得着承认；愿我们的心灵在不及他人之处存谦卑；愿我们在所看见的恩典种种不同的效果上，惊叹恩典的至高主权。
观察三。既然连亚伯拉罕自己也将所有的十分之一献给麦基洗德，我们便可看出：至高的特权并不能免去人对至微之本分的义务与遵行。——亚伯拉罕虽拥有种种优遇与特权，因此在当日为大有能力者，几乎为后裔所敬仰，然而当至微之本分摆在他面前时，他仍甘心遵行。于任何人，亦当如此。因为，第一，特权轻于本分。人可以拥有最大的特权，却仍被弃绝；但至小的真诚本分却必不至于无赏：本分实为我们至上的尊荣与益处。人若自诩在神的教会中得了何等的擢升，以致可藉此免去传道职事上寻常的劳苦，这便是可憎的骄傲与忘恩。至于以属灵的或教会的特权为借口，来庇护人过懒惰、怠惰、逸乐、纵欲，或任何一种属世的生活与行径，这罪恶或许我们至今还找不出一个名目来称呼它。所以，第二，无论托词如何，凡免去人本分、或阻碍人遵行任何本分的，都不是特权。这样的特权，若善加运用，只会把人送入地狱。托词无论如何，结局必不外此。因为，第三，我们在今世所能有分的一切特权，其目的实在只有两个：其一是使我们有力遵行本分，其二是激励我们遵行本分。此外还可加上一项：有人在特权上被高举，因而得着机会在遵行本分上为众人立下卓著的榜样。这些目的若不被追求，则一切特权、擢升、尊位、高举，尽都成为网罗，趋于人灵魂的败亡。这一类的事至今仍然存在，无论就整个教会而言，或就个别的人而言。有些教会在外在的蒙恩之法上如同迦百农，仿佛被举到天上。愿它们谨防迦百农的审判，免得因滥用这些恩典，或因疏于运用，而被降到阴间那样低微。有些人具有卓越的恩赐；他们若不在事奉上卓越，这些恩赐反要成为他们的亏损：不但如此，至高的特权正当使人甘心俯就至微的本分。这正是我们的主耶稣基督亲自为门徒洗脚时，如此显著地教导他们的功课，也是他教训他们当向他至微小的门徒所尽的同一本分，约翰福音 13:11–17。
观察四。凡使本分显为美好的时机，当殷勤把握。——亚伯拉罕在遇见麦基洗德时，正是如此行了这本分。因此，这一本分的履行才如此著名，并成为我们的使徒在此所引用的凭据。惟有合时，才使万事显出其美。至于错失时机，或在时机临到时推诿躲避，皆足以证明其心大受败坏私欲或不信的辖制。
观察五。凡被分别为圣之物，其所设立的用途一旦止息，该物本身也就不再为圣、不再为人所重。——因麦基洗德死后，这一切奉献之物，结局如何呢？既然他那预表性祭司职任的实际施行已然止息，这些物件也就不再为圣了。铜蛇既已从神所吩咐举起它的杆上取下，还有何用？若无明确的命令，举起它又有何益？我们知道，它反成了网罗，成了拜偶像的媒介，仅此而已。神的设立乃是一切分别为圣的根基与凭据。世上众人若非凭着神的指定，实在不能将任何物真正分别为圣、献为圣用。而神这指定，始终是针对一有限的用途；越过此用途，便无一物为圣。凡越过所指定之限而存留的，正如吗哪那样存留，"就生虫变臭了"。这些道理是明显的，只要思想神在教会中所曾悦纳或分别为圣的一切事物便可知晓。然而人对此茫然无知，正是使世界充满可怕迷信的缘由。我们曾把多少事物看作神圣，却从来没有神任何设立作凭据！——修道院、隐修会、人物、田产、祭坛、钟磬、器皿，以及其他许多同类之物；这些无论有何用处，世上众人却终究不能使之成为神圣。而将奉献之物的圣性延伸到其用途以外，其后果亦同样为害不浅。由此便有了圣礼之后无用地存留祝圣之饼，继而又有了对饼的拜偶像式敬拜。不过这些事在此只是顺带提及。使徒接着又为其论证加以证实，说道——
第5节。——那得祭司职任的利未子孙，虽然是从亚伯拉罕腰中生的，还是奉命照例向百姓取十分之一，这百姓就是他们的弟兄。
这些话乃是对当前论证的阐明与坚立，从麦基洗德收取亚伯拉罕十分之一的献纳、并因此为亚伯拉罕祝福这一点，证明麦基洗德尊于亚伯拉罕。这论证乃取自律法所定、且为希伯来人所公认的事；使徒在全卷书信中主要就是用这一类论证来敦促他们，正如我们在许多处所已经指明的。这所定的事就是：照律法收取十分之一的祭司，在尊贵与荣耀上高于那些向他们献纳十分之一的百姓。此事虽在律法中方才明言，其根基却在乎本性之光，正如使徒随后论到祝福一事时明明暗示的。
这些话中有数端当加考究：1. 他为前此的论证所引入的这一新的确证。2. 他所举为例证的那些人的描述。3. 归于他们的行动，及其所受的限定。以及 4. 那些被施行此等权能之人的资格状况：——
Καὶ οἱ μέν（那些…诚然）。第一，他在此推论的引言，即这几个字：Καὶ οἱ μέν。连词所表明的关联是显然的；然而此处并非为前文所言者陈明理由，乃是同一论证的继续，并加以进一步的证明。他又加上表示留意的语助词 μέν（"诚然"），仿佛他是说：'论到纳十分之一这事，以及由此可以正当推出的尊贵与优越，你们不妨思想此事在律法之下是如何的；我向你们所提出的，你们在那里必要找到直接的印证。'能以人自己所持的原则来责成与我们相争辩的人，乃是极大的便利。
Οἱ ἐκ τῶν υἱῶν Λευὶ, ἱερατείαν λαμβάνοντες。其次，他所举为例之人的描述，即在这几句话中："利未子孙中承受祭司职任的人。"他所直指的正是祭司，即亚伦的子孙；他本可径直说作"按律法而立的祭司"。然而他变换了措辞，其缘由有数端，皆见于上下文：——
1. 因按律法而言，利未人尽都领受十分之一；诚然，十分之一起初原是共同纳与他们的。然而他们在百姓中的尊荣，不如祭司那般显著；且使徒的用意，并非仅要从人向某等人纳十分之一立论，乃是要从人向他们作祭司而纳十分之一立论——正如亚伯拉罕将所得的取十分之一，给了至高神的祭司麦基洗德；故此他这样说："那得祭司职任的利未子孙。"因为利未子孙虽尽都领受十分之一，却并非人人都得着祭司的职任；而使徒所论的，单是这一等人。
2. 他之所以如此措辞，是要引出对利未的提及；他后来正是在同一场合提到利未，为要将利未本人并全支派都置于同一论证之下。
3. 他顺带提醒他们祭司职分另有一重尊荣，就是并非亚伯拉罕的一切后裔，甚至也非利未的一切后裔，都得与于此职，乃是只赐给其中一支的特权，即亚伦一家。他所举以为例的，正是这些人。神就是如此照着自己的美意，在教会中分派尊荣与超越的地位。并非亚伯拉罕的一切后裔，惟有利未的后裔，被分别出来收取十分之一；也并非利未的一切后裔，惟有亚伦一家，承受祭司的职任。神也要他们众人都顺服并安于他这至高美意所定的次序，民数记 16:9, 10。人若出于嫉妒、骄傲或争胜，越过神所定的尊荣与职分的界限，乃是极危险的事；这在可拉的事上可以看见。人各安于神藉着定规与护理所安置他的本位，这便是他的稳妥与尊荣。神呼召人、安置人于何处，他们就当在其中安住，尽力于其上。将利未全支派取入一种特殊的圣职之中，永远伺候神的敬拜，这在百姓乃是新事；然而他们于此安然顺服。及至从利未人中选出祭司，高举于他们之上，其中就有人为此发怨言，煽动会众攻击亚伦，好像他自高自大，夺去了会众的自由——他们且以为全会众原是圣洁的。这场叛乱的结局，尽管其借口冠冕堂皇，众所周知。
Ἐντολὴν ἔχουσιν ἀποδεκατοῦν τὸν λαὸν, κατὰ τὸν νόμον（他们奉命照律法向百姓取十分之一）。第三，归于这些人身上的事，见于下文所言："奉命照例向百姓取十分之一。"他们"奉命取十分之一"，且当"照着律法"行此事：前者是他们的凭据，后者是他们的准则；此处的"命"与"律法"正当如此分别。
1. 他们有"取十分之一的命令"；—就是说，有一条命令或典章使他们得以如此行；因为这命令首先是针对百姓的，使他们有本分将一切十分之一献给利未人。神首先取了这十分之一归为自己特有的份，由此便将它从百姓中分别出来，使他们于其上再无产业。他说："地上所有的，无论是地上的种子是树上的果子，十分之一是耶和华的"，利未记 27:30。因此，那些扣留十分之一的人被称为"夺取神之物"，玛拉基书 3:8。凡在何处可以明证神已藉着自己所立的典章，将那地一切的十分之一收归己有，则任何人为自己私用而扣留之，便是渎圣，除此以外则不然。然而神既在迦南地这样将它们收归己有，就吩咐百姓将其交与祭司。这给百姓的交纳之命，对祭司而言便是收取之命；因为凡人在教会中按神的典章有权可行的，他们便有命当行。祭司在十分之一上的权利是这样的：他们绝无随己意弃而不取的自由；不但如此，若果如此行，反是他们的罪。那约束他人交纳的命令，也约束他们收取。凡以轻浮的托辞而放弃因其职分所应得之物的人，一旦有机可乘，也必以同样轻浮的托辞，疏忽因其职分所应尽之责。这在古时的祭司身上屡屡发生；他们疏忽自己的工价，好使自己疏忽本职时得有掩饰。我们由此可以观察到，—
观察六。规条、设立与命令，若不顾及那非所吩咐的谦卑，也不理会那些自称热心更大、克己更深的托辞（除非情形明显而迫切），乃是教会中保守秩序与本分的最佳良方。——在各样事上皆然，尤其在处置属地之物上为然，教会职员的供养正在乎此。无论是会众以贫穷为托辞，或是传道人以谦卑为托辞，都不能使此事得着当有的规范。会众供养他们本是分内之责，他们在此便是向耶稣基督操练恩典与顺服；传道人照基督的定规欣然领受本分所当得的，也同是分内之责，因他们在此有命令在身。然而在这一面容易越分的人本不多，我们也就无须再多加申论了。但我们可以补上一句：——
观察七。凡受托从事圣事职役之人，既当照主基督所指定的、并按祂所指定的方式领受其供养，也当心无烦扰、无忧虑、无怨言地安于其中。——古时的祭司正是如此，他们当领受自己的分，也当安于自己的分；以利众子的罪，正在于疏忽此项本分。我们认定，新约之下事奉圣物之人的供养方式已有更改。至于以为供养之律已被废去，乃是至愚的想法，因我们的救主自己与祂的使徒已明明宣告此事，路加福音 10:7；哥林多前书 9 章。然而人以为难处正在于此：旧约之下的祭司有一定的分，是律法所应得的，他们可以作为自己的产业而索取；如今却系于那些从他们劳苦中得益之人的甘心乐捐。而这些人往往、甚至多半在本分上疏懒，又因贪爱今世，捐输极其菲薄迟缓，以致传道人在工作上所得的供养，远不能与古时祭司所得相比。再者，福音的传道人本当受人尊重，使徒也宣告他配得"加倍的敬奉"，若要仰赖百姓的心意、可说是仰赖他们的施舍（其中许多人自己或许贫寒卑微），似乎有失其体面。这些念头在多数称为传道人者的心中印象甚深，以致他们借助世俗权势，巧为自己的生计另立一条法定什一奉献的新途径与律法，此外还有可观的教会田产与岁入为其盈余。这样的作法，我既不为之辩护，也不加以定罪；且看其果效如何，让那日显明罢。我只说：前面所提基督的设立，并不需要这等发明或补充来保全它，免受这些反驳。因为——
（一）供养之法所生的更易，虽被说成对福音的执事大为不利，其实不过是那普遍变更的一端罢了；此变更乃随基督国度的引入而来，其中属肉体的事被转成更属灵的事。传道人若可抱怨说，他们因福音而失去了从前圣职人员在十分之一奉献上所得的分，百姓也一样可以抱怨说，他们在迦南地并无产业。然而，凡不以我们的主在各样事上所定规的为足的人，便不配称为福音的执事。至于那等人，他们实在看犹太教或异教中曾经有用之物，过于福音所准许的，我便不与他们争辩此事。所以我至今仍判定：将圣职人员的供养，从那属肉体之诫命的律法强制之下取出来，而交托于教会的恩典与本分，乃是一种使之更臻完全的更易，与基督国度的属灵性与荣耀相称。因为——
(2.) 此法乃最为尊荣之法，且是最能以敬重相加于他们的。即便世上的君王与治理者，其岁入与供养亦出于百姓的产业。今我只问一句：百姓甘心乐意、自发地纳其捐输，岂不比单单在律法的强迫之下缴纳更为尊荣？因为若循后一途，无人能知他们对治理者是否存有一丝真实的尊敬，或对其职分是否有所顾念；然若能循前一途，则举世都必看出他们对其君王的位分与尊荣怀着何等的敬畏、顾念与尊崇。诚然，世人大抵如此自爱，而于公众之益甚少关切，若在此事上任其全然自由，掌权者的应得之分或必被侵夺，而治理的目的亦必落空；故此各国皆以律法立定条例，为收取那本不待律法而应缴之贡赋。但将此等章程引入教会是否合宜，我甚为存疑。若果如此，或可保全传道人的岁入，却不能增添他们的尊荣。因为人虽可以事物的外在形状自娱，真实的尊荣却在于别人心里与意念中所存的敬重与敬畏。今若此敬重竟至如此，且是出于本分，以致众人甘心乐意地为我们的供养有所捐输，我便不知世上还有比这更尊荣的生计。有人或要说："什么！倚赖百姓的心意与爱心？——再没有比这更卑下、更不体面的了！"诚然如此，但若耶稣基督自己从祂百姓所得、所悦纳的一切尊荣，尽都出于他们的心意与情感呢？穆罕默德（Mohammed）固然深知尊荣、敬重、顺服皆非他所应得，且知自己无从报偿人向他所行的这一切，于是定意要用刀剑与烈火使人服在他的名下。然而我们的主耶稣基督却轻看一切非出于自愿、非出于自由、非发自人心意的尊荣、顺服与敬重。祂在福音工作上的仆人，岂当以从同一根源领受敬重与尊荣为自贬呢？既然使徒告诉我们"我们的主曾命定，传福音的当靠福音养生"，而凡对祂典章制度的顺服都必是自愿的，那么，传道人若以领受这按自愿顺服之道所捐输之物为羞耻，视之为有辱其身，就让他们试试能否说服自己，为着祂、奉祂的名而如此领受——祂尚且不以领受为耻，哪怕只是一杯凉水，只要是出于自由甘愿的心；而对于强迫得来的、纵是普天下的岁入，祂却全然轻看。他们若不肯如此，最好的路便是离开祂的服事，去就那更为尊荣的职业。就我而言，我判定：以自愿的乐捐、按向基督尽本分与顺服之道来供养传道人，虽未必是最丰裕的，却是诸法之中最为尊荣的。我必持守此判断，直到我在两件事上被人说服：〔1.〕真实的尊荣不在于人心对受尊荣者真实价值与益处所存的敬重与顾念，而在于外在的礼数与出于勉强的敬意之举。〔2.〕各教会照其力量供养那些劳苦传道教导的人，并非其对耶稣基督所负的本分；或说，凡受强力与勉迫所左右的，也可算为福音的本分。
(3.)必须承认，这种出于甘心乐意之捐输的方式，难以供应那等尊荣与属世的显赫，那等丰厚的岁入，那等安逸、财富与世上尊荣的供给，而有些人却以为在此事上这些乃是必需的。然而无论如何，仍须承认：如今某些人以教会岁入之名所享有的一切广大产业与领地，起初都是出于甘心的捐赠与献纳。因为总不会有人说，教牧人员是凭兵刃之力、或凭欺诈得着这些的，这些也并非他们祖传的产业。但我恐怕，当日曾有些不正当的手段被用来诱使人作出这样的捐献与教会的赐产，并且在其上所系的功德，超过了真理所容许的分寸；此外还有一层，就是以此抵偿人离世之后在炼狱中或要担受的苦楚。虽然如此，就此事本身、就其全类而言，人从自己的产业与岁入中划出一分归于教会的事奉，这并不当受责备。然而它之所以变得为害至深、贻祸至烈，乃是因为那些收受这等奉献之人，贪心与属世之念漫无节制，对人在此事上的施舍或迷信全不设立界限，直到他们以其所得漫溢遍及全世界。不但如此，既然按着任何自称出于神所设立的用途，这等庞大的岁入根本无从托辞为有用，他们便不得不发明、寻出无数的门路，设立隐修院、修道院、修士院，好作他们那泛滥之资财与岁入的贮藏之所。然而，当神吩咐用百姓甘心的奉献建造他的帐幕时（这是福音教会的预表），既有足够的材料被送来，百姓的慷慨便藉着通告受了拦阻，或许还有人因自己的奉献不蒙收纳而忧伤（出埃及记 36:5,6）。正因缺了这一份谨慎——不曾按着教会必需之用的合宜分量，为人在这等捐献上的虔诚之举设一止境——那界限便被教牧人员的骄傲、野心、贪婪与诡诈冲破，以致无从辨识，普世遂陷入迷信与混乱之中。就目前而论，我承认福音所指定的方式，不大能为那倚赖它的人预备排场、尊荣、财富、岁入与产业。我也不以为，倘若如今归给教牧人员之过剩岁入的建制被除去，这世界便会急速地重返同样的光景。因此，凡判定这些事为必需可欲的人，据我所知，只得容他们自去求取世界所能给的好处；因为我们已经承认，福音并未为这些作过任何供给。
(4.) 诚然有人以此相难，谓循此途径，传道人便受制于众人，倚赖于众人，因而不能如其所当地正直诚实地对待众人的良心，恐招致他们的不悦，而他们于此又过于顾虑。倘我们如今是要将两途相比，则那另一途径伴随着何等更多更大的不便，本是容易显明的。其实，若指望或期待这些事有一种安排布置，可以全然不给当事人的智慧与恩赐留下用武之地，乃是徒然之想；况且这样的一种途径也全然无益。所以我说，神已定下彼此当尽的本分，作为传道人与众人之间一切事的准则与尺度。当此之际，他们的智慧与恩典正在于谨守本分，而将成效交与神。传道人也易于断定：既然他在地上之物上的全部供养，就其职事而论，乃系于神的命令，而这命令又是以他尽其本分为根据的；那么，他在工作中若顾念此事（或在合乎他顾念的分寸之内顾念此事），他在其中越是诚实正直，他的供养也就越有保障。再者，凡蒙恩得以按合宜之法将自己交付于传道职事之工的人，既思量此工的性质，并思量他在尽职之时必然要遭遇何等事，便不大有危险会因"恐在尽职时得罪此人彼人"这等可怜的顾虑而大受摇动。
(5.) 又有人辩说：这些办法在基督教初入之时、开端之际尚属可行，那时信徒的热心、爱心与慷慨，足以激发他们丰丰足足地尽其本分；然而如今其全体已从当初的信与爱堕落了。对于关乎永远之事的冷淡漠然，并自爱与贪恋今世的邪恶，在他们中间如此盛行，以致若将此事全然交与他们的意愿与本分之感，则圣职必因无以维持而速归于废。在此事上，这是诸般论据中最有分量的一条，也是使许多良善持重之人全然弃绝以自愿捐输供养传道人之途的缘由。我要略陈我对此的看法，然后便从这段旁论转回正题。我说——
[1.] 凡人间以善良、有益、公义之律法为此目的所作的供给，我并不加以责难，只要那供给合乎推进此工作本身之用。至于那按其本性即为网罗与试探的供给——使人趋于骄傲、野心、奢华，与基督羊群中至微小者相隔绝并高抬自己于其上，或仿佛要求人在其生活方式中带着属世的显赫与世俗的排场——则任凭它自己为自己申辩罢。然而，凡能在此工作与本分之尽责上安然supporting、鼓励并帮助人的供给，若其设立不曾亏负他人，无疑是当受称许的。是的，在我们如今所受苦的基督教这般衰败之中，若有人出于对福音的爱与顺服，分别出其产业的一部分，划归教会之用以维持传道的职任，这乃是一件善工；若是凭信心而行，必蒙悦纳。
[2.] 凡真是门徒的人当知道：因着一般基督徒的失职，基督的定规蒙受了羞辱，而将这羞辱除去，乃是他们分内的重责。他已"命定传福音的靠着福音养生"。而他所规定成就此事的途径，便是：凡作他门徒的人，当顺从他的命令，将属地之物供给那将属灵之事分给他们的人。这事若不成就，他的定规便蒙受羞辱，好像不足以达成其本当达成的目的。因此，凡对基督的荣耀与尊荣真有热心的人，分内都当在这事上显出堪为楷模的顺服与果实，叫人看出：凡有失序之处，其缘由并非基督所定之规有何欠缺，乃是人的顽梗不顺与不信。
[三、] 既然基督徒中间有这样的败坏，以致不肯被感动而甘心尽此事上的本分，便可追问其缘由为何，或至少何为其主要的机缘。倘若查明此缘由乃在于历代大多作他们的引导者与领袖、作他们的教职人员与传道人的那些人，其冷淡、松懈、疏忽、无知、懒惰、贪求高位与恋慕世界，那就足以显明：有些人抱怨百姓在尽本分上迟慢疏忽，是何等没有道理。若说宗教之事——就是要它不但在他们自己身上，也在全教会中得以保守、兴旺、繁盛——的看顾之责已托付与这些人（事实确是如此），那么百姓中间纵有所抱怨的那等背道，其罪责也必归到他们自己头上。既是如此，便当追问：传道人是否当绝然随从百姓的败坏，任凭他们在此事上疏忽本分而活，只另寻他途为自己筹划；抑或他们倒当竭尽一切途径与方法，力求百姓复返其起初的光景。若有人说：无论人如何自命，要使百姓在此事上正当尽其本分，终是不可能之事——我承认，只要人所存心的单是此事、或主要是此事，那确是不可能。但人若不先顾念自己或自己的利益，而是真诚地竭力使百姓复归于信心、爱心、顺服与圣洁，并且不单以教训、也以自身的榜样行之，那就大可指望此项本分要在众人中间重新复兴；因为可以断定，这本分决不能孤然自立。然而我们必须继续随使徒往下讲。
Κατά τὸν νόμον（照着律法）。2. 那些得着祭司职任的利未子孙，"是照着律法取十分之一"；就是说，取十分之一的事项与方式，都由律法所定。因为我所谓"十分之一"，乃指凡按神的规定与命令归与祭司的那全份；而这一切的细节，尽都由律法所定。取什么、何时取、怎样取、向谁取，一概由律法明文立定。所以他们是照着律法取十分之一，——按其中所定的次序、途径与方式；因为惟有神的律法与命定，给一切本分划出界限、定下尺度。凡照此而行的，便是正直、合宜、蒙悦纳的；凡不照此而行的，无论怎样合乎我们自己的智慧或理性，都是弯曲、乖僻、悖谬，为神所弃绝。
但使徒这一论断似乎会招致一项异议，我们在行文之际当予留意。因他既断言"那些领受祭司职任的利未人，向自己的弟兄取十分之一"，然而从十一奉献最初的赐予与设立看来，显然那些并非祭司的利未人，才是最先直接从百姓手中收取十分之一的。参民数记 18:21–24。
答：（1.）所谓"十分之一"，乃指按律法所当分别为圣的全部份额，如我们前面所言。其中祭司从各样供物或祭物中所分得的一份，并非小可，而利未人于此毫无份，那些乃是直接归与并交付祭司的。（2.）利未人自身也是赐给祭司的，为要在圣物之上并圣物周围事奉他们，民数记 3:9。此后凡赐给利未人的，都是为着按合宜的次序供养祭司的职任。故此，交与利未人的十分之一，在原初的授予中本是尽都归与祭司的。（3.）祭司藉着从利未人所领受的那"十分之一中的十分之一"，便向全民收取了十分之一；那一份既已归与祭司，利未人自己手中所存留的，便如其余一切洁净之物，可以不加分别地取用，民数记 18:26–32。
Τοῦτʼ ἔστι τοὺς ἀδελφοὺς αὑτῶν（即他们自己的弟兄）。第四，祭司取十分之一的特权，又因他们从何等人手中取之而更显其大。这些人并非外人，亦非外邦人，乃是他们自己的弟兄。而且这些弟兄与他们同有一样的本源特权，同为承受之人；然而这特权并不能免去他们向祭司献上万物十分之一的本分："取他们弟兄的十分之一，虽是从亚伯拉罕身中生的。"亚伯拉罕最先领受应许，又是他全体后裔一切特权同等的共同源头。祭司作亚伯拉罕的子孙，并不比百姓更多。既然全体百姓皆是如此，因而同样有分于亚伯拉罕的一切特权，即信徒教会的一切特权，那么祭司的尊荣与超越是何等之大，便昭然可见了，因为他们向众人收取十分之一。使徒陈明这一点，是要加强他的论证，以显麦基洗德的伟大与卓越，因他乃是从亚伯拉罕本人手中收取十分之一的。我们由此可以学到——
观察八。在本相同等的人中间，于教会内赐下尊荣与超越的地位，乃是神的特权；人当安然顺服于此。——我们藉着圣道所领受的普世呼召，使我们众人同样地享有同一特权，正如亚伯拉罕的众子孙在这一点上同处一样的境地；然而在此共同的地位之中，神照着他的特权，在信徒中间作出三重的分别：在恩典上，在恩赐上，在职分上。因为——
1. 一切真信徒所有的恩典，论其类别虽属同一，然在程度与运用上，有些人却远胜于他人。正如这星与那星不同，即在荣光上胜过那星，照样在此，一位圣徒的恩典也胜过另一位。此事既有圣经的实例作证，也有教会历世历代的经验作证。而这乃系于神至高的美意。他既"要怜悯谁就怜悯谁"，那么何时怜悯、如何怜悯、赐下何等分量，也全凭他的喜悦。有人比别人更早得着恩典，有人所得的比别人更为卓著；只是，那得着最少的，论到使他配得与众圣徒在光明中同得基业这一点，必不至缺乏；而那得着最多的，也不过是他日后必觉需用、必有可施展之处的分量罢了。然而事实如此：神要使有些人在他家中如同柱石，有些人却不过是压伤的芦苇。各人的本分，乃是照自己的地位与光景，在此事上顺服神的旨意。（一）不可让软弱的、羊群中孱弱的，无论实在如此、抑或只是自己心中如此看待自己的，发怨言或灰心。因为，[1.] 世上凡有恩典的人，纵然所有极少，也已多过他所配得的；正如无人所有之多，能说其中有一丝一毫是自己挣来的。他既除了白白领受的以外一无所有，就无可夸口；他既得着自己从不配得的，也就没有理由抱怨。[2.] 这乃是神的美意如此。倘若他的旨意是使我们在灵性上贫穷，好叫我们因此存谦卑之心，我们便毫无亏损。我说这话，并非说凡恩典微少、或自觉恩典微少的人，便可托词说神对他和他的光景的旨意既是如此，就疏忽了竭力追求更多恩典——那反倒是他全然无恩的确凿凭据；我的意思乃是：那些殷勤使用各样蒙恩之法以求长进，却仍不能达到那样的增长，不能有恩上加恩、以致长进显然可见的地步（此事因着种种缘由常有发生），他们可以在神至高的美意中得着安慰，知道是神要留他们在卑微的光景里。[3.] 他们也当思想：即使是最微小的真恩典，其中实有极大的荣耀。其中虽不如恩典丰盛者所有的那么多，却比日光之下其余的万事万物都多。凡有恩典的人，无论所有何等微少，也断不能给它估定足够的价值，或为之存足够的感恩。[4.] 圣经论到我们主耶稣基督对他羊群中软弱的、患病的、有残疾的所存的爱、看顾、怜悯与温柔，言之实多，以致就某些方面而言，那些谦卑而所受恩典尚少之人的光景，似乎最为稳妥、最可羡慕（以赛亚书 40:11）。所以这等人不当发怨言；使他们与别人有此分别的，唯独是神。基于同样的理由，（二）那些刚强的、恩典丰盛的，也不当：[1.] 夸口或自高；因为如前所言，他们所有的无非是白白领受的。不但如此，凡人所夸口的，极可疑其并非恩典；因为一切真恩典的本性，乃是把一切夸口都排除净尽。人若将自己与别人相比，心中所生的念头，既不是惊叹于至高的恩典，也不是自视在众人之下，那么他的光景就不佳，至少心境不佳。[2.] 也不当倚靠自己所领受的。无人恩典丰盛到不需时刻从上头得着更多的供应。凡像彼得那样，倚靠自己胜过别人之处的，终必以这样或那样的方式，被降到众人之下。[3.] 这等人当大大结果子，否则这看似丰盛的恩典，终必归于极大的黑暗。
2. 神在属灵恩赐上待人正是如此。在蒙召的人中间，圣灵随己意分给各人。他给这人五千，给那人二千，给另一人不过一千。这等分别，纯然出于神的主权，乃是在众教会中显而易见的。这原本有益于教会的荣美与造就，然而也可能被滥用，反成其亏损；因为除了使徒所声明、尤其在哥林多教会中因不当使用与运用属灵恩赐而生的种种乱象之外，若不留意这些恩赐的本源与目的，个别的人也可能因此遭遇诸多的恶。因为，（一）那些在显著程度上领受了这些属灵恩赐的人，容易自高自大，自视甚高，甚至藐视在此不及自己的弟兄。这恶在哥林多教会中曾公然盛行。（二）在那些所受恩赐彼此相当的人中间，或在那些自以为相当的人中间，便容易生出好胜之心，甚至由此起了争竞。这人不甘心别人的恩赐比自己的更蒙悦纳、更受看重；那人又或因着恩赐，便越过了自己当守的界线与分量。（三）那些所受恩赐最微的人，则容易灰心丧志，不肯以自己所有的去经营，只因自己的本钱不如邻舍的。然而这一切与我们何干呢？神用自己的东西，岂不可以随自己的意思行吗？神若定意使亚伯拉罕的子孙中有些人纳十分之一，有些人收取十分之一，岂有可埋怨的根由呢？那领受最卓越恩赐的人，神所给他的是神自己的，并非我们的；神并未从我们身上取去什么去装备他，乃是从他自己的府库中供给他。所以，凡因恩赐而不当自高的，或因恩赐而生嫉妒的，便是藐视神的特权，与那大有能力者争竞。
3. 神按职分而分别人。祂使谁为忠信、便算谁为忠信，并派他们承担职事。这是古时可拉所怨忿的。今日亦不乏其人，借着极力使圣职受人轻视，好叫自己脱去对圣职的嫉妒。然而这职分本是尊贵的；凡按理尽此职者，亦是尊贵的。召何人担此职任，乃是神的特权。在此事上，再没有比凭人的律例、规条与权柄设立传道人更大的僭越了。若有人将神未曾赐恩赐、未曾呼召之人立于此职，这便是坐在神的殿里，显自己为神。我们由此还可看见，——
观察九。任何特权都不能豁免人对神所设立之典章的顺服，纵然他们是出于亚伯拉罕的腰而生的。然而，——
在以下五节中，使徒推进并结束了他论证中的这一部分，就是从麦基洗德之事所引出、关乎那位为他所预表者之伟大与荣耀，以及他超乎利未祭司之上的优越。因为若麦基洗德不过是他的一个预表，而在其本身就有如此众多之处比他们更为尊贵，那么那位为他所预表的，岂不更当被看为在他们之上么？因为凡受人指派去代表另一位的，那被代表者必比代表他的更为荣耀。使徒在这几节中结束了论证的这一部分，随即从他所教导的关乎这麦基洗德之事，进而推出另一项重大的结论与引申。而这一点正击中了他手中所处理之争论的要害，就是：那藉麦基洗德之职所预先表明的更美之祭司的职任既已引进，利未人祭司的职任就必然止息。这些事，无论我们今日对之有何等的感觉，却正是这些希伯来人得救或沉沦所全然系于的关键。因为除非他们被劝服，肯舍弃那现今已被废去的祭司的职任，而单单归向那时所引进的那更为尊贵的一位，他们就必不能免于灭亡；事实也正因这缘故，临到了那民族的大多数人身上，他们的后裔直到今日仍持守同样的不信。神既以此为那教会与那民族生死的关头，我们就当殷勤衡量思量。或许有人觉得，使徒这一番费力精详的辩论，其中多论及族谱、祭司、十分之一等事，与自己并无多大关系，以为不属乎他们。但愿他们记得：在摩西敬拜的整个体制被拆毁、西奈之约被废去的那大日子，那古时的教会——神的朋友亚伯拉罕的后裔，直到那时一切属灵的特权都被圈围归与他们（罗马书 9:4）——其生死存亡，乃系于他们接受或弃绝此处所力争的真理。神也照样常在特定的时节，拣选特定的真理，用以试验教会的信心与顺服。他既如此行，此后对这些真理便当常存特别的敬重。今且回到本题：—
纵然承认利未祭司与麦基洗德一样领受十分之一，在此二者相等；又承认他们是从自己的弟兄、亚伯拉罕的后裔收取十分之一，而这正是他们特有的权利与尊荣；使徒仍以四重论据证明：他归给麦基洗德的那种尊大，以及他超乎众祭司之上的优越，原不过是麦基洗德所应得的。其一，取自他所收十分之一之人的身分，见第6节；其二，取自与收取十分之一相伴而行的祝福之举，见第7节；其三，取自他本身的境况与状态，与凡照律法收取十分之一的人相比，见第8节；其四，取自那足以断定全案的一点，即利未自己，并从他腰中所生的全族祭司，都如此向麦基洗德纳了十分之一，见第9、10节。
Ὁ δὲ μὴ γενεαλογούμενος ἐξ αὐτῶν δεδεκάτωκε τὸν Ἀβραὰμ, καὶ τὸν ἔχοντα τὰς ἐπαγγελίας εὐλόγηκε.（独有这不与他们同谱系的，倒收纳了亚伯拉罕的十分之一，并且给那蒙应许的祝福。）
埃塞俄比亚译本删去了这几个字：Ὁ δὲ μὴ γενεαλογούμενος ἐξ αὐτῶν δεδεκάτωκε τὸν Ἀβραάμ（然而这位不算在他们家谱中的，却收取了亚伯拉罕的十分之一）。它把前一节中"亚伯拉罕"之名接续下来，即"从亚伯拉罕身上生的"，又将本节下文所载"他却收取了应许"一语归于其上；这或许是因所据原文抄本残缺而致误。
Μὴ γενεαλογούμενος（未曾载入家谱的）。Syr. בְּשַׁיְבָּתְהון כְתִיב דְלָא דֵּין הָנָא "he who is not written in the genealogies"（那未曾录于家谱中的人），这样译已足够贴切；因为使徒所说的，乃是那些写下并载于创世记书中的家谱，其中并无麦基洗德的名字；而他立论的根据，正在于这出于神圣默示的记载。Answ.（阿拉伯译本）作 "Genealogisatus"，即"被列入家谱者"。"Is cujus genus non recensetur ex illis"（其世系未从他们中数算者）；或如 Beza（伯撒）所译，"ad illos non refertur"（不归属于他们）。Vulg. Lat.（拉丁武加大译本）作 "cujus generatio non annumeratur in eis"；即如 Rhemists（兰斯译本诸译者）所译，"he whose generation is not numbered among them"（其世代未列在他们中间者）。我们的英译作 "whose descent is not counted from them"（其世系不是从他们数算的），而于旁注中作 "pedigree"（家系）。Γενεαλογούμενος 意即 "is cujus ortus"、"generatio"、"nativitas recensetur"，就是其"出身"、"诞生"、"宗族"、"世系"被数算或被记录下来的人。
Ἐξ αὐτῶν（出于他们），即"从他们而出"、"从他们中间而出"。武加大拉丁本作 "in eis"（在他们里面），意即 "inter eos"（在他们中间），故译作"他的世系并未算在他们中间"。其意乃谓：他不属于他们的宗族血脉；他既非由他们而生，也非从他们中间兴起。
Δεδεκάτωκε,"decimas tulit," "sumpsit," "exegit," "accepit," "decimavit."（收取十分之一、取去、索取、领受、征什一）Δεκατεύω 即 "decimo," 或 "decimam partem excerpo;"（取出十分之一），即"取其十分之一"：Τὰ τῶν πολεμίων δεκατεύσειν εὐξάμενος τότε, Plut. in Camillo（普鲁塔克《卡米卢斯传》）;"ex spoliis hostium decimas excerpere."（从仇敌的掳物中取出十分之一）。Δεκατόω 若如此处接直接宾格，意为"向人收取十分之一"；ἀποδεκατόω 用于同样的结构，亦是此义：第 5 节，Ἀποδεκατοῦν τὸν λαόν（向百姓取十分之一）。但若绝对用法，则意为"缴纳十分之一"或"献上十分之一"，而非收取；路加福音 18:12,Ἀποδεκατῶ πάντα ὅσα κτῶμαι——"我把我一切所有的都献上十分之一"，即从其中取出十分之一奉献。
第 6 节——独有那不算在他们世系之中的，反从亚伯拉罕收取十分之一，又为那蒙应许的祝福。
这些话里含有对麦基洗德的一段描述：先是就某一方面加以否定（此否定于使徒的用意大有可观之处），继而在此否定的前提上作出一项断言。
Μὴ γενεαλογούμενος ἐξ αὐτῶν（其家谱不是从他们数出来的）。1. 他这人的出身、宗系、生地、族裔源流与世系，都不是从他们中间计算的。使徒先前已绝对地指出，他根本没有被列入家谱：第 3 节，ἀγενεαλόγητος（无族谱）。至于这一点何以为必需，好预表基督祭司的职任之永远性，我们已经申明过了。因为他若有家谱，或有需用家谱之处，那必是要显明他的祭司职任从谁承受，又传与谁人；然而就其蒙召与职任的目的而言，他并无这等情形，也不当有。由此便可推出一件特别的事：他不能从利未承袭其宗系。就道理而言不能，因他根本没有宗系；就本性而言也不能，因在他的日子，利未尚在亚伯拉罕的身中：如此，无论从哪一方面看，他都不能从利未而出。但使徒在本节另有一层用意；因他既定意要从麦基洗德收取十分之一来证明他的尊大，便在此要申明他是凭何权利与名分而行此事。原来收取人十分之一，或曾有、或可有的途径不过两条：（1.）凭律法之力，或神在律法中的设立。循此途者，惟有按律法从利未承袭宗系之人方可。（2.）凭某种特殊的授予或个人的特权，或在律法之先，或在律法之上。既然如此处所申明的，麦基洗德在前者上并无份，则他有此权利必是就后者而言；这就证明了他的尊贵。故此神有时也可以、并确实以特殊的豁免，而非以通常的规矩或章程，来分赐他的恩眷与特权。我全然不知道，也无从证明，神如今凭他的话语、律法或章程，受了拘束，以致除非藉着合乎规矩的、按次序的外在呼召，便不将任何职事赐给教会。诚然，我们在设立传道人之事上，有责任尽其所能持守规矩与法度；但神是否将自己束缚于那一定的次序，我甚是存疑。不但如此，当教会中有何等重大而显著的工作当行之时（或许是教会不能、或不肯呼召人去作的工作，甚至是一种对人的改革，其结果足以使教会现有的体制解体），神若兴起人、赐他恩赐、并以护理之工呼召他去作那工，又在其中扶助他，我便不疑惑他职事的合法性，以为这是藉特殊的特权赐给他的，虽非藉外在的规矩与次序所授。按常例说，凭既定的规矩被列入职事的谱系，固然是好的；但神凭他自己的主权，能将这特权赐给他所喜悦的人。也不要有人以为这样的假设势必立时为混乱大开其门；因为无论何时，都有不变的准则可以试验人和他们的职事，看他们是否神所差遣的。他们所传的道理、所推进的目的、所行的生活、以及他们出现时那时势的种种情状，都足以显明这等教师是从何而来。
2. 使徒既如此描述麦基洗德，并说明所提各事因何缘故归于他、属于他，便进而述及那些事本身，共有二端：（一）他"从亚伯拉罕收取十分之一"。（二）"他为亚伯拉罕祝福"。在这两件事上，使徒都证明了麦基洗德的尊大与荣尊：（一）从他所收十分之一者的身分而论，那乃是亚伯拉罕本人。（二）从亚伯拉罕身上一项特别的情形而论，他正是"那承受应许的"，以色列全教会所夸的种种特权，皆由此而来：——
Δεδεκάτωκε τὸν Ἀβραάμ.（他曾向亚伯拉罕取十分之一。）（1.） 他"收纳了亚伯拉罕的十分之一"。利未支派的祭司向那些从亚伯拉罕腰中生的人收取十分之一，这按神的指派乃是他们尊荣的凭据；但麦基洗德却是向亚伯拉罕本人收取，这就分明宣告他高过众祭司，并且在此事上也高过亚伯拉罕本人。使徒如此逐一细论这些事，乃是要显明：[1.] 要将人心里长久所倚靠、所夸口的事除去，是何等艰难。从福音书通篇看来，这是显然的：凡犹太人都以自己是亚伯拉罕的后裔为极大的特权与优越；他们认定亚伯拉罕无论从哪一面说，都是世上从来最伟大、最可尊的人物。此中原有不少实情，然而他们既已滥用此事、倚靠此事，他们的自恃就必须被挫抑、被拆毁。可是这事极难成就，故此使徒凡有实在分量与凭据的论据，尽都用上，尤其是他们从前未曾思想过的事；显然，对于麦基洗德这段记载中含有教训的部分，他们全然懵懂无知。照样我们也看见：当人心中固执成见，自以为是"教会"，并以为教会的一切特权都归他们独有，虽然他们早已公然丧尽了这一切权利，要将这自娱的妄断从他们心中除去，仍是何等艰难。[2.] 神的真理，若得正当运用与善加发挥，则其每一分毫皆有教训、皆可立论。故此使徒紧扣这段记载的一切细节，从其中每一样都取出亮光与凭据，来印证他所要确立的那大真理。
Τὸν ἔχοντα τὰς ἐπαγγελίας（那承受应许的）。（2.）为使麦基洗德的尊大更加显明——他既从亚伯拉罕收取十分之一——使徒便举出亚伯拉罕何等尊贵的一项特殊权利，以指明亚伯拉罕是何等人。正是他"承受了应许"。使徒单举此事为亚伯拉罕至大的权利与尊荣，因这实在是他所享受的一切怜悯、并所受托付的一切益处的根基。这应许的性质，以及赐给亚伯拉罕时那庄严的方式，并其中所包含的恩惠，使徒已在第六章 13–16 节详加申明。亚伯拉罕由此成了"信心之父"、"承受世界的后嗣"、"神的朋友"；既然如此，这位亚伯拉罕竟向麦基洗德纳十分之一，便格外彰显了麦基洗德的尊大。
在此情形下，这论证的中介只可能受到一项质疑，即："亚伯拉罕并非最先领受应许的人；因此，纵然他不比麦基洗德为大，却或许另有比麦基洗德更大的人，从未承认过他的尊位。因为应许在堕落之后随即赐给了亚当本人；也照样赐给了挪亚，在与他所立的约中；并赐给别人，就是在亚伯拉罕之先存着信心而死的那些人。"答：诚然，他们领受了应许，也得着应许的益处；但在若干事上，亚伯拉罕仍被高举于他们众人之上。因为，[1.] 应许赐给他，较之在信心上先于他的任何一位，都更为明白清晰。故此，惟独论到他，首次说他"看见基督的日子，就快乐了"；因他比先前的任何人，都更清楚地看见基督的降临，并藉他而来的救恩。[2.] 应许曾以起誓向他确定，这是先前无人得着的。[3.] 所应许的后裔，在应许中特别限定于他的家族或后裔。参希伯来书 2:16。[4.] 他领受应许，乃是教会在他后裔中得以建立的根基，而这后裔是他所特别相关的。所以，在领受应许这件事上，他有超乎众人的尊位。
但或有人说："亚伯拉罕受麦基洗德祝福之时，尚未领受那些应许，故此事不足以证明他当时的尊位。"然而，[1.] 他此前已经领受了同样的应许，就其实质而言原是一样的，后来在他献上独生之子、信心受试验之时，不过更加郑重地得了确认罢了（创世记 12:2, 3;13:15, 16）。[2.] 他那时已实在被立于名分之中，凡日后在种种境况下所领受的应许的进一步确认，都归属于他；后来所加添的，并非增添他这人的尊贵，不过是为坚固他的信心而已。故此说"麦基洗德给那蒙应许的亚伯拉罕祝福"。我们由此可以观察到——
观察一。在此世，我们无论领受何等恩典、怜悯或权利，神都能照祂所喜悦的，随时加增于其上。"那承受应许的"后来又"蒙了祝福"。——我们所倚赖的，乃是恩典与怜悯的无穷泉源，神照祂美善的旨意，按不同的程度将其分赐与我们。祂所为我们预备的全备之福，我们最终的福乐即在于享有它；然而在此世，祂既不将其全然赐下，我们也无力全然承受。所以，我们固然当为已有的存感恩之心，行事为人与所领受的恩典相称，却仍可常存指望，盼望从祂得着更多；我们得以如此，正是我们灵魂极大的安慰与扶持。
观察二。惟有基督的祝福——即麦基洗德所预表、并藉麦基洗德所施行的祝福——才使应许与怜悯在我们身上生发实效。祂自己就是众应许的大主题，而应许中的全部祝福，单单从祂而出。除祂之外、离祂而行的一切，尽在咒诅之中或属乎咒诅。惟在祂里面、从祂而来、藉祂而得，才有一切的祝福。
观察三：白白的、至高主权的恩典乃是一切特权的惟一根基。——凡论到亚伯拉罕之尊荣的话，尽都归结于此一端：他"领受了应许"。
但亚伯拉罕既如此蒙麦基洗德祝福，这岂能证明他小于那为他祝福的？使徒说，正是如此，并且是凭着一条无可置疑的普遍法则：——
第7节。—Χωρὶς δὲ πάσης ἀντιλογίας, τὸ ἔλαττον ὑπὸ τοῦ κρείττονος εὐλογεῖται.（然而，位分小的受位分大的祝福，这是无可辩驳的。）
Χωρὶς δὲ πάσης ἀντιλογίας（且毫无争辩之余地）。Erasm.（伊拉斯谟）作 "porro nemo negat"（再者，无人否认）；又作 "absque ulla, omni contradictione"（毫无任何、毫无一切的反驳）；即 "and without all contradiction"（且毫无可辩驳之处）。
ἔλαττον 与 κοείττον 二词，即"较小者"与"较大者"，原文皆为中性，故多数译本亦如此译出："illud quod minus est, à majore"（那较小的，受祝于那较大的）；惟叙利亚译本将其化为阳性：מֶנֵהּ דַּמְּיַתַּר הָו מֵן מֶתְבַּרַךְ דַּבְצִיר הָו，即"那为小者，受祝于那为大者"，或作"受祝于那比他更尊者"；此正是这话的意思。
第7节——从来位分大的给位分小的祝福，这是驳不倒的。
Δί。这些话预先排除了一项异议，那异议是隐含的，并未明言；因此这些话藉连词 δέ（而）与前文相连，是以进一步的阐明与证实，承接前面所断言的。其中含有两端：一、断言的方式；二、命题本身：——
Χωρὶς πάσης ἀντιλογίας（毫无可辩驳之处）。1. 其方式见于这几个字：Χωρὶς πάσης ἀντιλογίας——"没有"、超乎、越过"一切合乎理性的反驳"。这是一条不能、也不会被驳倒的真理，无人否认，无人抵挡；因为它在本性之光中显为明白，又是所论之事的次序所必然要求的。凡真理，尤其是神性的真理，本都不当被反驳；任何反驳也不能推翻它们，或改变它们的性质，使其不复如此。然而对其中有些真理，反驳仍可能兴起，以致被人争论质疑——这并非因其缺乏真实，乃或因其本身缺乏明证，或因领受之人心中缺乏光照。凡我们单凭超自然启示所领受的真理，都曾遭遇此事。人心的昏暗既不能清楚辨识、完全领会这些真理，便要就它们兴起争辩，提出异议。但另有些真理，自身带着如此的明证，又与理性的原则和本性之光如此相合，以致丝毫不能对之作出貌似有理的抵挡。倘有人出于兽性的情欲或成见，硬要与之为敌，那就当置之不理，不必与之争辩。因此，此处所暗示的乃是：有些真理的原则，凭其自身的明证与光照而稳固可靠，既在本身上无可置疑，便可用作已获认可的前提，加以运用发挥，借以确证并坚立那些较不明显的真理。慎思此理，于施教的方法上、于为受质疑之真理辩护抵御反驳上，大有用处。凡施教，尤其在有争议之事上，先确立几条无可置疑的原则，再从其中推出那些较不明显或较受攻击的道理，或以之影响并确证它们，实为极大的便益。忽略此事，便使通俗的讲论在应用上软弱无力，也使人为真理争辩时所下的结论根基不牢。故此使徒在此正用此法，将他当下的论证归结于一条理性与常识都不得不承认的、无可置疑的原则。
Τὸ ἔλαττον ὑπὸ τοῦ κρείττονος εὐλογεῖται（位分小的蒙位分大的祝福）。2. 此命题既如此加以限定，便是说："位分小的蒙位分大的祝福"；即，凡按次序由他人所祝福者，受祝福之人在此事上便低于、或在尊荣上次于那祝福他的人，正如叙利亚文译本所表达的。诸解经家论及此处，大都分辨人间通行而正当的种种祝福，好确定使徒在此所提之规则于何者上无可置疑地成立。然而就使徒的特定旨意而言，此番功夫原可省却：因他所论的单是祭司性的祝福；就此而言，该规则不但确然为真，且显而易见。但为将全事阐明，并指出所提之规则可推及何等地步，我们可将各样祝福归为四类：—
（一）有 benedictio potestativa（权能性的祝福）；就是那样一种祝福，在于将祝福的内容实际有效地授予或传达给受祝福之人。惟有神能如此绝对地祝福。他是一切美善——属灵的、属时的、永远的——的唯一泉源，因而也是祝福全部内容的泉源，卓越而德能地将其全然包含于自身之中。惟有他能有效地将其传达或授予他人；这事他乃照自己所看为美的，"按着他自己意旨所喜悦的"而行。凡人都必承认，就此而言，使徒的准则是无可置疑的：神比人大。且这一类的祝福乃是出于——或者说全然系于——神的存有或本性与一切受造之物的存有之间那无限的悬隔。这才是神的祝福，תוספת טובה（善之增添），如犹太人所称的"美善的加添"；是恩典、怜悯、特权，或无论祝福的内容是什么，都真实地加以传达。
(2.)有 benedictio authoritativa（权柄性的祝福）。此即人奉神的名，就是凭神的指派与授权，宣告某人为蒙福的，并将他们所要得分的诸般福分向他们宣布。这一类的祝福在古时有两种：[1.] 非常的，凭着特殊而直接的默示，或凭预言的灵。[2.] 寻常的，凭着职分与设立。以前一种方式，雅各祝福他的众子；他称之为宣告"日后必遇的事"（创世记 49:1）。列祖一切庄严的祝福皆属此类；如以撒的祝福，他在所祝的福上得了无谬的引导，惟在自己心中却不知所当祝福的是何人（创世记 27:27–29）。摩西也照以色列人各支派为他们祝福（申命记 33:1）。以后一种方式，祭司凭神的定例，当以这权柄性的祝福为百姓祝福："耶和华晓谕摩西说：你告诉亚伦和他儿子说，你们要这样为以色列人祝福，说：愿耶和华赐福给你，保护你；愿耶和华使他的脸光照你，赐恩给你；愿耶和华向你仰脸，赐你平安。他们要如此奉我的名为以色列人祝福；我也要赐福给他们"（民数记 6:22–27）。这一类祝福的全部性质，在此已举例明示。它根基于神明文的设立与命令。其性质则在于"将神的名放在百姓身上"，即奉神的名向他们宣告福分，并照他的吩咐为他们祈求福分。故此"祝福"一词在这设立中有双重用法：第23节"你们要为以色列人祝福"，是就祭司说的；第27节"我也要赐福给他们"，是就神说的。所赐的福是同一个福——由祭司宣告，由神成就。他们是宣告性地赐福，他则是有效地赐福。而此处麦基洗德的祝福，似乎兼有这两者。因为一面显然可见，他是凭其祭司的职任为亚伯拉罕祝福的——这正是我们使徒所主要论及的；另一面我也毫不怀疑，他在其所行的事上，是特蒙神直接的默示所感动。在这一类的祝福上，使徒的格言便在本性之光中显明其确证。
(3.) 尚有 benedictio charitativa（仁爱之祝福）。此即一人为另一人求福，或运用某种方法使他得福，便称为祝福那人。此种祝福，尊者可行于卑者，平辈可行于平辈，卑者亦可行于尊者，凡人皆可彼此如此相待。参见列王纪上 8:14, 55, 56；历代志下 6:3；箴言 30:11。这一类的祝福，严格说来并非真正的祝福，不过是以其对象来标明其行为或本分罢了，故不属使徒在此所立的规则之内。
(4.)有 benedictio reverentialis（敬崇性的祝福）。此种祝福以神为其对象。故人常被称为"称颂神"、"称颂他的圣名"；圣经中提及此事，视为一切敬畏爱慕主之人显著的本分。这种称颂神，乃是宣扬他的可颂之处，以圣洁、敬畏、感恩之心惊叹他的诸般卓越。但此种祝福全然不属使徒此处的用意，亦不受这一通则所规范，反倒正是与之相反的一个特例：在此，无可争辩地，乃是尊者受卑者的称颂。惟有第二类祝福才是此处所指；使徒提说此事，乃为明证麦基洗德的尊荣，以及他超乎亚伯拉罕之上的优越。
观察四。当神愿意藉着人将属灵的恩惠赐福与他人时，这是极大的怜悯与尊荣。——唯有神能以本源与效力如此行，唯有他能实际而无误地将祝福加于任何人。故此说他"在基督里曾赐给我们天上各样属灵的福气"（以弗所书 1:3）。没有一样祝福不是以他为独一的创始者与成就者。然而他也使用别人，各按其分，在不同程度的有用上，作这些祝福的传递。他如此行，一面是要成全万有仰赖于他的那个次序，他要在其中得着荣耀；一面也是要使有些人得以有分于他特殊的恩典与恩宠，就是用他们将美善之物、甚至最美之物加于他人。因为人所能有分的尊荣，还有什么大过在神手中作器皿、传递他的恩典与美善呢？而这尊荣既是尊荣，其运用与善用便是要交账的。所以我在此所说的，不是那些祝福仅属祈愿与出于爱心的人（即彼此代祷而已），乃是指那在某种意义上带有职权的祝福。人凭职权施祝福，乃是当他将此举行如一特定的定例，是神所呼召所派定他去行的。特殊的设立便赐下特殊的职权。故此父母祝福其儿女与家室，传道人祝福教会：——
1. 父母奉主的名祝福儿女，有数种方式：（一）藉着教导；亚伯拉罕尽此本分，乃是他在神眼中的荣耀与尊荣，创世记 18:17–19。因认识神、敬畏神既是世上任何人所能有分的最大福分，神便定规父母要作将此传与儿女的器皿，这正合乎那普遍的自然之律——父母在凡事上都当为儿女谋求益处。既然神所指派他们勤加从事的教导以此为归宿，他们行此便是奉主的名祝福儿女。父母若真思想在此事上自己乃是代神而立，所行的特特是奉他的名、凭他的权柄而行，或许就比如今更加殷勤、更加存心敬畏地尽其本分了。儿女若能明白，父母的教导乃是神所设立的途径，藉以将那首要的福分赐给他们，而其余诸福对他们而言又多系于此（第五条诫命对此说得明白），他们领受教导时，也必比寻常所见的更加殷勤、更存敬畏。（二）藉着榜样。父母的言行与圣洁的行走，乃是神所命定的方法，藉以赐福与他们的儿女。这是第二种教导；若无此教导，前一种便不足用，甚且归于虚设。父母在家中教训训诲，任凭如何劳苦，倘若自己的行事为人不圣洁、生命不结果子，他们所成就的，毁坏必多于建造。生活中最小的失序，若执意不改，其牵引儿女偏离神的道路、失去对神道路的喜爱与遵行之力，远胜过千百次教训劝人归向之力。因为，一则我们生来皆是趋恶易于趋善，推我们坠下悬崖所需的机缘与手段，远比扶持我们、托住我们行那艰难的圣洁顺服之路者为少；再则，生活与教训不相符、或不能与之相称的实例，会在受教者心中暗生念头，以为这一切劳苦不过是假冒为善；而没有什么比这样的想法更能使人的心疏远神的道路了。但当人对家人的教训以自己生命的圣洁与结果子为印证时，这教训便成了神赐福与他们的定规。祷告、诵读、教授要理、施行训诲，随后却过着乖僻、暴躁、恋慕世界、言语虚妄之类的生活，乃是一手所立、一手所拆；或者不如说，是双手同拆自己的家。（三）藉着为他们祷告。大卫如此为全家祝福，撒母耳记下 6:20。因为除了祷告这本分本身之外，按神的定规，那些祷告中还包含着为儿女特特援引圣约的应许，并将我们自己所领受的应许应用于他们。大卫的祷告即如此说，撒母耳记下 7:29："现在求你赐福与仆人的家，可以永存在你面前。主耶和华啊，这是你所应许的。愿你永远赐福与仆人的家。"我实在不明白，那些不信自己儿女在恩典之约中有分的人，如何能按正当的方式奉主的名祝福他们。以上是父母祝福的几个要点；至于有些人公然废弃上述以及诸如此类的一切本分，却把父母的祝福尽都拘限于一种俗常的惯例，这惯例是否尽了祝福的本分，这并不难断定。
2. 传道人为教会祝福。这是他们教牧本分的一部分，也属乎他们的职任： （1.） 他们藉着将神的名归在教会身上而行此事。古时祭司为百姓祝福，正是循此途径，民数记 6:27。而将神的名归在教会身上，乃是藉着按正当次序施行神所设立的一切圣洁敬拜礼仪。因为神的名与基督的名都在这些礼仪之上；所以在按次序施行这些礼仪之时，神的名便归在教会身上，教会也就被置于神与之相会并赐福的应许之下，正如他论到凡他立名之处所应许的一样。这是一种特别的、带权柄的祝福，非凭教牧职分决不能履行。惟愿传道人谨慎，不可将一位假神的名归在教会身上，就是在宗教敬拜中引入任何非神所设立之事。（2.） 他们在施行并传讲圣道，使人灵魂得以归正、得以造就之时，为教会祝福。使徒论到自己传道时正是如此说，使徒行传 3:26：“神既兴起他的儿子耶稣，就先差他到你们这里来，赐福给你们，叫你们各人回转，离开罪恶。”基督复活以后被差遣，乃是差遣他在使徒并众人的职事中，藉着传讲福音而来。其目的正是要赐福与那听道之人。众所周知，神在今世一切主要的属灵福分，都是藉着圣道的职事，并教牧对圣礼的施行，作为其惟一外在的原因与凭藉，传通于人的灵魂。传道人正是在此，奉神的名、凭神的权柄为百姓祝福。（3.） 他们藉着将圣道逐一施用于人的灵魂与良心而行此事。这权柄是基督所赐与他们的。他说：“你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了”，约翰福音 20:23。我深知这些话曾被如何使用，就是如何被滥用，以致为“凡罪必须私下向祭司告解，并祭司据此有赦罪之权”一说张目。然而这些话真正的用意，并其中所含的真理，却不可回避或忽略。因此，此处所指的，并非仅仅是传讲圣道，并在其中按福音教义宣告谁的罪得赦、谁的罪存留，而人各按其信与不信各有其分（赐下此权的使命本是更为普遍的一件事）；乃是其中包含着将圣道特别施用于人的良心，以对付他们的罪。此事有两条途径： [1.] 就教会的判断而言； [2.] 就神的判断而言。前者即主基督赐权柄与教会的传道人与领袖，就教会的交通而论，所行的捆绑与释放，马太福音 18:18。因为藉着教牧将圣道施用于人的灵魂与良心，人或得以继续留在教会的交通之中，或被摒于其外；这便称为捆绑或释放。后者则关乎神自己，并罪人的良心在他面前对罪咎的感知。在此情形下，福音的传道人得着授权，奉基督的名赦免他们的罪；这就是说，将怜悯与恩典的应许如此施用于他们的灵魂与良心，使他们以信心领受之后，得与神相和。他们既如此被授权，就当按福音的宗旨与条款赦罪或留罪。这并非说罪的赦免绝对系于职分上的一项举动，乃是说罪人的良心从罪咎之感中得释放，有时甚是有赖于此项职事之正当施行，就是将福音的应许按理施用于信而悔改的人。（4.） 他们如何藉祷告与榜样为教会祝福，可由前文论到父母时所言者而明白。他们里面所有的权柄，系于神特别的设立，这设立使他们超乎、并高于彼此以爱心互相祝福的寻常次序。（5.） 他们以宣告的方式为百姓祝福；作为其凭据，教会中素来通行的作法，是在会众庄严职事的末了，既已将神的名归在教会身上，便明言神的福分为百姓祝福，并为他们如此祈求。然而，因为在施行其余一切圣礼时同样行了此事，而这项祝福不过是 euctical（祈愿式的），即以祷告的方式而行，故我不必力争其为必需。我们尚可由此推得两件事：——
观察五。凡如此蒙神设立、奉神的名为人祝福的，并因此得以居于所祝福之人之上、有着尊高之位的，凡蒙他们祝福的人也当照此看待他们。——但愿基督徒能正确思想：对那些蒙设立、作为管道将一切属灵福分传与自己的人，自己所当尽的本分是什么。再者，——
观察六：凡蒙召承此职任者，当谨慎自守，免得因自身的过失，反倒使那本当蒙他们祝福的人，受了咒诅。因为他们若在上述诸事上疏忽职守，已足致此；何况又将假神之名加于人身上，那就更是如此了。
第八节继续推进同一论证，乃是将他先前在麦基洗德身上所总括观察到的诸事，逐一应用于所论之题；因为使徒既已先说明他是"无父、无母、无生之始、无命之终"，如今便指明这一切如何有助于他的旨趣。
第 8 节。——Καὶ ὧδε μὲν δεκάτας ἀποθνήσκοντες ἄνθρωποι λαμβάνουσιν, ἐκεῖ δὲ, μαρτυρούμενος ὅτι ζῇ.（在这里收取十分之一的是必死的人；在那里则是那位被证为活着的。）
Ἄνθρωποι（人）。叙利亚译本按该语言惯常的特殊表达，作 "the sons of man"（人子们）。Ἀποθνήσκοντες,"qui moriuntur"（那些死去的人）,"who die"（那些死的人）。武加大拉丁译本作 "homines morientes"（将死的人）,"dying men"；此中差异，我们当在后文论及。Μαρτυρούμενος ὅτι ζῇ（有见证说他活着），通常译作 "de quo testatum est, quod vivat"（有见证证明他活着）。武加大拉丁译本作 "ibi autem contestatur quia vivit"，兰斯译本（Rhemists）译者据此译为 "but there he hath witness that he liveth"（但在那里他有见证说他活着）：二者皆晦涩不明。Arias（阿里亚斯）作 "testatione dictus quia vivit"（藉见证被说为活着），于义无所增益。Μαρτυρούμενος 的确切意思是 "is de quo testatur"（那位被作见证的）,Erasmus（伊拉斯谬）、Beza（伯撒）、Castalio（卡斯塔利奥）、Schmidt（施密特）皆如此译之。阿拉伯译本与武加大译本相合。叙利亚译本则以意译之法作："圣经为他作见证说他活着。"
第8节——在这里收十分之一的都是必死的人；但在那里收十分之一的，有为他作见证的说，他是活的。
在这些话中，就收纳十分之一这件事而论，利未支派的祭司与麦基洗德之间有一番比较与对照，而收纳十分之一原是二者所共有的。我们可以从中思想：一、这比较的种种情形。二、两类祭司的共通之处，这乃是比较的根基。三、二者之间对立、相反、或相异的各部分：——
Μέν。1. 此比较有两项情状：（1.）其引入的方式，或曰断言的恳切，见于小品词 μέν（诚然）。它相当于 "quidem" 或 "equidem"（诚然、实在），即 "truly"、"verily"（真实地、实在地）；我们的译本将其略去了，虽然在别处同一小品词却如此译出。'此外，在这件事上情形正是如此。'而在一项让步之后作出断言时，加入此词乃是恰当的，此处正是这样的情形。Ὧδε, ἐκεῖ。（2.）对此对比之时间、地点或方式的限定，见于 ὧδε（这里）与 ἐκεῖ（那里）这两个副词，即"此处"与"彼处"。Ὧδε 通常指地点；有些人以为使徒是着眼于耶路撒冷，即利未祭司职分的所在，以及迦南地，按律法惟有此地当纳十分之一；因为犹太人判定——且判定得不错——律法所定纳十分之一的条例，其效力并不越出迦南地的疆界，这就足以证明它是实定的、礼仪性的。与此相对，ἐκεῖ（那里）必是指别的某处，或凡麦基洗德之祭司职分有其意义之处，也就是在基督教之中。然而实情是：倘若 ὧδε（这里）指某一确定特指的地方，那么与之相对的 ἐκεῖ（那里）就必是撒冷，麦基洗德所居之处；而撒冷不但后来因在迦南境内而当纳十分之一，并且极有可能就是耶路撒冷本身，如我们已经说明的。所以这一推测未免过于纤巧；我们也不必把自己拘限于 ὧδε 一词的严格意义，虽然此词有时也兼指时间与地点。因此，"此处"与"彼处"这两个词乃是表明所论的那两种不同的境况。"此处"是就利未祭司职分的情形而言；"彼处"则关乎麦基洗德的情形，如创世记 14 章所载。
Δεκάτα; λαμβάνουσι（收取十分之一）。2. 这比较的根基，即二者所共有的，乃在于此：他们都收取十分之一。经文只就其中一等人明言，就是利未支派的祭司——他们收取十分之一；但另一等人也当如此理解，故我们的译本重复插入了这话："但在那里收取的"。Δεκάτας λαμβάνουσι,"他们收取十分之一"，用的是现在时。或有人说，当时并无人如此行，或至少 "de jure"（按法理）不能如此行，因为十分之一的律法已经废止。故此处可容许一种 enallage（时态换用），以现在时代替过去之事；"他们收取"，即律法尚存效力之时"他们曾如此收取"。然而这也非必需；因为，如我前面所论，使徒是承认、或姑且视为当然：摩西的敬拜体制那时仍在延续，并就着这一让步，推论其行将废止之必然。而在此我们其实无须用这一设定；因为这话并未限定时间地点，所指乃是律法之下宗教的样式。按着律法，十分之一当纳与这等人，并由这等人收取。所以这一点是双方同意的：利未支派的祭司与麦基洗德都收取十分之一。
Ἀποθνήσκοντες ἄνθρωποι（会死的人）。3. 二者的对立与差异，在于领受十分之一者的资格与属性。因为，（1.）一方，即利未祭司职分那一方，乃是 ἀποθνήσκοντες ἄνθρωποι,"homines qui moriuntur," 或 "homines morientes,"（会死的人、正在死的人）——"men that die," "dying men"；就是说，是服在死之下的人，是必死的人，他们照着必死之常例，在履行其职任之中生，也在其中死。Schlichtingius（施利希廷）对这几个字的按语，就我所能明白的而言，于他自己的用意既无补，于使徒的用意就更无补了："Notandum vero quod non mortalibus hominibus, sed morientibus tantum Melchisedecum auctor opponat, nec immortalem eum esse, sed vivere dicit; vita autem non mortalitati sed morti proprie opponitur."（当留意：作者并非以必死的人，乃仅以正在死的人与麦基洗德相对；也未说他不死，只说他活着；而生命properly所对的不是必死性，乃是死。）其中所暗指的，是要为另一种意见留下退路，即：凡人受造原即处于必死之境，与罪无涉。然而这般精细，一无所得。因为使徒所谓"将死的人"，并非指实际正在断气、仿佛已临death之际的人；人若在那等光景里，祭司既不能执行其职任，也不能从百姓收取十分之一。他不过是描述这样一等人：他们在其全部供职的过程中，因必死的共同景况而难免于死，并各按其时果然死了。所以在此处，"将死的人"或服在死下的人，与"必死的人"乃是一样的。生命就其本原而言固然与死相对；但就其永续而言（这正是使徒此处所指的），它所对的乃是必死性，即难免于死。因为此处所要表明的，乃是那一位的形象：他得立为祭司，"不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能"。故此使徒说：『那些照律法收取十分之一的，都是必死的人，既有生之始，也有命之终。』所以亚伦之死——他是他们中的头一位，在他里面也就是他一切继任者之死——都记在圣经之中。
Μαρτυρούμενος ὅτι ζῇ（有见证说他是活着的）。（2.）与利未祭司这一情形相对，此处所断言的是：ἐκεῖ（在那里），即在麦基洗德的情形中，μαρτυρούμενος ὅτι ζῇ——"有见证说他是活着的"。他如何"活着"，又如何"有见证说他活着"，这是我们当查究的。因为这些话首先显然是就麦基洗德本人说的，以他为预表；然而我们知道，论到实际的、他本身的位分，他早已死去多时了。但有若干缘由，使此处得以说"有见证说他活着"。因为，[1.]凡圣经论到他人处于同样情形时惯常记述、而独于麦基洗德默然不言的事，我们的使徒都视之为对他的一种反面见证。因他立下这一普遍的原则：圣经在麦基洗德身上所隐而不宣的，乃是要教导我们认识他的位分与他职事的奥秘，以之为基督与基督职事的预表。故此，圣经在别处惯常明言之事，在此处既默然不言，就当解作一种相反的见证。所以，圣经既未提及他的父、他的母、他的族谱，便是见证他"无父、无母、无族谱"。又因圣经并未记载他有"生之始"或"命之终"，就借此"有见证说"他"活着"——不是绝对而言，乃是就其预表的意义而言。因为他的祭司职任并无所定的界限与年期，也不像亚伦的职任因基督职任的兴起而止息一般，因利未职任的兴起而止息。[2.]在神所设立、他所服事的那一整个安排与敬拜的时期之内，他实实在在地一直担任其职：这就见证了他生命的长存，与利未祭司恰相对照；因为使徒所比较的正是这两种情形，即麦基洗德的与利未的。在亚伦家中，这祭司职分有其所限的年期；在那年期之内，一位祭司死了，另一位在历代中接续，直到他们大大增多，如使徒在第23节所论的。然而，在与麦基洗德相关的整个安排之内，他自始至终亲身执行其职，不受死的辖制；在此便"有见证说他活着"。[3.]说他"活着"，即是说他常常如此，因为他的职任永远长存，却并无必死的凡人接续他的职任。[4.]在这全件事上，论到他不是绝对地、按其本身位分而论，乃是按预表而论，以他为别的事物的表征；凡在预表中所表征、而实际上、就其自身、按本义只在所预表者身上得着的，便可如此归于预表本身。一切圣礼的设立皆是如此：如逾越节的羊羔明明被称为"耶和华的逾越节"（出埃及记 12:11），其实它只是逾越节的凭据与记号；又如在新约之下，圣餐中的饼与酒被称为"基督的身体和血"，它们乃是身体与血的表征。这样，论到主耶稣基督，说他永远活着，说他永远为祭司，乃是实实在在、绝对为真的；使徒随后为其目的多方申论、极力推明此事。耶稣基督这永恒性，或说永远活着，在麦基洗德身上得着表征，因为圣经在何处都未说他死了：所以"有见证说他活着"，因为他所表征的那一位实实在在如此活着，而他自己的死不见记载，正是为要使他可以如此表征那一位。使徒在此一事例上论麦基洗德的尊荣与超越，过于利未祭司，其论据是确然无可置疑的：因为看麦基洗德，不是就其本性的存有与生存而论（那与这奥秘无关），乃是就其在圣经中的存有与生存而论，他便是不死的，是常活着的；在此他就比那些在执行职任之时始终难免于死的人更为超越。从这比较的各分支中，我们可以得着两点观察：——
观察一。在其敬拜的外在施行上，神乐意使用贫寒、脆弱、必死、将朽的人。——古时如此，如今仍旧如此。"你们的列祖在哪里呢？那些先知能永远存活吗？"（撒迦利亚书 1:5）。古时的先知，是旧约之下最卓著的执事，他们尽都是必死将朽的人；当他们活在世上，也与别人一样有喜怒哀乐之情（雅各书 5:17）。使徒论到新约的主要执事，所给我们的记述也是如此（哥林多后书 4:8-12;6:8-10）。我们也知道，凡承接同一职事之人，无不如此。不但如此，论到身体的软弱与外在的景况，他们的孱弱与脆弱往往比别人更为显著。至于那些自命承担同一职任、却借世俗尊荣自高之人，福音并不因此得着丝毫益处；他们若无别样的资格，便与基督自己的职事毫不相似。我说，神所乐意使用的，正是这等人；这等人与一切别的信徒一样，易受种种软弱与试探所侵，也与他们一同伏在必死的击打之下。神本可以单凭其恩典与圣灵，不设立任何执事，直接成就他全部的旨意；他本可以差遣他的圣天使去宣讲并施行福音；他也本可以兴起一等人，赋以超凡的智慧，并心思与身体一切的才具，使他们卓然有别于全人类：然而他撇下这些，并撇下他无限智慧与权能所能轻易施行的一切别样途径，在这样重大的事上，拣选使用贫寒、软弱、脆弱、受试探、会犯罪、必死的人。圣经也陈明了他这圣洁筹算的若干缘由：——
1. 他如此行，是要显明：惟有他自己的权能，而非别的，才使福音一切的施行有其功效与果效：哥林多后书 4:7,"我们有这宝贝放在瓦器里，要显明这莫大的能力是出于神，不是出于我们。"有一种"莫大的能力"伴随着圣道的传讲。藉着它，大有能力的属灵功效得以成就，神的荣耀就在其中，人灵魂永远的福乐也系于其上。这荣耀——在制伏罪、撒但与世界的敌对权势上，在使选民的灵魂得以苏醒、成圣、得救上——神必要在其中被人看见、被人承认；他必不将这荣耀归与别人。因此，既然那些将这些宝贝传与他人的，乃是脆弱易朽的"瓦器"——即施行福音的，不过是贫寒、脆弱、软弱之人，且人所共见共知——他们的职事便丝毫不能遮蔽神的荣耀。凡有灵魂因他们所传的话而被责备、归正、得安慰的，他们尽可像使徒论到自己所行的神迹那样真实地说，使徒行传 3:12,'"为什么定睛看我们，以为我们凭自己的能力和虔诚使这人行走呢"——使这瞎眼的看见，使这死了的活过来呢？但看我们何等卑微，人人便可辨明：这莫大的能力是出于神，不是出于我们。'不但如此，正是为着这一目的，我们的使徒拒绝使用那等动听的言辞与智慧的施展，免得给人留下丝毫把柄，以为这功效乃是由此产生：哥林多前书 2:4, 5,"我说的话、讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证，叫你们的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能。"在这事上，他本当作我们众人的榜样。然而如今许多人竟落到这地步：他们全然缺乏使徒所有的——就是以"圣灵和大能的明证"传讲圣道的能力——便照着各人的本事，全然投靠于使徒所拒绝的，即那"智慧委婉的言语"。但犹太人在基督开了那生来瞎眼之人的眼睛之后所说的亵渎之言，就其一义而论，却可真实地用在我们任何人身上，当我们开了那属灵瞎眼之人的眼睛之时："你该将荣耀归给神，我们知道这人是个罪人，"约翰福音 9:24。
2. 神在智慧与恩典中如此安排诸事，使那向他人施行圣事的人，在自己身上也经历过同样的境地与光景，因而能以怜恤待他们，为他们挂心，为他们热切。人若无这些恩典，又不常常操练，在这工作上便不过是极无用的器皿。而这些恩典除了在人自身的经历中，别处断不能生长。因为一个人若连自己的灵魂也不知当为何顾惜，又怎能对别人的灵魂温柔、怜恤、殷勤呢？古时的大祭司正是这样的人，"能体谅那愚蒙的和失迷的人，因为他自己也是被软弱所困"（希伯来书 5:2）。在此他便是基督的预表；基督"也曾凡事受过试探，与我们一样"，好叫他能随时"搭救被试探的人"。这就使他在施行怜恤时有怜恤的经历。所以，福音的执事若知道自己的软弱、缺欠与试探，知道自己何等需要怜悯与恩典，知道从何处支取这些供应，知道自己所面临的网罗何等危险，知道自己灵魂的价值、基督宝血的宝贵、永远赏赐的卓越，那么，思想到所交托他的职任与所要求于他的本分，他对自己所服事的人，必不能不生出怜惜、怜恤、温柔、慈爱与热切；尤其想到他们永远的福乐，何等有赖于他在尽职上的才干、殷勤与忠信。这在多方面大大有益于基督那些受试探的贫弱门徒；因为这向他们显明基督自己的怜恤与慈爱，他乃是群羊的大牧人（以赛亚书 40:11）；也使属灵的粮食常常预备妥当，供他们不时之需，且是带着对其功效与果效的亲身经历施与他们的。
3. 使福音之恩典与真理的权能，照着神的定规，在施行这恩典与真理之人的身上，向着领受之人的眼目显为实例。凡于此事略有所知的人都晓得，可怜的罪人心中，对于自己能否在福音所施行的恩典与怜悯中有分，会生出何等的试探与异议。他们心里断定：或许别人可得与于此，至于他们自己，并像他们这样的人，似乎并无预备下的拯救。然而，眼见神既如此定规，叫那些与他们同有血气之情的人向他们的灵魂陈明他的恩典与怜悯——而这些人若非白白蒙恩，也必与他们一样卑污不堪——这岂不是极大的鼓励么？正如主呼召使徒保罗担任职事：他先前原是"亵渎神的，逼迫人的，侮慢人的"，为要"在他身上显明一切的忍耐，给后来信他得永生的人作榜样"（提摩太前书 1:13,16），就是为鼓励连这等罪大恶极之人也来相信；照样，在更为寻常的情形里，福音的执事所同样需要、并已领受的怜悯与恩典，也就成为一种样式、榜样与鼓励，叫那领受他们所传之恩的人，效法他们而相信。
4. 尤其在此事上，神使用那必要死的人，好叫他们为福音之恩典与怜悯所作的见证得以完全、无可置疑。凡属这一类的事，论到其功效与真诚，死乃是最大的试金石与试炼。许多事物在人活着时能给人慰藉，能带来种种舒畅，及至死亡临近，便化为乌有。这世上一切安慰都是如此，凡内里没有永恒真实与实质的事物也都是如此。故此，那些执掌圣事的人，若非自己也本当来到这块试金石前，受其信心、认信与所传信息的试验，则那些必要死、且素知自己必要死的人，便无从确知：若他们自己临到那地步，光景将会如何；于是心中便有理由惧怕：及至死亡的争战临近，他们所受教导的那信心究竟结局如何。为除去这惧怕与质难，神已定规：凡传扬福音的人，都必须将自己的信心带到那最后的试炼之中；如此，他们既把自己灵魂的永远救恩交托于所传的道（人所能给的见证，再没有比这更高的了），就为所传之事的真诚与功效作了见证，可以激励他人效法他们的榜样，效法他们的信心，并且奔跑那路程直到终点。也正为此故，神屡屡呼召他们进入特别的试炼、操练、苦难，甚至殉道而死，好叫他们成为全教会的榜样与鼓励。
在结束这段论述之际，我不能不加以指出：福音的执事们那些无可避免的软弱，若是在信心、圣洁与真诚顺服的历程中得着治理、得以经过，则在许多方面对教会的造就与安慰有独特的用处和益处；反之，他们中间若有人在生前死后留下恶劣的榜样，又缺乏那些本当因其软弱而被激发出来操练的恩典，则对教会大有毒害。
观察二.教会的生命系于耶稣基督永远的生命。——论到麦基洗德，他既是基督的预表，经上说："有为他作见证的说，他是活的。"基督正是如此活着，且是永远活着；一切其他执事的失败、软弱与死亡之下，教会的保守、生命、存续与拯救，皆系于此。但此事当于第25节专门论及，故留待彼处。
或有人对使徒前文全部的论证提出异议说："亚伯拉罕本人固然向麦基洗德纳了十分之一，却不能由此推出麦基洗德高于利未支派的祭司；而使徒与犹太人之间所争的，单单在于这些祭司。因为亚伯拉罕虽然在某种意义上也可算是祭司，如众位先祖一样，乃凭着普遍的权利，却不是凭着神所设立、要常存于教会中的任何特殊职任。及至后来，神以特别的律法与典章在利未家中立起祭司的等次与职任，则此职任尽可高于麦基洗德的祭司之职、超乎其上，纵然亚伯拉罕曾向他纳过十分之一。"故此，使徒在这几节中先行排除这一异议；并且在此之际，他将前面的论证再推进一层，照他惯常的作法（前已屡次指出，这正是他行文的次序），过渡到他特别的用意上，就是证明基督的祭司职任超乎律法之下的祭司职任，而这正是这整段论述的主旨所在。
第9、10节。——Καὶ, ὡς ἔπος εἰπεῖν, διὰ Ἀβραὰμ καὶ Λευῒ ὁ δεκάτας λαμβάνων δεδεκάτωται· ἔτι γὰρ ἐν τῇ ὀσφύϊ τοῦ πατρὸς ἦν, ὅτε συνήντησεν αὐτῷ ὁ Μελχισεδέκ.（并且，可以这样说，连那收取十分之一的利未，也藉着亚伯拉罕纳了十分之一；因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，利未已经在他先祖的腰中了。）
Ὡς ἔπος εἰπεῖν（可以这样说）,"ut verbum dicere,""as to speak a word,"（即"说一句话"）。武加大拉丁译本作 "ut ita dictum sit,"（姑且如此说）。叙利亚译本作"人或可如此说"。阿拉伯译本作"据云此论"（或作"此理"）"或可就此了结"。"Ut ita loquar,"（容我如此说）。至于其余各词，译者之间既无难解之处，亦无异同。
第9、10节。——并且可以说，那受十分之一的利未，也是藉着亚伯拉罕纳了十分之一。因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，利未已经在他先祖的腰中了。
在这些话中有三件事可以留意：一、使徒引入其新命题的方式。二、命题本身，就其目的而言，具有新论据的效力，见第9节。三、他对该命题的证明，见第10节。
Ὡς ἔπος εἰπεῖν（可以这样说）。1. 他引入此项断言的方式，见于这几个字："可以这样说"。这一限定语，总以某种方式使断言有所减杀。然而所减杀的，并非命题的真实性，而是措辞的确切性。这话说得仿佛所表述之事果真如此，即利未本人纳了十分之一，其实这只是就其含蕴而言。就使徒的用意而论，所指之事正如同实有其事一般；然而利未当时尚未实际存在，便不能亲身被取十分之一。使徒并非对他由此观察所推出的结论心存疑惑，仿佛他是说 "prope dixerim"（我几乎可以说）——有人以为这正是此语的一义。不过，既然此例是新颖的，而他又是从仅属含蕴之事立论，如同实有其事一般，故给自己的断言加上这一限定。以上所言，是姑且依从解经家们对这几个字通常的理解。至于我自己，倒宁可判定他用此语，其意等同于 "ut verbo dicam"（一言以蔽之）——"总而言之，为利未祭司职分与麦基洗德祭司职分之争作一了断，我说：不但亚伯拉罕，连利未本人也被他取了十分之一。"
Καὶ Λευΐ（而利未）。2. 他所断定的是："那收取十分之一的利未，也是在亚伯拉罕里被取了十分之一"，即在亚伯拉罕将所得的取十分之一献给麦基洗德之时。他所说的"利未"，并非单指利未本人——雅各的第三子——而是指他的后裔，即由他所出的全支派，就其有分于祭司的职任而言；因为利未本人从未向任何人收取十分之一，祭司的职任乃是在他死后许久，才在他曾孙亚伦身上设立于他家中的。如此说来，那收取十分之一的利未，与第5节中那承受祭司职任的利未子孙，乃是一样的，即历代相承直到那日的众子孙。
Δεδεκάτωται διὰ Ἀβραάμ（他在亚伯拉罕里被取了十分之一）。论到这利未，经上说 δεδεκάτωται διὰ Ἀβραάμ，即"他被取了十分之一"，或"他在亚伯拉罕里纳了十分之一"，按原文之意，亦可作藉着他、由着他而纳。当亚伯拉罕自己将十分之一献给麦基洗德时，他并非单以自己的名义而行，乃是以他自己并他全部后裔的名义而行。据前文所立并所辩明的原则，此事便证明麦基洗德的祭司职任高过利未家族的祭司职任。此论证全部的难处，在于如何证明这一断言，即利未果真如此在亚伯拉罕里纳了十分之一。故此使徒便以他在第 10 节所提出的观察加以证明："因为麦基洗德迎接亚伯拉罕的时候，利未已经在他先祖的身（原文作腰）中。"
Ἐν τῇ ὀσφύϊ τοῦ πατρός（在父的腰中）。3. 这一证明的效力似乎系于两重原理：（1.）凡人的儿女，即其全体后裔，在未生之先已在他的腰中。这一原理按本性之光与常理而言是确定的；他们在祖先里面，正如果效在其原因里面一样，他们除了与其先祖（甚至最远的先祖）相关联之外，并无将来的存在。（2.）凡一人所行的，他的全体后裔都算为在他里面、藉着他而行。然而可以确定的是，这条规则并非普遍适用，若无其他有力的情形相配，也决不能绝对成立。按人间的法律，人所犯的罪在某些情形下使其家族蒙羞；另一方面，他们凭自身的才德所得的荣誉，也传给他们的后裔。人若将自己产业的一部分捐与公用，如兴办学校或医院，也可说他的儿女在他里面同作此事，因为他们所承受的产业由此减少；——正如此处亚伯拉罕所献与麦基洗德的，乃是从他后裔的产业中割出去的，利未也在其中。但这些事都未触及眼前的情形，也不足以使使徒的推论有力或明确。所以，为要寻出这些根据，必须留意若干事项，这些事项本身乃是显明的真理，使徒的论证正是建立在这些前提之上：——
（一）亚伯拉罕此时蒙神呼召，被分别出来归于神的服事，以致成为世上一个新教会的根基。凡出于这一元始本干的枝子，都与之有一种关系，超过他们与其间任何中介先祖的关系。因此，世上一切拜偶像的邦国，常将他们所自出的、或愿被算为其后裔的那最初之人，立为所敬拜的神明。这些便是他们的 "Joves indigites"（本土所生的众神），是他们家乡本土的神祇，受他们尊崇，并且他们以为这些神祇的尊荣是按承嗣传给自己的。
(2.) 此时他已领受了应许：神要作他的神，并作他身后子孙的神——凭此，他一切的后裔都被纳入与他所立的约中；因此，亚伯拉罕便以他一切子孙的名义、并作他们伟大的代表，与神立约。这样的约，乃是此世一切秩序与治理的根基。因为当若干人或一族之民，在治理之事上、并在他们中间公共权利的施行上，既已彼此立约同意——只要他们所同意的条款本身是良善的，且合乎本性之光——他们的后裔便不可随己意加以变更改易；因为他们既从列祖承受了自己一切的权利与产业，便当视为他们已在列祖里面，对列祖所行的一切表示了同意。
(3.) 由此，神向亚伯拉罕所说、所行的，便是向那在他里面的一切后裔所说、所行的。众应许是他们的，那产业也是他们的；不但如此，圣经屡次说神所赐给亚伯拉罕的，就是迦南全地，就他本人而论，却从未真正得着，连立足之地也没有：他领受这地的赐予，乃是作他后裔的代表，而他的后裔在四百年之后才实际得着这地为业。
（四.）亚伯拉罕凭这约、遵神之命所郑重行的，既是这约的一项公开条件，他便在其中为他的后裔担承此事，并以他们的名义履行之；因此神吩咐他，要将他一切的后裔，一到能受之时，便都带入那立约凭据之下，就是受割礼。另一面，神也不断宣明，他必善待他们，乃因他向亚伯拉罕所起的誓与所立的约，盖他们原是在其中被顾念的。故此——
（五）亚伯拉罕藉着麦基洗德——基督的预表——如此郑重地朝见神，在其中表明他对神所立之约的顺服，此时他乃是他一切后裔的代表，尤指利未以及从他而出的众祭司。他既凭着圣约，已为着后裔的缘故领受了全地，叫这地归属他们（尽管他自己从未得着这地，也未曾在其中有产业），他就以他后裔的名义、作他们的代表，藉着麦基洗德将十分之一献与神，作为神在赐地之时永远为自己所保留的正租。及至百姓实际得地为业，他们持守这地时始终附有此一条件，就是万物的十分之一都当归给神。亚伯拉罕代他们承受此地的占有时，便已以他们的名义缴纳了这十分之一。如此说来，当麦基洗德迎接亚伯拉罕之时，利未自己确实、且实质地在亚伯拉罕的腰中被取了十分之一。故此，经上说利未在亚伯拉罕里被取了十分之一，并非仅指利未按自然生育而言在亚伯拉罕的腰中，乃是指他按亚伯拉罕以其全体后裔的名义与神所立之约而言，在亚伯拉罕里面。
我承认，使徒此处的推论初看似觉迂曲，较之他在别处所用的一切论证，尤显缺乏说服之力。故此曾有不敬虔之人以此为口实而加讥议。然凡此类的非难，无非出于对神之言缺乏应有的敬畏。我们若存着这样的确信而来就近圣言，即知其中每一句话皆有真理与神的智慧，其一切推论皆确凿有效（纵然我们尚不能领会），那么只要存心谦卑地探究，我们必不致落空：或能得着可以安然持守的，或能见着我们所当赞叹的。故此本段经文，初看似是建立在极不确定的根基上而作的推论，一经详加考究，便见其可归结于理性与信仰的确固原则之上。
前述的考察，足以化解解经家在此节上为自己提出的两个难题。其一是：基督既在亚伯拉罕的腰中，岂不也如利未一样，可说是在亚伯拉罕里献了十分之一？若果如此，使徒的论证便全然落空了。其二是：一人在另一人里行了某事，以致此事可算在或归在他身上，这话当如何解、在何意义上而言？
论及其中第一点，奥古斯丁（Austin）与其他人已在解答上多有劳苦。他们所言的要旨是：主基督并不像利未那样在亚伯拉罕里面，不在其已受败坏的性情之中；他也不曾藉肉身的生育、即人类繁衍的常途，从亚伯拉罕引出或承受自己的人性。这些分别，足以在此事上构成他们二者之间充分的差异与距离。然而在这些考虑之上，并以之为前提，还有另一层考虑，内含此项差异的真正而恰当的理由。那就是：主基督从来不曾以立约一方的身分在亚伯拉罕里面，不曾如利未一般被纳入与亚伯拉罕同在的约中，因而被他所代表。亚伯拉罕乃是被纳入与基督所立的约中，基督为新约的元首、担保者、中保与保证人；正是就此而言，他论到自己与选民说："看哪，我与耶和华所给我的儿女。"据此，他是亚伯拉罕以及一切信者的代表，他所行的都归算与他们。但他从未被纳入与亚伯拉罕同在的约中，也不可能如此，因为那约对亚伯拉罕乃是赦罪与因信称义之约，基督于其中并无分，只是为他人成就了这些的那一位。所以，亚伯拉罕所行的不能归算与基督，以致算作他在亚伯拉罕里面行了这些事。
这就为一个总的问题开辟了解答之路，即：一个人如何可以说是在别人里面行了某事，而这事竟算作他自己的行为？这惟独凭着约方能如此，别无他途。因此，神学家们惯常以利未此例来阐明亚当之罪归与其后裔；不过我尚未遇见有谁真正明白此比拟所据的根基，那根基乃是亚伯拉罕以立约者的身分、奉其后裔之名而行。然而 Schlichtingius（施利希廷）在其此处的注释中颇为激烈地反对此说，故我要将他的话抄录出来，并考察他的论述："Hæc sententia non ad omnes actiones transferenda est; sed ad eas tantum, quæ propriè versantur vel in auctione vel in diminutione rerum quæ à parentibus in liberos devolvi et hæreditario jure transferri solent, qualis actio est decimarum solutio. Persolvuntur enim de bonis et facultatibus, quæ hactenus cùm sunt liberorum, quatenus jus hæreditatis ad eos spectat, præsertim si certum sit, fore liberos, qui in bona succedant, quemadmodum Abrahamo contigit, cui certa fuit à Deo promissa posteritas. Quemadmodum enim hæredes personam patris post mortem ratione possessionis bonorum veluti repræsentant, ita antequam hæredes à patre separentur et de bonis paternis statuendi arbitrium habeant, pater omnium liberorum suorum personam quadam ratione refert, et quicquid de illis statuerit aut fecerit id hæredes quodammodo fecisse censentur. Dico, quodammodo, quia propriè id dici non potest; nec auctor hic D. id propriè factum esse asserit, sed improprietatem verbis suis subesse ipsemet profitetur, ut antea vidimus. Ex dictis autem facilè intelligitur, id quod nos unà cum auctore D. statuimus, ad eos tantum successores seu posteros esse extendendum ad quos vel certò, ut Abrahami posteris contigit, vel saltem verisimiliter perventura sit hæreditas parentis, et notabilis aliqua bonorum ab eo profectorum portio. Alioquin vis illa hæreditatis de qua diximus, expirabit, nec posteris tribui poterit id quod majorum aliquis circa bona sua fecerit. Quibus ita explicatis, facile jam apparet falli eos qui ex hoc loco colligunt omnem Adami posteritatem in ipso Adamo parente suo peccasse, et mortis supplicium verè fuisse commeritum. Nam vel de eo nunc quidquam dicam ipsum auctorem improprietatem in hac loquendi forma agnoscere, nequaquam id extendendum est ad parentum majorumve peccata ac merita. Etenim peccata ac merita qua talia mere sunt personalia, seu personam ejus qui peccat non egrediuntur, nec eatenus parentes posteritatem suam repræsentant; licèt fieri queat ut ex eorum delicto damnum aliquod nec exiguum ad liberos redundet, quemadmodum quidem in Adami delicto contigit; ipsum tamen peccatum ac meritum Adami revera non communicatur cum ejus posteritate, ac proinde posteri Adami ob parentis sui noxam revera non puniuntur, nisi et ipsi parentem fuerint imitati."（大意谓：此理只可用于关乎产业增减之事，如纳十分之一；子孙既有承继之权，父之处置便可说是他们所为，然此不过是不确切的说法。故不当推及先祖的罪与功过，因罪与功过其性质纯属个人，不出乎犯罪者本身；亚当之罪虽使后裔蒙受不小的损害，其罪与其应得之报却实未与后裔相通，后裔非因先祖之愆受罚，除非他们自己也效法了先祖。）
我不惮繁琐将这些话全数迻录于此，因其立意乃在推翻我们信仰中关乎亚当之罪归与其一切后裔的这一条；那些在我们中间已转而否认此条的人，无疑必要引之为据。且由此可以显明：那些否认基督的义归与我们以致称义的人——他们所持的理由是"凡属一人之位格、内在于一人者，不能传与他人"——究竟是用谁家的母牛犊耕地。所以我说：——
1. 此断言，即"一人在其所行之事上被算在另一人身上，惟独适用于关乎产业增减之事——那由父母传与子女的产业——此外则不然"，乃是"gratis dictum"（无凭之言），既无凭据，亦无佐证。即便在道德之事上，神也警戒说要"追讨他们的罪，自父及子"。故此以色列人在旷野中受罚飘流四十年，担当他们列祖的罪孽。那些在洪水中丧亡、在所多玛焚毁时灭没的婴孩，乃是在因其父母之罪而临到的审判之下受罚而死。所以他整篇论述的根基既未经证实，且属虚妄；而如我们所要见的，将此根基应用于目下所论之事，更是薄弱而不相干。因为——
2. 这就使使徒的论证软弱无力、不着边际到无以复加的地步。因为按此说法，利未在亚伯拉罕里被取十分之一，无非是说亚伯拉罕献给麦基洗德作十分之一的那些财物中，本有一部分会传到他手里；然而他不过是雅各十二子中的一个，而雅各又是亚伯拉罕的孙子，他在那十分之一中所占的份额，算来实不足挂齿，更不足以承担如此重大之事上论证的分量。况且此处所指的并非利未本人，乃是他在亚伦家中的后裔；而亚伯拉罕所纳十分之一的那类动产，也甚少能历经如许世代而传下。因此，把这样一种论证方式强加于圣使徒，实属可笑。
3. 不惟如此，这样的解释与使徒藉所举之例所要证实的，正相违背。使徒的用意，是要证明利未既在亚伯拉罕的身中纳了十分之一，便低于麦基洗德；然而，倘若利未纳十分之一，不过是说本该归他的一些财物给了麦基洗德，那就反倒证明他高于麦基洗德了；因为就其本身而论，施与者高于领受者，正如施比受更为有福，乃是通例。
4. 他所据以立论的，是他自己所构作的一条通则，而这通则于此特定之事，就其为特定之事而言，全然不能适用。其言曰："儿女既承继父母之位而得其产业，在某种意义上便代表父母；照样，父母在儿女承继之先，也代表其儿女，以致凡父母所行的，在某种意义上可说是儿女所行的。"然而这条规则的订立，毫无一分理据。因为，（1.） 我愿知道，此种代表与相关究竟何时终止，抑或历世历代永不终止。若是永不终止，那么亚当未死之先如何处置其产业田地，我们众人在某种意义上都可说是自己所行的；居间的历代先祖亦复如是。若是终有终止，此种关系只存留一时，我便愿知道这一时的界限何在。亚伦是这话所指利未家中的第一人，他是亚伯拉罕以下的第七代；若说这承继之权终有终止之时，则在这期间终止，最为可能。（2.） 就大多数情形而论，即便是至近的父母，此说亦无论在何种意义上都不为真。试想一父母为人邪恶，恶行昭彰，将其家业货财耗于任意放荡之中；那么，设其子乃是敬畏神之人，在何种意义上可说他在父亲里面如此处置了自己的产业呢？（3.） 其实，除非是我们后来对先祖所行加以认可，或是凭着一项使他们与其后裔同受约束的约（此正是眼下所论之事），否则儿女论到先祖对其产业与基业的处置，无论在何种意义上都不能说是儿女自己所行的。而且，后来的认可其实也不能使此说得着一点可通的意义，除非儿女也有实在反对之权。倘若有人拨出产业的一部分设立一所救济院，将其看管之责留与后裔，并附此一款：他们中间若有人见有正当缘由，便可将该产业收归己有；那么，他们若不如此行，在某种意义上便可说，父亲所行的实在也是他们所行的。但这事若不在他们权下，则纵然他们赞同父亲所行，也不能说是他们行的。至于在约上，此事则甚明白。众人可以彼此立约，在他们中间设立一种治理之制；这既成为他们日后一切公民权利的根基，其后裔便可说是立了那约，并因那约受其约束，正如此处的情形一样。
5. 他虽以 ὡς ἔπος εἰπεῖν（可以这样说）一语，似乎承认这一断言有几分不确切，借此为自己的说法开脱，却也于事无补。因为纵然承认他在措辞上有意留些不确切之处，他的断言总须有几分真实，而按此解释却全无真实可言；盖若只在他所力主的意义上为真，便是在任何意义上都不为真，因为那根本算不得一种意义。其实这几个字的意思乃是 "ut verbo dicam"（容我一言以蔽之）——『容我将全部要旨归纳一语，即我的论证所归结之处。』
6. 他既给了我们这条歪曲的规则，便又附上一项限制，指望借此把全部论证归到他自己的目的上去。因他说："此规则不可推及父母与先祖的功过或罪愆，虽然儿女或因之受些亏损。"——他由此推论说：我们纵然因亚当之罪受些亏损，他的罪却并未归算与我们。然而，（一）恶行昭彰的父母，其儿女不但受亏损，且因父母之罪而担受今世的刑罚，其可及于何等地步，前文已借洪水中与所多玛焚毁中夭亡的婴孩为例证明了。（二）其他任何父母与其后裔之间的情形，与亚当同我们众人之间的情形并不相同；故此这些事乃是被诡辩地混作一谈。诚然，一面是亚当与其后裔，一面是基督与信徒，二者之间确有类比；此外别无这样的关系，从来未曾有过，将来也断不会有：因这两位个别的位格乃是神所指派，作两约之元首，并作立约众人的代表，以成就两约的目的。因此，这一位的全部之恶与那一位的全部之善，凡属他们身为两约元首的身分，并按其身为元首的范围，都归算与那些在各自之约中从他们承受的人。但在最初的罪之后，亚当就不再是他后裔的元首，在那约的善恶上不再如此，因那约此时已被破坏、已归废弃。此后，无论是他，还是他的任何后裔，都未曾再被复归或纳入同样的地位与光景。所以，把我们在亚当身为约之元首所行之事上的干系，与他此后所行、并中间历代祖先所可能行的事混为一谈，实在是极其虚妄的。凡此种种，我们的使徒在罗马书第五章中都详加证实了。
7. 亚伯拉罕被接入圣约的一种新的施行之下，有新的应许与印记；但他既非、亦不能被立为他所受接纳之约的元首与代表，除非是在预表的意义上。因此，他道德上的善恶不能算在他那立于约中的后裔身上。然而，他确被立为该约外在特权之施行的源头与首领；就他所受托付所及的范围而论，这一点是归算于他后裔的，正如割礼一事所显明的。所以，既然他向麦基洗德所行的，乃属于交付与他的那约之施行，则说利未在他里面也行了此事，便是合宜的。如此，这两件事彼此互相阐明。但若有人否认我们众人都在亚当里面（他是第一约的元首）、否认我们在他里面犯了罪、否认我们在任何意义上于他里面所犯之罪被归算于我们，这就不是与我们争辩，而是明明地与圣灵相抵触了。
但我们可从这些话中得出若干观察，如：
观察一：凡因在圣事职任上的劳苦而从他人领受十分之一者，由此便证明其地位高于所纳之人。——十分之一归与他们，其目的之一，乃是承认他们的尊位。古时照神所设立的制度缴纳十分之一，情形正是如此；今日若能按正当方式，顾念人在福音职事上的劳苦而缴纳或领受，亦当如此。然而如今千人之中难有一人是出于别的缘由缴纳，不过是因为不论愿意与否都不得不缴；若非人的律法有强制逼迫之力，他们也断不肯再缴。若在另一面，那领受的人看待十分之一，不以之为百姓敬重之心与所加尊荣的自愿凭据，反以之为自己依法应得的权利，那么十分之一便既不能作百姓顺服的凭证，也不能作传道人尊位的凭证，不过是证明宗教中万事已极度失序而已。
**观察二。** 我们究竟属于哪一个约，于我们关系至大；因为凡我们的代表在我们名下所行的，都算作我们自己所行的。——绝对而论，凡普遍关涉一切人的约，从来不过两个。第一个是行为之约，与亚当所立，并与在他里面的众人所立。他作那约之元首、作我们在其中的代表所行的，便归算与我们，如同我们自己所行的一样，罗马书 5:12。另一个是恩典之约，原初与基督所立，并藉着他与一切被选者所立。我们灵魂的生命与指望正在于此：基督作那约之元首、作我们的代表所行的一切，尽都归算与我们，成为我们的义与救恩。故此，再没有什么比认明自己属于这二约中的哪一个，对我们更为要紧的了。我们与那些将此约中境地或彼约中境地传递与我们的人，也在某种意义上相关联；因为在我们自己作出个人的、甘心的抉择之先，我们已照着本性之律，并照着约自身之律，就列祖所处的约中地位而言，被圈入与他们同一的境况之中。由此便有这样的事：在最严厉的今世刑罚之中，儿女虽未实际犯下父母的罪过，未曾效法他们、按其样式犯罪，却往往同受他们所当受的刑罚；因为就他们与父母同被包括在一约之内而言，他们在某种意义上便被算为行了父母所行的。另一方面，那些被包括在有分于恩典之约的父母的约中之人，也同得许多福分；因为这样的父母，人人都承接亚伯拉罕的地位。亚伯拉罕在那托付与他的约之施行上所行的，他的后裔——他在其中作他们的代表——便被称为在他里面行了，正如利未在此处的情形一样；因此，约的印记在他们襁褓之时便已授与他们。至于这恩典施行之法有何更改，至今无人能加以证明，甚且鲜有人尝试去证明。
在本节中，经过如此长久的预备与引论——藉此使徒清除了道路上的种种异议，并为其日后所要建造的稳固了根基——他便进入其主要论题，即基督的祭司职任，以及由此而来的一切果效，凡关乎义、救恩与敬拜神之事，皆系于此。既然这是他首要的旨趣，他就不肯在尚未从各方面宣明并申辩基督位格（即身负其蒙福诸职任的位格）之尊贵荣耀以前，便贸然入题。自此以下，直到本书信的教导部分，他乃按逆序进行，回到先前所已详论的诸事。因为他先是在第一章宣明基督位格在其君王职任上的荣耀；继而在第二、三章宣明其在先知职任上的荣耀；如今既已进入其祭司职任，他便继续详加铺陈这末一职分，然后再回到其先知职任，最后以重新提及其君王之权能收结全篇——这一切我们都将按其次序与本处逐一看见。
第 11 节——Εἰ μὲν οὖν τελείωσις διὰ τῆς Λευϊτικῆς ἱερωσύνης ἦν （ὁ λαὸς γὰρ ἐπʼ αὐτῇ νενομοθέτητο） τίς ἔτι χρεία, κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδὲκ ἕτερον ἀνίτασθαι ἱερέα, καὶ οὐ κατὰ τὴν τάξιν Ἀαρών λέγεσθαι;（若藉着利未人的祭司职分能得完全——百姓在这职分之下受了律法——又何须另外兴起一位祭司，是照麦基洗德的等次，而不称为照亚伦的等次呢？）
Τελείωσις（成全）。叙利亚译本作 גְּמִירוּתָא，即 "consummatio"（完成）、"perfectio"（完全）；乃指一种神圣的"完全"，即地位与光景上的圆满无缺。
Διὰ τῆς Λευϊτικῆς ἱερωσύνης（藉着利未人的祭司职任）。叙利亚译本作 דַּלְוָיֵא כּוּמָרוּתָא בְּיַד，即 "藉着利未本人祭司职任之手"；因为利未本人并未在其自身位分上承受祭司的职任，乃是他的后裔承受了。Tremellius（特雷梅利乌斯）译作 "Levitarum"（利未人的），即 "利未人的祭司职任"。原文并无可疑之处，当作 "藉着利未人的祭司职任",—即那限于利未之家、家族、支派与后裔的祭司职任。
Ὁ λαὸς γὰρ ἐπʼ αὐτῇ νενομοθέτητο（因为百姓是在此职分之下领受律法的）（抄本作 ἐνενομοθέτητο，乃讹误）。"Nam sub hoc populo sancita est lex," Beza（伯撒）;"for under it the law was established to the people"（因为律法是在此职分之下颁给百姓的）。"Sub ipso populus legem accepit," "acceperat."（百姓是在此职分之下领受了律法）。叙利亚译本作 לְעַמָּא נָמוּסָא סִים דְּבָהּ,"by whom"（或作 "whereby"）"the law was imposed upon the people"（藉着他/藉此，律法加于百姓）。若 דְּבָהּ "藉着他" 系指利未而言，则其意已失；阿拉伯译本更为差谬，它把 "律法" 仅解作祭司职任之律法，而经文分明将二者区别开来。埃提阿伯译本则将全节读作如此之意："百姓照着所设立的祭司职分之律而行；既然如此，何须另立一位祭司，说他的设立是照着麦基洗德的等次呢？" 这足见该译者大为不通。
Τίς ἔτι ξρεία（何须再有）,"quid adhuc"（何须再）,"quid amplius opus erat"（更有何需要）,"esset";"necessarium fuit"（乃为必需）;"还有何须要呢"，或作"此外"。叙利亚译本作 לְמָנָא,"为何";"ad quid"（为着何事）,"有何用意"。
Ἀνίοτασθαι（兴起）,"oriri"（兴起）;Beza（伯撒）作 "exoriri"（出而兴起）;Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "surgere"（起来）。叙利亚译本作 דַּיְקוּם,"should arise"（将要兴起）。当以 "oriri" 为正。Κατὰ τὴν τάξιν（照着…的等次）。叙利亚译本作 בַּדְמוּתֵהּ,"in" 或 "after the likeness of Melchisedec"（照麦基洗德的样式）；拉丁作 "secundum ordinem"（照着等次）。
Καὶ οὐ κατὰ τὴν τάξιν Ἀαρὼν λέγεσθαι（而不称为照亚伦的等次）,"et non secundum ordinem Aaron dici."（而不说是照亚伦的等次）叙利亚译本作 דֵין אֲמַר；在《多国文字圣经》（Polyglot）的译文中译作 "sed dixit," 即"但他说了，这祭司必要"（或"他必要"）"与亚伦相似"；而 "Dixisset autem,"（然而他本会说）一语，若按前面的问句加以厘定，便给了我们此处的真意："纵然必有另一位祭司兴起，然而若完全是藉着利未人祭司的职任而得的，他就必说这位祭司当属亚伦的等次了。"
第十一节.——所以，若完全是藉着利未人的祭司职任而得的（因为百姓正是在此职任之下领受了律法），又何须另有一位祭司照着麦基洗德的等次兴起，而不称为照着亚伦的等次呢？
Εἰ μὲν οὖν（既然如此）。这话中的第一件事，是以这些推论的虚词 εἰ μὲν οὖν（"所以，若"）引入接下来的论述与论证；'若事情正如我们所申明的'。使徒在这一切事上原有其独特的目标与用意，如今他正要引出来。他先前全篇的论述，以及麦基洗德祭司职分的全部奥秘，他现今都要应用于手中所办的这桩大事。他已用各样论证证明：麦基洗德的祭司职分高于亚伦的祭司职分。在此之前，他已明证必有另一位祭司照着麦基洗德的等次而起；而这位祭司必然大于利未支派中一切在他以先的祭司，因为在那祭司职分设立之先预表他的那一位，本已如此为大。如今他要让希伯来人知道，这一切事究竟具体指向何处，又有什么是从其中必然生出、并系于其上的。这一点，他在本节中立定根基，又在以下各节中加以宣明。为使他们思量他所要说的乃是从他先前所证明的引申而出，他便以这些推论的标记引入：εἰ μὲν οὖν,"所以，若"。为要总括这话的意思，并使徒在其中的用意，我们可以留意以下几点：—
Τελείωσις（成全）。1. 他在此处的论证，乃是建立在一个希伯来人无法否认的前提之上。这前提就是：τελείωσις，即"完全"或"成全"，乃是教会中祭司的职任所指向的终局。凡能使百姓得以完全、得以成全的祭司职任——就是使他们在神面前得蒙悦纳、将来得以享受他，如今得着义、将来得着福乐的——才是教会所需要的，教会非等到得着它，断不能安息。至于那不能如此成全人，反将人留在不完全、未成全之境地的祭司职任，纵然一时之间或有其用处，却不能永久存留，以致排除另一祭司职任的兴起。倘若果真如此，那么或是神未曾定意成全他的百姓，或是他必须用别的途径成全他们，而不藉着祭司的职任。第一种说法与神在一切应许中的真实与信实相违，甚至要使一切敬虔的事都成为虚空可笑；因为若敬虔的事永不能使人完全，它究竟有何用处？又有什么可以取而代之来成全人呢？至于这事竟由祭司职任以外的别途成就，希伯来人既不期望，也不相信；因为他们深知，律法所指定的一切途径——为罪赎罪、得着义并在神面前得蒙悦纳——无不倚赖祭司的职任，以及其中献祭并神所命定敬拜的其他各项职事。因此，使徒若证明在利未祭司职任之下并藉着它不能得着完全，那就必然可以推知：另有一更卓越的祭司职任尚待引进。所以，他藉着这一层思量，无可辩驳地证实了此事。因为——
2. 且看大卫与所罗门年间的利未祭司职分。那时，此一职任正处于其鼎盛与至美之境；那时，先有会幕，后有圣殿，俱在其最大的荣耀之中，敬拜神之礼也以最隆重的仪节而行。希伯来人必承认，利未的祭司职分再不能升至比那时更高的荣耀，亦不能比那时更为有益。然而，使徒说，它当时并未使教会得以成全；藉着它，完全并非可得之事。犹太人对此或加否认，辩称他们所求的完全，不过是那时所已达到的而已。故此，我们的使徒证明其反面，即：神为他的教会所定意的一种完全或成全，是要藉一祭司职分成就的，而那完全在当时尚未达到。他所用的凭据，乃是大卫自己的见证；大卫豫言并预告，将有"另一位祭司，照麦基洗德的等次"兴起。因为，倘若神藉祭司职分所要达到的一切，不过是教会的完全，而这完全在大卫的时代已由当时的祭司职分所成就或可成就，那么，为何还要应许兴起另一位属于别样等次的祭司呢？若果如此行，便与神的智慧不合，也与他旨意的不变性不合；因为兴起一位属别样等次的新祭司，去作先前已成之事，究有何益？故此——
3. 使徒在此预先解除一项或可将对他所引证据之意义及其应用而发的反对。因为或有人说，虽然在利未祭司职分设立之后，仍提及要兴起另一位祭司，那也可能是同一等次中某位卓著之人；正如被掳归回之后约撒答的儿子约书亚，在神的家中大有效用，并因此得着卓越的尊荣（撒迦利亚书 3:4–7）：如此说来，所设想的缺欠或在祭司个人身上，而不在祭司职分的等次上。使徒解除这一反对，乃是宣明：若果如此，他必被称为、被说成是亚伦等次中的一位；然而既有两种祭司职分的等次，即麦基洗德的等次与亚伦的等次，经上明说这另一位祭司当属前者，而非属后者。
4. 他尚有更进一层的用意，就是不但要证明另有一位祭司与另一祭司职分之必要，更要由此证明旧约之下整个敬拜律法的更改与废止。故此他在此提及律法，因律法与祭司职分同时颁赐，二者关系密切，以致律法必与祭司职分共存共废。以上略述本节的旨趣，以及其中所含论证的力量，足矣。
现今我们要逐一考察其中的细节：——
Διὰ τῆς Λευϊτικῆς ἱεροσύνης（藉着利未人的祭司职任）。1. 其中含有一项设定，即 τελείωσις（我们译作"完全"）乃是教会中祭司职任之相称而完满的目的。此目的必须在某一时期、按某一等次得以成就，否则整个职任便成了无用的。而使徒否认这目的能由利未人的祭司职任而得。他称律法之下的祭司职任为"利未的"，不仅因为利未是他们的先祖、他们支派的族长，他们的家谱由他而出；也因为他要在自己的断言中不只包括亚伦一家（祭司的权利与执行原是限定于此家的），更要将整个利未人的服事一并纳入考量，那服事是辅助祭司职任的，若无此服事，祭司的职任便无从履行。因此，"利未人的祭司职任"就是亚伦家中的那祭司职任，在一切祭司的行动与本分上，都有神为此目的所分别为圣的利未人相助。这祭司职任是否有 τελείωσις，即"完全"，乃是以一句限制性的问句加以否定的。"若果如此，那么关于另有一位祭司之事，便当与圣灵所宣示的不同了。"
Τελείωσις。2. 我们在本节的主要探究，乃是这 τελείωσις（成全）究竟为何，又在于何事。此字被译作 "perfectio"（完全）、"consummatio"（成就）、"consecratio"（祝圣）、"sanctificatio"（成圣）、"dedicatio"（奉献）。此字原初的意义与用法，已在第二章第10节论及，那里译作"成圣"。此处所指的并非真实而内在的成圣，乃是与圣所中的奉献或祝圣同义之事；因为使徒在第十章第14节明明将它与真实内在的成圣分别开来：Μιᾷ γὰρ προσφορᾷ τετελείωκεν εἰς τὸ διηνεκὲς τοὺς ἀγιαζομένους,——"因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。"这 τελείωσις，既是 τετελείωκεν 所生的果效与结果，乃是向着那些"得以成圣的人"而成就的，故此并不在于他们的成圣。既然如此，它就更不是指内在圣洁的绝对完全了。有些人一在圣经中听见"完全"之名，便立时梦想一种绝对无罪、内在圣洁的完全；这等人若非全然瞎眼刚硬，不能不自知去此甚远。然而此字并无这等意义。因为它既全然不指内在的圣洁，自然也不指内在圣洁的完全；况且这样的完全在今生本非可得，圣经处处为证。所以使徒并无必要证明利未祭司的职任不能成就此事，也无必要因此责其不足，既然无论藉着何等别的道路或方法，这完全都是不可得的。因此我们必须殷勤查考这 τελείωσις 或"成全"的真正意涵，这将引导我们对以下经文的解释。论到此事，我们可大略观察如下：——
第一，这乃是祭司职任的效果、目的，或必然的结果。此一前提乃使徒全部论证的根基。今此职任与其工作可从两方面思之：一、就神而言，神乃是此职任一切本有行动最先、最直接的对象。二、就教会而言，教会乃是此职任施行所结一切果效与益处所归之主体。
若依第一种取义，则此字所指乃是罪的赎清；因为祭司职分向神所行的大工与本分，正在于藉献祭赎清罪恶，或为罪作挽回。若照此义解此字，使徒的断言便是极真确的；因为这样的完全，利未人的祭司职分从来不能达到。它赎罪、作挽回，只是预表性的，只是藉着表征而已；若论及与神在灵里和好并罪得赦免的一切目的，要真实而有功效地成就，它们断不能行。因为正如我们的使徒所言："公牛和山羊的血，断不能除罪"（希伯来书 10:4）；他在随后的论述中也详加证明了这一点。然而据我所知，此字在别处并未如此使用，其本身也不含这样的意思。况且，那藉以赎清罪恶的祭司之感力，其直接的对象乃是神，而此处所说得以完全的，却是教会；故此不能以赎罪为其所指，虽然赎罪已包含在其中为前提。此外，使徒在此并非单指献祭（唯独藉献祭方成挽回），而是兼指利未人祭司职分的一切其余职事。
苏西尼派（Socinians）欲以此处所言为赎罪；故我要略加考察他们在注释此处时就此意所说的话：" 'Perfectionis,' τελειώσεως, nomine hoc loco nihil aliud intelligit auctor, quàm veram et perfectam expiationem peccatorum, qua non tantum quorundam sed omnium etiam gravissimorum criminum reatus, isque non tantum pœnæ alicujus temporariæ et ad hanc vitam spectantis, sed ipsius æternæ mortis, aufertur, jusque homini vitæ sempiternæ conceditur; qua denique non tantum reatus omnis omnium peccatorum, sed et ipsa peccata in hominibus tolluntur. Namque his in rebus vera hominum perfectio coram Deo consistit. Si, ergo, hæc perfectio hominibus contingere potuisset per sacerdotium Leviticum, certè nullus fuisset usus novi sacerdotis Melchisedeciani. Sacerdotium enim propter peccatorum expiationem constituitur. At si perfecta peccatorum expiatio contingebat per Aaronicum sacerdotium, quid opus erat novum istum superinducere sacerdotem secundum ordinem Melchisedeci, ut scilicet perageret id, quod peragere potuerat Aaronicus? Quocirca cùm Deus illum constituere voluerit, atque adeò jam constituent; hinc patet nemini, per Leviticum sacerdotium, perfectionem seu perfectam expiationem contigisse, ut certe non contigit. Quorundum enim peccatorum expiatio per illud fiebat, nempe ignorantiarum et infirmitatum; gravium autem peccatorum et scelerum pœna mortis luenda erat. Nec ista expiatio ad tollendam æternam mortem quidquam virium habuit, sed tantum ad tollendas quasdam pœnas temporarias, et huic vitæ proprias. Nec denique illis sacrificiis ulla vis inerat homines ab ipsis peccatis retrahendi."（大意：此处"成全"τελειώσεως 一语，作者所指无非真实完全的赎罪，即不但除去某些罪、乃除去一切至重之罪的罪责，且所除去的不但是今世暂时的刑罚，更是永死本身，并将永生之权赐与人；末了，不但一切罪的罪责尽除，连罪本身亦从人身上除去，因人在神面前真正的完全正在于此。故若此完全能藉利未祭司的职任得着，则麦基洗德等次的新祭司便全无用处，因祭司的职任原是为赎罪而设。若完全的赎罪已藉亚伦祭司的职任成就，又何须另立一位照麦基洗德等次的祭司，去行亚伦所能行之事呢？既然神定意要立这位祭司，且已立了，由此可见无人曾藉利未祭司的职任得着完全，即完全的赎罪，实在也未曾得着。因藉那职任所赎的只是某些罪，即无知与软弱之罪；至于重罪大恶，则须受死的刑罚。那赎罪也全无功效可除去永死，只除去某些暂时、专属今生的刑罚；末了，那些祭物亦无德能使人离开罪本身。）
第一，凡与使徒的论证大体相合者，无论此处所言 τελείωσις（成全）之意为何，皆可认可。所争议的乃是：此处是否指罪的除净？那除净之性质如何？律法之下诸祭的用处又是什么？这一切他们都借此机会加以论说，而圣灵在其中的心意则尽被曲解。因为，1. 严格意义上的除罪，即祭司职分向着神所行的一举而成的除罪，并非此处所指，这一点前已申明，既由该词的意义，亦由使徒的旨趣可见。这些人所谓"罪的除净"究竟何指，以及它与圣经所教导者、与事情本身的性质在全人类的理性与常识中所要求者相去何等之远，我已在论基督祭司职分的诸专论中充分辩明。若按圣经的意义，并按人类的常识与通用语法来理解"除罪"，则依他们的判断，除罪乃是借利未祭司职分而成，而非借基督的祭司职分而成。因为不可否认，利未众祭司在献祭赎罪时，乃是向着神而行的；然而主基督如此行，却为这些人所否认；因为他们冠以此名而归给他的，只是凭他的权能除去罪所应得的刑罚，而这权能是神在他升天、即进入天上圣所之时赐给他的。2. 他们否认除罪乃借利未祭司职分而成，所据有二：（1.）"因为他们所除的只是些较轻的罪，如误犯与软弱之罪"；既只有寥寥几种罪是他们所能除净的，便不可说除罪是借他们而成。（2.）"因为他们的除罪只关乎脱离暂时的刑罚。"按圣经意义的除罪不能真正由利未祭司职分成就，这是我们所承认的，后文亦将证明。但他们所举的这两条理由却都不真。因为，1. 曾有一总括的赎罪，是"为百姓一切的罪"而行的。当亚伦借归与阿撒泻勒的羊行赎罪之礼时（利未记 16:10），他"要承认以色列人诸般的罪孽过犯，就是他们一切的罪愆"（第21节）。其中最大的罪与最小的罪都一并包括在内。因为虽有些罪按他们邦国的律例是当死的，——在这一点上并未特别指定某祭，使犯这些罪的人可借之免于刑罚，免得神的诸典章彼此相碍；然而他们因有分于那些较为总括的祭，便有权得着罪之愆咎的除净，否则凡受刑而死的人就必然永远死亡了。2. 说他们的祭除了使人免于暂时的刑罚以外别无他用，这也是不真的。实在说来，这乃是一种荒诞的想法：古时教会中献祭之用，须由百姓以如此隆重的礼节、在如此严厉的刑罚之下守之，——信心的主要运用系于其中，全教会属灵顺服的重大操练亦在其中，——竟只是为使人免于因误犯与软弱之较轻的罪而受律法上的、外在的、民事的、暂时的刑罚；而这类刑罚，大多根本就不存在。诚然，绝对而论，就其自身、凭其本有的价值或内在的功效而言，这些祭既未曾、也不能除净罪的愆咎与永远的刑罚（按律法的咒诅，一切罪都招致此刑罚）；神也从未为此目的设立它们：然而它们乃是相关地、预表地成就此事；即是说，它们向献祭者的信心表明并陈示那将来的、真实而有效的祭，凡他们的罪都借这祭得蒙赦免、尽被除去。所以，3. 借利未祭司职分除罪与借基督除罪的分别，并不在于前者只就暂时的刑罚除罪，后者则就永远的刑罚除罪；而在于二者除罪的方式，以及各自为此目的所具的功效。他们除罪，只是预表地、教训地、以表明的方式而行；从他们的祭所得的益处，既不含于祭中，也不由其因果作用而成，也不由其价值所换取，乃是凭其与基督之祭的关联，向献祭者的信心陈示出来。因此这些祭有许多种类，又屡屡重献；这足以证明它们并未成就其所表明的。但主基督"一次献上自己"，便照着神的定旨，凭其自身的价值与功效，真实地、完全地、绝对地成就了这功效。然而这并非使徒此处所指的成全。
其次，这 τελείωσις（成全）乃是关乎教会，教会是祭司职任一切益处所归的主体；所指的是神从起初就为教会所定的、教会在此世中那完全的光景。神在那第一个应许之中，便已着手建立此事，既关乎他的敬拜，也关乎教会本身有福的境况。正是就此而言，旧约之下的教会光景被称为软弱不全的，如同孩童在监护人与师傅之下一般。因此也有一副轭加在其上，叫人生出惧怕与捆绑；"因为神为我们预备了更美的事"，就是为新约之下的教会预备的，ἵνα μὴ χωρὶς ἡμῶν τελειωθῶσι（叫他们若不与我们同得，就不能完全），希伯来书 11:40，即"叫他们若不与我们同得，就不得成全"，或说在其教会的光景上不得"完全"。教会的这一光景，在别处也是用此字表明的，下文将会看见。其根基乃奠定在我们救主断气时所说的那句话上：Τετέλεσται，约翰福音 19:30，即"成了"，或"完成了"；就是说，凡属那使教会得以成全的大祭的一切事，都已成就了。因为他所顾念的，乃是众先知所预言的一切，以及他在此世所当行的一切；而教会的成全，便要随之而来，那时"他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全"。凡在这教会光景的特权上受过透彻教导、并深知其中益处的人，就被称为 τέλειοι，即"完全的人"，哥林多前书 2:6:"我们讲智慧 ἐν τοῖς τελείοις（在完全的人中）"——即福音的奥秘，这等人在其中看出神的智慧。希伯来书 5:14 中他们也是如此称呼的。我们的救主在藉他的献祭为教会成就此事之前，即为教会如此祈求，约翰福音 17:23,Ἵνα ὦσι τετελειωμένοι，即"使他们得以完全"。而设立福音职事的目的，乃是藉着将他的中保之工在圣道中施于人的灵魂，使之在人心里生效，为要领教会进入 εἰς ἄνδρα τέλειον，以弗所书 4:13，即"长大成人"，或说进入今生所能达到的那完全的光景。故此使徒告诉我们，他在职事上所存的目标，乃是要藉着"劝戒各人，用诸般的智慧教导各人"，好"把 πάντα ἄνθρωπον τέλειον ἐν Χριστῷ 各人在基督里完完全全地引到神面前"，歌罗西书 1:28，即"各人"，就是众信徒，"在基督耶稣里得以完全"。因为"你们在他里面也得了丰盛"，第二章 10 节；——那里虽用了另一个字（πεπληρωμένοι），所指的却是同一件事，即神定意要在基督里领教会所进入的那完全无缺的光景。至于我们使徒在本书信数处按同一意思使用此字，我们在往下的进程中必会看见。
第三，这 τελείωσις（成全、完全）可从两方面来看：—
1. 论其在终局中的绝对完全。使徒否认自己已经得着这完全，腓立比书 3:12:' "这不是说我已经 ἔλαβον（得着、领受了）,"即基督为我所买来的一切；ἤ ἤδη τετελείωμαι,——"或是已经完全了：' "这完全非等到"得以从死里复活"不能有（第11节）；虽然那已经离世的圣徒实已在本质上得着了，故此使徒称他们为"被成全之义人的灵魂 τετελειωμένων"（希伯来书 12:23）,——"得以完全的"。这完全，他在哥林多前书 13:10 绝对地称为 τὸ τὲλειον,——"那完全的"，即我们将在天上所享的那全然完美之境。
2. 亦可就其在此世的起初状态而言，即前所引诸般见证中所表明的；这正是我们所要考究的。而主基督既是这状态唯一的成就者，故被称为 τελειωτής（成终者），即我们信心或说宗教敬拜的"成全者"、"完成者"（希伯来书 12:2），因祂已领我们进入 τελειώσεως（完全）的境地。
所否认于利未祭司职分、其后又否认于律法的，正是此事（其为何事，我们随即要加以查考），即律法与祭司职分所不能成就者。它们纵尽其功效，人纵极其严谨地遵从，也不能将教会带入神在今世为她所定意的那全备之境；而离了这境地，神恩典的荣耀便无从彰显。
第四，因此，摆在我们面前的首要之事，乃是查考这完全之境究竟是什么，它在于何事，其成立又需要哪些条件；并且通篇要表明：这完全之境断不能由利未人的祭司职任或律法而得。凡属于此境之事，可分两类：其一，是关乎信徒——即教会——的灵魂与良心的；其二，是关乎神的敬拜本身的。使徒正是就着这两方面立论，并就着这两方面，断言有一完全之境，与教会在律法之下那不完全的光景相对。论到前者，有七件事共同构成此境：1. 义；2. 平安；3. 光，或知识；4. 自由与坦然无惧；5. 对将来福乐之境的清晰展望；6. 喜乐；7. 在主里的确信与夸耀。至于后者，即福音的敬拜，其所以成为这完全之境的一部分，乃因：1. 它是属灵的；2. 它是轻省的，全然合乎新造之人的性情；3. 它是有教导之功的；4. 它与作大祭司的基督相关联；5. 我们藉着它得以进入至圣所。教会在新约之下所蒙召进入的那完全之境，即在于这些事；这是它靠利未人的祭司职任断不能得着的。这就是那"神的国"，"不在乎吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐"（罗马书 14:17）。这些事关系甚大，条目虽多，我仍要逐一简略考究。
第一，构成这福音之完全境地的第一件事，乃是义。教会中一切不完全与软弱的引入，皆由罪而来。罪使"律法软弱"（罗马书 8:3），使罪人"毫无力量"（第五章 6 节）。所以完全的恢复，首先必须藉着义。这是新约时代那伟大而根本的应许（以赛亚书 60:21；诗篇 72:7,85:10、11）。这义惟独藉基督带来。因此，神应许赐给教会的基督，其名之一便是"耶和华我们的义"（耶利米书 23:6）。我们自己毫无义可言，普天下受造之物也不能供给我们一丝一毫与义相关之事、属乎义之物；然而没有义，我们必永远沉沦。所以耶和华自己成为我们的义，使我们得以说："我们在耶和华有义有能"；并使"以色列的后裔都必因耶和华得称为义，并要夸耀"（以赛亚书 45:24、25）。因为"你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了"（使徒行传 13:39）。为此他带来了"永义"（但以理书 9:24）——עֹלָמִים צֶדֶק（永远的义）；这不是一种暂时的义，只适合于旧约之下教会的那 עֹלָם（世代）——那世代虽常被称为永远的，却是在有限的意义上说的——乃是通乎万世的义，使教会得福直到永恒。他也是这样"成为我们的义"（哥林多前书 1:30）。
这便是福音之 τελείωσις（成全）的根基；而这成全乃是主基督作我们的大祭司、将自己献为祭而为我们所获得的。因为"我们藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免"，以弗所书 1:7；神"设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义，好赦免人先时所犯的罪"，罗马书 3:25。他既如此，便与律法所能成就的一切相对而立，除去那由罪与律法相合而生的定罪："律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们身上"，罗马书 8:3, 4。律法起初的目的，原是要向那领受律法之人作为义的凭藉与器具；然而罪一进来，律法便成了软弱的，对如此目的全然不足；因为"凡有血气的，没有一人因行律法能在神面前称义"。所以基督成了"律法的总结，使凡信他的都得着义"，罗马书 10:4。凡否认这一点者，就是否认基督是我们的义——而他若不将他的义归算与我们，便不能作我们的义——他们实际上乃是推翻了神所定意要领他的教会进入的那完全境地的根基。这是利未祭司的职任所不能成就的，其缘由见于随后的话："百姓是在这职任以下领受律法的。"它所能行的，不过是律法所能行的；而律法不能使我们成为义，因它"因肉体软弱"；并且凭着行律法，无人能得称义。
或有人说，信徒在利未祭司的职任之下已有这义，否则他们就不能"因信得了美好的证据"，就是得着这样的见证："他们是神所喜悦的。"
答：（1.） 我们的使徒并未否认这一点；不然，他在希伯来书 11 章借着多方的例证已详加证明，他们确有此福。他所否认的，只是他们并非因着利未祭司的职任、或律法上的任何职责而得着它。他所论的，并非就旧约之下信徒本身而言的这事，乃是论这事的原因与途径。他们在这方面所得的，乃是凭着另一祭司的职任之效力，故此那职任是当要引进的；而那不能成就此事的，故此是当要废去的。他并非否认在利未祭司职任之下的众人有完全，乃是否认他们是藉此职任得以有分于完全。
(2.)他们实在有这义，也享有此义的益处；只是并未如今日福音所启示的那样，对此义的性质、缘由与果效有如此明晰确凿的认识。因此，他们在其中的分虽足以保全其永远的福分，却未曾以今生这 τελείωσις（完全）所要求的方式得着此义。因我们深知，福音之完全境地有极大一部分，正在于清楚认识基督是我们的义，并如何成为我们的义；而我们现今的安慰，大半系于此。人心中所大加追问的，乃是如何在神面前得着一个义。至于此义之缘由，以及我们藉何道路与方式得以有分于此义，能得清楚的显明，便是福音境地之完全的一大部分。
(3.)这义向他们所显明的既如此隐晦，以致在众百姓的心中，律法竟与之争衡，甚或与之相敌。他们寻求义，"不凭着信心求，只凭着行为求"（罗马书 9:32）；就在这绊脚石、这跌人的磐石上，他们的永远光景遭了船破之祸（32、33 节）。因为他们"想要立自己的义，就不服神的义"（罗马书 10:3）。这在他们成了何等大的网罗，我们不难想见。因在败坏的本性里，对神在基督里的这义，原有如此的抵挡与仇恨，而律法的规条又本性地深深钉在人的心思之中，以致如今福音已将此义全备明白地宣示出来，人仍千方百计要立自己的义来取代它。那么，在那些除律法之外别无引导的人身上，这同样的倾向该是何等强烈！何况在律法之中，这义原是裹在层层帕子与遮盖之下的。因此，众百姓终于在此迷失了自己，直到今日，仍伏在那律法的咒诅之下——他们本指望这律法能使他们称义得救。
2. 平安是属于福音这完全之境的第二样。"神的国……乃是……和平"（罗马书 14:17）。为奠立这国度的根基，主基督既成就了和平，又传扬了和平，就是宣明祂所成就之和平的性质，将这和平赐与并传通于我们（以弗所书 2:14, 17）。这属于福音成全之境的平安有三重：（1.）与神的和好；（2.）犹太人与外邦人之间的和睦；（3.）我们自身之内与彼此之间的平安：——
(1.) 这就是与神和好的平安。这是前面所说之义的头一样效果与果子，以赛亚书 32:17。因为"我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和"，罗马书 5:1。我们在天上地下整个受造界中所享的平安，亦系于此。我们若查考旧约中论到基督国度的应许，其中最大部分、也是最卓著的那些，都关乎与神并与全受造界的和好。罪一进入世界，受造之物就无不彼此失和，不住地冲突抵触。因为神与人之间既由此生出仇隙，这仇隙便延及一切别的受造物，或是倚赖于人的，或是本性上供人使用的，或是万有之主的神所使之服在人以下的。它们由此都被投入虚空与败坏的辖制之中，在其下叹息劳苦，仿佛切望得着释放，罗马书 8:20-23。然而在这福音的境况里，神所定意的乃是使万有复和，或说是使万有归回其本位。因为"都是照他自己所预定的美意，要照所安排的，在日期满足的时候，使天上地下一切所有的，都在基督里面同归于一"，以弗所书 1:9, 10。此处所说的 ἀνακεφαλαίωσις（同归于一）与本节的 τελείωσις（完全）在实质上是一事。神在他的筹算与旨意中，按着他自己的作为、并他向人显明其心意的次序，将世代分为若干时期与时候。参看我们对第一章一节的解释。这些时期或时候各有其特有的 οἰκονομία（安排、经世）。但有一个 πλήρωμα τῶν καιρῶν（日期的满足），就是"某一时候"或"某一时期"，先前一切已过的都要在其中得着圆满与完成。这一时期也有其特有的 οἰκονομία（安排）。这就是上文所说的 ἀνακεφαλαίωσις（同归于一），即将受造界中四散、分裂、互相抵触的各部分，收归于一个元首，就是基督耶稣之下，使万有和好复归于一。这仇隙与混乱既是因人的罪而进入全体，那么这普世的平安与秩序（除了那蛇与它的后裔以外，无一被排除在外）其根基就必须立在神与人之间的和好上。所以神单单在基督里定意成就此事，哥林多后书 5:20, 21。基督作新约的大祭司，他首要而根本的工作，就是在神与罪人之间成就和好。他成就此事，乃是藉着带来"永义"。故此麦基洗德豫表了他，"头一个名翻出来就是仁义王，他又名撒冷王，就是平安王"。因为"我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死得与神和好"，罗马书 5:10。因此他的名称为 שַׂר־שָׁלוֹם，"和平的君"，以赛亚书 9:5。所以这与神的和好与平安，乃是此福音之完全的一大部分。我们的救主也如此见证，约翰福音 14:27：他说，"我留下平安给你们，我将我的平安赐给你们；我所赐的，不像世人所赐的。你们心里不要忧愁，也不要胆怯。"与神确实无疑的平安，使他门徒的心灵脱离一切忧愁惧怕，这正是他特特遗留给他们的。这与神的平安，并其所带来的与其余受造界的平安，在这 τελείωσις（完全）中所占的分量如此之大，以致基督的国度最常是在这一意义上被题说的，以赛亚书 11:4-9 等处。但这些事却要面对两重反驳。因为——
[1.] 或有人于此发怨言说："『看哪，我们的骨头枯干了，我们的指望失去了，我们灭绝净尽了』；因我们终不能得着这与神相和的平安，终日为惧怕与愁苦所困，似乎在这福音的境地中全无分。"答：第一，平安乃是为一切信的人所立的。第二，得着这平安的门路已向他们敞开，以赛亚书 27:5。第三，存忍耐居于信中，到了时候必领他们进入这平安。第四，与神相和乃是一事，凡信的人皆有之；在自己心里常有这平安的知觉与安慰，又是一事，这是他们可能暂时缺乏的。
[2.] 有人说，他们远未与整个受造界得着平安，反倒在世上处处遭遇极大的仇敌。答：第一，并未说我们与撒但和世界、与那蛇和它的后裔立了和平；这不属于此处所论的完全。第二，我们与别的事物纵有种种患难，然而到了末后，万事都必互相效力，叫我们得益处；这已足以构成平安之境。
教会之完全的这一部分，利未祭司的职任无法成就。因为其中包含两事：[1.] 和平须实际成就。[2.] 和平须完全宣示。故使徒论及基督所成之事时如此表述，以弗所书 2:14:"因他使我们和睦"；其一，乃藉着缔造和平，"成就了和睦"（15、16 节）；其二，乃藉着宣示和平，17 节："并且来传和平的福音。"这两件事，利未祭司的职任都不能行。第一件不能，它不能缔造和平，因为它不能带来义，而义乃是和平的根源与根基（以赛亚书 32:17；罗马书 5:1）。第二件也不能，它不能宣示或传扬这和平；因为律法的颁布，满带威严可畏之兆，又附以咒诅，与此正相反。所以，这和平惟独藉着这更美的祭司职任而得成就。
(2.) 犹太人与外邦人之间的和睦亦属于这一光景；因为神并未定意只在人类中的一党一类里建立他的国度。外邦人竟要成为亚伯拉罕的子孙、得以承受应许——这在旧约之下乃是极大的奥秘，以弗所书 3:4–6。我们也知道，连基督的门徒自己领受并明白此事时是何等迟钝。然而显而易见，自从赐下第一个应许起，这便是神的定旨；如今在福音的光中我们看见，他曾向古时的教会多次显明此意；正因于此，直到今日帕子仍存留在犹太人的心上。所以，若无这和睦，教会所指望的那完全光景也不能成就。但这断不能藉着利未人的祭司职任与律法而成；因为那祭司职任与律法，实在正是他们彼此相隔的主要缘由，也是他们不和得以延续的凭藉。犹太人所以为亚伯拉罕在其后裔中所得的首要益处与特权，恰恰是那使他不能实际得着其最大荣耀之物——即作"承受世界的后嗣"、作"多国之父"——只要那祭司职任仍然存留，雅弗便不能被劝服住在闪的帐棚里。因此，这和睦远非利未人祭司职任与律法所生的果效；反倒非等到这两者都被除去，和睦就无从引入、无从建立，正如我们的使徒所明言的，以弗所书 2:14–16。这场争端最后归结为两个要点：[1.] 外邦人究竟当否被召入福音的信仰。[2.] 他们既蒙召了，是否仍当受摩西律法之遵守的约束。前一件曾发生在使徒们自己中间，却很快被我们的主耶稣基督裁定，使他们欢喜满足。主是以两种方式成就此事的：第一，差遣彼得往哥尼流那里传福音，并因此将圣灵赐给那些信的人，使徒行传 10 章、11:17, 18。第二，赐给保罗明确而完全的托付，叫他往外邦人那里去，向他们传福音，使徒行传 22:21;26:15–18。至此，犹太民众的大体便暴怒癫狂，离弃了福音。但争论的另一部分却延续得更久。犹太人见外邦人藉福音被带到与自己如此相近的地步，竟离弃哑巴偶像归向神，并与自己一同领受应许，便要千方百计使他们也归入摩西律法的顺服之下。外邦人极惧怕这轭，心中大为困惑，不知如何是好。福音他们是定意要接受的，律法的轭却极不情愿担负。因此圣灵藉着使徒们终于也为这一分歧作了了断，叫教会晓得：那"隔断的墙"已经拆毁，那"记在律例上的诫命律法"已经废去，外邦人不必受其遵守的约束；他们为此大大欢喜，使徒行传 15:31。这两方相争既久且大，除此以外，再无别的途径可使他们和好。
或有人说，我们今日仍见犹太人与外邦人之间的隔阂遍布天下，处处彼此为可憎恶的。诚然如此，且看来还要如此下去；因为断无一种良药，其疗治疾患、接合断骨的功效，竟大到不必取用、不必敷施便能自行奏效的地步。人若弃绝福音、不肯相信，他们处于何等光景与地步，与福音全然无涉。他们尽可仍旧活在仇恨与恶毒之中，是可恨的，又是彼此相恨的。惟独在福音被人相信、接纳、顺服之处，犹太人与外邦人之间一切就其本身而有的分别与仇恨，便完全止息了，因为众人在基督里都成为一了。而这 τελείωσις（成全）惟独属于那些顺从福音的人。
（三）彼此之间的和睦，就是信徒之间的和睦，也属乎此。律法之下原有和睦与弟兄相爱的要求，然而在福音之下，没有一样本分得着比这更大的提升。基督以宝血买赎了它，又为它祈求，并加上新的动机；基督将它作为遗产传给门徒，又赋予它特有的目的与本分：凡此种种，便使它成为福音之下教会完全境况的一部分。
3. 这 τελείωσις（成全）所在的第三事，乃是关乎神的智慧与恩典之奥秘的属灵光照与知识。神已为教会定下一等属灵的光照与知识，那是在律法之下所不能得着的；此即耶利米书 31:34 那伟大应许的内容，而约翰一书 2:27 则宣告了它的成就。有三事共同构成这一特权：——
（一）神的心意与旨意的首要启示者。在律法之下，神为此使用了人的服事，如摩西与众先知；并且无论是在教会体制的建立之时，还是此后诸般事上，他也使用了天使的服事，正如我们的使徒所宣告的（希伯来书 2:2）。在某种意义上，那一体制就因此"服在天使之下"（第5节）。然而这样的服事，以及藉此而有的光照与知识的施行，并不能使那体制得以完全；不但如此，这正足以证明它当时所处的黑暗与捆绑。因为尚有一位大过他们众人、超乎他们众人之上的，与神并他旨意的一切筹算有更亲密的相交，神要藉着他说出自己的心意（申命记 18:18, 19）。这位就是神的儿子自己；若非他亲自的服事，教会体制的成全便无从达至。我们的使徒在第一章以及第二章的开头详论此事，由此断定福音体制超越律法体制的优越。其中特殊的性质，我们已在解释那些经文时申明了。这是极其卓越的特权，实在是教会所能承受的最高外在特权，并且大大促成其完全。因为无论我们思想他位格的尊荣，还是他对神全备的旨意与他恩典之奥秘所具的完全知识与洞悉，都无可比拟地使今日的教会体制高过古时的教会体制；我们的使徒也由此引出许多论据，证明我们顺服的必要远超他们所受的催促（参希伯来书 2:2, 3;12:25）。神将他筹算的这full启示保留至藉他儿子的服事而成，一则是要叫他儿子可以在凡事上居首位，二则是因为按着如今所当启示的样式，再没有别的能明白、也不能明白其中的奥秘（参约翰福音 1:18）。
(2.)所启示的事情本身。在利未祭司职任之下，有"将来美事的影儿"，却没有那些美事完全的形像或全备的描摹，希伯来书 10:1。他们领受了那起初的应许，以及那应许向亚伯拉罕与大卫所作的扩充。此外，又有种种解释加于其上，论到这些应许成就的方式；并且藉此屡屡表明神的恩典。然而这一切所行，都是那样幽暗、那样隐晦，尽包裹在预表、影儿、象征与寓意之中，以致无从得着完全的亮光或知识。其中的奥秘仍旧"藏在神里面"，以弗所书 3:9。因此论到这些事的道理，被称为"比喻"与"古时的谜语"，诗篇 78:2。众先知自己也未曾看透自己预言的深处，彼得前书 1:11, 12。因此，信主的教会存着切切的盼望等候，"直等到天起凉风，日影飞去"，雅歌 2:17,4:6。他们切慕神的儿子所要带来之荣耀真光的显现，同时留意那预言的话，那话于他们如同蜡烛的光照在暗处。他们靠那大应许而活，玛拉基书 4:2。他们盼望义、光与恩典，却不知其道路何在。因此他们的先知、义人和君王，都愿意看见福音的事，却没有看见，马太福音 13:17；路加福音 10:24。所以施洗约翰虽比众先知都大——因为他看见并承认神的儿子已成了肉身，这正是众先知所愿看见而未得看见的——然而他既生于利未祭司职任之下，也死于其下，未曾看见"藉着福音将生命与不朽坏彰显出来"，故此在属灵的知识上，神国里最小的比他还大。所以，教会的 τελείωσις（完全之境）当有的，乃是将神全备的旨意、他心意与恩典的奥秘，作出丰满而明白的启示与宣告，作为那些必要废去之事的归宿。这在福音里已经成就了，是在那将要引进的新祭司职任之下成就的。若没有这祭司职任，也不能如此成就；因为神奥秘的主要部分，乃系于并在于这祭司职任之执行。它系于这职任的献祭与代求，系于为罪所成就的挽回，并由此带进永远的义。这些事在实际成就以先无法明白启示，而如今明白启示出来，正是这福音完全之境的一大部分。使徒对此有详尽的申论，哥林多后书 3 章第 7 节至章末。
(3.) 信徒心思中属灵的内在光照，使他们得以分辨神的心意，并他所启示之旨意的奥秘，这也属于福音教会状态之完全的这一部分。此事早在旧约之下已有应许，以赛亚书 11:9,54:13；耶利米书 31:34。古时的圣徒虽已有分于此，然与如今圣灵丰盛浇灌之后所有的相比，其分量甚微，其程度甚低。参看哥林多前书 2:11,12。此正是以弗所书 1:17–19,3:18,19 所祈求的。
所以，此处所言 τελείωσις（成全、完全）之要义，包含三端：（一）基督在传讲福音上亲身的职事，即在祂自己里面彰显神智慧与恩典之奥秘。（二）圣灵的施行或差遣，藉新约的使徒与先知，将此同一奥秘启示出来，使之全然显明，以弗所书 3:5。（三）对凡信者心思有功效的光照，使他们各人按其所受恩赐与恩典的度量，得以属灵地辨识如此启示出来的诸般奥秘。论此可参彼得前书 2:9；以弗所书 3:16–19、5:8。
4. 属乎此完全的，乃是那 παῤῥησία（坦然无惧），就是信徒亲近神时所有的"自由与胆量"。此事屡屡被题及，作为福音光景中特出的权利与益处，以弗所书 3:12；希伯来书 3:6,4:16,10:19、35；约翰一书 3:21,4:17,5:14。反之，在利未祭司职任之下的光景，则被描述为惧怕与辖制的光景，就是相形之下如此，罗马书 8:15；提摩太后书 1:7；希伯来书 2:15。这辖制或惧怕，乃是从与那祭司职任及其施行不能分离的若干缘由而来，如：—
（一）从颁赐律法时那可畏的方式而言。那情形使全体百姓充满恐惧惊骇。及至圣灵藉福音施行其工，信徒便立时呼叫："阿爸，父！"（罗马书 8:16；加拉太书 4:6）他们有自由与坦然，可以亲近神，称他为父。然而在颁赐律法之时，却有那样一种畏惧惊惧之灵的施行，以致百姓既不能承受神向他们的临近，也不能忍受亲近他的念头。因此他们求说，此后凡事都愿藉一位中介传言者办理——就是有一位在神与他们之间往来，而他们自己则远远站着（申命记 5:23–27）。人初次听见律法，便惧怕神，所最切望的莫过于不要挨近他；他们宁愿藉着与神相离而得救。人初次听见福音——就是以信心听见的——他们的心便向神敞开而生爱慕，一切所愿的，乃是亲近他，亲近他的宝座。因此福音被称为"欢喜的声音"。再没有比这两种心境更相反的了。这惧怕惊惧之灵既在颁赐律法之时如此首先发出，便在利未祭司的职任存留的一切世代中传与他们。因为既无一物可以除去它，它本身也就是所设立的诸条例之一，为使那情形得以延续。如今我们已完全从其中得着释放。参希伯来书 12:18–21。
(2.) 这惧怕又出于律法在咒诅中所显明的制裁。主要因此，"律法乃是为奴的"（加拉太书 4:24）；因众民在某种意义上都被置于咒诅之下，就是说，凡他们要藉律法之工寻求义的，便都在咒诅之下。故我们的使徒说："凡以行律法为本的，都是被咒诅的"（加拉太书 3:10）。这咒诅明明白白地宣告出来，乃是违犯律法所当得的，如我们的使徒所加的话："因为经上记着：凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。"他们一切的死刑，都是这咒诅的表征。这在他们心上不能不留下深刻的印记，使他们难免陷于奴仆的地位。所以，他们虽因应许的缘故本是承受产业的，却因律法而成了如同仆人的，常存惧怕（加拉太书 4:1）。他们对自己所有的预表，其性质与所指之意，也未曾看得那样透彻，足以叫他们从这惧怕之因中得着完全的自由。因为摩西脸上既有帕子——即凡藉他所传神的心意与旨意的启示，都以预表与影儿遮蔽着——他们的心上也照样有帕子，因其属灵之光微弱，以致"不能定睛看到那废去之事的结局"（哥林多后书 3:13）；那结局就是他，即"律法的总结，使凡信他的都得着义"（罗马书 10:4）。因此，他们的心思平素被忧惧所充满，是断不能免的。但如今在福音的境地中，不再有咒诅了（启示录 22:3）。咒诅只存留在那蛇和它的后裔身上（以赛亚书 65:25）。应许的祝福已全然占据了咒诅的地位（加拉太书 3:13,14）。惟有那些仍愿在律法之下的人，或活在律法所定罪的诸罪之中，或藉律法所吩咐的工寻求义，才是在咒诅之下。
（三）在利未祭司的职任之下，连他们神圣的敬拜也是这样设立、这样安排的，一面使他们常存畏惧，一面使他们与神的同在保持距离。他们的祭一日复一日、一周复一周、一月复一月、一年复一年地不断增添，这就教导他们：凭这一切祭，罪并未除尽，永远的义也未曾藉其中任何一祭引进。我们的使徒正是为此而用这一论据，希伯来书 10:1 说："律法……凭那年年常献的祭物，τοὺς προσερχομένους τελειῶσαι（叫那近前来的人得以完全），"总不能——不能使敬拜者达到这完全的地步。他所给的理由是：他们心中仍有"罪的知觉"，就是那因罪定他们罪的良心；因此"这些祭物是叫人每年想起罪来"（2、3 节）。他们由此被拘于惊惧畏惧之中。而在他们的敬拜里，最使他们念念不忘的，莫过于自己与神相隔的距离，以及自己尚无直接亲近祂的权利。因为他们连一次也不得进入至圣所，那里有神同在的凭据与表记。禁止他们亲近神的诸般禁令，又附带如此严厉的刑罚，以致百姓呼喊说他们担当不起（民数记 17:12、13）；彼得在使徒行传 15:10 也正回顾此事。"圣灵用此指明，头一层帐幕仍存的时候，进入至圣所的路还未显明"（希伯来书 9:8）。当时无人有权坦然进入其中；而这权利如今信徒已经得着了（希伯来书 10:19、20）。
(4.) 神本已定意，律法之全备体制在那祭司职任之下，正是为此一目的而设：使百姓既不得安息，亦不得自由，乃要催逼督促他们，仰望所应许之后裔而得完全的解脱（加拉太书 4:1、2;3:24）。律法以罪的知觉压制他们，以礼仪律例的轭辖制他们，又将那"攻击我们有碍于我们的字据"摆在他们面前（歌罗西书 2:14）。律法逼迫他们的良心，叫他们不在那光景之中、也不藉那光景寻求安息。此处既不能有自由，也就不能有完全。
我们所论的 παῤῥησία（坦然无惧），即"胆量"，乃是与上述一切辖制与惧怕之因相对而立的。神的心意并非要教会永远处于未成年的地位，永远受师傅管辖；他早已定意到了时候满足，便使教会得着自由，使他的众子亲近他，赐他们更大的凭据以证他的慈爱，更大的确据以证那永远的产业，并在他面前得享更多的自由与坦然。至于福音的这 παῤῥησία（坦然无惧）究竟为何，其实质何在，其中所包含者为何：何等的心灵之自由，何等的言语之无拘，何等的亲近之权与就近神的坦然——这一切乃是建立在律法的废除、圣灵的赐下、并藉基督的血所开的进入至圣所之路上的，以及与之相关的其他事项，凡构成福音之完全者，我在注释第三章第六节时已略加陈明，若神许可，还要在第十章更详尽地加以申论；故此处不再多言。
5. 对那不朽与荣耀之福境有清晰的预见，并有无可置疑的凭据与质保使人得着确信，这也属于此一成全。死原是作为罪的终局与结果而被宣告为威胁的；此事的证据，在律法的咒诅之下，已于利未祭司职分之下领受了。诚然，在最初的应许里，已预备了抵御死永久得势的救法。因为死既包括了那已临到人、并将因罪临到人的一切祸患——"你吃的日子必定死"——那应许便含有脱离死的方法，不然它就不成为应许，对堕落之境中的人也就毫无救济可言。然而律法之下的百姓，对这应许成就的方式与途径所能看见的极少，他们也未曾在任何一位死而复活、以致不再死的人身上，领受这事的凭据。因此他们对这一救赎的领会是幽暗的，且伴随着极大的惧怕，以致难免受辖制为奴。参看第二章 14、15 节的注释，我们在那里已说明犹太人从祖宗传统所领受的、对于死那可怖的看法。他们无法透过死的幽暗荫影而望见光明、不朽与荣耀。可看旧约与新约在论及对死的领会上所显出的两种截然不同的心境：前者见约伯记 10:21、22；后者见哥林多后书 5:1–4。然而对教会的完全之境，再没有比此更为必需的了。假定教会在这世上得着一切可能的特权，若没有对死后不朽与荣耀的清晰看见与展望，并有蒙福的确信，它的处境仍将是幽暗而无可安慰的。既然此事非借另一祭司职分的引入便不能成就，那么如今就藉着基督的祭司职分成全了。因为——
(1.) 他自己以我们大祭司的身分死了。他进入死亡吞噬人的口中，且是按咒诅所威吓的那种死。如今试炼要见分晓了。倘若这位甘冒咒诅所威吓之死、且为我们而冒此险的，竟被死吞灭，或被死的权势与痛苦所拘禁，那么我们一切的盼望便就此终结了。无论我们在今世能达到何等地步，死终必将我们送入永远的沉沦。但他若冲破死的权势，脱去死的痛苦，得胜地吞灭了死，凯旋而入于不朽与荣耀，那么我们进入不朽与荣耀之路也就稳固了，就是藉着死、并在死之后而进入。在基督的复活里，教会头一次得着无可置疑的凭据：死是可以被征服的，死与咒诅是可以分开的，人可以经过死而自由地进入生命与不朽。这些事在起初、在头一个约里本是互不相容的，在利未祭司职分之下，二者的调和也未曾显明；但如今幔子却从上到下裂开了，那不是人手所造的至圣所，向信徒敞开了。参以赛亚书 25:7, 8。
(2.)藉着他的死、复活并进入荣耀，他在自己身上向教会赐下了凭据、榜样与明证，显明他为教会所定意成就的；而这一切的根基，乃立于他所献上的赎罪祭之上，他藉此从死亡中除去了咒诅。死亡与咒诅之间有如此紧密的联结，罪、律法与死亡之间有如此紧密的结连，以致解开那联结、消散那结连，乃是神的智慧与恩典最大的功效；我们的使徒为此夸胜，林前 15:54–57。此事别无成就之途，惟有他在死中成为咒诅，即代替我们担当那在死中的咒诅，加拉太书 3:13。
（三）祂又将祂要引领众门徒进入的那将来有福有荣的境界，尽我们今世所能领会的，明明宣示出来。在利未祭司职任之下，凡与此有关的，不过藉着地上事物那些晦暗的预表与影儿加以表明而已。但祂已经"把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来"（提摩太后书 1:10）。祂败坏并废去了那掌死权的，乃是从死中除去了咒诅（希伯来书 2:14）；祂又废去了死本身，乃是除去死所投在不朽与永生之上的幽暗阴影；并且开通了丰丰富富进入神国与荣耀的路。祂揭开了荣耀之王那非受造之美的幔子，又敞开了永久的门，使人得以窥见那为信徒所预备、要在永远享受神之中所得的安息、平安与福乐的住处。这些事，构成了神所定意要成就的教会那完全境界中不小的一部分，而这境界，是利未祭司职任断不能成就的。
6. 又有一种特殊的喜乐属乎此一光景；因为神的国乃是"公义、和平，并圣灵中的喜乐"。这也不是利未祭司的职任所能得着的。诚然，旧约的众圣徒中有许多大大地以主为乐，神救恩之乐常存于他们心中。参诗篇 51:12；以赛亚书 25:9；哈巴谷书 3:17,18。然而他们得此喜乐，并非凭着利未祭司的职任。以赛亚告诉我们，其根基乃在于"吞灭死亡直到永远"（第 25:8 节）；而此事非藉基督的死与复活，别无成就之途。他们所以有此喜乐，乃是因那将要引进的祭司职任所发的功效流溢及于他们：故此"亚伯拉罕看见基督的日子，就快乐"。基督之日的展望，乃是他们一切纯然属灵之喜乐的惟一根基。至于他们当时自身的光景，他们蒙准许、也蒙呼召，在丰盛的属世之物上欢乐；虽然诗人在预言的灵里，将那从神在基督里的荣面之光所生的喜乐，置于凡此类喜乐之上（诗篇 4:6,7）。但通常而论，他们的喜乐是与属世之物相关联而混杂不纯的。参利未记 23:39–41；申命记 12:11,12,18,16:11,27:7。这正是他们年年节期的目的。凡欲将这等节期欢庆引入福音光景之人，就是如此堕入犹太教的地步，以其外在表现方式上的本性之乐，置于福音那属灵、不可言喻的喜乐之上。惟有以下所述，才是属乎福音光景的喜乐：——就是那样一种在主里的喜乐，带着圣洁的凯歌，扶持信徒经过各样境遇，甚至当一切外在可乐之由都断绝止息之时。这喜乐是"说不出来、满有荣光的"（彼得前书 1:8）。参约翰福音 15:11；罗马书 15:13；犹大书 24。这乃是圣灵在信徒心中所作成的那不可言宣的满足，是从他们在基督里有分于神之爱的凭据而来，连同这爱一切现今与将来的果子，并对其价值、宝贵与卓越有属灵的知觉与经历。这就使灵魂在一切试炼中得安然的歇息，在困倦时得苏醒，在患难中得平安，并在为承认基督之名而必须忍受的至难之事上，得最高的满足（罗马书 5:1–5）。
7. 在主里的确信与夸耀，也是这完全的一部分。这是喜乐的开花，或说喜乐的效果与果子；是我们发抒喜乐的预备，也是我们发抒喜乐所循的途径。福音的一大要旨，便是除去一切自夸，除去在信仰之事上一切凭己而有的夸耀，罗马书 3:27。正是藉着福音，并藉着福音中信主之法，人才学会不夸口、不夸耀，既不夸外在的权利，也不夸道德上的本分。参腓立比书 3:5–9；罗马书 3:27, 28,4:2。那么又如何呢？难道在福音的信奉中，我们再无所夸，再无凯歌，再无心灵的欢跃，只当常常忧愁沮丧，至多与那些敌对我们的势均力敌，而永不能以胜过他们为乐么？不然，乃是有一种更大、更卓越的夸耀被引进来，是人心凭别的缘由所断不能有的。然而神如今已如此安排万事，"使一切有血气的，在他面前一个也不能自夸；夸口的当指着主夸口"，哥林多前书 1:29, 31。此事的根据或根基何在？惟在于此一件：我们是"在基督耶稣里","神又使他成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎"，第30节。故此古时已有应许说，"在耶和华里"——即"耶和华我们的义"——"以色列的后裔都必得称为义，并要夸耀"，以赛亚书 45:25。这便是我们在第三章 6, 14 节所已阐明的 καύχημα τῆς ἐλπίδος（所夸的指望），读者可参看那里。这乃是信徒心灵中所生的凯歌般的欢跃，乃因他们绝然以自己在属天之事上的分，过于目前之事，以致凡与此相违的，无论是以诱惑相饵，或是以暴怒相加，他们都轻看鄙视。
教会之地位就敬拜者的位格而言所有的那 τελείωσις（成全、完全），正在于这些以及其他同类同性质的事上；而使徒否认这成全是藉着或在利未祭司职任之下所能达到的。他用以证实此断言的论据，见于以下各节，当在彼处进一步考究。但我们不可就此往下，须先为我们自己在此事上的造就作几点省察：—
**观察一。与福音有分，不在乎外表的承认，乃在乎真实地领受那些构成福音圆满之境的事物。**——人可以有敬虔的外貌，却全然不识其中的能力。历世历代有无数人曾经承认、如今仍在承认福音，自己却从未experience（经历）到那随福音而来的真实益处与好处。他们由此所得的，不过是欺哄自己的灵魂进入永远的沉沦。因为他们心里存着某种指望，以为在来世必藉福音得着安息、福乐与荣耀；然而，凡在今生属灵的事上未曾有分于福音的权能与果效的人，福音在来世永恒的事上必不为他们成就什么。
观察二.福音之境况超乎律法之境况的优越，乃是属灵的，肉眼所不能辨。——因为，1. 显然使徒在这一切论述中的主要用意，是要证明新约之下教会的境况，在其信心、自由与敬拜上，远胜旧约之下教会的境况。2. 而他在其中任何一处，都未曾举出外在的排场、礼仪或可见的荣耀，来印证他的断言。他承认律法一切外在的设立与典章，并且逐一详论这些设立、其用处与所表明的意义；却并不以福音施行中任何外在可见的荣耀与之相对。3. 在哥林多后书 3 章，他明明将律法与福音这两种职事，按其卓越与荣光加以比较。他先是承认，律法的职事，在其设立与举行上，原是有荣光的（9–11 节）；但随即又说，这荣光与新约之下的荣光相比，就算不得荣光了，因为后者远远超过它。那么，这荣光究竟在乎什么呢？他告诉我们，乃在于这是"圣灵的职事"：第 8 节，"何况那属灵的职事岂不更有荣光吗？"他并未将其归结为外在的秩序，归结为礼仪与典章的华美与排场。这荣光单单在于：福音的整个施行，乃是藉着圣灵的恩典与恩赐而推行的；而这恩典与恩赐也是藉此而施与人的。他说："这就是荣耀与自由，是超乎旧日一切职事之荣耀的。"4. 在本处他将这一切总括于此：我们所论过的那"完全"，乃是藉福音成就的，而利未人的祭司职任与那记在律例中诫命的全律法，都不能成就。所以，我们当在这些属灵的事上，寻求福音的荣耀，以及它超乎律法的优越。至于那些以为在礼仪上、在敬拜的外在排场上与律法争胜，便能使福音的施行显为荣耀的人（如罗马教会所行的），乃是全然违背了使徒的用意。因此——
其次，这 τελείωσις（成全、完全）既关乎敬拜者的位格与他们所领受的恩典，也关乎福音的敬拜。神已定意要使教会在敬拜一事上进入一种更完全的境地，是它在利未祭司职任之下所不能承受的。实在说来，若思之以理、断之以智，无人能以为神所设立的律法典章，就是他在此世所要求、所指派的那完全而终极的敬拜与事奉；因我们的性情既蒙恩更新，便能承受那更属灵、更崇高的敬拜。因为——
1. 按其本性而言，它们是"属肉体的"，正如我们的使徒在第16节及第9章10节所宣告的。这一切礼仪的题材、举行的方法，俱是属肉体之物，远逊于心思与魂中那些纯全属灵的动作，后者的性质更为高贵。它们不过在乎饮食、公牛山羊的血、朔日与节期的谨守，在乎木石金银所造的殿宇——都是属肉体的、必朽坏的、暂时的。神既是灵，又要人用心灵和诚实敬拜他，他必定预定在某一时候要有更合乎他自己本性的敬拜，虽然在一段时期内将这些礼仪加于教会身上乃是必需的。它们既是属肉体的，便可由心思属肉体之人一丝不苟地履行，事实上大半也正是如此；就此而论，神自己屡次以极轻看的口吻提说它们。参见诗篇 50:8–13；以赛亚书 1:11–14。倘若他未曾预定要将我们的本性更新，恢复他自己的形像，藉耶稣基督重新创造我们，那么这属肉体的敬拜原可足用，也就是我们所能有的至善了。但他既如今藉基督将一个新的、属灵的、超乎本性的原则赋予人，使他们能行更崇高、更属灵的敬拜，便断不可设想他会永远把他们束缚在那些属肉体的礼仪之中，以为宗教的事奉。其理由在于：那些礼仪不足以作合宜而充分的凭藉，来运用他藉耶稣基督所赐给信徒的信与爱这新的原则。不但如此，以属肉体的仪文重压他们，正是最有效地拦阻他们在事奉中运用此原则的途径。今日也是如此：凡外在的事奉与仪节繁增之处，人的心思尽被那些身体上的操练所占据，以致无暇顾及信与爱那纯全的内在活动。
2. 无论就其数目而言，或就其性质与执行的方式而言，这些礼仪都成了一副轭，是百姓从来不能带着任何喜乐或满足去负的，使徒行传 15:10。这轭首先有一部分压在他们的良心上，就是压在内心的人上；这主要在于两件事：（1.）繁多的礼仪与典章使他们困扰不安，不得安息；因为无论转向哪一面，总有这条那条诫命临到他们，或正面吩咐，或反面禁止："不可拿，不可尝，不可摸。"（2.）那蒙在他们心上的帕子，使他们不明白这些礼仪的用途、意义与终局，更加重了这轭的苦累。因着帕子的缘故，"他们不能看到那将废去之事的结局"，也不能完全领会自己所行之事的缘由。这样的轭何等沉重，不难想见：被约束去严格遵守敬拜中如此众多的礼仪规条；而且他们全部的敬拜竟在于这些事，而使用这些礼仪的人却不明白其终局与意义。其次，这轭又因其加于人的方式，压在他们身上；他们既被拘系于日子、时候与时辰，那么一有干犯或悖逆，便招致各样的刑罚，甚至剪除。因为这一切都是带着咒诅捆在他们身上的；所以"凡干犯悖逆的都受了该受的报应"，希伯来书 2:2。因为"干犯摩西律法的，尚且不得怜恤而死"，希伯来书 10:28；他们曾为此哀叹，民数记 17:12, 13。这使他们常存拘谨的惧怕，又生出自己无穷的发明，想要保守自己免于干犯之罪。因此，犹太人今日的宗教已变成一大堆离奇混杂的虚妄发明与琐细的遵守，都是他们自己所立，自以为可以借此保守自己不干犯神所颁赐的任何一条诫命。随便取律法中的任何一条典章，看看他们在《米示拿》（Mishna）中凭口传所作的解释，就可显明他们所处的惧怕与捆绑；虽然这医法比病症更坏。不但如此，他们的一切发明反倒加增了他们所极力要避免的；因为他们已把事情弄到这般地步：他们中间无一人能在良心里确知自己曾正当地遵守了神的任何一条典章，纵然他假定神对他所要求的不过是外表的遵行而已。
3. 它们的教导功效——本是神所设敬拜礼仪的首要目的——却是软弱的，断不能与福音制度的权能和明证相比（希伯来书 10:1）。因此，藉着它们施教之路曲折难行，而由此学习之路亦艰难。旧约之下的教导与新约之下的教导，其分别正在于此。因为如今所应许的是：人"不再各人教导自己的弟兄和自己的邻舍说：你该认识主"，不像古时那样。当时教导的手段既如此幽暗晦昧，对于所当教导的事物本身只有"影儿"，而"非那些事的真像"，故此必须不断反复申明，才能维持人对宗教最粗浅入门之知识。此外，又有许多礼仪、规条、典章加在他们身上，以加重他们的轭；这些他们一概不明白，只知道乃是神至高的美意与旨意要他们遵守，虽然并不明白其有何用处；而他们受责，要一丝不苟地遵守这些，与遵守那些最明白、最有光亮的礼仪，并无二致。
他们从这些礼仪所得、并藉着这些礼仪所得的最好指引，不过是这一点：在它们里面——就是在它们的本性或本有的功效里面——实在没有什么能产生或求得他们藉着它们所盼望的美善之事，它们只是指向将来必成之事而已。所以他们知道，纵然终其一生殷勤操练于其中，凭这些礼仪本身也断不能得着他们所求的；唯有那藉着它们所预表、日后要引进来的某样事物，才真能成就他们所寻求的。如今，百姓却被责成严格遵守这一切，违者受极重的刑罚，且是一生一世如此。这就加重了他们的奴仆之轭。神固然凭他的恩典，感动他们中间真信之人的心，使他们在顺服中得着满足，扶持他们敬拜他们所信在神一切设立之中的主权与智慧；他也确实将那将来美善之事的益处赐给他们，就是他们的礼仪所预表的；然而因这一切缘故，他们所处的境地终究是为奴之境。在这境地中，利未人的祭司职任也不能给人的心灵或良心带来任何纾解；因为一切圣事的施行既都交托于它，它自身正是这一切重担与困苦的主因。
使徒在此视为当然的是：神已为教会定下一种 τελείωσις（成全、完全之境）；这不仅关乎教会的信仰与顺服，也关乎其敬拜。我们从事实的结局可以看出，若将教会在此世寄居的全程都拘系于一种如此属肉体、如此繁重、如此不全备的敬拜之下，既不足以表明神向教会的恩典与慈爱，也不足以表明教会对此恩慈的领受，这就与神的智慧和美善不相称。今日的犹太人处境何其可悲，令人不能不为之哀怜：他们所能想到的最大福分，竟不过是这繁重礼仪的复兴。可见使徒所说的何其真实：帕子直到今日仍在他们心上；不但如此，瞎眼还蒙住了他们的心思，以致他们除了属肉体的事物之外，看不出别样的荣美。正如他们的祖宗，因贪恋埃及的肉锅，宁取埃及的奴役，而不要迦南全地的自由与祝福；他们也照样，因旧日为奴之境附带着些许暂时的好处，宁取那为奴之境，而不要神众子那荣耀的自由。
与此相反，福音之下有一种敬拜，具备诸般属性，同样构成此完全。所谓福音的敬拜，我所指的乃是主基督命定在其众教会中当遵守的那全部庄严敬拜之道与次序，连同其一切典章与设立；并信徒在他们亲近神的全部途径中一切私下的敬拜。这敬拜内在的荣耀与尊贵，当留待其本位论述，即第十章 19–22 节。此处我只略提数端，以见其卓越所在，与律法之下敬拜的诸般缺欠相对；正因如此，它构成我们所论福音的那种完全：——
1. 它是属灵的；这正是使徒在哥林多后书 3:6-9 等处所论的题旨。其为属灵的，有两重缘由：（1.）因它与神的性情相合，神藉此得以照其为神而受荣耀。因为"神是个灵"，他必"在灵里受敬拜"；我们的救主断言此乃属于福音时代之事，与律法中一切至为荣耀的属肉体的礼仪与设立相对，见约翰福音 4:21-24。故此，它与旧时的敬拜相对，因那敬拜是属肉体的。那敬拜就其本身而论，并不合乎神的性情，虽曾一时受命而行。参诗篇 50:8-14。（2.）因它全然是藉着圣灵的帮助、供应与扶持而得成就，此点已在别处详加证明。
2. 与旧日的典章礼仪那沉重不堪负的轭相比，福音的敬拜是轻省温和的。基督向信徒所发的一切命令，他全部的训诫，无论是关乎道德上的顺服，或是关乎敬拜，尽都如此，这是他自己所宣明的：他说，"我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式；这样，你们心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的"（马太福音 11:29,30）。使徒也照样告诉我们，"他的诫命不是难守的"（约翰一书 5:3）。然而关乎福音敬拜的这份轻省，有几件事必须留意：—
（1.）先论那轻省而甘美所归属的人。它之为轻省甘美，惟独是对那些"劳苦担重担"而就近基督、得享安息、并向他学的人；就是说，惟独是对那些被责服、被降卑、已归正而信他的罪人。至于其余一切人，若仅凭一时的责服之感，或藉别的缘由，把这担子取来自负，那担子于他们便成了不堪承受的重压，是他们断不能忍受被约束于其下的。因此，世人虽大都自称信奉基督教，却极快就厌倦了福音的敬拜，反而在其事神之礼上，层出不穷地自出机巧，以那些为更合己意。于是他们增添种种礼仪、无稽的迷信，乃至公然的偶像崇拜，而以这些为高过福音敬拜的纯洁与简朴；——罗马教会正是如此。其缘由乃在于：他们心中对那敬拜所表明、所呈献的属灵之事，存着仇恨。因这些属灵之事与此敬拜相联如此之近，恨恶其一者，必不能不轻视其二。心不属灵之人，不能以属灵的敬拜为乐。因此便有——
(2.) 就信徒而言，此事是轻省的，乃因他们在一切属神之事上所受推动的那个原则。这原则就是他们里面的新性情，或说新造的人，他们属灵的生命即在乎此。藉着这原则，他们在内里的人中喜悦一切属灵之事，因为这些事与新性情同类相合。肉体或许困倦，心灵却是愿意的。正如败坏本性的原则，带着喜乐与热切奔向那些能使它得满足的对象，并奔向一切与之相亲、与之联合的门径；照样，信徒心中恩典的原则，也带着喜乐与热忱，被引向那作它本分对象的属灵之事，并一同引向与之相亲、与之联合的道路与蒙恩之法。这正是福音敬拜的真生命与实效。福音的敬拜乃是一种蒙恩之法，藉此灵魂里的恩典与圣道及应许中的恩典相亲相联；这就使敬拜于信徒成为轻省而甘美的，以致他们喜悦在其中操练自己。
（三）信徒在履行此敬拜之时并为着履行此敬拜所常得的帮助，只要他们自己不亏欠自己，便使这敬拜配得称为如此之美。福音敬拜的设立，乃与圣灵的施行相伴而来（以赛亚书 59:21）；圣灵 συναντιλαμβάνεται（与我们一同担当），在这敬拜的各样事上"帮助"并扶持我们，如前所略述。
(4.) 他们由此所得的益处，使这敬拜于他们成为轻省而甘美的事。因为福音敬拜的一切典章，其性质本是如此，神设立它们也正是为此目的：一面在敬拜者心中激发、增益并坚固恩典，一面将神的慈爱与恩宠之感传递并显明于他们的灵魂。众信徒在此世中最要紧的关切，尽在这两件事上；他们也别无所图，能与恩典在心中增长一事相争。因此，他们既看见殷勤守候这敬拜，便使自己在这两方面的关切上都得兴盛，这敬拜于他们岂能不成为甘美的呢？
(5.) 它的外在礼仪为数不多，明白清晰，易于遵守，不带那令人拘谨、折磨人的惧怕，也不像那些因专注于身体上的服事，反倒使心思偏离了它们本为媒介的那与神的交通。
3. 此敬拜乃有教导之功，且以清晰明确的方式，将我们所当认识、所当学习的事教导我们。律法之诸般设立，其不完全之处正在于此：它们所指、所表之事，教导得甚为幽暗，人欲从中得知神的心意，非经许多艰难不可；他们顺服之中，有不小的一分，乃在于将自己的悟性降服于神的主权之下，不问他们在敬拜中所操习之事的用处与目的何在。然而福音的一切典章与设立，却将事物本身之光照入信徒的心思与信心，并将其呈明于前。由此他们得以识透这些典章之所以设立、之所以有益的缘由与根据；故此我们全部的敬拜被称为我们"理所当然的事奉"，罗马书 12:1。因此，在道的宣讲中，"耶稣基督钉十字架，已经活画在你们眼前"，加拉太书 3:1，并非以预表和影儿幽暗地表明。而在主餐的圣礼中，我们乃是明明地"表明主的死，直等到他来"，哥林多前书 11:26。论到其余一切福音的设立，也可如此说。其中主要的缘由，乃因它们并非表明或影射将来之事，也非表明不在眼前之事，如古时那些礼仪一般；它们实在是将属灵之事，就是基督并他中保之工的诸般恩益，呈现并交付于我们的灵魂。且在遵行这些设立之时，我们不再被隔在远处，乃得以进入那非人手所造的圣所；因为基督既是那圣所的执事，他就在这些设立之中、藉这些设立，实在临在于信徒的灵魂。至于前文所提论及此敬拜的另外两件事，就是它与基督作我们大祭司的关系，以及我们在其中得以亲近圣所、亲近施恩宝座，必须在别处详加论述。
此即对那 τελείωσις（完全）所作的简要说明——使徒否认利未祭司的职任能达到这完全。他否认的根据，已在本段余下的经文中给出，我们也当加以考察；只是这里可以顺便留意一点：——
观察三。在福音的敬拜中，若指望从外在的礼仪与属肉体的条例上得着荣耀，便是把利未人的祭司职任置于基督的祭司职任之上。——我们在敬拜中所当寻求的，乃是一种 τελείωσις（成全），即在今世我们所能得着的那种"完全"。使徒否认利未人的祭司职任能成就这事，而将它归于基督的祭司职任。然而，若这样的完全竟能从外表堂皇华美的礼仪与条例中寻见，那么按必然之理，就当作出并断定相反的结论了。但世上的情形却已至于此：人在其公开的敬拜中安排诸事，俨然是断定福音那纯全无杂的敬拜，比之律法的敬拜毫无荣耀可言，倒是律法的敬拜更为超绝，因而他们或多或少地效法之。然而如今该是我们随着使徒往下讲论的时候了。
使徒既否认利未祭司的职任有完全可言——这乃是他以一含否定之意的假设语气提出的，好为所否认之事的证明开路——为要进一步阐明此事，并应用于他当前的题旨，他便补上他们祭司的职任与律法所有的关联，意在使律法本身同受这软弱无能、不足以成事的判语：Ὁ λαὸς γὰρ ἐπʼ αὐτῇ νενομοθέτητο（因为百姓是在这职任之下受律法的）。
Ὁ λαός。1. 所论说的主体乃是 ὁ λαός（那百姓），即旷野中的百姓，教会的全体；律法与祭司职分是藉摩西的服事直接赐给他们的。但此后，亚伯拉罕的全体后裔在其历代相承之中，与他们同为一民，也当如此看待。因为一民始终是同一民：正如一民非到属乎它的众人尽皆剪除，便不会消亡，所以此处所言的"百姓"，乃是指旧约之下历世历代的全体教会。
Νενομοθέτητο。2. 论到这百姓，他说 νενομοθέτητο（他们被置于律法之下），即"他们领受了律法"。照我们使徒在希伯来书 4:2 所说的，他们也曾"被传福音"；他们在赐给亚伯拉罕的应许中，并在他们中间所设立的许多预表基督及其职分与献祭的事上，都是如此。然而他们同时又被置于律法的权下，以致未得着我们所享有的福音之光、自由与安慰。Νομοθετεῖν 即 "legem ferre"、"legem sancire"、"legem imponere"（制定律法、订立律法、加以律法），就是"制立"、"设定"、"加诸"一条律法。其被动语态 νομοθετεῖσθαι 用于人时，则为 "legi latæ subjici" 或 "legem latam accipere"（服在所立之律法之下，或领受所立之律法），即"被置于一条律法之下"，领受那所立之律法而受其约束。此处正是这样用法。所以我们译作"领受了律法"，并无不当——"百姓领受了律法"。但这话的意思须按律法的性质来定。他们如此领受它，便是被置于其下，被它所约束。别的事物或可以别样领受，律法之被领受，却是在于人进入它的约束之中。他们被带入律法的权能、权威与约束之下。或者，因律法乃是他们全部处境的根基与凭藉，无论在圣事上或民事上皆然，故此词的意义也可以是：他们被带入律法为他们所安排的那种地位与境况之中。
Ἐπʼ αὐτῇ。经上说此事乃是 ἐπʼ αὐτῇ 而成，即"在其下"；所谓"其"，乃指 ἱερωσύνῃ（祭司的职任），就是"在那利未人的祭司职任之下"。然则百姓何以可说是在利未人的祭司职任之下领受了律法，尚须进一步查考。有人以为此处的 ἐπί 相当于希伯来文的 עַל，即"关乎其事"。如此，这话的意思便是：'因为百姓所领受的命令乃是关乎利未人的祭司职任'；也就是说，神藉着他的律法与命令，在他们中间设立了利未人的祭司职任，而在旧约的时期，并未设立别的祭司职任。依此解法，所指的便不是那"记在律例中的诫命律法"之全体，而是那设立利未人祭司职任的律法。此解为 Schlichtingius（施利希廷）与 Grotius（格罗提乌）所采；在他们之先，Junius（尤尼乌）与 Piscator（皮斯卡托）也曾论及，却予弃置。然而此解虽无不通之处，我却不以为它合乎使徒在此处的用意。因使徒的本意，是要证明藉着利未人的祭司职任不能得着完全。为此，他必须就那祭司职任一切的优长之处来加以考量；倘若其中有一样似有遗漏，便要削弱他的论证，因为在一方面所不能成就的，在另一方面或许仍能成就。如今，利未人的祭司职任固然因是神所指派、又有律法为之确立而略得称许，但更为尊大的，乃是那全部律法与之同赐，并且系于其上——正如我们的使徒在下面几节所宣明的。
Γάρ（因为）。此分句以小品词 γάρ 引出，可有两重缘由；二者虽有不同，却与本节经文的这一解释都相合。一、可视为承认利未祭司职任所带有的一切益处，意即："就算连同那祭司的职任，百姓也领受了律法。"二、反过来说，其中含有一个理由，说明何以藉那祭司的职任不能得着完全；因为连同那职任，百姓乃是被带入律法的轭下受辖制。无论取哪一义，所指的都是全备的律法。但此处以"因为"这小品词引出本分句，最可能的缘由，是要把全备的律法一并纳入同一论证之中，即：藉着律法不能得着完全。使徒在第 18、19 节明明地重提此意，断言律法正如此处所言的祭司职任一样，"原来叫什么都不得完全"。因为那叫什么都不得完全的律法，正是与那祭司的职任一同颁赐的律法，而不单是设立那职任的那一条特别的诫命。
这些话中尚余一处难解之处：因为经上说"百姓"是"在利未人的祭司职任之下领受律法"的；如此看来，那祭司的职任似乎是在律法颁布之先便已设立了。然而确凿无疑的是，律法在西奈山颁布，乃在那祭司职任设立之先；因为亚伦被召、被分派于其职任，是在摩西第二次下山之后，即他摔碎法版之后、带着重新写就的两块版下来之后，出埃及记 40:12-14。要除去这一难处，可用两点来说明。因为：1. 说百姓在利未人的祭司职任之下领受律法，并非就律法颁布的先后次序而言，乃是就他们实际的顺从而言，即就他们操练律法所要求的诸事而言。这样，凡按律法属乎神之敬拜的事，在那祭司职任设立之先，他们一件也未曾行过。这一点，正如我已指明的，乃是此处所用 νενομοθέτητο（被置于律法之下）一词的真正意思。它并非指律法之赐给他们，乃是指他们被纳入律法之中、被置于律法的权下。因此，虽然律法的一部分是在那祭司职任设立之先赐下的，然而百姓进入对律法的实际顺从，却是藉着那祭司的职任。但 2. 使徒在此处所特别着眼的，乃是律法作为宗教敬拜、献祭、礼仪以及神之事奉中其他一切典章的根由与准则；因为希伯来人正是把他们对"完全"的一切指望都安放在律法的这一部分上，而这"完全"是道德律所不能赐给他们的。就这一层而论，祭司的职任是在律法之先赐下的。因为道德律固然先前已在百姓耳中于山上宣布；而且在摩西下山之先，神也已向他讲明其解释，即如何将之施用于治理那百姓的审断事务，就是通常所称的"审断的律法"，出埃及记 21、22、23 章；然而至于一切宗教礼仪、敬拜的典章、各类献祭与预表性的设立之全体，凡属教会圣礼之事奉的，其律法直到帐幕竖立、亚伦及其众子被分派于祭司之职任以后，才向他们颁布：不但如此，那全部律法乃是神从亚伦所供职的那帐幕中发声赐下的，利未记 1:1,2。故此就最广的意义而言，可说百姓是在那祭司的职任之下领受律法的。因此这些话的意思是：百姓与祭司的职任一同领受了"记在律例中的诫命之律法"；然而这二者相合，仍未成就神在其敬拜中所定的那目的。我们可以留意：——
观察四：将一切利益与特权尽都合而计之，若无耶稣基督，仍不能使人得以完全。——神在他一切的启示与设立之中显明了这一点。自世界的根基以来，他的启示乃是渐次的、局部的，一代过于一代地增加认识他荣耀的亮光；然而，即便将它们尽都合起来——自那第一个应许起，连同一切对它的解明与增补，连同论及此后必成之事的预言，再加上施洗约翰的职事——它们合起来仍未曾成为一个完全的启示，将神的心意与旨意照他所愿被人认识、被人敬拜的样式全然显明，希伯来书 1:1, 2；约翰福音 1:18。他所设立的礼仪亦有极大的差异。有些比别的更具功效，所表明的也更为明晰；然而尽都合起来，却未曾使甚么得以完全。既然如此，则人所能想出的一切门路，想借以在神面前得着义、平安、亮光与生命的，就更是远不能赐下安息或完全了。
这些话中最后一件值得考究的事，乃是使徒据以证明"按圣灵自己的判断，利未祭司的职任不能达至完全"的理由："若那职任能使人得完全，又何须另有一位祭司照麦基洗德的等次兴起，不照亚伦的等次称呼呢？"
这些话中的理据明白而显然。因为在那祭司职分设立之后，并在其以最大的荣耀、光辉与功效施行之后，却在大卫的时代应许另有一位属别一等次的祭司要兴起。对此除了这一点之外别无可解：就是那已经设立并已施行的，不能达成完全。因为神所定意要将他的教会带入的，乃是一种完全，即在义、平安、自由与敬拜上，教会在此世所能达到的最完全的状态；而无论教会被带入何种状态，都必须藉着她的大祭司并他职任的履行。如今，倘若这事可以藉利未祭司的职任成就，那么另一位祭司的兴起便全然不必、全然无用了。这就是那不可辩驳的论证，圣使徒藉此将犹太教全部的体系彻底推翻，并将其从中除去，这一点我们随后必更详细地看见。但此理据中所用的各项措辞，必须分别加以考量。
Ἱερεὺς ἕτερος。Ἱερεὺς ἕτερος——"必另有一位祭司"；"另一等的祭司"。不单是指一位尚未按其个人显现出来的祭司，而是指另一支派、另一等次的祭司；即如后文所解明的，这祭司必不出于利未支派，也不属亚伦的等次。
Ἀνίστασθαι。Ἀνίστασθαι（兴起），即被召、被高举，起而执行那职分。"兴起"或"被兴起"一语，用得甚泛，凡有人着手行某新事，或为某目的（或善或恶）而显赫者，皆可言之。就后者而言，神被说为兴起法老，为在他身上显明自己的权能——即在他的刑罚与毁灭中彰显神荣耀的权能，出埃及记 9:16；罗马书 9:17。就善的意义而言，论到神的呼召，底波拉即如此用之，士师记 5:7："直到我底波拉兴起，直到我兴起作以色列的母。"通常 ἐγείρω 与 ἐγείρομαι（兴起、被兴起）亦用于此意，马太福音 11:11;24:24；约翰福音 7:52。故此，"兴起"乃是照神的呼召、按他的指派而显现、站立，以执行或成就某职分或某工作。这另一位祭司也正是如此显现、兴起、站立，并顺服神的呼召与指派而执行祭司的职任。
而这位祭司乃是要如此"照麦基洗德的等次兴起"。诗篇中已明明如此断言。使徒在此便引入他先前所论麦基洗德之尊大一事。因为他的用意不仅在证明此事本身，——这在诗篇作者的见证中已充分证成，——更在显明教会因这一更易所得的益处与好处。而麦基洗德之尊大这一层思想，于此尤为有力，因它显明那祭司职分何等超卓，教会的义与教会的敬拜皆当由此而得成全。
最后，使徒又从反面论及这另一位祭司（他之兴起，乃因利未祭司职任的软弱，不能使教会的状况得以完全），说他"不是照着亚伦的等次称的"。
Καὶ οὐ κατὰ τὴν τάξιν Ἀαρὼν λέγεσθαι（而不称为照着亚伦的班次）。Καὶ οὐ κατὰ τὴν τάξιν Ἀαρὼν λέγεσθαι,——"而不称为照着亚伦的等次"；这就是说，在那宣告并预言此祭司兴起的诗篇中，他被称为、或被称谓为"照着麦基洗德等次的祭司"，却全然未提亚伦的等次。Λέγεσθαι 所指的不过是外在的称谓，并非内在的呼召。它与我们使徒在希伯来书 5:4 所用的 καλούμενος 不同，Καλούμενος ὑπὸ τοῦ Θεοῦ,——"蒙神所召"；那是指有效的呼召，并分别出来担任职分。它所对应的乃是第 5 章 10 节的 προσαγορευθείς,——"cognominatus"（得了称号）；即因外在的称谓而如此称呼。因为基督受召担任其职分，乃是出于那位对他说"你是我的儿子，我今日生你"的主，这样的呼召，连麦基洗德自己的蒙召也不足以表明。所以基督受召任职与麦基洗德受召任职，在经上从未彼此相比。惟因使徒在本章起初数节所详论的种种相似之处，基督才照着麦基洗德的等次，按外在的称谓被称为祭司，而在经上从未照着亚伦的等次如此称呼他。使徒何以加上这一否定之辞，其理甚明。因为或有人说，虽然预言另有一位祭司要兴起，然而这或许只关乎在同一职分上有一非常的呼召，并非受召担任另一种类或另一等次的职分。亚伦是神直接呼召的，且是以非常的方式；他的一切后裔则藉着寻常的承袭进入同一职分。神也曾应许要以特殊的方式兴起一位祭司，撒母耳记上 2:35,"我要为自己立一个忠心的祭司；他必照我的心意而行。"此处所指的并非另一等次的祭司，不过是承袭的世系由以他玛家转到非尼哈家罢了，这话在所罗门的日子应验在撒督身上。如此，新的祭司固可兴起，而旧有律法的等次与施行仍旧存留。使徒却说：'他不当属于同一等次。'因为利未祭司职分的缺欠，不单在于其人（这一层他随后论及），更在于职分本身，它不能领教会到完全的地步。至于"de facto"（在事实上）他并不属乎此等次，使徒乃是从圣经以反面的论证加以证明：圣灵在经上从未说他属亚伦的等次，反倒说他属麦基洗德的等次，而这二者是彼此不能相容的。
这便是使徒用以证实其主要论旨的第一项论据，他在以下各节中又特加强化与发挥。
Μετατιθεμένης γὰρ τῆς ἱερωσύνης, ἐξ ἀνάγκης καὶ νόμου μετάθεσις γίνεται.（祭司的职任既已更改，律法也必须更改。）
"Mutato sacerdotio."（祭司的职任既已更改）Vulg. Lat. 作 "translato."（既已移易）Beza（伯撒）作 "hoc sacerdotio;"（这祭司的职任），乃表明其冠词。叙利亚译本作："是的，正如祭司的职任既有更改，律法也就有了更改；" 此非使徒之意。埃提阿伯译本作："若他们的律法已经废去，他们的祭司职任也必废去；" 比前者更为偏离。
第12节——祭司的职任既已更换，律法也必须更换。
在本节中，使徒明白宣示了他在前一节所说"百姓在利未人祭司的职任以下所领受的"那"律法"是何所指。那就是"记在律例中诫命的"全律法，即摩西的全律法，就其为教会敬拜与顺服之准则而言；因为随祭司职任之存废而定其命运的，正是这律法。
使徒当日与犹太人所争辩的、我们今日与他们不信的后裔所争辩的，其要害与关键正在于此。因为所争的问题是：摩西的律法是否绝对为永远的，是否在教会存留于此世的整个时期中，都作其敬拜的准则。看来在福音的传讲中，最激动犹太人的，莫过于由此推出摩西诸典章的止息与废去。正是这一点使他们暴怒，以致流教会的血；他们既杀了教会的元首，随后又犯了这罪。他们攻击司提反，所借的口实便是他曾说"拿撒勒人耶稣要改变摩西所传给我们的规条"（使徒行传 6:14）。这一点也激起他们向我们的使徒发怒（使徒行传 21:28）。不但如此，就是他们中间多数已归信福音的人，仍固执于这一见解，以为摩西的律法至今仍当有效（使徒行传 21:20）。他们中间有些人更以此意见搅扰从外邦人中召出来的众教会的平安，阻碍其造就，这在别处已详加申明。所以使徒此刻所要进入的这一题目，须以谨慎与勤勉来处理。
使徒在本节即着手论此，乃是从一端过渡到另一端，前一节已为他的意图开路。他在本章至此所坚持申明的，是基督祭司的职任远超乎律法之下的祭司职任，这在麦基洗德所作的表明中显露出来。为着这一目的而推进其论证时，他证明亚伦的祭司职任必要废去，因为在其设立之后，尚有应许说要引入另一祭司的职任，而这与亚伦的职任是不相容的。他在此又察知那祭司的职任与律法之间有紧密的联结，二者彼此相倚，遂由此证明律法本身也必要废去。
所以，使徒在这整卷书信中的主要意旨即在于此。因为律法可从两方面来看：一、就当日教会处于那败坏光景中，犹太人固执地指望从律法所得的而言；二、就律法在其效力与权能仍然存立之时，实际向他们所要求的而言。在这两方面，律法都与福音全然不能相容。
1. 当时的犹太人对律法所期望的，不下于藉其献祭得罪的赎除，并藉其行为得称义。诚然，他们如此指望是无理的，因为律法从未应许这样的事，也从未为这样的目的而设立；然而这些事他们确是指望的，并且立定心意如此指望，直到律法被除去为止。这与基督中保之工的全体何等不相容，乃是显然的，而基督中保之工正是福音的总纲与实质。但即便设想他们并非绝对地指望藉律法的献祭与行为得赎罪与称义，他们继续守此礼仪一事，仍与福音相违。因为主基督既一次献上自己，已为罪作成了全备的赎罪；如此，律法的献祭便再无用处，也再无意义可言。而这些献祭若继续举行，其中又重复提及赎罪，便是宣告全备的赎罪尚未成就：这就推翻了基督献祭的功效与德能；正如弥撒中每日重复献祭至今所行的一样。再者，主基督既以他的顺服与义成全了律法，并且成了律法的总结，使凡信的都得着义，那么如同藉律法的行为去寻求称义，便与此全然相违。
2. 其次，律法又可就其在自身的典章与制度中所规定的、为神所悦纳的敬拜之路而言。当律法仍然有效之时，这百姓受此约束，断不可免。但在福音之中，我们的主耶稣基督如今已设立了一种新的、属灵的敬拜，与福音的原则和恩典相称。这两者彼此如此不能相容，以致无人能同时事奉这两个主。
因此，摩西的全部律法，就其赐给犹太人而言，无论他们是正用还是滥用，都与福音、与基督的中保之工——尤其与福音中所宣示的他祭司的职任——彼此相斥、互不相容；神也从未定意、指派或引导这两者并存。既然如此，倘若律法仍存其效力，仍有权约束人的良心，并且要如此长存，那么在教会之中，基督和他祭司的职任就无处可容，他其余职分的施行也同样无地可立。律法与福音、工作与恩典、我们自己的义与基督的义之间的这种对立，我们的使徒不但承认，而且在他一切书信中都极力申明，绝不容人以为自己的弓上可以同时张此二弦。他断然主张，全人类必须投奔其中之一。犹太人正是在此纠结不清，不知所措。其中大多数人固守律法，全然弃绝福音及福音的创始者，终在不信中灭亡。另有一些人则设法把这两者调和起来：既守住摩西，又要兼纳基督与福音。这一情形，圣灵藉着使徒们曾姑且容忍了一段时日。但如今，帐幕的全部事奉既已自行倾颓，既成无用，便也不再有约束之力——其约束之能已因基督成全了它而止息；并且神照他的护理要将其全然废去的时候也已临近；于是律法与教会福音时代的状况彼此不相容一事，此时便当充分宣明了。
因此，我们的使徒承认：就义与神圣敬拜的目的而言，律法与福音之间确有这样的相悖，以致二者之中必有其一非舍弃不可。既然整个争论就以此为枢纽，他便极有责任表明并证实：按着神的定命，律法如今已然止息；并且神在古时早已定意、预言、应许，律法必要如此，必要在那作它终结与实质者引进之时被废去。我看这是人的信心在宗教之事上所经历的最大试炼，就是要相信：神竟要挪去、废除，并任凭那整套庄严的敬拜制度归于死寂无用——而这制度原是他以何等荣耀的方式所设立，又历经多少世代所悦纳的。然而，我们既当顺服神藉启示所显明的至高美意，而不顾我们自己一切的推理；那么也必须承认，信心早已藉着那一切典章的性质、目的与用途，大得预先的告知与预备，因为这些典章不止是隐约表明，它们的设立原只是为一时，并且是要引进神的智慧与恩典更为荣耀的一种安排。
所以，使徒论证律法之全然止息，乃是从一个不可辩驳的论证入手；此论证的根基或命题立于本节，而其各个要目，则在以下诸节中加以解释、印证与辩明。在其随后的论述中，他主要的用意乃在证明：教会因这一更易非但毫无所失、毫无亏损，反倒藉此得着她在今世所能承受的最高特权与最大福分。
在本节的经文中，先有一个前提性的设定，即祭司的职任已有更易——此事在前文已经证明；继而由此推出一个结论：律法也必然随之更易。
Μετατιθεμένης τῆς ἱερωσύνης（祭司的职任既已更换）。"祭司的职任既已更换"；所指乃是利未的祭司职任，即律法之下所设立并所执行的。Μετατιθεμένης，或作"translato"、"mutato"；故有人读作"移转"、"迁移"，有人读作"更换"。前者未能尽括其中所含的全备意思；因为祭司的职任可以从一人移交另一人，从一家移交另一家，甚至从一支派移交另一支派，而祭司的职任就其种类与性质而言仍旧如一。使徒随后在第 13、14 节提及此事，用作论证的一部分，以证明祭司的职任本身已被更换。然而单凭移转并不能绝对证成此事，因为职分尽可从一支派移交另一支派，而其性质并未更换。证据实在于此：摩西设立祭司职任之时，绝未提及犹大支派；所以那职分若移转与那支派，就必是与先前所设立的截然不同的另一种。既立此前提，他所要证明的，便明白地从祭司职任的移转推衍而出。因为律法所要求的一切圣事与崇拜，都如此系于利未的祭司职任，或至少与之如此相关，以致一旦假定祭司的职任从那支派、那家族被取去，其中就无一部分、无一项圣职可得举行。原来他们全部的崇拜既都在于会幕的服事与献祭，神已定命：凡不属亚伦后裔而擅近前来行这些服事中任何一项的，必被剪除灭绝。所以，一旦假定那一家族中的祭司职任止息或更换，则整个条例的律法便无从施行、归于无用，尽失其效力；何况律法本身并未为任何别的支派预备祭司职任之设。此外，律法的经纬如此交织，其制裁又如此严厉（"凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅"），以致若从其中取去一物，若扰乱其次序，若稍加更改，若容许一处违犯，或使之豁免于咒诅，则那全座建构必然倾覆于地。
然而使徒在此所指的，并非仅仅是祭司职分从一个支派移交给另一支派；因为祭司的职任既有更改，律法也必有更改。但律法的更改乃是一种 ἀθέτησις（废去），即"归于无有"或废除，正如第18节所断言的：那么，祭司职任的更改也必是如此；事实正是如此。祭司的职任之更改，乃在于其中一种全然废除，而另一种被引进。利未祭司的职任如此更改，以致那位带着自己的职任接替其位的祭司，不得被称为、也不得说是照着亚伦的等次，而是属于另一等次，即由麦基洗德所预表的。因此可以追问：这祭司的职任凭何理由当被如此废除，或如何显明其确已如此，又是藉着何等方法实际被取去的。
使徒证明这祭司职分本当废去，理由有三：1. 因为在那祭司职分设立之先，已另有一祭司的职任，远为尊贵，就是麦基洗德的职任。2. 因为圣灵已经宣明，那更为尊贵的祭司职任暂时的引入，原是要预表并表明日后必要设立的另一祭司职任。而这职任断不能是利未的职任，因为神决不以更为尊贵的，去预表或表明比它低微的。所以，必有另一祭司的职任兴起，赐与教会，以应验那预表。3. 因为这照麦基洗德等次而立的新祭司职任，断不可能与利未的职任并存，也不能在利未职任引入之后仍旧存留。因为，（1.）他必是属乎别的支派，这是他随即证明的。（2.）因为他的祭司职任与所献的祭，必与利未的截然不同；这一点他在随后的三章中详加论证。（3.）另一面，亚伦的祭司职任，[1.]永不能成就并成全祭司职分真实而本有的目的，而这目的正是教会所需，若无此目的，教会便不得成全；[2.]就其本性、职守、工作与本分而论，与凡不属其等次的祭司职任，断不能并立。所以这职分必须废去。
因此或可探问：祭司职分是如何被更换的，或利未家的祭司职分是如何被废去的。我要照使徒所指示的说：第一，这是藉着神的指派而成的。因为他既立了另一位祭司，当此事果然成就之时，便有如废除旧法的效力。前一职分的设立由此即被撤销，无需另立什么章程。因就其用处而言，它至此便自行止息了。它再无可作之事，其工已终，其职事于教会也不再有益。因为将来之事的预表，一旦所预表的实体来到，预表便被撇下，不再为预表；不但如此，若仍存留下去，反要成为反对自己的见证。至于它的效力凭据，神这新的设立，既在合宜的时候以他自己的权柄施于其上，便将它废去了。第二，神在设立新祭司职分中所施的权柄，用以废去旧职分，乃是藉着圣灵，在福音里启示神的旨意时施行的，其中已宣明旧职分的止息。关于这废止之事，尚有数端可以留意：——
观察一。虽然执掌并履行这职任之人多有极大的触怒神之处，神却未曾将它废去，直到它成就了所为之设立的目的。——无论是百姓的恶行，或是祭司自身的恶行，都不能激动主废止他自己所设的定例，直等到：一，它所定的终期来到。今日犹太人的瞎眼，不小的一端正在于此：他们竟以为神会如此全然废除他自己的典章——若神仍愿这典章在教会中有何用处，他们就不得不承认神已然废除了它。一千六百年之久，他们中间未曾有过一位祭司。纵然他们果真复得了他们所自称在迦南地的权利，按着律法也断不可能再有祭司：因为他们中间支派的分别已全然失落，无一人能丝毫自称是出于祭司的宗族；而凡不是从亚伦直系而出却僭取那职分的，他们自己也认作可憎之事。所以，既然一切圣族谱都已终结，他们既不知如何指望从犹大支派而出的弥赛亚，也照样不能指望有亚伦家的祭司了。这职任的终极目的，乃是"引进那更美的指望"，即所应许的后裔；按着应许，他本当降临于第二殿，因而也就在那祭司职分尚存之时。二，神未曾将它废去，直到他引进了那更为超绝、荣耀、且于教会更有益处的，就是基督的祭司职任。他们若因不信而不肯领受这一位，那么他们在这更替中受亏损，罪全在自己。三，神以丰盛的忍耐与俯就，顾念这职任因出于他的设立而在人良心中所有的分量，并未在一日之间将它全然撇下，以致此后凡遵行的便绝对为不法；乃是渐次将它挪去，此事容后再述。
观察二。一切敬拜之典章或设立，其功效全然系于神的旨意。——当祭司的职任照神的旨意存留于利未一家之时，它对于凡所本当达成的目的，都是有益而有功效的；但当神要在其上施行更易之时，人若仍指望从其中得着益处或裨益，便是徒然。虽然我们如今不当再期望神所设立的敬拜有何更易，然而我们从其中所存的一切期望，都当归结于神的旨意。
观察三.神所设立的典章，非经神明白废除，决不停止。——凡一度凭神的权柄所赐下、所立定的，若无同一权柄明白发出的举动将其撤去，便永不能止息。亚伦祭司职分的诸般典章正是如此，使徒于此已有明言。仅此一端，便足以坚立神将约的初始印记赐与现今信徒后裔这一恩赐；此印记既曾由神亲自以设立典章的方式赐下，他也从未加以撤销。
观察四。神断不会废除或撤去任何敬拜的设立或礼仪，以致教会受亏损或蒙不利。——祂不肯挪去或废止利未的祭司职任，直到那无可比拟地更为卓越者被引入并得以确立。
观察五。神在其智慧中如此安排万事，以致律法之下祭司职任的废去，反成了它至大的荣耀。——因为它并非在尚未完全、绝对成就其所本当成就之目的以前便止息了；凡典章制度得以完成其所立之目的，正是它的荣耀与完全；甚至基督自己的中保之工，及至其一切目的尽都成就，亦必止息。而这祭司职任的目的，乃是至为荣耀的；就是引进基督的祭司职任，并在其中引进教会永远的救恩。还有什么比这更尊贵的结局呢？犹太人自称固守此职任，其实正是他们使它蒙受了最大的羞辱；因为他们承认它已被搁置，至少已被搁置了一千六百年之久，然而它的目的既未成就，也未曾借着它带进什么使教会得着更大益处的事。
Ἐξ ἀνάγκης（出于必然）。这些话中其次可考究的，是使徒从他的断言及其证明所引出的推论："律法也必须更改";ἐξ ἀνάγκης,"出于必然"。这并非标明论证之中从前提推出结论的必然性，乃是标明所提二事彼此之间必然的依存。因为律法的全部施行，就其关乎藉献祭赎罪、并在会幕或圣殿中庄严敬拜神而言，绝对系于亚伦的祭司职任，且限于其中，以致离了这职任，便无一祭可献与神，亦无一样敬拜神的典章可以遵守；那祭司职任既被废去、被挪开，律法本身就必然而不可避免地止息，归于无用。我说，它之归于无用，是就其一切固有的目的而言，即作为一条律法，责成人尽其中所要求的本分。
Νόμου μετάθεσις（律法的更改）。所以也有 νόμου μετάθεσις，"律法的更改"；即律法的废止：因为这更改与祭司职分的更改同其性质；而如我们所已表明的，祭司职分的更改就是它的废止与除去。Γίνεται（乃成、乃有）。至于此事如何成就，γίνεται 一词已加宣示：乃"有"一番更改。诚然，这更改必然随祭司职分的更改而来；然而并非仅止于此，乃是神在律法本身之上另有其旨意与权柄的作为。是神施行了这更改，也惟独他能施行；他必如此行，且已如此行，使徒在本节与以下各节中加以证明。"那记在律例中的诫命律法"便是这样被除去，"钉在基督的十字架上"，他在那里将它完全成全，遂将它留在那里。
不仅如此，律法在其种种典章中原是一种教导性的启示，教人认识罪的性质，以及罪的赎除与洁净；虽然幽暗不明，却预表了将来美好的事。因此，它至今仍作为神所启示之旨意的一部分而存留。而今既有福音之光照临其上，我们从中所能明白的，便远比古时的犹太人所能明白的更为清晰了。
使徒在此所持之论证，乃驳斥律法绝对永存之说——此说自古以来即为犹太人与基督教会争辩之要枢，至今仍然如是——其力量之不可回避，以致他们中间有些人不得不承认：在弥赛亚的日子里，律法的献祭与其余的礼仪都要止息；虽然他们大多数人明白，如此一来他们的立场便已拱手让人。他们要摆脱使徒这一论证，别无他途，只有否认麦基洗德是祭司，或否认诗篇 110 篇所预言的是弥赛亚；这等伎俩正显明其理已穷，其辩护者更为技穷，别处已证其为愚妄。因此，我们的使徒在以下各节中，将这一重要论证加以确证。我们由此可以看见——
观察六。神赐下律法是极大的恩典，而将律法废去乃是更大的恩典：这何以为神那百般智慧所结的果子。又，——
观察七。在律法之下，神的全部敬拜既如此系于祭司的职任，以致那职任一旦失效或被废去，全部敬拜便自行止息，在神面前不再蒙悦纳；那么在新约之下，敬拜之中若不将主基督尊为教会独一的大祭司，不顾念他执行此职任所成就的功效，岂不更要被神弃绝么！
Obs. VIII. 一旦神的心意已经宣示为反对某事，再以占有、时效、或所谓的益处、美观、次序、便利为由，主张其在教会中仍当沿用或存留，乃是极大的虚妄。——为那旧有的祭司职任与律法所作的此类申辩，远胜过人在敬拜神的事上为任何其他所尊崇之物所能提出的一切理由；然而这些申辩终究毫无效力，亦无功效。Ἐφʼ ὃν γὰρ λέγεται ταῦτα, φυλῆς ἑτέρας μετέσχηκεν, ἀφʼ ἧς οὐδεὶς προσέσχηκε τῷ θυσιαστηρίῳ（因为这话所指的人本属别的支派，那支派里从来没有一人伺候祭坛）。
Ἐφʼ ὃν（论到他）,"in quem." "In quo," Vulg. Lat.（武加大拉丁本）。עֲלַוְהִי דֵּאתַאמְרִ גֵּיר הָו הָלֵין, Syr.（叙利亚译本）;"for he concerning whom these things are spoken"（因这些话所指的那一位）。"For he on whom these things are said," Rhem.（兰斯译本），译法不当。Φυλῆς ἑτέρας μετέσχηκεν（乃属别的支派）。Vulg.,"de alia tribu est;" Rhem.,"is of another tribe"（是属别的支派）：虽存其大意，却略去了 μετέσχηκεν 一词的特殊力量。Syr., אֶתִילֵד,"was born of another tribe"（生于别的支派）。"Particeps fuit"（曾有分于），即从别的支派承其谱系，因而与那支派有其特殊的关系。Προσέσχηκε,"ministravit," "attendit." Vulg.,"præsto fuit." 埃提阿伯译本作："And if any one will say so"（若有人如此说）,（或作"as one may say"，如人所可说的，）"he placeth another tribe, because they kept not the altar"（他置别的支派，因他们未曾守坛）；此译于使徒言语的用意与意义两皆误解。
第13节。——因为这话所指的人本属别的支派，那支派里从来没有一人伺候祭坛。
Γάρ（因为）。此因果连词 γάρ（因为）不仅暗示对前面论证的接续，以及对该论证所据之设定的证实，同时也表明：自此开始，要将前面全部的论述明确应用于耶稣基督的位格，就是教会真实而独一的大祭司。
Ἐφʼ ὅν（论到他）。此语之中有：一、所要进一步论述之主题， 其描述为 Ἐφʼ ὅν λέγεται ταῦτα（这些话所指的那一位）， 即 περὶ οὗ, "de quo"（论及某人）——"他， 就是关乎他而言的那一位"；"quem designaverunt hæc"（这些事所指者）, "ad quem hæc pertinent"（这些事所属者）——"他， 就是这一切事所指定的那一位"， "他， 就是这一切所归属的那一位"， "他， 就是这一切所关涉的那一位 Ταῦτα（这些事）。ταῦτα"——"这些事"；就是凡论到麦基洗德并其祭司的职任所已说的一切， 以及由此自然随之而生的一切事。因为其中虽有数端起初乃是直接论到别的人和别的事而说的， 然而这一切终究、完全只归于基督一人， 就是它们所预表并为之开路的那一位。由此我们可以观察到——
观察一。我们研读圣经时，当殷勤查考其中论到耶稣基督的事，并所教导关乎祂的道理。——本书使徒正是从一切论及麦基洗德与利未祭司职任的话中，寻出了这一点。这也是主自己所吩咐的，约翰福音 5:39,"你们查考圣经……给我作见证的就是这经。"我们查考圣经的首要目的，当是要寻出圣经论到基督说了什么、见证了什么。古时众先知对他们所领受的一切启示，也是如此行的，彼得前书 1:10-12。人在诵读并解释圣经上，无论劳苦、勤勉、才学如何，若无此意向，圣经断不能得着正解，也不能得着当有的益处。因为凡关乎祂的位格、职分与恩典的事，连同其中神智慧的诸般奥秘，乃是圣经的主要题旨；而圣经所教导所启示的一切别的事，若不将其与祂的关系、对祂的倚赖正确领会，便永不能得着任何良善的领悟与用处。有人被指责说，他们除了论基督位格的讲道之外，别的讲道一概不看重；这指控何等不实，从他们的讲道与著述便可看明。但他们（即其中有些人）确实这样说：既然神的定旨是要"使万有在基督里同归于一"，那么讲道若不或多或少明明显出一切真理与本分与祂的关系，便是徒劳无益的。
Φυλῆς ἑτέρας μετέσχηκε（他属于别的支派）。2. 经文又加上一句：φυλῆς ἑτέρας μετέσχηκε——"他本属别的支派"。使徒为要坚立他关乎祭司职任更易或废止的论证，便预先设定这民按雅各众子的数目而分为各支派。这些支派虽在教会中同有分，其中却有几个支派蒙赐特殊的权利，并由律法所确立。祭司的职任便是这样赐给利未支派、限定于其中，并在该支派内确立于亚伦一家。而这职任既如此限定于一家，其余诸支派便永远被排除在外，凡属他们的人也都无资格承担。然而这里所论的这一位，却正属于那被排除于律法之祭司职任以外的一个支派。我以此为那民分为各支派的首要缘由，就是：神藉此为他们的教训预作安排，使他们晓得律法性敬拜在他们中间能存留多久；因这敬拜的存留，不能长过祭司的职任仍保留于当初所赐的那一支派之时。Μετέσχηκε（有分、承受），这词的意思可见我们在第二章14节的注释。他的分、他的业、他的份，乃在另一支派之中。
Ἀφʼ ἧς. 3. 他在此泛论自己所属的那另一支派，是以律法将其排除于祭坛一切事奉之外来描述的："这支派里从来没有一人伺候祭坛。"至于那究竟是哪一支派，他在下一节中已经指明，不但说明他属乎何支派，也说明他必须属乎何支派。"另一支派，ἀφʼ ἧς"——"其中"——"凡按家谱记入这支派的，无一人伺候祭坛"；就是说，无一人有此权利，或说无一人不被律法禁止如此行。凡神未曾指派的，神不算为在他事奉中所行的事；何况是他所禁止的呢。祭司职分此外还遭过何等的侵越，我们不得而知；然而使徒此处所指的那支派——其中原不当有人伺候祭坛——却有一人擅自近前烧香，因此受大祭司的责备，并遭神的刑罚，历代志下 26:16–21。神在此事上格外施以严厉，为要叫教会明白：既然他引入并许可了另一支派的祭司，那旧的祭司职分就必然止息废去。"没有一人伺候"；就是说，无一人有此权利。
Προσέσχηκε τῷ θυσιαστηρίῳ。προσέσχηκε τῷ θυσιαστηρίῳ 这一说法，即"侍奉"、"伺候祭坛"，或可视为以其所属之首要工作与本分，提喻地表述整个祭司的职任。但我以为，使徒所包括的或许不仅是那些直接在坛前献祭之工所归属的祭司，也包括一切在坛前诸般供职中服事的人，虽然他们既不可烧香，也不可献祭；也就是按班次供职的众利未人。因为他将自己所论的那一支派，从祭司的工作或职任中排除得如此彻底，连最微末的干系也不留。他们中间无一人曾经、也无一人可以近前，或在坛前担任任何圣事的供职。参见哥林多前书 9:13。
使徒即由此入手，来证实他的论断：祭司职分既已更换，律法也必随之更换。因为显然将有一位祭司，按律法本无作祭司之权，既然他出于律法全然摒于坛前圣役之外的那一支派，更何况那专属亚伦祭司的职事。故此——
Obs. II. 凡人在圣事上的一切权利、本分与特权，皆由神的设立所定、所限。并且——
观察三。既然基督自己在那有形的坛前并无供职之权，则此类祭坛的重新引入，便与他祭司职任的永远长存不相符合。
使徒藉着将这一断言特别应用于我们主耶稣基督的位格，来证实此言。
第14节。—Πρόδηλον γὰρ ὅτι ἐξ Ἰούδα ἀνατέταλκεν ὁ Κύριος ἡμῶν, εἰς ἣν φυλὴν οὐδὲν περὶ ἱερωσύνης Μωϋσῆς ἐλάλησε.（因为显而易见，我们的主是从犹大出来的；但论到这支派，摩西并没有提起祭司的职任。）
Περὶ ἱερωσύνης（论祭司的职任）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "de sacerdotibus"（论众祭司）；此译并无原文抄本或古代译本可为依据。
第14节.——因为我们的主显然是从犹大支派出来的；论到这支派，摩西并没有提到祭司的职任。
这些话含有双重断言：一、"我们的主分明是从犹大支派出来的"；二、"论到这支派，摩西并没有提到祭司的职任。"他所论证的，只差一件便完全，即我们的主乃是祭司；故此他在以下各节中加以证明。
Πρόδηλόν [ἐστι.] 在这话的前一部分中，有两件事值得留意：1. 命题的方式，或说断言的限定语，即 Πρόδηλόν [ἐστι.]。连词 γάρ（因为）只是表明，此处引入了前面所立论断的一个理由或证明。论到此事，他说 "palam est," "manifestum,"（显然的、明白的）——乃是"明显的"、"公开的"、众所公认的；如我们所说，是"自明的"；一件本可加以证明、只是无人否认的事。惟须注意：δῆλον 是"明白的"或"显然的"，而 πρόδηλον 似乎含有"预先就已明白的"之意；正如 προδηλόω 是"预先将一事显明"。这话不但可以关涉、甚至可以限定于前面那应许与宣告，即弥赛亚当出于犹大支派。不过我们可以总括地思想，这事应用在我们主耶稣基督身上，何以称为"显然的"或"明白的"。而且，——
（一、）这一点已包含在信徒的信仰之内，因他们承认他就是弥赛亚；因为在旧约之下，再没有什么应许比这更明白地宣示，也没有什么为教会所更坚定地相信的，就是弥赛亚必出于犹大支派，属大卫的家。如此，这事对他们乃是 πρόδηλον（предварительно 显明，即"预先显明的"）——"manifest to them beforehand."（在他们眼前早已显明）。因为那应许曾郑重地限定归于犹大，创世记 49:8–10，又屡次向大卫重申，这一点我已在别处说明。所以，凡承认我们的主耶稣基督是真弥赛亚的人——如我们的使徒所写信的那些希伯来人尽皆如此，虽然其中大多数人仍固守律法及其种种礼仪——他们就必须承认、且实在承认他是从犹大支派而出的。那些不信的犹太人中，也无一人以此为难，说他不是出于犹大支派；这项反驳若果能成立，便足以使他们的不信全然有理。这对使徒的用意已足够了，因为他所凭据的，不单是他们中间所公认的，更是他们所坚信的，并且是他们的敌对者也不否认的。
(2.)在当日，他的家谱既为人所知，此事便甚为明显；因着神的护理，他的父母在该撒亚古士督所命的报名上册与人口核定中，公开登记为属犹大支派、属大卫家的人（路加福音 2:4, 5）。而希律的残暴，在伯利恒诸孩童中寻索要除灭他（马太福音 2），又使此事更为众所周知。犹太邦国尚存于某种情形之中的时候，凡各家的家谱都被谨慎保存，因为许多律法上的权益与规条皆系于此。而家谱之得以保存，既是神所命定，又有律法上的权益加以护卫，正是为着这一目的：要显明神在弥赛亚里所应许之事的成就。也正为此目的，他的家谱由两位福音书作者写下并记录在案，因为他之为弥赛亚的真实性，大有系于此。
古人中有若干位以为，主基督的家系兼出于犹大与利未两支派，以对应君王与祭司二职，因他既要作王，又要作祭司。苏伊达斯（Suidas）书中载有一段故事，说在查士丁尼（Justinian）皇帝之日，有一位犹太人的首要族长名提奥多西（Theodosius），曾告知其友、一位名腓力的基督徒，说他曾被祭司们按其班次登录在册，列为祭司的宗族，所用之名乃"耶稣，马利亚与神之子"；并说其记录直到那时仍由犹太人保存于提比哩亚。然而此事通篇充满无知之粗鄙产物与难以置信之虚构，不过是某位迷信的修道之人的梦呓而已。但古人乃是把他们的想象建立在主之母亲与祭司撒迦利亚之妻以利沙伯的亲属关系上，因以利沙伯是"亚伦的后人"，路加福音 1:5。然而这整个揣想不但为虚妄，且与使徒在此处的宗旨与论证直相违背。因为持此说者要使主基督的家系出于利未支派，以致由此得称祭司职分；可是这断不能成立，除非同时证明他亦出于亚伦一家：而将一种由亚伦而来的祭司职分归给他，则是公然与使徒在此处所言相反，并摧毁他全篇的旨趣，也摧毁基督自己那真实、实在的祭司职分；凡读本章者，无不明见此理。至圣童女与以利沙伯之间的姻亲与亲属关系，无疑是出于此二支派先前的通婚，譬如以利沙伯的母亲或为圣童女之父或祖父的姊妹。此种通婚不仅在犹大与利未支派之间，即君王与祭司两家之间为合法（有人便据此以为耶何耶大之妻约示巴乃约兰王的女儿，历代志下 22:11），而且在其余各支派之间，凡妇女不承受地业者，此类婚姻既为惯常，亦为合法；唯有一条特别的律法明文防其例外。而这一条例外之律，正足以证明其余诸人皆有此自由；因其言曰："凡在以色列支派中得了产业的女子必作同宗支派人的妻，好使以色列人各自承受他父亲的产业"，民数记 36:8。此律既明文限于那些得了产业的人，其缘由又在于使各支派的地业得以完整保全（如第 3、4 节所显明），则可见其余众人皆可自由嫁与任何以色列人，无论其属何支派。如此，马太与路加所记的两个家谱，一循法定的世系，一循血统的世系，二者皆出于犹大支派、大卫一家。所以，——
观察一：神乐意为其应许的成就赐下充分的凭据。
Ἀνατέταλκε。2. 至于主基督由那支派而出的方式，使徒用 ἀνατέταλκε（他兴起）一词表之。Ἀνατέλλω 通常取主动之义，即"使之上升"：马太福音 5:45,Τὸν ἥλιον αὑτοῦ ἀνατέλλει,—"他叫日头升起。"有时则作中性用法，即"上升"；有人以为，如此用时乃特指日头之升起，以别于其余诸星。故 ἀνατολή（东方）一词即由日头之升起而来。所以我们主耶稣基督的降临，被称为"公义的日头出现，其光线有医治之能"，玛拉基书 4:2。Ἀνατολὴ ἐξ ὕψους，路加福音 1:78,—"清晨的日光从高天临到我们。"主基督便是这样在日头的光辉与荣耀中升起，作"照亮外邦人的光，又作他民以色列的荣耀"。但此字亦用以表明别样的涌出或萌生，如水从泉源而出，或枝子从本干而生。故论到我们的主耶稣，经上说他要"像嫩芽生长，像根出于干地"，以赛亚书 53:2；又是"从耶西的本必发一条，从他根生的枝子"，同书 11:1。因此他屡次被称为"苗裔"，又称"耶和华的苗裔"，以赛亚书 4:2；耶利米书 23:5,33:15；撒迦利亚书 3:8,6:12。然而当以第一义为重，因那是此字最本然的意思：他乃是卓然显赫地从犹大支派兴起。
其次，他既已陈明这一事实——此事显然可见，且众口所公认——便据此指出："论到这支派，摩西并没有提到祭司的职任。"
Εἰς ἣν φυλήν。Εἰς ἣν φυλήν（论到这支派）,"with reference unto which tribe"（就着这支派而言）;περὶ ἧς（关于此支派）,"de qua tribu"（论到这支派）。使徒既要证明祭司的职任断不属于犹大支派，以致从那支派兴起一位祭司，就必然把亚伦家的人排除于此职分之外，他便诉诸那立法者，或更确切地说，诉诸律法本身。Μωϋσῆς（摩西）。因为所说的"摩西"，并非绝对指摩西这个人，仿佛这些事系于他个人的权柄；使徒所指的，乃是他颁布律法时的职事，或说，仅是就他作为宣告律法的执事而言的位分。而所论的，乃是敬拜的律法。摩西确曾记载雅各为犹大所祝的福，其中有应许赐给他，说细罗必从他而出，创世记 49:10；这位细罗也要作祭司：但这是律法之前的应许，直到律法期满方得成就，并不属于摩西所传律法中的任何典章。所以，摩西作为立法者，当祭司的职任在教会中设立、并以特定的律例或典章加以确立之时，他论到犹大支派，却一字未提。因为在律法之中，此职分最初的设立既直接限于利未支派与亚伦家，那么在摩西全部律法之内，也就丝毫没有暗示：在将来任何世代、因着任何缘故，此职分要转移与那支派。若非整个律法更改废止，那支派中的任何一人，断不可能一度被立于祭司的职任：神一切的敬拜宁可止息，也不容犹大支派中有一人执行祭司的职任。摩西在此事上的缄默，使徒便看作充分的论据，足以证明利未的祭司职任既不属于犹大支派，也不能转归于它。此中的根据，可归结为这一普遍准则：凡在神的敬拜中不是神自己所启示、所指定的，都当视为虚无，是的，乃是当被弃绝的。使徒既认为此准则的明证如此确凿，他宁可从摩西全然的缄默立论，而不从那特定的禁令——即凡非亚伦后裔者不得亲近祭司的职任——立论。所以神自己定某些假敬拜的罪，也是基于这个理由，说"这并不是我所吩咐的"，"也不是我心所起的意"，并由此加重百姓的罪，而不是从那特定的禁令加重，耶利米书 7:31。所以——
观察二：神的启示为敬拜神之事定下界限， 从正面与反面皆然。
亚伦的祭司职分必要更换，而依附于此职分的整个律例之法也必随之更换，并且这更换的时候如今已经来到：这正是本段全部论说所要确证的。我们信心得以安定、确知福音之敬拜蒙神悦纳，也正归结于此真理；因为旧的若不废去，新的便无处可立。故此，使徒如今将前面各样论证的力量与总意撮要重述，以完全确证这一点。
第15–17节。—Καὶ περισσότερον ἔτι κατάδηλόν ἐστιν, εἰ κατὰ τὴν ὁμοιότητα Μελχισεδὲκ ἀνίσταται ἱερεὺς ἕτερος, ὃς οὐ κατὰ νόμον ἐντολῆς σαρκικῆς γέγονεν, ἀλλὰ κατὰ δύναμιν ζωῆς ἀκαταλύτου. Μαρτυρεῖ γὰρ, Ὅτι σὺ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ.（"倘若照着麦基洗德的样式，另有一位祭司兴起来，事情就更加显明了。他成为祭司，并不是照着属肉体的诫命之律法，乃是照着不能毁坏之生命的权能。因有给他作见证的话说：『你是永远为祭司，照着麦基洗德的等次。』"）
第15–17节。——并且，倘若照麦基洗德的样式，另有一位祭司兴起来，这事就更加显然了。他成为祭司，并不是照属肉体的条例之律法，乃是照那不能毁坏之生命的大能。因为有给他作的见证说："你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。"
在这些话中有四件事当加考量：一、这新论证引入的方式，宣明其特殊的力量，以及使徒在其上所加的分量："并且更加显然的是"。二、他所据以立论的中介或论证本身，即：从他先前所已证明的看来，"另有一位祭司要照麦基洗德的样式兴起"。三、此论证的阐明，即解释这位祭司藉以兴起的途径与方式，兼从消极与积极两面加以宣示："他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的权能"。四、以大卫的见证印证全论："因为有给他作见证的说：『你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。』"
此论证的引入方式极为有力：Καὶ περισσότερον ἔτι κατάδηλόν ἐστι（而这就更加显然了），"并且这一层更是格外显明。"
Καί。连接词 καί（和、并且）将此一考量与前文所述相连，表明二者性质相同、意向一致。
Κατάδηλον（十分显然）。所论之事被称为 κατάδηλον。他先前所说的，曾断言为 πρόδηλον（显而易见，第 14 节)，即"我们的主分明是从犹大出来的"——"明显的"、"显然的"、"可以证实的"；但此处他又加上 κατάδηλον 一语：此复合之构成加强了该词的意义，表明这是更为显明、更足以令人折服的确证。
Περισσότερον（更加）。因此他补充说，这是 περισσότερον,"magis patet"（更为显明）,"abundantius manifestum"（更加显明），乃是与前面所说的相比而言；意即其定罪之功效格外丰盛，其光照无物可与之抗衡。但我们当留意，使徒并非将这些事物本身彼此绝对相较，从而断定此一较彼一更有明显的真实性；他乃是单就其论证达于所要之结论的明证性而相较。就证明利未祭司职任之废止而言，"另有一位祭司要照麦基洗德的样式兴起"这一考量，比单单"我们的主出于犹大支派"这一点，更具直接的效力；——此事容后再论。
Ἔτι。故此他加上 ἔτι（“还”“更”）一词，意即：“除了从麦基洗德一事所已推得的一切之外，尚有此一不可辩驳的凭据，足以证成我们的论旨。”
我们看见，使徒在这一论据上极重其分量，并且在整段论述中，循序渐进、条分缕析地从一事推及一事。我们或许不明白他何须如此再三坚持，又如此精细地逐项详审；因为我们既已藉福音得释，不再受这事上的试探所困，又本是外邦人，从来与此无涉，故不能真切体会他所要证实之事究有何等的重大。实情是：他手中所握的，乃是神的教会中从来所争辩过的最重大的题目，而教会的得救或倾覆，全系于此事的判定。他所论的那敬拜，原是神亲自直接设立的，在教会中至此已存续将近一千五百年。这一段年月之久，它一直是神悦纳这百姓、或向他们发怒的确定准则：他们既顺从它，神的祝福就常在他们身上；而怠忽它的，总受严厉的刑罚。神藉着所差给他们的末后一位先知的职事，所赐下的最后一番警戒，便是要他们守住摩西的律法，"免得我来咒诅遍地"（玛拉基书 4:4,6）。除这些以及别样种种真实可据、可为摩西敬拜申辩的事之外，希伯来人素来看这敬拜为自己远超万国的尊大殊荣，宁死而不肯与之分离。而使徒在此处的用意，正是要证明：如今，在这样长久的年月之后，大出教会所料，他们全副的敬拜都要被撤去，不再沿用，却要另引进一套全然新的典章与设立，与旧的断不相合。希伯来人是顺从这道理，抑或弃绝它，他们永远的得救或灭亡，便系于此。
因此，使徒极有必要审慎地、逐层分明地、循序渐进地推展其论，凡在此案中有力可援的论据一概不予遗漏，而那些本身含有特别明证与确证之力的论据，他更不忘特特加以点明；正如他在此处所行的。因为此处的引入语——"并且更是显然的"，或作"愈发显然的"——正如在文书边上画的一只指手，唤人特别留意并思量所指之事。我们由此可以看见：—
观察一：当前的真理当竭力申辩、极力争战。——所以使徒彼得愿信徒坚固 ἐν τῇ παρούσῃ ἀληθείᾳ（在现今的真道上）。一切真理都是永恒的，就其本身而言，于万世同样长存、同样现今；然而某些真理之所以特为"现今的"，或因它在某一时代大有用处，或因它遭遇极大的攻击。故此，论到摩西礼仪与典章之废除，并新的祭司职分与新的敬拜礼仪之设立，这道理在当日便是"现今的真理"，教会认识它、持定它，关乎永远的大事。别的真理在别的时代也可如此。任何真理，一旦在某时遭受攻击，便可成为这样的真理。因为神喜悦藉异端试炼、操练教会的信心；异端就是对真理所作猛烈、固执而诡诈的攻击。凡异端，若求自身前后一贯，或对教会真有危害的，从未尽弃福音的一切真理，总要容留若干总纲，不然它们攻击别的真理时，自己便无立足之地。因此，凡在某时被它们单单攻击的真理——如基督的神性或代赎、因信称义等等——正因遭此攻击，便成了那时代"现今的真理"；神要在人是否持守此真理上试验祂子民的信心，并要求他们为之竭力申辩。这正是使徒犹大在第3节所指的，他劝我们 ἐπαγωνίζεσθαι，要"竭力争辩"、"奋力"、"摔跤般相搏"，用尽一切热诚与全力，"为从前一次交付圣徒的真道"；缘故就在当时对此真道所起的攻击。一条真理成为如此，不独因异端的攻击，也可因逼迫。撒但常是警醒的，时刻留意可乘之机：故此，它虽恨恶一切真理，却不在一切时候对每一真理施以同等的攻击；它乃是守候，看人心中何时因私欲、或成见、或今世的利害，而生出敌对某一特定真理、或神所设立之某一敬拜之道的倾向。它一见事势预备停当，便动手做工，煽起逼迫来攻击这真理。这就使那真理成为当竭力争战的"现今的真理"，神要在其上试验教会的信心、顺服与忍耐。至于我们为何当以万般的殷勤、勉力与恒忍，持守并宣认这等真理，其理由是人人显而易见的。
观察二。重要的真理当有力地加以证实。——使徒在此所辩明的正是这样的真理，故此他如此殚精竭虑地予以证实。他既已着手要凭犹太人自己所承认的原则，使希伯来人确信他们律法之敬拜已然止息，便不单单诉诸自己的使徒权柄，也不单凭他自己所领受的、关乎神旨意的神圣启示与他们理论；乃是根据旧约的预表、典章与见证来推进论证，而这一切都是他们素来承认并持守的，尽管若无他的帮助，他们本不明白其中的意义。既然如此，他就必须援引并力陈出于上述根据、凡有说服力的一切论据；他也正是这样行的。
观察三。同为真实的论据，若就明证而论，却未必同样有力；然而，——
观察四。在坚立真理之时，凡真实而合时宜的助益，我们都可取用，尽管其中有些比别的更能达成我们的目的。
使徒在此断言，他如今所论的事"就更加显然了"，由此教导我们这一点。而这显然，如我们前面所观察的，或指事情本身，或指其在论证上的功效。因就其本身而言，旧约之下一切事物皆为预表，指明日后所要引进之事。故我们的使徒告诉我们，摩西的职事在于"为那将来必说的事作见证"，即日后所要宣明的事（希伯来书 3:5）。然而在这些预表之中，有些就其所表明的意义而论，远比另一些更为清楚显明。就后一意义而言，他先前论及麦基洗德及其祭司职任的话，比他新近所指出的——我们的主耶稣基督并非从利未支派、乃是从犹大支派兴起——更为有力地证明了利未祭司职任的更换；虽然后者本身也具生命与明证，而这正是此处所主要着意的。
接着所表述的，乃是这充分明证所归属的论据本身：Εἰ κατὰ τὴν ὁμοιότητα Μελχισεδὲκ ἀνίσταται ἱερεὺς ἕτερος（若照麦基洗德的样式，另外兴起一位祭司）,——"若另有一位祭司照麦基洗德的样式兴起。"这话中包含：1. 命题的语气限定，即在 εἰ（若）这一小品词上。2. 所论主体的标明："另一位祭司。"3. 他被引入其职分："他兴起了。"4. 其职分的性质，以及他就任此职的方式："照麦基洗德的样式。"
Εἰ。1. Εἰ,"if"（若），此处一般不作条件连词，而作原因连词。许多解经者认为，罗马书 8:31、哥林多后书 5:14、帖撒罗尼迦前书 3:8、彼得前书 1:17 中亦是如此用法。我们的英译本译作 "for"（因为）——"For that another priest"（因为另有一位祭司）;Beza（伯撒）译作 "quod"（因为）；另有人译作 "ex eo quòd"（由于）与 "siquidem"（既然）；叙利亚译本作 "And again, this is more known, by that which he said"（再者，由他所说的话，这事更为显明）。众译皆以此词为引出一个理由，用以证实前面所断言的。若我们随武加大译本仍保留 "si" 或 "siquidem"，即 "if so be"（既然如此），意思也是一样："And it is yet far more evident, if so be that another priest"（既然另有一位祭司兴起，这就更加显然了）。
论到这一论证的大体，我们须注意：（1.）使徒在此处的用意，并非要从麦基洗德——就是基督的预表——的祭司职任，来证明基督祭司职任的尊荣与超卓，这一点他先前已充分论明；他不会为着同一目的把同样的话语与论据再述一遍：他此处所要达成的，乃是从他先前用以证明基督祭司职任之尊荣的那同一见证，如今进而证明利未祭司职任必然被废除。所以，（2.）他并不逐一申论前面所援引的整段见证，单单抓住其中必然含有的那一件事，就是"另一位祭司"。
Ἱερεὺς ἕτερος（另一位祭司）。2. 此处所论的对象是 ἱερεὺς ἕτερος，即：不单是 אַחֵר，也就是 ἄλλος、"alius"（别的一位）——叙利亚译本正是如此领会，而以 אַחֲרִינָא 译之；所指乃是 זָר,"alienus"（外人）。凡是 זָר，按律法都被绝对禁止亲近祭司之职、祭坛，或圣职中的任何事务。所以 ἕτερος（"另一位"）在此处即是"外人"，即不属亚伦家室或宗族的人。再没有什么比这一点更为明显：倘若显明任何 זָר、ἕτερος 或"外人"可被收纳入此职，那么利未祭司的职任，以及神所设立敬拜的全部律法，便必被废去、被取消；若这事竟是必然如此，则更是如此。因为祭司之职的律法所最为谨守的，莫过于不许任何不属亚伦家室的外人被召入此职。参出埃及记 29:33；利未记 22:10；民数记 1:51、3:10:"亚伦和他的儿子要谨守祭司的职任；יוּמָת הַקָּרֵב וְהַוָּר，凡挨近的外人"（即挨近而行祭司之任何职事者）"必被治死。"而神在可拉受罚一事上，就此律法显出他严厉的显著明证；可拉虽属利未支派，仍因触犯此律而受罚。神又使这刑罚有永远的记念留存，好叫他们知道"凡不属亚伦后裔的外人，不可近前来在耶和华面前烧香"（民数记 16:40）。因此我们的使徒在下一节指出，这位祭司之受立"并不是照属肉体的条例"，因他之受立正是那律法或条例的解除。所以，若必须有 ἱερεὺς ἕτερος，即"另一位祭司"，而他并不出于亚伦的世系，那么前者便已被废去。
Ἀνίσταται。3. 他就任其职，乃以 ἀνίσταται 表明，即"有一位兴起"。"Oritur," "exoritur"（兴起、出现）。叙利亚译本作 קָאֵם,"surgit"（兴起）；武加大拉丁译本作 "exsurgat"（兴起）;——乃是以非常之方式"兴起"。士师记 5:7，"直到我底波拉兴起，等我兴起作以色列的母"；意即凭神非常的呼召作女先知与拯救者。申命记 18:18，"我必给他们兴起一位先知"，这位先知就是基督自己。故此神"在他仆人大卫家中，为我们兴起了拯救的角"，路加福音 1:69；意即以非常的权能与荣耀兴起之。这位祭司也当如此兴起；他既非从先前所立的任何祭司体系中生出，也非在其中承接职任。律法中的一切都与他的就任相抵触，而教会中的众百姓，对这样一位祭司更是抗拒到了极处。然而，神既已预先指明，及至万物复兴之期来到时他要作何事，那么当他成就自己这话的时候，他行事的方式，以及其中所显明的荣耀与权能，便使这位祭司得以就任，一切抵挡皆不能阻拦。因为所定的时候一到，神的谕旨既要成就，他的筹算既要应验，一切难处，纵然看似不可胜过，也必消散无踪，撒迦利亚书 4:6,7。
Ὁμοιότητα（相似）。4. 他祭司职任的性质，是借着与麦基洗德的祭司职任相似而得以宣明的，—κατὰ τὴν ὁμοιότητα（照着相似的样式）。使徒并非要复述诗人所用之语 עַל־דִּבְרַתִי，那字他一贯译作 κατὰ τάξιν，即"照着…的等次"；他所着眼的，乃是他先前所详论各端之中，麦基洗德与我们的主耶稣基督之间全然的符合。因为神在圣经中论到麦基洗德的一切，都是这样安排的，使他得以 ἀφωμοιωμένος τῷ Υἱῷ τοῦ Θεοῦ（与神的儿子相似），即第3节所说"与神的儿子相似"，所以说他兴起乃是 καθʼ ὁμοιότητα，"照着麦基洗德的样式"或"相似"。因为凡相似都是彼此相互的；此物像彼物，彼物也照样像此物。由此可见，必另有一位祭司兴起，—ἕτερος；不单是 ἄλλος，仅仅"另一位"，乃是 ἀλλογενής，出于"别的支派与族类"的一位：并且他所要作的祭司，是"照着麦基洗德的样式"，而全然不是照着亚伦的样式。基督在其诸职分上的兴起，便使一切自称能达成同样目的之物尽都止息。当他作王兴起时，他并未废去世上君王的职分与权柄，—却废去了那预表性的、辖管教会的国度，—正如他作祭司兴起时废去了那祭司职任一样。而当他在信徒的心中与良心里属灵地兴起时，他们从前所指望藉以得生命、得义、得救恩的一切别的凭藉，也就尽都止息了。
第16节。——本节藉着宣明这位不属亚伦后裔的另一位祭司如何得以进入此职任，来阐释并印证前面的断言。这也是必要的，为要预先杜绝一项针对整段论述而来的驳难。因为有人可能说：纵然论到另有一位祭司，然而除非他出于亚伦一家，断无任何途径可使人得以为祭司。凡他人皆被律法明文排除在外。神也未曾设立任何门径与方法，未曾指定任何特别的献祭，可藉以将这样一位祭司分别为圣、使之就任其职。为杜绝此项驳难，并印证前文所宣明的，使徒便加上一句："他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能。"
这些话表明：一、这位祭司是被立为祭司的；二、他是如何被立的——既从反面说，也从正面说。
Γέγονε（他成为）。1. 他是被立为此的；ὃς γέγονε,——"这位祭司是被立的"，或"他被立为祭司"。此语的力量已在第三章2节、第五章5节解明。主基督并非仅凭自己的权柄与能力担起此职；他成为祭司，是照着父的指派与命定被立的。在他中保之工的全部作为中，他所行的无一不是顺从父的命令、遵行父的旨意。因为在教会中，一切职分、本分与权能的根基，惟独是神的权柄。就连基督自己向教会之所是与所曾是，也是凭着神——就是父——的恩典与权柄而然。他是被父差遣的，他成全父的旨意，借父的恩典而死，凭父的权能得高举，又与父一同代求。神有哪些特定的作为共同构成基督这一职分、并立他为祭司，前文已有阐明。
Νόμος ἐντολῆς（诫命的律法）。2. 他被立为祭司的方式，首先是以否定的方式表明的：Οὐ κατὰ νόμον ἐντολῆς σαρκικῆς,——"不是照（或作"不是按着"）属肉体之诫命的律法"。叙利亚译本作 דְּפוּקְדָנָא פַּגְרְנָיָא,——"肉身诫命的律法"。无可置疑，使徒用这话首先所指的，乃是利未祭司职分的律法，即亚伦一系的祭司起初蒙召并受任其职的途径与方式；其次则指同类的任何别样律法、条例、规则或次序。他被立为祭司，既不是照那律法，也不是照任何与之相似的律法。有两件事我们必须查考：（1.）何以亚伦一系祭司之蒙召，被说成是"照着诫命的律法"。（2.）何以这诫命被称为"属肉体的"：——
（一）论第一点，我们可以看到，犹太人中间全部敬拜的律法，被我们的使徒称为 ὁ νόμος τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασι（记在律例中的诫命的律法），以弗所书 2:15——"那记在律法上的规条"。其如此称之，有二因：——
[1.] 因为其中的诫命如此繁多，以致全律法即以之得名。故此它成了 ζύγος δυσβάστακτος（难负之轭）——一副"难以负荷的轭"，若非全然不堪承担，使徒行传 15:10。[2.] 因为其索取顺服时的那种严厉。诫命就其正式的意涵而言，乃表明权柄；而诫命之繁多，则表明严厉：这两者都是神本当在那律法中显为卓著的；律法因此得了"诸般诫命的律法"这一名称。设立祭司职分之职任的律法，以及亚伦受召任此职分，乃是其中的一部分；所以他是凭"诸般诫命的律法"成为祭司的——就是说，凭一条命令性的律法，作为构成全律法之诫命体系的一部分。参看这律法及其一切诫命，见出埃及记 28 章通篇。
Σαρκικῆς。（2.）使徒为何称这诫命为"属肉体的"或"肉身的"？答：可就以下三端之任一而言：——
[1.] 就献祭而论，这乃是亚伦被分别为圣、承受其职分之礼中的主要部分。这些献祭之所以可称为"属肉体的"，有两方面的缘故：第一，因其题材之故；所献的乃是肉，或牲畜的身体：叙利亚文译本即如此译这几个字，作 "the commandment of bodies"（身体的诫命），即指当献为祭的牲畜。第二，就其本身以及与犹太人国度体制的关系而言，其果效不过及于肉身的洁净而已。正如使徒所言，它们"叫人成圣，身体洁净"（希伯来书 9:13）。如此，这整条诫命便当按其主要的题材而得名，即献上属肉体的祭牲，以致肉身得洁净。
[2.] 它可称为"属肉体的"，因藉此所设立的祭司职任，惟独藉着肉身的传衍得以延续；那律法所指定的祭司职任，只限于亚伦属肉体的后裔子孙，而这位另一位祭司于其中并无分。
[3.] 亦可指那全套的律法与敬拜的典章制度而言，即我们的使徒在前面也曾提及的，他称之为"属肉体的条例，命定到振兴的时候为止"（希伯来书 9:10）。这一切都是属肉体的，与福音之下圣灵的施行及其所设立的制度相对。
主基督成为祭司，不循这些途径中的任何一条。他不是藉牲畜的祭牲被分派就任其职任，乃是当他藉永远的灵将自己献与神、并在自己的血中得以成全之时，便为此将自己分别为圣。他不属亚伦肉身的后裔，也不曾、更不能凭出自亚伦一族的血统而承袭祭司的职任。律法中并无任何总则，亦无任何条例，曾将祭司职任的权利或名分授予他。
由此显然可见，他绝非"照属肉体的诫命"而立为祭司；他既无权利、亦无权能或权柄，藉遵守任何属肉体的礼仪或典章来执行祭司的职任。我们由此可以看出——
第五点观察。基督在进入其任何职任、或在履行这些职任之时，凡看似有所缺欠的，乃是为着更大的荣耀。——亚伦被立为祭司，外表的仪式极其隆重。所献的祭、他所穿的衣袍，以及他从百姓中被分别出来、众目可见，这一切都带有极大的礼仪之荣。主基督被膏立就其职任时，这一切全然没有，连类似的也没有。然而实际上，这些事若与那超绝的荣耀相比，便毫无荣耀可言；那超绝的荣耀所伴随的，乃是神的权柄、智慧与恩典中不可见的作为，藉此将职任授与了他。诚然，神既是灵，在敬拜他的事上，一切外在的礼仪都是对敬拜的减损与贬降。因此在旧约之下，那些"为荣耀，为华美"的礼仪繁增不已；然而正如使徒所指明的，它们无非是"属肉体的"。但基督自己的受遣，以及他被授以一切职任，既都是藉着神与他的灵隐秘不可见的作为；照样，一切福音的敬拜，论到其荣耀，也惟独是属灵的、内在的。而从我们的敬拜中除去旧日那些排场的礼仪，不过是撤去了那幔子——先前正是它阻拦人洞见并进入至圣所。
Ἀλλά。第二，主基督被立为祭司的方式与途径，乃从正面加以陈明：Ἀλλὰ κατὰ δύναμιν ζωῆς ἀκαταλύτου（乃是照着不能毁坏之生命的权能）,——"But according unto the power of an indissoluble life"。Ἀλλά一词标明所弃绝的那一途径与此处所主张的这一途径彼此对立，二者断不能并存。他被立为祭司，不是照那一途径，乃是照这一途径。
Κατὰ δύναμιν ζωῆς ἀκαταλύτου（照无穷之生命的大能）。那么，基督如何是"照无穷之生命的大能"成为祭司的呢？有人在其释义中说，乃是"在他复活之后受立（installed）于祭司的职任"。所谓"受立"何指，我实不明白。看来这与 τελειωθείς（得以完全）同义，即"被分别为圣"、"被献予圣职"、"被授任"。若果如此，这一解释便全然背离真理；因为基督乃是在复活之先即已受立于其祭司的职任，否则他在受死流血之时便不曾将自己献与神为祭。至若设想主基督在受立为祭司之先，竟已履行并成就了其祭司职分中那唯一一次可行的首要之举，则既与圣经相违，亦与理性相悖。另有一人说："Ideo ad vitam immortalem perductus est, ut in æternum sacerdos noster esset,"——"他因此被引入不死的生命，为要永远作我们的祭司。"然而这并非"照无穷之生命的大能"成为祭司之意。他若是说，基督得以常存为祭司，并直到万事的终局都执行此职任，那么他所言不虚，却非此处的本意；他若是说，基督在复活之后成为不死的，为要作我们的祭司并永远长存，那便是把他在受死时的献上排除于真正的祭司职分之举以外了。而那确是祭司职分之举，我已在别处驳斥 Crellius（克雷利乌斯）及其他人时充分证明过了。
有些人认为，此处所指的"无穷之生命"乃是信徒的生命，是主基督凭其祭司职分所赐给他们的。律法之下的祭司所行不过是执行属肉体的礼仪，而这些礼仪并不能将永生赐给他们所服事的人；惟有主基督在执行其职任时，为信徒取得了"永远的救赎"与"永远的生命"。这些话固然真实，却未能涵括使徒在此处的意思。因为基督怎能是照着他赐给别人的那永远生命之大能而立为祭司呢？亚伦是照"属肉体之条例的律"而被立为祭司，基督则是照"无穷之生命的大能"而被立为祭司；使徒在二者之间所作的比较与对照，正足以显明：基督被立为祭司——不是就其为祭司这一点笼统而言（使徒在此并未论及此点），而是就他所是的那一种祭司而言——乃是这"无穷之生命"所生的结果。
所以此处所指的 ζωὴ ἀκατάλυτος（不能毁坏的生命），乃是基督自己的生命。那 δύναμις（权能）——他藉以被立为祭司的权能——即属乎此生命，或由此生命而出。此处所指的，既包括祭司的职任本身，也包括这职任的施行与执掌。就职任本身而言，基督这永恒无穷尽的生命，乃是他作为神的儿子的生命。他自己永远的中保之生命系于此，他将永生赐与我们也系于此（约翰福音 5:26, 27）。而凭着或按着这"权能"作祭司，正与"属肉体的条例之律法"直接相对。
因此必须查究：主基督是照着这"权能"如何被立为祭司的。我以为，乃是因为唯独藉此，他才配称职分，得以担当那职任；在其中，神要"用自己的血买来教会"（使徒行传 20:28）。所以此处所言"权能"，兼指配称与能力二者。而这二者，主基督皆有之，乃出于他的神性，并在其中的无穷生命。
或者所指乃是基督在其人性中的生命，与那些祭司相对；那些祭司既是"照属肉体的条例"而立的，便不能长久尽其职任，乃"因有死阻隔"，正如我们的使徒在后文所论。然而或有人说，基督这属自然的生命，即人性的生命，并非无穷无尽的，乃是在十字架上灵魂与身体分离之时，就已终止了。
所以我说，基督这生命并非绝对地就是那与他神性分开而单独看待的人性之生命；乃是神子之位格的生命，是那在一个位格里既为神又为人的基督的生命。如此，他的生命便是无穷的。因为，（一.）在他按其人性所受的死中，他执行祭司的职任并未有丝毫中断，连一刻也没有。因为，（二.）他的位格仍旧活着，灵魂与身体二者在其中与神子不可分离地联合。他虽在其人性里真真实实地死了，却仍在他那不能解散的位格里活着。使徒在下一节所引以证明他永远为祭司的那段见证，正是着眼于此。那"属肉体的条例"将权柄与功效授予利未支派的祭司；而基督成为祭司，乃是"照无穷之生命的大能"——就是说，藉着那存于他神性位格中的永远生命之权能与功效，他的人性得以常存于其职任的执行之中，他也因此得以为着他所为之作祭司的人成就永远的生命。
如此，使徒便证明这另一位祭司与亚伦一系的祭司有别：不独从他当出于何支派而言，不独从他的预表麦基洗德而言，更从这一位与那一系各自得以履行其职任的途径与凭藉而言。
第 17 节。——以上所断言的一切，其证据乃在于前此屡次引据的诗人之见证："因为有给他作见证的说：『你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。』"
Μαρτυρεῖ（他作见证）。此项证据的引入，乃藉 μαρτυρεῖ γάρ（因为有为他作见证的话），即"他见证"或"他作证"；这就是说，大卫在诗篇中如此作证，——或更确切地说，是圣灵在大卫里面、藉大卫如此作证。他并非单单说"他如此说"，乃说"他作证"；因为他是以作证的方式，引用这些话来印证他先前所讲论的。虽然他此处主要着意的只是一事，然而这些话却为他整段论述的各要点都作了见证：即，1. Σὺ ἱερεύς（你是祭司）。必有"另一位祭司"兴起，一位不属亚伦一族、不属利未支派的祭司；因为他对所预言的、当从大卫后裔而出的弥赛亚说："你是祭司"，虽然他与亚伦的世系毫不相干。2. 这另一位祭司乃是"照着麦基洗德的等次"，而不称为照着亚伦的等次。Κατὰ τάξιν（照着等次）。因他是 עַל־דִּבְרָתִי,κατὰ τάξιν,"照着等次"。其中的 י 是赘加的字母，并非后缀。דִּבְרַת 出于 דָבַר，意指事物的一种状态或次序：הָאָדָם בְּנֵי עַל־דִּבְרַת כְּלִבּי אֲנִי אָמַרתִּי，传道书 3:18;——"我心里说，这乃为世人的缘故"，即论到世人的光景与万事的次序；这就是 τάξις（等次）。基督的祭司职分，在神的心意中，乃是麦基洗德祭司职分永恒的原型与原初的样式。神使他出现，并将其职任授予他，其方式与样态，足以在多方面外在地表明神心中所存基督祭司职分的那一原型。因此，他与他的祭司职分，就基督祭司职分实际的显明而言，便成了那职分外在的样本；所以说他是"照着麦基洗德的等次作祭司"，即与麦基洗德身上所作的表明相称。3. 他是被立为祭司的，——即由那位对他说"你是祭司"者、并凭他的权柄而立的；如第五章5、6、10节。4. 他如此作祭司，乃是"照无穷之生命的大能"；因他是"永远为祭司"。此词也曾用于律法与律法下的祭司职分，所指的乃是与其所指之事物的状态与光景相称的一段延续。律法有其 עוֹלַם，即一个"世代"，其存续以此为限；在此期间，附于律法的应许一直有效。而当此词用于福音之下的新境况时，它并非绝对指着永恒，乃指一种不可更改的延续，直到福音的时期与工作的终结；因为到那时，基督祭司职分的施行，连同他全部中保的工作与职任，都要止息了，哥林多前书 15:28。所以说基督"永远为祭司":1. 就其位格而言，他有"无穷之生命"。2. 就其职任的施行而言，直到其终极的目的成就；"他是长远活着，替他们祈求"。3. 就其职任的功效而言，即"拯救信他的人到底"，或说以"永远的救恩"拯救他们。
使徒断言他所提出的事乃是显然"明显"的，自有充分的理由，就是从他为此所引的见证而来。因为，若神已定意并应许要在教会中兴起另一位祭司，这位祭司既不出于亚伦的宗族，也不属亚伦的等次，受召就任其职的方式也与亚伦不同；而他既被如此兴起、如此蒙召，就要永远"作祭司"，以致那祭司职分在教会中再无存留之地，一旦废去也再无复归之处——如此，还有什么比亚伦的祭司职分必要废除更为明白的呢？我们又可留意：——
观察六。基督位格的永远长存，赐给他的职任永远的长存与功效。——因他永远活着，他就永远为祭司。他无穷的生命，乃是他无穷祭司职任的根基。他既活着，我们便不缺祭司；故此他说，"因为他活着，我们也要活着。"
观察七。在教会中另立新的祭司，实质上就是弃绝这一信仰——即他永远活著作我们的祭司；或是假定他不足以履行其职任。
第八点观察。神藉着基督祭司职任的引入而在教会中所作的更改，乃是向着完全渐次推进的。——所以，在敬拜神的事上重归或留意律法的礼仪，便是退回那些贫乏的"懦弱无用的小学"与"世上的蒙学"。
在本章第十二节，使徒断言："祭司的职任既已更改，律法也必须更改。"既已证明前一点，他现今便进而确证由此而出的推论，宣明那所应许要引进的祭司与祭司的职任，在一切事上都与律法不相容。在那处经文中，他只提到律法的 μετάθεσις（更改）。然而他的意思并非说律法要有所变更，以致经更改修补之后，仍可复归先前的用途；那更改乃是一种 ἀθέτησις，即律法的"废弃"，正如他在这几节中所宣明的。
这在希伯来人乃是至关紧要之事，其本身亦干系重大；因为它包含并带来了整个教会状况的改变，以及教会中一切庄严敬拜的更易。故此，若非有不容置辩的确凿理由与根据，断不可行。使徒无疑早已预见，当希伯来人听说他们必须舍弃自己在摩西律法中一切的关切与特殊利益时，这在他们大多数人中间将何等令人惊愕。因为在这件大事上，他所要应对的乃是三等人：——
1. 这些人固守并维护摩西的种种典章制度，与基督并与我们藉他亲近神的全部道路相敌。在他们看来，若有人断言律法当被更改或废去，便是可想见的最大的谤讟。这正是耶稣基督头一位殉道者致死的缘由——他们以谤讟之罪相控，而按律法此罪当治死。他们控告司提反，说他"说谤讟摩西的话"（他们把摩西放在首位）,"又说谤讟神的话"，使徒行传 6:11。而这谤讟的凭据，他们就放在这句话上："耶稣要改变摩西所交给他们的规条。"因此，正是为这缘故，他们在天下各处以忿怒与狂暴激动人来迫害众圣使徒。这些可咒诅的不信者，他们的口是必须被塞住的；所以在此事上，使徒必须提出有力而无可辩驳的理由；他也确是如此行了。他们现今必须知道：任凭他们如何忿怒咆哮，那些信的人并不以福音为耻；并且必须告诉他们，律法是要被废去的，无论他们肯听不肯听，无论他们因此如何被激动、如何暴怒。
2. 他们中间还有一等人，虽已领受福音、信了基督，却仍以为律法尚在效力之中，律法所规定的敬拜仍当遵守。这一等人为数极多，正如使徒所宣告的，使徒行传 21:20。这一错谬，在神的宽容中，曾在他们中间被容忍了一段时日，因为他们完全被折服的时候尚未来到。然而，持此错谬的人过了不久便开始大大搅扰教会，他们不肯以自己遵守律法为足，竟要将律法的遵守强加于一切外邦归信者身上，并以永远的沉沦相威胁：使徒行传 15:1,"他们说"并且力争，"若不按摩西的规条受割礼，就不能得救。"这一等人也是当被约束、当被折服的。而其中在此见解上顽固不化的，不久之后便从整个基督教信仰中背道而去。再者——
3. 又有真诚的信徒，其信心当得坚固与确证。使徒在这一论题上，顾念他们众人，极其殷勤地劳苦，并明白地证明：律法之施行当有终止，乃是神的旨意与定意；而且如今时候已到，律法就要止息、被废去了。因此，他在这几节中继续申论此事。
第 18、19 节。—Ἀθέτησις μὲν γὰρ γίνεται προαγούσης ἐντολῆς, διὰ τὸ αὐτῇς ἀσθενὲς καὶ ἀνωφελές. Οὐδὲν γὰρ ἐτελείωσεν ὁ νόμος, ἐπεισαγωγὴ δὲ κρείττονος ἐλπίδος, διʼ ἧς ἐγγίζομεν τῷ Θεῷ.（因为在先的诫命既软弱无益，就被废弃了；律法原来一无所成，惟有引进那更美的指望，借此我们得以亲近神。）
Ἀθέτησις（废除）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "reprobatio"（弃绝）;Rhem.（兰斯译本）作 "reprobation"（弃绝）——极为不当。Syr.（叙利亚译本）作 שׁיחֲלָפָא，即 "mutatio"（更改），乃 "a change"（一种改变）；此译未及本字之力。Ar.（阿拉伯译本）作 "abrogatio"（废止）。Bez.（伯撒）作 "fit irritum"（归于无效），所指者即 "mandatum"（诫命）。Ἀθετέω 一字，或译为 "loco moveo"、"abrogo"、"abdico"、"irritum facio"，即"挪去"、"废止"、"取消"、"使之归于无有"；其所指多半关乎一条正在生效或曾经生效的规条、律法或命令。有时用于人，即按本分当受尊重敬奉之人，反遭轻慢者；如路加福音 10:16、约翰福音 12:48，该处译作"弃绝"。帖撒罗尼迦前书 4:8、犹大书 8 亦然。有时则指事物，如加拉太书 2:21、提摩太前书 5:12。但通常乃就律法而言，或用于全然处在律法权下之人，或用于律法操之在手之人。前者若干犯律法，藐视颁布律法的权柄，便称为"废掉律法"，如马可福音 7:9、希伯来书 10:28。至于此字用于那位在律法之上有权者，则指律法之废止，以致律法不再有约束人遵行的效力。Ἀθέτησις 一字，在新约中除本处与第九章 26 节外，别无所见。在此乃用于律法，指取去其约束人顺服的效力；在彼则用于罪，指废除其定罪的权势。
Μὲν γάρ,"quidem"（诚然）、"equidem"（我实在）、"enim"（因为）。叙利亚译本作 דֵּין,"autem"（然而）、"but"（但）。"For verily"（因为实在）。
Προαγούσης ἐντολῆς（在先的诫命）,"præcedentis mandati"（先前的诫命）。叙利亚译本如此翻译此节："所以在第一条诫命上所行的更改，是因其软弱，又因其中并无益处。"
Διὰ τὸ αὐτῆς ἀσθενές（因其软弱）, "propter ipsius imbecillitatem;"（因其自身之孱弱）"infirmitatem;"（软弱无力）"propter illud quod in eo erat infirmum aut imbecille."（因其中那软弱孱弱之处）
Καὶ ἀνωφελές,"et inutilitatem"（以及无益）。בֵּהּ הֲוָא לֵית וַדְּיוּתְרָן，叙利亚译本作："and because there was no profit in it"（且因其中并无益处）。
阿拉伯文译本更改了本处的意思，其读法大意如下："因为在诫命先行之处便有过犯，因为那诫命是软弱的，且益处甚微。"
Οὐδὲν γάρ（因为无一）。叙利亚译本作 לָא גֵּיר מֵדֵם,"non enim aliquid;"（因为并无一物）即 "nihil"（无物）。
Ἐτελείωσεν ὁ νόμος（律法使……完全）。叙利亚译本作 גְּמַר,"perfecit lex"（律法成全了）；即"finished"（完成）、"perfected"（使之完全）。Beza（伯撒）作"consummavit"（成全了）。武加大拉丁本作"ad perfectum adduxit"（引至完全）。Rhem.（兰斯译本）作"brought nothing to perfection"（未使任何事物得以完全）。另有作"sanctificavit"（使之成圣）者。叙利亚译本作"for the law did not perfect any thing"（因为律法未使任何事物完全）。
Ἐπεισαγωγή δὲ κρείττονος ἐλπίδος（却引进了更美的指望）。武加大译本作 "introductio verò melioris spei"（乃是更美指望的引进）。伯撒（Beza）作 "sed superintroducta spes potior"（却随后引进了更佳的指望）。另有人作 "sed erat introductio ad spem potiorem"（却是引到更佳指望的引进）。叙利亚译本作 חֲלָפַוְהִי דֵּין עַל דְּבֵהּ מֶנֵּהּ דַּמְיַתִר סַבְרָא;"但有一更美于它的指望，进来代替了它的地位。"Ἐπεισαγωγή 即 "supraintroductio"（在上引进）或 "postintroductio"（随后引进），乃指一事之后引进另一事。有些人在此补入 "erat"，而读作 "sed erat introductio ad spem potiorem" 或 "spei melioris"。
Εγγίζομεν（我们亲近、就近）,"appropinquamus," "accedimus."（我们趋近、我们前来）。Vulg.（武加大译本）作 "proximamus."（我们靠近）。Rhem.（兰斯译本）作 "we approach."（我们亲近）。
我们自己的译本在各部分上都充分表达了原文的意思，只是在第19节插入了 "did"（曾）一词，因而限定了该节的意义。
第18、19节。——因在先的诫命，既是软弱无益，就废掉了；（律法原来一无所成）就引进了更美的指望；靠这指望，我们便可以进到神面前。
1. 所论之事乃是那"诫命"。2. 以其颁布之时而描述之；它是"在先的"。3. 就此而言，乃断言其已"废掉"。4. 又附以其缘由，特就其双重的性质或附属而言：因（1.）它是"软弱"的；（2.）它是"无益"的。5. 至于它未能达成其总的目的；"律法原来一无所成"。6. 又以那承接其工作、并彻底成就之者而彰显之；"引进了更美的指望，靠这指望我们便可以进到神面前"。
τῆς ἐντολῆς（那诫命）。首先，第18节中的 ἐντολή 即"诫命"，其意义之广与第19节中的 νόμος 即"律法"相同；因二词所指乃是同一事。所以，此处所指并非设立律法之下祭司职任的那一条特定命令，乃是摩西一切典章制度的全体。使徒既已证明祭司的职任必要废去，便在此根基之上、由此推进，证明整个律法照样也必要废去、除去。实情正是如此：律法的性质与体制原是这样，只须从这建筑中抽去一根钉，整座房屋便必倾倒于地；因为律法的制裁乃是"凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅"，故其中任何一事有所更改，便必倾覆全律法。何况所更改、所除去、所废掉的，不单是律法中一个实质的部分，更是全律法之遵行所系、所转的枢纽，岂不更是如此！
这一整套律法体系之所以称为 ἐντολή（诫命），是因它由 ἐν δόγμασι（在于种种规条）、即种种断然的命令与训诫所构成，并以那句格言为准则："行这些事的人，就必因此活着"（罗马书 10:5）。所以律法既为诫命，便与福音相对；福音乃是藉着耶稣基督得义的应许（加拉太书 3:11, 12）。此处所谓"诫命"，所指的也不单是全部礼仪律，还包括道德律，因它与礼仪律同为一个目的，合成了一套诫命之体。因为此处所论的，乃是摩西全律法在使我们亲近神这事上的功效。
Προαγούσης（在先的）。其次，这诫命是按其颁布的时间而描述的：它是 προάγουσα，即"在先"的；这是说，先于如今所传扬、所施行的福音。然而它并非绝对地在先；因为我们的使徒指明并证实：就那应许而言（新约之恩典藉此显明，福音的实质与本体亦包含于其中），它乃是在律法颁布之前四百三十年就已赐下的，加拉太书 3:17。因此，此处所言律法的在先，或可指所引大卫的见证：使徒藉此证明祭司职分的止息，并因此证明律法本身的止息；因为这诫命乃是在那见证之先颁布的，故在其先。但更宜说，它所指的乃是那应许成就之时新祭司的实际引入；因为使徒所主张的律法与敬拜的整个更改变易，皆由此而生。所谓"在先的诫命"，就是那在基督降临、福音引入之前，规范敬拜神并顺服于他的律法。
Μὲν γὰρ γίνεται。第三，论到这诫命或律法，经上断言其有一 ἀθέτησις（废除），且是郑重其事地断言：Ἀθέτησις μὲν γὰρ γίνεται,——"因为诚然"、"实在"、"确乎"。此事无论其为何，都非自行而成，乃是由那有权柄如此行的主所成就的，而这位必是立法者。
Ἀθέτησις（废除）。Ἀθέτησις 可就一条律法而言，如前所提及，或就立法者（即对律法有权柄者）而言，或就律法所赐与之人（即处于律法权下者）而言。按后一义，ἀθετέω 乃"干犯律法"，就我们所能而使之归于无有，即藐视那赐律法者的权柄；此一用法前已见于马可福音 7:9、希伯来书 10:28。按前一义，则直接与 νομοθεσία（立法）相对——即凭正当合宜的权柄"颁赐"、"授予"并"宣布"一条律法，由此律法便有能力与效力约束人顺服。Ἀθέτησις 便是此约束的解除。此词如方才所言，在新约中另有一次出现，乃我们的使徒在本书信第九章 26 节所用："基督已经显现，εἰς ἀθέτησιν ἁμαρτίας"——我们译作"好把罪除掉"，"乃是借着献上自己为祭"；意即废止或除去罪凭其罪咎将罪人捆绑于刑罚之下的那种权势。故此，律法的 ἀθέτησις 便是其"废止"，除去它一切约束人顺服或受刑罚的效力。使徒在别处以 καταργέω（废掉）表达同一作为，见以弗所书 2:15；提摩太后书 1:10。
故此明明宣告了：律法已被"废弃"、"取消"、"撤销"。然而我们仍须进一步查究：一、此事何以能成；二、藉何法而成；三、（此点为他自己明言添上的）为何缘故而成。
其中第一点似乎不无难处。因为这原是神亲自赐给教会的律法，历世历代得他嘉许而存留于教会之中；在圣经的记载中，凡忠心顺服遵守此律法的人蒙他赐福的例证不胜枚举；不但如此，教会的一切兴盛向来系于此，正如废弛此律法之时，必随之而有神震怒的严厉表征。此外，我们的救主论到自己说，他来并非 καταλῦσαι τὸν νόμον（废掉律法），马太福音 5:17,——即"废除"或"毁坏律法"；就其实质而言，这与 ἀθετῆσαι（废弃）相同；因为律法若被取消或废止，其约束之力便全然解体了。而我们的使徒也从福音的教义中除去了这样的嫌疑，罗马书 3:31："这样，我们因信废了律法吗？断乎不是！更是坚固律法。"
答：凡律法之被废止或废除，其道有二：其一，乃在其所谓效力仍存之时，尽夺其权柄与用处，使之不复归于本有之目的。盖无论所立者为永远之法，抑仅为一时之法，其废除即是剥夺其为律法所有的一切权柄与用处。而此事若依常理而行，非出于以下二端之一不可：1. 立法之权柄自始即非有效，人不过因误认其有权柄而自以为受其约束。2. 其内容本非美善，亦非有益，亦不宜立为律法之内容。然此律法之废除，依此二端，皆不可能；主基督未尝如此废之，福音亦未尝如此废之，至于今日亦未尝如此。盖神自己乃其直接的立法者，其权柄至高，超乎万有；由此亦可见其内容为美善，因如我们的使徒所言："诫命是圣洁的、公义的、良善的"（罗马书 7:12）。且虽然"本身与本性即为道德上之善者"与"惟因神之设立而为善者"二者之间原有分别，然神所启示的旨意，就我们的顺服而言，乃是善恶之充足准绳。故就此二端而论，此律法未尝、亦不能被废除。
其次，凡因任何缘故，一条律法所加于人的遵行之责止息或被除去时，这律法便算是废止了。这律法正是如此；因为这律法与其他一切律法一样，可从两方面来考量：——
1. 就其主要目的，以及引导人趋赴此目的的指导之能而言。在一切人间的法律中，此目的乃是那受此法律所治之团体或社会的公共福益。当此福益不复存在，而律法对公共福益不再有指导之用时，一切理性上遵守它的义务也随之止息。然而这律法又与其余一切律法有别。凡别的律法所求的，不过是对它自身的顺服，以及那顺服所要产生的公共福益。故此，道德律在第一个约之下，除了对它自身的顺服，并顺服者因此得赏之外，别无他的目的。这样，它便是我们向神而活、并因此得永远赏赐的一套完整凭据。但当它在更新之中被立为此处所指之律法的一部分时，它就随之有了另一种性质，或说有了另一种用处与目的。因为这律法的全部宗旨与设计，乃是指引人不要在对它自身的顺服中去寻求那本为它目的的善，而要藉着那顺服去寻求它所指向的另一件事。它所指向的目的，乃是在神面前的义。然而这义断不能藉着对它的顺服而得着；也从来不曾定意要如此得着。这是"律法因肉体软弱所不能行的"（罗马书 8:3）。因此，那些为此目的而极其殷勤追求并跟随它的人，终究未曾得着（罗马书 9:31, 32）。所以，论到这律法，首先当思量的便是此目的；此目的一旦得着，律法便得坚立，虽然它那责人顺服它自身的约束必然止息。如今，律法的这目的乃是基督和他的义，正如使徒所明白宣告的："律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义"（罗马书 10:4）。因此，这全部律法乃是"我们训蒙的师傅，引我们到基督那里"（加拉太书 3:24, 25）。这就是我们的救主所称的 πληρῶσαι τὸν νόμον（成全律法），与废掉律法相对（马太福音 5:17）："我来不是要 ἀπολῦσαι（废掉、解除）律法，乃是要成全律法。"意即：不是要撤销它、废去它，如同废去一条现行之法所常有的缘由——或因它缺乏正当的权柄，或因它不善不宜；乃是说："我来是要引入并完成它所瞄准、所指向的全部目的"；此目的既成，它便不再约束人further地去行。这也就是使徒所称的 ἱστάναι（坚立律法）："这样，我们因信废了律法吗？更是坚固律法"（罗马书 3:31）。意即："我们乃是宣明律法如何得着它的目的与完全的成就"；而这正是任何律法所能得着的最大坚立。倘若律法的成全——无论是它在顺服一途所要求的，或是它对罪所加的咒诅——不曾归算与我们，我们便不是因信坚立律法，反是废掉了律法。
2. 律法又可就其所要求、所规定的各项具体本分而言。因全律法自有其归终，这些本分之设立，也只到那归终得以成就之时为止。故我们的使徒说："这些礼仪是……直行到振兴的时候。"（希伯来书 9:10）所以，这律法在起初设立之时，便有两事与之相随：（1.）顺从其诸命，并不能产出它所指向的那美善之事，若单就律法本身而论。（2.）它所要求的本分，其履行与蒙悦纳皆有所限定的时期。因此，论到赐下律法的权柄，或论到律法本身的圣洁与美善，都丝毫无损，而它就其实际所加于人、当在行为上遵守其诸命的约束力而言，却可以被废止；因其归终既已完全成就，律法之得着确立，与它的遵守持续到世界的末了并无二致。
所以，就律法的终局、用处与旨归而言，它被基督与福音"坚立"了；而就它命令人遵行其诫命的约束之力而言，它则被"废去"了。因为这两者不能并存，就是说：一面律法在其一切终局上都已得着成全，一面它在约束人顺从的效力上仍然有效。
其次，我们当查究此事是如何成就的，或说这律法在其约束之权能与功效上是如何被废除的。此事乃由两途而成：——
第一，实在地、并就其德能而言。这是基督亲自在祂自己的位格里成就的。因为律法的应验与成全，正是那实在地、并就其德能而言除去律法一切约束之权能的事。因为律法还能约束人去作什么呢？对它一切的要求都有现成的答复，就是：这些都已应验了；至于它在各样职责中所预表的，也都已实在地显明出来了：如此，律法便再无任何理由可以约束或命令人的良心。使徒以夫妻之间的关系，以及由此而生的彼此相待之责为比方，阐明了这一点，罗马书 7:1–6：丈夫还活着的时候，妻子有义务向他、且惟独向他尽一切为妻之责；然而丈夫一死，这约束便自行止息，她就可以自由地另嫁他人。照样，律法还活着、还立在它的效力与力量之中时，我们也是受它约束的；但当律法藉着基督的死得以成全，它对我们的那层关系就死了，凡它命人遵守的约束也就一概废除了。律法正是由此而实在地、并就其德能而言被废止的。它命令的部分既已应验，它预表的部分既已显明，作为律法它就再无效力与功效了。至于律法当如此被终结的缘由，乃在本节末尾宣明。
第二。它又是以宣告的方式被废止的，或说神废止它的旨意藉四种途径显明出来：——
1. 总体而言，律法之废除是藉着福音的宣布与传扬而成的，因在其中已宣明律法既得成全，便告止息。因为既已宣告弥赛亚已经来到，已在世上成就了他的工，由此"除净罪恶，施行永义"，律法藉此得以成全，这就足以显明律法已被废止。我承认，使徒们起初向犹太人传道时，并未明白提及此事，只是任凭这真理自行显露，作为他们所教导关乎主基督并神在他里面之义的一个不可否认的必然结果。有一段时日，许多信主的人尚未明白这一点，因此仍"热心于律法"；而神以其忍耐与宽容恩慈地容忍了这事，不将其归咎于他们。信主的犹太人未能从福音的宣布中看出律法必然随之废止，这实在是因极大的幽暗与种种成见拦阻了他们；然而神竟乐意在这事上宽容他们，好使我们不至于过于严厉，也不至于对那些未能在凡事上照我们所期望的那样领受全备真理的人过分苛责。
2. 此事亦藉着新的敬拜礼仪之设立与引进而成。这与律法全然不能并存，因律法中明明规定，凡其所定规的敬拜，不可有所增添。倘若有此等增添，且出于神自己的权柄，而与先前所设立的任何事相悖，那么显然整个律法已被废弃。然而，福音中所宣示的，乃是一套新的次序、一整套新的敬拜礼仪；不但如此，其中有些礼仪——尤以主的晚餐为最——与律法的任何礼仪断然不能并存，因为它宣告为已成、已过的事，正是律法所指向、视为将来必成之事。
3. 圣灵曾因所遇的一个机缘，就此事作出裁定。使徒中向外邦人传福音的，并未向他们提及摩西的律法，因为知道那律法已"钉在基督的十字架上，被撤去了"。故此，外邦人被引入福音的信仰与顺服，全不涉及律法，视之为与己无关之事，因它如今已得成全。然而，信主的犹太人中有些人，仍以为律法当继续有效，凡因福音归化的人都当遵守之；由此便生出使徒们藉圣灵引导所作的那庄严裁定，即使徒行传第十五章所载。那裁定的实质乃是：福音传与外邦人，并非要使他们归化于犹太教的门路或方法，乃是要藉着他们在亚伯拉罕的应许与约上有分，而将他们带入一个新的教会体制之中；那应许与约乃在律法颁布之前四百三十年就已赐下并立定了。当律法尚在效力之中时，凡归化于真理的人，便同时归化于律法；每一个归向真神的外邦人，都必须受割礼，并因此负起遵行全律法的义务。但如今律法既已废止，便庄严地宣告：因福音归主的外邦人，对摩西的律法并无任何义务，乃是既被接纳入亚伯拉罕的约，就要被聚集到主基督在福音中所建立的新教会体制之内。
4. 至于希伯来人中仍不肯明白这些关于律法约束之力已然止息的明确宣告者，神为要终结一切关于祂在此事上旨意的争辩，便藉着城与殿彻底、最终、不可挽回的毁灭，连同其敬拜所用的一切器皿与用具，尤其是祭司职分及一切属乎祭司职分之事的毁灭，施行了一场可畏的 ἀθέτησις（废除）。
律法就是这样被废去，也是这样被宣告为已废去的。
观察一。在神的敬拜之事上设立或废除、增添或更改任何一样，乃是性质最重大、关系最紧要之事。——除非有神的权柄介入，并显明是如此行，良心在这些事上便无可安歇之处。又，——
观察二。在关乎神敬拜之事上，神旨意的启示，若人心先入为主地被成见与传统所占据，便极难被人领受。——虽然神已用种种方式启示了他的心意，表明摩西诸典章当予废止，那些希伯来人却仍旧既不能明白，也不能接受，直到那敬拜所在的整个处所被毁坏焚尽为止。
观察三。在一切此类事上，唯一稳妥的原则，乃是使我们的灵魂全然顺服于基督的权柄，且惟独顺服于祂的权柄。
Διὰ τὸ τῆς αὐτῆς ἀσθενές. 第三，本节的末了，从命令自身的性质与功效上，给出了废去或废弃该命令的一个特别缘由："先前的诫命，因软弱无益，所以废掉了（For there is verily a disannulling of the commandment going before）,διὰ τὸ τῆς αὐτῆς ἀσθενὲς καὶ ἀνωφελές"，即 διὰ τὴν αὐτῆς ἀσθένειαν καὶ ἀνωφελίαν（因其软弱与无益）；此处以中性形容词代替名词，语气尤为着重；反之，以名词代替形容词时亦然，如约翰一书 2:27,Ἀληθές ἐστι, καὶ οὐκ ἔστι ψεῦδος,—"是真的，并非谎言"，意即 "mendax"（虚谎的）,"false" 或 "lying"（假的或说谎的）。而所以加上 αὐτῆς,"其自身的"，是要表明：废掉律法的主要缘由，乃是取自律法本身。
我在前面已经证明，本节中的"诫命"与下一节中的"律法"在范围与意义上是相等的。而那里的"律法"显然是指整个律法，包括其道德与礼仪两部分，正如摩西所传给以色列教会的那样。使徒在此指这整个律法为"软弱无益"；这两样都足以使一条律法当被废去。但必须承认，将这些不完全归于律法，其中有一重不小的难处。因为这律法是神自己所赐的；那至善至圣的神，怎能被设想为将这样一条素来软弱无益的律法定给他的百姓呢？正是从这类思虑出发，亵慢的摩尼教徒（Manichees）否认那至善的神是旧约的作者；犹太人也至今据此弃绝福音，因他们丝毫不容律法有何不完全，几乎将律法与神自己等同起来。因此我们必须考究，使徒是在何种意义上将这些性质归于律法的。
首先，有些人从以西结书 20:11 与第 25 节的对照中寻求这一难题的解答。第 11 节神说："我将我的律例赐给他们，将我的典章指示他们；人若遵行就必因此活着。"而第 25 节说："我也将不美的律例和不能使人活着的典章赐给他们。"他们说，前一类律法乃是十诫，连同随之而来的那些典章；这些是在百姓因铸造金牛犊而背约之先，作为神的约赐给百姓的。这些律法本身是善的，于百姓也是善的，以致他们若遵行，就必因此活着。但在百姓铸造金牛犊、背弃了圣约之后，神才将随后那一整套礼仪、典章与律法赐给他们。他们说，以西结书那处经文中，神称这些为"不美的律例，和不能使人活着的典章"，因为这些是以刑罚的方式加在百姓身上的。他们又说，使徒断言"这诫命软弱无益"，所指的正是这些。
但这一解释既用于使徒论述中的这段经文，与其本意不合（后文将见），而且这解释本身也站不住脚。因为显然，第11节所提的律例典章，并非指其中某一部分，乃是指神藉摩西所赐的全套典章诫命。经文中的两个词 חֻקִּים 与 מִשְׁפָּטִים（律例与典章），所表达的正是全部的仪文之律与审判之律。百姓既属肉体，他们所仰望以得义得救的，并非这一部分或那一部分，乃是全部律法（罗马书 10:5；加拉太书 3:12）。第11节所提的律例典章既包括摩西所传的全部律法，那么第25节所指的、说是"不美的"、说他们"遵行不能因此活着"的，就不可能是就其本身而论的神的律例典章。因为神赐下就其本身与本性而言并非美善反为恶的律法，与神的圣洁、良善、智慧不相合。而且，若假定他曾赐给他们"不美的律例，和不能使人活着的恶规"，他又何能如他所申辩的，说"我的道岂不公平"，而"你们的道实在不公平"？因为在这些律法中他明明应许："人若遵行，就必因此活着。"若非如此，公平、公正、公义又在何处？所以，此处若确指神的律例，那必是就百姓而言，就他们的不信与顽梗而言，才说这些律例"并不美"，因罪的缘故，对他们成了无用。使徒也正是在此意义上说："那本来叫人活的诫命，反倒叫我死"（罗马书 7:10）。但我宁愿这样断定：神既责备百姓轻忽藐视他那美善的律例典章，便照公义将他们交付于偶像与虚假敬拜之途，而他们竟以此自立为律例典章，"甘心随从人的命令"（何西阿书 5:11），此处所说的即是此事。至于说神的律例典章本身竟有此等分别，以致其中有些是美善的，有些却不美善；人可因其中一些活着，却不能因另一些活着——这样的分别毫无根据。
其次，我答曰：全律法可从两方面来看：一、就其自身绝对而论；二、就其关系而论，即（一）论其颁赐之目的，（二）论其所赐与之众人：——
就律法本身而言，并无可指摘之处，因它乃是神的智慧、圣洁与信实所结之果。然而在上述诸方面，它却显明了自身的软弱与无益；因为领受此律法的乃是罪人，在此律法颁赐之先，他们既已被玷污，又已负罪，本性如此，因而是"可怒之子"。在这光景中，他们有两样是必不可少的：——
1. 藉着内在的洁净与圣洁而得的成圣，并由此而有的全备之义。道德律起初正是此事的准则与尺度，人若遵守它，它也必始终成就此事。诚然，它绝不能除去人心中任何罪的污染，却本能防止这样的污染临到。但如今，就着律法所赐予的那些人而论，它对于任何这样的目的都成了"软弱无益"的。使徒说，它之所以如此，是"因肉体软弱"，罗马书 8:3。因为律法本身固然是全备的义的准则（罗马书 10:5；加拉太书 3:12, 21），然而对于那些因罪的侵入而无力顺从并成全它的人，它却不能成为义的原由或途径。所以，道德律本身虽有功效、有益处，如今就罪人而言，论到圣洁与义的目的，却已成了"软弱无益"的；因为"凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义"。
2. 罪人必须有罪的赎清；因他们既已实实在在地担了罪责，若不先赎去眼下的罪责，则思虑将来的义乃是徒然。论到此事，道德律中连一丝提示也没有。律法之中并无、其所附带的也并无任何顾及罪责的条款，惟有咒诅而已。因此，这赎罪之事若非从礼仪律及其所设立的种种赎罪之法而来，便无处可得。然而礼仪律凭自身却不能成就此事。它们固然表明并预表那能成就此事者，但就其自身而论，实不足以达成这样的目的。因为如我们的使徒所言："公牛和山羊的血，断不能除罪"（希伯来书 10:4）。这律法可从三个方面来看：（1.） 与基督相对立，不顾其预表的意义；不信的希伯来人此时正是照这样的看法执守律法。这既非神所指定的律法状态，故此律法于他们不但毫无益处，反成了他们败亡的机由。（2.） 与基督并列而相竞；许多信了福音的希伯来人正是这样执守律法。这也不是神为律法所定的状态，因律法之设立原"只用到振兴的时候"；故此不但无用，且是有毒有害的。（3.） 居于基督之下而为其所属，用以预表并表明惟独在基督里才能得着之事；照此，律法在其本身的时期内于此目的上是有用的，却终究不能成就它所表明的事。使徒正是就着这一状态而断定律法是"软弱无益的"，就是说，假定赎罪与罪的赎清是实实在在要成就的，而律法却达不到这地步。
但或许仍有人要问，神为何将这律法赐与百姓；这律法本身固然是善的，然而因着百姓的光景，它却不能达成所定的目的。使徒对此问已给出如此完备的答复，以致我们无须再多加申论。因他举出神赐下此律法的两个缘由。1. 他说："这律法是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到。"加拉太书 3:19。律法对于过犯有多方面必需的关涉：（1.） 显明罪的本相，使人的良心得以觉察。（2.） 藉其禁令与警戒来约束遏制罪，免得罪泛滥至于淹没全教会。（3.） 表明赎罪的途径与方法，虽然是隐晦地表明。这几样用处极大，以致教会的存立全系于此。2. 尚有另一缘由，是他在同处第23、24节所宣明的。就是要将人圈在罪咎的知觉之下，以此几分的严厉将他们逐出自己以外，断绝一切靠自己行为得义的指望，好叫他们被带到基督那里——起先是在应许之中的基督，其后是已实际显现的基督。
关于律法的软弱与无益，以致它被废弃、被撤去，这简要的陈述目前已足。其余若干事项的详细考究，容后再及。惟在行文之际，我们可略加考察，或说略加省思，别人给这些话所作的诸般解释。
施利希廷（Schlichtingius）在其对下一节的注释中，如此陈述律法的光景："Lex expiationem concedebat leviorum delictorum, idque ratione pœnæ alicujus arbitrariæ tantùm: gravioribus autem peccatis quibus mortis pœnam fixerat, nullam reliquerat veniam, maledictionis fulmen vibrans in omnes qui graviùs peccâssent."（律法准许较轻之罪得赎，且仅按某种可斟酌的刑罚而行；至于它已定为死刑的更重之罪，则未留下任何赦免，乃向一切犯重罪之人挥动咒诅的雷霆。）然而这些说法既不合乎使徒的用意，其本身亦非真实。因为，一、律法向每一样干犯，无论大小，同样宣告咒诅："凡不常照着去行的，就被咒诅。"二、律法凭其自身的权能与功效，绝对不能赎任何罪，无论大小；它也未曾真正除去任何刑罚，无论今世的或永远的。至于有些罪被治死，有些罪不然，这乃属于在那民中所设立的政体或治理之事。但，三、就赎罪而言，律法对信徒一切的罪，无论大小，都有同等的关涉；它以预表的方式表明这一切的罪都在基督的献祭中得赎，如此坚固他们对罪得赦免的信心；然而再进一步，它便不能了。
Grotius（格劳秀斯）在此处说："Non perduxit homines ad justitiam illam veram et internam, sed intra ritus et facta externa constitit.… Promissa terrestria non operantur mortis contemptum, sed eum operatur spes melior vitæ æternæ et cœlestis."（律法未曾引人进入那真实而内在的义，只止于外在的礼仪与行为。……属地的应许不能生出轻看死亡之心，唯有那更美的、指望永远与属天生命的盼望，方能生出此心。）另有一人将此意加以铺陈说："摩西的律法不能使任何人脱离罪的辖制，不能赐人力量成全神的旨意，也不能为任何干犯律法的人换取赦免。所以此事必须在后来藉福音成就；福音赐下更为崇高而明白的赦罪之应许——这是律法所不能应许的——并向一切真诚痛悔的信徒应许永远属天的生命：如今基督所作的这些恩慈的许诺，使我们得以坦然亲近神，存着确信前来，指望从他领受这样的怜悯。"答：1. 此处所言，若单指律法本身及其根本的典章，而全不顾及主基督与他的中保之工，则在某种意义上或可称为真确；因为律法本身既不能使敬拜者称义，也不能使之成圣，更不能在属灵与永远的意义上为罪赎愆。但 2. 在律法之下、并藉着律法，原有恩典之约的一种施行，其上系有永生的应许；因为律法不但重申并加强那与创造之律不可分离的应许——"你这样行，就必得着生命"——并且既然律法之中含有那首先的应许即恩典之约的一种律法性施行，故亦有别的属灵与永远之事的应许附于其上。但 3. 使徒在此所立的对比，并非律法的诫命与福音的诫命之间的对比，亦非律法的应许与福音的应许、外在的义与内在的顺服之间的对比；乃是一面为律法藉其所设立的祭司职分与献祭，在成就义与救恩上所有的功效，另一面为基督的祭司职分及他的献祭——此乃先前所应许、如今在福音中所显明的——两者之间的对比。使徒于此不但显明后者远超前者、更为尊贵，更显明前者本身于这些目的全然无所成就；不过前者曾在一段时期中预表这些事的成全，如此引导教会的信心指向将来之事，而今那所指向的既已来到、既已显明，前者便再无用处，再无益处，也不当继续存留。
如此，律法便被废去了；而其实际之废去，乃藉前所论述之诸端。然而，为使教会不至骤然惊愕，在此事成就之先，早已多次预示：一，自最初起，律法上便打着一个印记，表明永存并非其本性所具，亦非与之不可分离地相连；因为其中大有预示之意：此律法方作为约赐与那民，他们随即在何烈山铸造金牛犊，背了此约，摩西也就摔碎了写着律法的石版。神若定意要此律法永远长存，断不会容其初立之时，便伴随着一个明明废弃它的表征。二，摩西明明预言，律法既已颁赐，神仍要"用那愚昧的国民触动他们的怒气"（申命记 32:21；罗马书 10:19），即藉着召外邦人；而外邦人既被召，横在他们中间"隔断的墙"，就是"那记在律法上的规条"，便必然要被除去。三，众先知屡次宣告，律法本身全然不足以赎罪，亦不足以使罪人成圣，因此将道德上的顺服置于律法一切典章之上；由此必然推知：神既为其教会定意要有一 τελείωσις（完全之境），此律法终必被废。四，一切关乎基督降临为律法之终结的应许，都宣明律法在教会中的地位并非永久；尤其是我们的使徒所极力申论的那一项，即基督"照着麦基洗德的等次作祭司"。五，应许与预言明明指出，必有新约与教会立定，以除去旧约；此事我们当在下一章论之。神藉这一切途径，预先警示希伯来人的教会：时候将到，全部摩西律法，就其律法性或立约性的功效而言，都要被废去，而教会由此得着说不尽的益处。我们于此可以observe,——
观察四。凡在同一等次上，将更美、更充满恩典之物引入教会，便废去在先的；然而所引入的若非更美，不传通更多恩典，便不能如此。——故此我们的使徒明白辩论说：律法在应许赐下四百年之后引入，并未废弃应许，亦丝毫未使应许失效。其惟一的缘由，乃因应许之中所含的恩典与特权，过于律法所有的。但在此处，另一祭司的职任既被引入，因其充满更有功效的恩典与怜悯，就把先前所设立的全然废去了。我们既可由此认识神向教会所存的顾念与慈爱，也当由此认识自己的本分，就是以恒久的顺服持守基督的诸般设立。因这本当如此，直到神在教会中指派某种比它们更充满恩典与智慧之物为止。实则，那些弃绝这些设立的人，所假托的正是此说；因他们告诉我们，福音的礼仪是"软弱无益"的，已被随后而来的圣灵之施行所废去。然而真相乃是：妄想有一种圣灵的施行，是在基督的礼仪之外、与之相违、或在其上的——惟独基督施与圣灵，且是照着他自己所指定的道路施与——这便是弃绝了全备的福音。
观察五。若神在自己的敬拜中，凡属软弱无益的，虽本出于他自己的设立，却因不能彰显他所定意赐下的恩典而尽行废去，那么凡出于人所私意创设的同类之物，他必更加定罪。——我始终未能明白：神既因那些敬拜的典章软弱而废除他自己所设立的，又怎会悦纳人从自己心中所寻出的东西，而这些东西对属灵的目的毫无一点功效，也毫无一点表征之意；教皇制中所增添繁衍的，正是此类。
观察六。律法在其最盛之时尚且不能成就之事，如今既已废去，人若仍指望从律法得着，便是徒然；至于那事为何，使徒在下一节中已经说明。
第 19 节——"（律法原来一无所成）就是在旁边设立一个更美的指望；因此我们得以进到神面前。"
Γάρ（因为）。第四，律法的废止或取消，已在上一节中陈明，乃是其"软弱无益"所必致的结果。因为一条律法既经试验，查明确当此责，那么废止它便是公道的，甚至是必要的；倘若所指望的目的必须达成，而又另有别的可以取代其位、藉以成就此事。所以使徒在本节中申明此理，将他先前概括断言之事，一一列出缘由。表因的连词 γάρ（因为）即含此意。他所论者有三：一，他举出一个特别的例证，由此显明律法的"软弱无益"；二，他申明将有何者引入以取代律法之位，能够达成并成就律法因其软弱所不能及的目的；三，他说明那目的是什么。
Ὁ νόμος（律法）。前一事他是在这些话里作的：Οὐδὲν γὰρ ὁ νόμος ἐτελείωσε,——"因为律法未曾使甚么完全。"所论的主题是 ὁ νόμος，即"律法"；这就是摩西全部典章的体系，乃神在何烈山与百姓所立之约。因为使徒在本章中以"诫命"与"律法"为同一事；而在下一章中，又以"约"与这二者为同一事。他论及它们，主要是就利未祭司的职任而言：一面因为律法的全部施行都系于此，一面因为另一祭司的职任既已引入，全律法便由此归于废除。
Οὐδέν。论到这律法、诫命或圣约，经上说 οὐδὲν ἐτελείωσε（它使无一样得以完全）。解经家一般以为，Οὐδέν（无一物）乃是代 οὐδένα（无一人）而言，即"它未曾使一人得以完全"；如此则以中性代阳性。我们救主在约翰福音 6:37 的话正是这般用法：Πᾶν ὅ δίδωσί μοι ὁ Πατήρ πρὸς ἐμὲ ἥξει,——"凡父所赐给我的人必到我这里来"，"凡"即"各人"之意。同章 63 节亦以 οὐδέν 代 οὐδένα，与此处相同：Ἡ σὰρξ οὐκ ὠφελεῖ οὐδέν,——"肉体是无益的"；有人解作"于人无益"。然而我于此解未敢苟同，倒以为使徒乃是恰如其分地表达了他的本意。它使"无一样"——即我们所论及的诸事中，无一样——"得以完全"。它未使教会的体制完全，未使敬拜神之礼完全，未使赐给亚伯拉罕的应许在成就上完全，亦未在神与人之间立下一个完全的约；凡此诸事，它不过有其影儿，有其晦暗的表征，却"未使一样得以完全"。
Ἐτελείωσε（他使…得以完全）。使徒以 τελείωσις（完全）所指者为何，因而在此处以 ἐτελείωσε 所指者为何，我们先前论第11节时已详加论述，故在此不再赘述。
但或有人问：若"律法原来一无所成"，为何神自己竟设立并颁赐律法？神既已为教会定下了完全的境地，而律法既不能成就此事，不但如此，律法一日尚存，那完全的境地便一日不得引入，那么颁赐这律法究竟为着什么目的？
答曰：此疑难前文已略为解明，即我们已陈明律法所为设立的诸般目的；律法就其别样功用而言虽是软弱无益，然仍有他项理由当为申述，以显此项安排的美善与次序。因为——
1. 在这一切事上，神的主权是当俯首顺服的；而在谦卑的灵魂看来，神的主权自有其荣美。当主耶稣心里欢乐，称谢天父将福音的奥秘向婴孩显明、向聪明通达人隐藏时，他所举出的缘由，别无其他，惟是他自己的主权与美意，并以此为乐："父啊，是的，因为你的美意本是如此"（路加福音 10:21）。我们若不能因神的作为出于他自己，便在其中看见卓越之美——他行事从不将缘由向人交代——我们就永不会喜悦他的道路。所以我们的使徒论到这律法性的安排，也不举别的缘由，只说"因为神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全"（希伯来书 11:40）。因此，他将这一无所成全的律法暂时赐给他们；这也不过是在他看为美罢了。"要恩待谁就恩待谁"，并且在他所定的时候、按他所喜悦的程度与分量施行，这正是神的荣耀。我们所当安息的，就是他这荣耀。
2. 人类既已可悲地背信、离弃神而叛道，神不立时使他们复位、成全其修复，乃是公义合宜的。若骤然成就，反倒减损了此事的重大。故此，神既任凭普世之人不得知晓他所定意之事，也就看为美，使教会在所应许之自由与拯救的完全上，常存等候之态。他本可在一时一刻之间创造世界，却拣选在六日之内成之，好使他工作的荣耀，能分明地显示与天使和世人。他也本可在人堕落之后立即引入所应许的后裔——他一降临，教会必然享有在此世所能有的一切完全——但为要教导教会认识自己罪恶与愁苦之深重，并在他们心中作成对他那不可言喻之恩典与怜悯的承认，他就在启示这位后裔的事上循序渐进（如我们在第一章第一节所已论明的），使他们在切慕、渴想与期待之下，等候他的降临历经多世。而在这段时期之内，他们必须被置于一条"不能使人完全"的律法之下。因为，如我们的使徒所言："若是属乎律法的人才得为后嗣，信就归于虚空"（罗马书 4:14）;"义若是藉着律法得的，基督就是徒然死了"（加拉太书 2:21）;"若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了"（加拉太书 3:21）。所以，直到所应许的后裔实际显现之先，教会被置于一条不能使人完全的律法之下，乃是断不可少的。
3. 那将要特蒙赐下律法、并且神要藉以成就其更深旨意的百姓，原是一群顽梗、属土、心里刚硬的人，必须有一副轭来担压他们、使他们屈服于神的旨意之下。他们对既已领受之物固执如此，对所享的任何特权又夸耀如此，以致虽然他们的特权极多极大，却断不会存心寻求另一种境况，反要放弃那应许——若非他们被这律法及其轭所窘迫、所压制，又在借此得完全的指望上落了空。
4. 神已定意要使主基督在凡事上居首位。这本是他所当得的，因其位格的荣耀与工作的浩大。然而，律法若能使甚么得以完全，这事显然就不能成就了。
其次，既如此否认律法有完全之能，接着便说，Ἐπεισαγωγὴ δὲ κρείττονος ἐλπίδος（乃是引进更美的指望）。这话是省略句，不加补足便得不出确定的意思。补足之法有二：第一，补入系词 ἦν，如此则所断言的全句乃是律法所产生的果效。律法"未曾使甚么得以完全"，却"是那更美指望的引进"，或如有些人所译，"是通往更美指望的导引"。它充作神的途径与法则，以引进我们的主耶稣基督；为着这目的，它在教会中多方效力。因为它的种种典章、应许、教训与预表，既向信徒的信心表明基督，也就预备他们的心思去期待祂、切慕祂。而连词 δέ 既属转折，似乎暗示律法所做成的，与前面所说它未曾做成的，二者相对立。它"未曾使甚么得以完全"，却"引进了更美的指望"；我们也晓得，它在何等多的事上作了福音的预备性导引。因此，这一解释是真确的，只是照我的判断，并非这话所直接要说的。
伯撒（Beza）首先注意到，δέ 在此处是代 ἀλλά 而用的，正如在别处若干经文中无可置疑地如此。若果如此，则此处并非要将与前文所否认者相反的功效归于律法，乃是要指明并表述另一个成因，藉以成就律法所不能成就之事。而这省略的语句当以 ἐτελείωσε（使之完全）补足；正如我们以 "did"（成就了）补足一样，—即"使万事得以完全"。使徒在别处也以另样的言语表明同一意旨，罗马书 8:3："律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案。"因这话当如此补足：'律法所不能行的，神行了'；至于所行的是何事、神如何行之，下文即已申明。如此说来，神既定意要引领教会进入更美的境地，即在此世中相对完全的境地，而律法并非与此目的相称的凭藉或器具；故此另定一途以达此的，此途既完全成就了这事，律法便因无益而被搁置、被废去了。
Ἐπεισαγωγή（后引进）。ἐπεισαγωγή 一词正指向此意：因它无异于 "postintroductio"（继而引入），或 "superintroductio"（加于其上而引入）；即一事在另一事之后、加于另一事之上而被引进。基督的祭司职分与献祭正是如此：它们在律法之后、加于律法之上、并取律法而代之而被引进，为要成就律法所不能成的事。此理我们的使徒在希伯来书 10:1–10 又进一步申论并加以证实。
所以这话的意思是："更美之指望的引入，乃在律法之后，并建立在律法之上，及至律法就此目的而言的软弱与不足已充分显明之时，这指望便使万事完全，亦即使教会进入那为它所定的成全之境。"
Κρείττονος（更美的）。第三，如今所余者，惟在指明这被归以如此功效的"更美的指望"究竟为何。无论其为何，它之称为"更美"，乃是相对于律法而言，相对于律法所包含的、或所能成就的一切而言，即某种在权能与功效上更胜一筹之物，足以使教会的状况得以完全。这除了基督自己与他的祭司职任之外，既不曾是、也不能是别的什么。因为"我们在他里面得了丰盛"，歌罗西书 2:10；又"他只一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全"，希伯来书 10:14；连那天上的诸物本身也因此得了洁净。
Ἐλπίδος（希望）。因此，"希望"一词在此是借代的用法，用以指所希望之事。自第一个应许赐下之时起，并在律法的整个时代之下，基督与他降世乃是一切信徒的希望，是他们所切慕、所渴望、所盼望的大事。故此他被称为"万国所羡慕的"（哈该书 2:7），即全人类隐秘的愿望所趋向的那一位。而在承受应许的教会中，他们因预先看见这事而欢喜，如亚伯拉罕然；他们切望得见他的日子，如众先知然，殷勤考察他们所领受的关乎他的那些启示，究竟要在何时并怎样的时候应验（彼得前书 1:11,12）。所以，此处所指的并非如有些人所想的，是福音的道理连同其命令与应许；唯有就福音宣告基督的降临并他职分的履行这一层意义而言，方可如此说。因为若不与此相关，若无单单由此而出的德能与功效，福音外在的命令与应许使教会的境况得以完全，并不能过于律法所能行的。
观察七. 神既为教会定下了某种施恩的目的，这目的就必不落空，他的工作也不至因缺乏成就它的有效之法而止息。——一切方法的功效，实在都出于神指派它们归向其目的。他的智慧使方法合宜，他的权能使方法生效。所以，凡看似在神手中作成某事的方法，却未成就那事的，便从来不是为那目的而设立的；因为神在他一切的目的上并无失败，他所用的方法也决不至达不到他借此所定的旨意。因此，神虽定意要有一个完全的教会状态，并在此之后颁下律法，他却从未指派律法去成就这目的。律法另有其目的，这我们已经说明了。然而世人极易以律法为满足，论到它便说："耶和华的受膏者必定在我们面前。"故此神以多种途径与方法，显明律法在这事上的软弱无能。于是人又急于断定：那关乎这完全教会状态的应许本身，也必归于虚空。其错谬只在于：神实在还未曾使用那惟一的方法，就是他无穷的智慧为此所预备、他无穷的权能必使之在此事上生效的方法。而他成就此事的方式是这样的：凡不肯使用他所定之法的人，反倒仿佛要把神从未打算在此用作方法的东西强加于他，他们就在自己的不信中灭亡了。犹太人大体上正是如此：他们或要凭律法得完全，或就全然不要完全。
所以，神关乎教会并向教会所发的应许，必须作我们信心的准则与尺度。就这些应许的应验而言，有三事深深磨炼教会：一、种种艰难，使其应验全然看似无望；二、长久而出人意外的迟延；三、那些看似成就应许的凭借，尽归落空。然而在此事上，即在藉着耶稣基督的位格引入完全的教会体制一事上，神已为我们的信心预备了保障，足以抵御这些思虑所可能引起的一切异议。因为——
1. 神的应许中，尚有载于圣言而未得成就者，如犹太人的蒙召、敌基督的倾覆、教会的平安、以及圣灵丰沛浇灌之下教会的兴盛；这些应许的成就，还能有何等更大的艰难横亘其间，岂不都与当日拦阻此一应许（基督降临）成就的艰难相等，甚或更小？亚伯拉罕后裔中所犯举国的悖逆、罪恶与偶像崇拜；临到他们的一切灾祸与毁灭性的审判；大卫家的被砍伐，以致地上只余一根残根；全体百姓的不信；并那藉撒但一切诡计与权势而发动的世人的仇视——凡此皆如高山，拦阻此应许的成就；然而这一切，终究在神的灵面前都成了平地。今日若将拦阻某些神圣应许成就的艰难与敌挡，与当日拦阻教会在基督里得以成全之状态的那些艰难与敌挡相较，或许便可挫抑我们急于定犹太人不信之罪的心气，除非我们发觉自己在对将来之事的信心上，比大多数时候所处的光景更为坚立。
2. 长久而出乎意料的迟延，也是信心的试炼。这应许乃是在世界之初赐下的，却未曾定下应验的时候。故此，人多以为，从夏娃为长子起名该隐时所用的话看来，她是以为那应许已然实现了。历代圣徒也怀着同样的期待，时常盼望这明亮的晨星升起。神屡次重申这应许，有时更以起誓加以坚定，如向亚伯拉罕和大卫所行的；然而就他们自己的世代而论，他们的期待终归落空。虽然神悦纳他们的呼求、祈祷、盼望与切慕，然而应许得以应验之先，已将近四千年过去了。倘若我们信新约的信心与恩典远超旧约之下所施行的，又信我们已享有神在成就应许上信实无伪的凭据（这是他们所未得着的），那么，即使我们在这时期中的一段（至今仍是短暂的时日）被操练，等候其余应许的应验，我们又何足以为难事呢？
3. 看似可用的凭借终归落空，其性质亦是如此。在应许赐下并屡次重申之后许久，律法乃以隆重荣耀的方式颁给教会，作为其敬拜的准则，并作为他们在神面前得蒙悦纳的凭借。因此，百姓大体上一向以为，正是这律法必使万事完全。诚然，他们也想，在弥赛亚亲身降临之时，或可有些荣耀添加于律法之上；但律法仍旧当是那使万事完全的。及至显明：律法远不能成就那应许之境况，反倒必须将它废去，视为"软弱无益"之物，好叫那使教会之境况得以完全的"更美的指望"被引进来——我们不难想见，这在他们是何等的惊愕。有时也有这样的景象呈现于我们眼前：某些凭借看来极有可能拯救教会，然而不久便全然消散，事势竟转入与许多人所盼望截然相反的局面。当有一物显现，似乎正是神所应许的、信徒所祈求的，若有人切切地把握它，也不足为怪。但神既已将某种凭借搁置一旁，又充分表明：按我们所愿的那种方式、那样的久长，用它来成就他的应许，并非他圣善的美意，那么仍旧执守此物、存此等盼望，便不是本分，而是刚愎与自私了。
观察八。古时的信徒虽活在律法之下，却非靠律法而活，乃是靠着对基督的盼望，或说靠着所盼望的基督而活。——基督"昨日、今日、一直到永远，是一样的"（就是说，对教会而言）。倘若称义、倘若救恩能由别的路径或别的方法得着，那么他的降临便属多余，他的死也归徒然。使亚当得着救助与拯救的，乃是关乎他的应许，而不是亚当已经违背了的律法。既然这是向堕落之人所提出的第一件事，作为他复原、称义与得救的惟一途径，那么此后若再有别的什么为同一目的而加添上来，便等于宣告这应许本身不足；而这就是对神的智慧与恩典的控告了。旧约之下的众圣徒，所赖以存活的，正是这同一位基督的应许——这应许实际上已将他中保之职的一切益处包含并陈明于信徒面前，不过是屡次得着更新、又以各样方式得着解明罢了。至于对他的启示较之福音中的启示为幽暗，这所关乎的，只是他们信心的程度，而非其本质。
观察九。主基督藉着他的祭司职任与献祭，使教会以及凡属乎教会的一切尽得完全，歌罗西书 2:10。
Διʼ ἧς ἐγγίζομεν τῷ Θεῷ。第五，在末后一处，使徒藉着这"更美的指望"在信者身上所生的果效，阐明因其被引进而成就之工：Διʼ ἧς ἐγγίζομεν τῷ Θεῷ,——"靠这指望，我们得以进到神面前。"Διʼ ἧς（"靠这"）所指，或为较远的先行词 ἐπεισαγωγή（"引进"或"带入"），或为紧接在前的 ἐλπίδος（"指望"），二者原文性别相同。或作"靠这更美指望的引进，我们得以进到神面前"；或作"靠这指望，我们得以进到神面前"。就意思的实质而论，二者归于一辙；但依紧接的先行词而解，更为自然，即"靠这指望，我们得以进到神面前"。所余者惟在查考：如此进到神面前，究是何义。
Ἐγγίζω（亲近、就近）一词属乎祭司的职任，指祭司在敬拜中亲近神。故七十士译本多以此译קָרַב，而קָרַב乃指一切带着祭物与供物亲近神的通称。使徒于此正是此意。在利未祭司的职分之下，祭司在献祭之时亲近神；如今在耶稣基督祭司性的服事之下，众信徒也同样如此。他们如今——他们众人——都亲近神；在一切敬拜之中，尤其在祈祷与恳求之中，他们藉着他得以进到神面前（以弗所书 2:18）。这两者之间有相似，彼此互相映照；然而就恩典与特权而言，后者远超前者。因为：一、在律法之下，惟有祭司才有亲近神的这特权，得在圣殿与会幕的庄严敬拜中如此；百姓则被隔在远处，断不可挨近圣所的神圣职事。但众信徒既已被立为有君尊的祭司，他们各人都藉着基督，同样有权、同样有分亲近神。二、祭司自己所亲近的，也只是神临在的外在凭据、标记与表征。他们至高的所得，不过是大祭司一年一次进入至圣所。然而神在那里的临在，只是在人手所造之物里，只是受设立以表明他的荣耀而已。但信徒所亲近的，乃是神自己，乃是他施恩的宝座，如使徒所宣告的（希伯来书 10:19–22）。
因此可以承认，这话中确有此意。因为正如古时按着律法，祭司们在教会庄严的敬拜中，借着神所指定那些可见的、表明他临在的凭据，亲近于神；他们如此行，是凭着亚伦祭司的职任及设立此职任的律法，而这已是他们在那不完全的境况中所能达到的极致；如今既已引进了"更美的指望"，信徒便凭着这指望，在一切庄严的敬拜中亲近神自己，并在他面前蒙悦纳。
接纳这一解释，有两个理由。因为：1. 使徒的用意之一，乃要显明福音敬拜的荣耀与卓越，超乎律法之敬拜。而这卓越之处，并不在乎外在的形式与堂皇的礼仪，乃在乎众信徒得以在其中坦然无惧地亲近神自己。2. 使徒以"更美的指望"所指的，尤其是基督的祭司职任，以及他在献祭与代求二事上对此职任的执行（正如他在本章末尾所充分申明的）；而这两件事，正是我们在圣洁的敬拜中一切亲近神之举所特有的凭藉。我们进到施恩宝座前，是借着他所献上之肉身的幔子；我们得蒙准入，全凭他的献祭；我们得蒙悦纳，全在乎他的代求。因此，正是在此意义上，我们特特地借着这"更美的指望，得以亲近神"。
然而，此一说法在圣经中尚有更为广阔的含义，在此不可略去。按本性而言，众人都已远离神。那最初普遍的背道，使人类落到与他相隔无可思议之远的地步。诚然，我们作为受造之物，本性上与他的距离原是无限的；但这并不妨碍我们凭他无限的良善与俯就，得与他往来，并在他面前蒙悦纳。惟有因罪而生的间隔，才断绝了这一切交通。所以，就我们与他的关系而论，我们本性败坏所致的道德上的远离，比我们本性受造所有的本质上的相距更为深远。因此，"远离"正是这一本性光景的写照：以弗所书 2:13，"你们从前远离神的人。"凡随此光景而来的一切——临到人身上的忿怒与咒诅；人里面的惧怕、辖制、罪的权势与向神的仇恨；今世之中难免的困苦，与来世永远的沉沦——尽都包括在这一说法之内。这就是远离神的慈爱与恩宠，远离对他的认识与对他的顺服。所以，我们亲近神，乃是表明我们从这一光景中得蒙拯救与复原。上文所引之处正是如此说的："你们从前远离神的人，如今却在基督耶稣里，靠着他的血，已经得亲近了。"为要表明此事，凡与基督的献祭相关的一切庄严敬拜之举，都称为"亲近之礼"（approximations）。
为此，就是为这亲近神的事，或说为使我们得以如此行，有两件事是必需的：一，凡使我们与神隔绝之物，必须除去。属这一类的事有两种：（1.）因我们的罪与背道，自神而来临到我们身上的，就是他的忿怒与咒诅；这二者在西奈山颁布律法之时，借着随之而来的可畏景象与骇人声音，已然显明。这使百姓"远远地站立"（出埃及记 20:21），正是他们在律法之下光景的表征。（2.）内里的罪咎，并其所带来的惧怕、羞愧，以及与神的生命隔绝。这两种事物——临到我们身上的与存于我们里面的——若不除去挪开，我们便断不能亲近神。且为使我们的隔绝确定不移，这些又被登录在一纸字据之上，作为攻击我们的凭据，以致我们凭自己断不能、甚至连试图亲近他也不可（以弗所书 2:14；歌罗西书 2:14）。至于这些如何借着"引进那更美的指望"，就是借着基督的祭司职任而得除去，使徒在本书信中已有宣明；若神许可，我们在后文推进之时必将见之。此事律法或其中的礼仪既未曾成就，也断不能成就：无论是律法中道德诫命的部分，抑或一切仪文之礼与祭祀，其本身都不能赎罪，不能为我们的背道成就挽回之祭，不能挽回神的忿怒，也不能将罪咎、惧怕、捆绑与隔绝从人心中除去。
2. 此外，还须有这一层：我们的位格既已称义、既已蒙悦纳，便得着信心、自由、坦然无惧、确信与确据，得以亲近神。而这断不能没有我们本性照着他的形像得以更新，不能没有我们的灵魂因属灵生命的新原则得以苏活，并得着能力以尽一切蒙悦纳之顺从的本分。凡此诸事，皆为我们亲近神，或说进入与他和好、和平、相交之境所必需。我们又当留意，——
观察十。在基督之外，或说没有基督，全人类都与神相隔一段不可思议的距离。——这距离乃是最恶劣的一种，即彼此为仇所生的结果。其起因在我们这一边，出于自愿；其结果则是极致的悲惨。无论人怎样自谀自欺，这正是一切未曾因信与基督有分之人的现今光景。他们远离神，而神原是一切良善与福乐的泉源；正如先知所说，他们"住在旷野干旱之处","并不见福乐来到"（耶利米书 17:6）；远离恩典与怜悯的甘露和甘霖，远离神圣的慈爱与恩宠，——被逐出其界限之外，如同亚当被逐出乐园，自己里面既无归回的盼望，也无归回的能力。律法那四面转动的火焰之剑，拦阻他们不得近生命树。然而他们又并非远到脱离神的地步，以致不在祂的忿怒与咒诅之下，并那忿怒咒诅中所包含的一切悲惨。任凭他们逃往何处；任凭他们求山和岩石倒在他们身上，正如他们将来必要如此行；任凭他们藏身于自己无知的黑暗与荫影之中，如同亚当藏在园中的树木里；或任凭他们暂时沉溺于罪中之乐；——都是一样，"神的震怒常在他们身上。"而且他们在自己的心思意念中也是远离神的；与祂隔绝，与祂为敌，在一切事上与那背道之首撒但同流合污。凡不接受这"更美的指望"、以致得以亲近神的人，其光景便是如此，且比此更甚，超乎所能想象。
观察十一。神竟为那些甘心情愿使自己陷入与他如此可悲之隔绝的人预备一条挽回之路，这乃是无限俯就与恩典的功效。——神何必再顾念这等逃亡之人呢？就是在我们最好的光景中，他也不需要我们，也不需要我们的服事，何况在我们自己所招致的那无用而败坏的景况中呢。我们既已违背了顺服之道中所立、赖他而生的道德法则，就尽其所能玷污并遮蔽了他的荣耀；然而他知道如何将我们归于刑罚的定则之下，反倒使他的荣耀得以补偿而更显其益。因我们的罪，我们自己"亏缺了神的荣耀"；但只要那附于律法之上的刑罚绝对保全了他的荣耀，他就丝毫不因我们而有所亏损。当罪初入世时，他来寻见亚当藏在树木之间（亚当愚昧地以为可以如此藏身），谁能指望（亚当自己也不曾指望）他此来别有用意，而不是要拿住这可怜悖逆的逃亡者，交付他所应得的刑罚呢？然而事实全然相反，远超天使与世人心中所能生发的一切意念。他既宣明了那背道的性质，并自己对此的忿怒之后，竟提出并应许了一条拯救与挽回之路！这正是圣经以"恩典"与"神的爱"之名极力称颂的，是言语所不能述、心思所不能测的（约翰福音 3:16）。圣经又常将这样的光辉加于其上，说他并未如此待那犯了罪的天使；这就显明他本可以将我们撇在何等的光景中，也显明那使事情有别于此的恩典，是何等无限的自由与至高无上。因此，他便"切慕他手所造的"，要使可怜的人类得以亲近他。他本可以召我们归回，却仍在我们身上留下某些不悦的印记，使我们与他相隔比先前所站之地更远——正如大卫将他恶劣的儿子押沙龙带回耶路撒冷，却不许他见自己的面——但他拣选照着自己的本性行事，以无限的智慧与恩典，使我们比凭受造之律所能亲近的更近于他。作为此事的根基、途径与凭据，他筹划并成就了神圣智慧那最荣耀、无与伦比的作为，就是使我们的性情被取入与他自己那不可思议的亲近之中，与他儿子的位格联合。因为在这使我们这些远离的人得以亲近神的事上，万事都是智慧与恩典彰明的功效；而取我们的性情与自己联合这一事，其荣耀更是令人惊叹。我们既因此在本性上比起初受造之时、也比天使将来所能有的，都不可思议地更亲近神；我们的位格也就借此在许多事上被带到远比受造之律所能带我们到达的更近于神之处。"耶和华我们的主啊，你的名在全地何其美！你将你的荣耀彰显于天！"（诗篇 8:1）诗人正是在惊叹这难以言喻的恩典时，才在默想神的事上如此欢畅忘我，这一点我们在本书信第二章的注释中已经述明。
观察十二。我们无论以何种方式亲近神，无论在圣洁敬拜中如何朝见他，都惟独藉着那一位——他是旧约之下众圣徒有福的盼望，也是新约之下众圣徒的生命。——这些事容后再论。
使徒先前已警戒希伯来人说，论到麦基洗德，他有"许多话可说"，且是"难以明白的"。他在此不单指他直接论及那人及其职任所说的那些话，也指其中所预表的、在基督的位格与职任里的实事本身。因此，凡从那里可以有所表明的，他一概不肯略过。所以，他单从诗人的那一句见证里，便为自己所要证明的引出数端结论：一，主基督必要作祭司；这就含有利未祭司职任的止息，因为他属犹大支派，不属利未支派。二，他必要作"另一位祭司"，就是另一等次的祭司，即麦基洗德的等次。这一点他从多方加以证明，以显明他超乎亚伦的祭司职任之上，并由此证明：他既已被引进，那一等次便必全然止息、废去。三，他从同一句见证里，为同一目的又观察到：他必要永远作祭司，以致再不会因他的死或因别的缘故，而有需要另立祭司，也再无可能使先前的祭司职任重归教会。四，他并不止于此，更进一步观察到：在所引的那句见证里，神是以何等方式宣告他立主基督为祭司的旨意，而这宣告正是构成其职分的；那方式就是他的起誓：他便就此发挥，显明他的祭司职任远超律法之下的祭司职任何等之高。这就是如今摆在我们面前、这几节经文所论的事。我们从这些事上便得着一个例证，可见神的话每一小段之中，都积蓄着何等测不透的智慧与真理的丰富，只要我们在查考之时得着属灵的光照。
第20–22节。—Καὶ καθʼ ὅσον οὐ χωρὶς ὁρκωμοσίας （οἱ μὲν γὰρ χωρὶς ὁρκωμοσίας εἰσὶν ἱερεῖς γεγονότες, ὁ δὲ μετὰ ὁρκωμοσίας διὰ τοῦ λέγοντος πρὸς αὐτόν· Ὤμοσε Κύριος, καὶ οὐ μεταμεληθήσεται· Σὺ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ）, κατὰ τοσοῦτον κρείττονος διαθήκης γέγονεν ἔγγυος Ἰησοῦς.（再者，耶稣为祭司，既不是不起誓立的：那些人成为祭司，并没有起誓；至于这一位，却是起誓立的，因为那位向他说话的曾说："主起了誓，决不后悔：你是永远为祭司，照着麦基洗德的等次。"既是起誓所立，耶稣也就照样成了更美之约的中保。）
第 20 节的用语既属省略句，故其意义各家所补不一。多数译者将其意贯连至第 21 节之中段，即我们译本所作"其他人成为祭司，并未凭起誓"。叙利亚译本则将这话归于前文，作 בְּמַוְמָתָא לַן וְשַׁרְדֵהּ，"又以起誓坚定了它"（即"那更美的指望"）；伯撒（Beza）作 "etiam quatenus non sine jurejurando superintroducta est"（既然〔那指望〕并非不凭起誓而引入），意即"因〔那指望〕不是不凭起誓被引进来的"；其后又有一人作 "et eò potior illa spes, quatenùs non absque jurejurando superintroducta est"（那指望之所以更美，正因其非不凭起誓而被引入），即施密德（Schmid）。但此说将这一比较限于本节之内，而使徒实则至第 22 节才把它说完。武加大拉丁译本（Vulg. Lat.）作 "et quantum est non sine jurejurando"；兰斯译本译者（Rhemists）译之为"且因其并非没有起誓"。我们的译本所补则是"他成为祭司"——"因他成为祭司并非没有起誓"：此补无疑合乎使徒的心意；因他在这话中已前瞻于下文所述，在那里他明明将此起誓应用于基督的祭司的职任及其成全。
Καὶ καθʼ ὅσον,"etiam quatenus"（亦就其为……而言）、"et quatenus"（且就其为……而言）;"and inasmuch"（并且既然）。Καθʼ ὅσον 为叙利亚文译本所省略。Vulg.（武加大译本）作"in quantum est"（就其所是而言），即"inasmuch"（既然）。与此相应者，乃第22节之 κατὰ τοσοῦτον,"eatenus"（就此而言）。
Ὁρκωμοσία 与 ὅρκος 同义，即拉丁文 "jusjurandum"（誓言），意为"起誓"。然而此处它主要是用于那等以誓言确立协定、契约或圣约的场合。因此，ὁρκωμόσια 乃是指为确立所立之誓约而献上的"祭物"。使徒在此处论及此事时三次用到这词，见第 20、21、28 节；新约其余各处则概不复见。
Οἱ μὲν γάρ。武加大译本作 "alii quidem"（另有些人固然）；兰斯译本（Rhemists）将之改译为 "and the other"（而另一位）。伯撒（Beza）作 "nam illi quidem"（因为那些人固然）。叙利亚译本亦然，作 גֵּיר הָנוּן,"and they"（而他们）。我们的译本作 "for those priests"（因为那些祭司）；宁可作 "and truly those priests"（而那些祭司诚然），虽然 μὲν γάρ 只具因果连词的语力。
Εἰσὶ γεγονότες。叙利亚译本作 הֲווּ，即"were"（曾为）。然此处所指乃他们被立为祭司的方式，故当将其意完全表明；"facti sunt"（被立、被设立），即"were made"（被立为祭司）。
Διὰ τοῦ λέγοντος πρὸς αὐτόν（藉着那对他说话者）。叙利亚译本加上 דַּוִיד בְּיָד,"by the hand of David"（藉大卫之手）。他所指的，并非那起誓之举，乃是将此誓记载于诗篇之中。
Οὐ μεταμεληθήσεται（必不后悔）,"non pœnitebit"（必不后悔）。叙利亚译本作 נְדַגֵל וְלָא,"and will not lie"（且必不食言）；即"必不后悔"，或不改变其心意。
Κατὰ τοσοῦτον。武加大译本作 "in tantum"（以此之多），用以对应前面的 "in quantum"（以其之多）。即 "tanto"、"eatenùs";"tanto" 意为"多有如此"。叙利亚译本作 כֻּלּהּ הָנָא,"hoc toto"（以此全然），故其下文云："这约更为超越，耶稣在其中作了中保。"
关于 ἔγγυος（中保、保人）一词的含义，我将在后文论及。
第 20–22 节。——并且，既不是不起誓立的：（因为那些祭司原是不起誓而立的，惟有这一位是起誓而立的，乃是那对他说话者所立："主起了誓，决不后悔，你是照麦基洗德的等次永远为祭司"：）照此，耶稣就成了更美之约的保人。
使徒此处所持的论证，与前几节相同，只是引入了一个新的中介环节，而这一环节又引导人趋向全篇辩论的结论。新祭司职分的设立、旧祭司职分的止息或废除，以及教会由此所得的益处（因这新职分的尊荣、卓越与稳固，远超那将要让位与它的旧职分），正是使徒在此所要证明并确立的事。
这三节经文中含有三项内容：一、为前面第20节所坚持的主要论证，提出一个新的中介以资确证。二、对该命题中所断言的加以阐明与证实，见第21节。三、既已如此确立并证实，便从其中引出一个推论，见第22节。
在此命题中，有三事可以考量：——1. 它借连词 καί（并且）与前面论述的连接。2. 命题在引入方式上所受的限定；καθʼ ὅσον,"quanto," "quatenus," "in quantum;"（就其程度而言）"inasmuch"（既然、按其分量）。3. 命题本身，以否定的方式表述：Οὐ χωρίς（不是没有）,"Not without"（非无），等等。
Καί。1. 此连接之词 καί，或可指第17节，那里已引入如今所力陈的同一见证，故或表明是对同一论证的进一步申述。若果如此，则其余两节（18、19节）乃作插叙而置于其中，包含使徒先前所已证明之事的推论，并附以其理由：因他先前只引用了父对基督所说的话——"你是永远为祭司的"——并据此指明由此所当有的结果；如今他便进而宣明那些话是以何等方式说出的，即"起了誓"。或者，καί 也可指紧接在前的话，即"引进了更美的指望"；因这指望乃是"凭着起誓"引进的：多数译者从此义，并以重复"更美的指望"来补足这句话中所缺的成分。然而，关于这些话之连接的两种设想，虽都无损于其意义与主旨，但正如我们先前所已指出的，καί 往往等于"而且"（moreover），伯撒（Beza）即译作 etiam（而且）；如此，它所标明的便不是与前文某一处的直接连接或依赖，而只是同一总论证中的推进。故此处它乃是引入一项新的、特别的考量，以印证同一主旨的记号。因此我们的译者所补足的，并非取自前文的任何内容，而是取自后文，即使徒此时特要论到的那件事——"他成为祭司"。
Καθʼ ὅσον。2. 这命题的限定语，乃在此数字之中：Καθʼ ὅσον,"eatenus quantum," "in quantum"（就其程度而言、按其分量），即"既然如此"、"有多少"。与之相应的是第22节的 κατὰ τοσοῦτον,"in tantum," "quanto," "tanto"（就此程度、有多少便有多少）。基督所作中保之约，其超越旧约的卓越，与他的祭司职任超越亚伦的祭司职任，乃是相称的；因为他是凭起誓而立为祭司，他们却不是如此。由此我们可以总括地看出，——
观察一。教会的信心、安慰、尊荣与安全，大大有赖于神在基督各样职分之上、或凡与此相属之事上所加的每一个印记。
我们竟活着看见有人竭尽全力，要把基督自己并他一切的职分，在信仰中贬到无用的地步——只要还能保住"基督徒"这名号，便贬到何等地步也不吝惜。而更可惧的是：有些人在行事上何等轻看他，正如别人在观念上何等轻看他一般。圣经的路径决非如此。在圣经里，凡与他并他职分相关的一切，无不逐一详加陈述；使徒在本章中显明：何等重大的奥秘，正系于那些在有些人看来微不足道、无须理会的细微之处。然而凡与他相关的事，无不满含神性的奥秘；凡从无穷智慧口中落下的、论及这些事的每一句话，都当作信心与惊叹的对象。因此，我们若不再殷勤查考一切关乎基督或他职分、或凡属于这职分之事的启示，我们实在就不再是基督徒了。我们若忽略了应当存心思量圣经所启示、所见证的一切关乎他的事，再没有比这更能证明我们缺乏对他的信心与对他的爱了。
Οὐ χωρὶς ὁρκωμοσίας（不是没有起誓）。3. 命题本身即在这几个字中："不是没有起誓。"在这否定式的命题中，使徒预设了两件事：（1.）人得立为祭司，或曾有、或可有两种途径，即或是凭起誓而立，或是不凭起誓而立。他明言了后一种途径，而以否定的方式将其应用于基督身上，为要一并含括对前一种途径的否定，就是关乎律法之下那些祭司的；这两方面他随后都明白提及了。（2.）祭司职分的尊贵，系乎神所喜悦用以立人于此职任的途径，也由此途径而得以显明。这两件事既已总括地陈明，乃是无人可以否认的，使徒便在下一节中把它们分别应用：一面应用于律法下的祭司，一面应用于基督，而他所从事的正是这二者之间的比较。我们可以留意：——
观察二。凡能使基督的祭司职任显为尊荣、稳固、荣耀而有功效的，在神那一面无一或缺："不是不起誓立的。"因为——
1. 这是他位格的荣耀所应得的。神的子以无限的恩典俯就，承受此职任，并履行其一切本分；那么，凡能为此职任增添荣耀或功效的一切，都当伴随他所担负的工作，这乃是相宜的。因他本身既是"那不能看见之神的像，""万有都是靠他造的，"那么在他全部的工作中，他"凡事居首位"也是相宜的，正如我们的使徒所言，歌罗西书 1:15, 16, 18。凡他所担负的每一件事上，他都当被尊崇高举，超乎一切曾在教会中被使用的人，以及将来一切要被使用的人；因此他被立为祭司，"并不是不起誓的。"
2. 神看这是必需的，为要坚固并保守教会的信心。律法之下的祭司职任有许多不完全之处，如我们已略见其端，在往下的讲论中还要更详尽地见到。这样安排，正合乎神的旨意与智慧；因为祂从未打算叫教会的信心止息、终结于那些祭司或其职分之上。祂所赐与他们的，足以成就祂所定的目的与用处，使教会对之存有一切必需的、或于他们有益的敬重。然而那一套体制中的欠缺如此之多，足以充分显明：教会的信心并不当安顿在其中，而当仰望那尚要来临的，正如我们的使徒在本章中以许多例证所证明的。但基督的祭司职任一经引入，神就将他们所当信靠的一切、将祂为他们的平安与救恩所要作的、或凡有必要作成的一切，真实而实际地摆在教会面前，显示于教会。此后再无别的救助可以期望；因此神以无穷的智慧与恩典，为使他们的信心稳固可靠，赐下最高、最独特的凭据，证明祂的祭司职任得以永远确立。祂由此显明：祂这一旨意与恩典的施行是绝对不可更改的；所以我们若不顺从归依，就必永远灭亡。全部圣经并其中所含的一切，都如此引导我们：惟独在基督里得着终极的盼望与安息。
Οἱ μὲν γάρ（因为那些）。第21节。——在应用这一断言时，使徒确言："那些祭司"，即律法之下的祭司，"原不是起誓立的"。凡记载他们蒙召与承接圣职之事，都未提及此类之事；因为在出埃及记 28、29 章中，他们的外在情形既已明明宣示，其中却全无起誓的记述。他们的受职乃在三事：——
Εἰσὶν ἱερεῖς γεγονότες（他们已成为祭司）。1. 神的呼召，见于第 28 章第 1 节。我们已经说明，凡祭司的职任初次设立之时，这呼召是何等必要，纵然此后其职任乃由寻常的承继而延续。参见第 5 章第 4 节。因此我们承认，就此职分的这一普遍根基而言，亚伦是有神的呼召的，正如基督也有，只是二者的方式与样式并不相同；因为基督的呼召远比亚伦的呼召更为卓越荣耀，这已如前所述。
2. 其次，在于指定并预备那些特有的衣袍与奥秘的装饰，他们当穿着这些以执行其职任；又在于他们既穿上这些衣袍之后，用那圣膏油所行的膏抹。
3. 在于那些献祭，他们藉此得以被分别为圣，实际上被拣选出来，归入他们所受召的职任。
这两样乃是他们所独有的，基督受膏就任之时并不用它们：因为这二者都表明他们全部的职事不过是外在的、属肉体的，故此永不能叫什么得以完全，也不能得着永存不废的确立。
但那赐给非尼哈的应许，论到这祭司职分，似乎是以永远为言的。神说："我将我平安的约赐给他。这约要给他和他的后裔，作为永远当祭司职任的约，"民数记 25:12、13。然而这并不证明非尼哈的这祭司职分有一种确定而绝对的永续性。因为——
1. 此处所指的约，并非完备而庄严之约，不曾以誓言或献祭加以坚立，乃不过是一项单纯的应许，或神旨意的宣示而已。至于 בְּרִית（约）一词常用以指称这样的应许——其中并不含有立约之实质——连犹太人自己也是承认的。
2. 凡神在律法之下向任何人所立、所应许的一切特殊之约或应许，只要与律法性的administrations（治理体制）相关，其存续的期限都与律法本身的存续相等。律法之约本身仍然有效时，它们也照样存续；及至律法之约止息，它们也就必然止息；因为根基既被挪去，整座建筑便必倾倒于地。如今，这律法的旧约将要止息，并且要因另一个更美之约的引进而被废去，神在旧约之下已经公开而屡次地宣告了；正如我们的使徒在下一章中借一处显著的例证所显明的。在这类事上，לְעוֹלָם（直到永远，"for ever"）一贯就是这个意思。它所表达的，乃是某事的一种确定的存续：即在那律法性的安排仍然存留期间，该事不至更改，也不至有别的事物取代它的地位。菲尼哈所得的这应许正是如此。因为虽然此后祭司的职任在他家族的系脉中曾一度中断，由以利玛的后裔以利和他众子插入其间，然而到了所罗门的日子，这应许又在撒督身上归回而得享，并如此延续，直到第二座殿也被神离弃，成了"贼窝"。
但无论就他或就任何其他人而言，都未曾提及神的起誓；因为神实在从未在赐特权或施怜悯的事上，郑重地以起誓将自己置于其中，除非是直接与耶稣基督相关。故此他向亚伯拉罕"指着自己起誓"，应许地上万国都必因他的后裔得福；藉此他宣明了自己旨意的不变，就是要差遣他的儿子取了他后裔的身分。故此他"指着自己的圣洁向大卫起誓"，应许他的后裔，即基督，必永远坐在宝座上。所以，神虽然从不更改他意志的任何真实内在的作为，也不更改他的定旨——因为"在他并没有改变，也没有转动的影儿"——然而，凡是他在某些条件之下、或在某一时期之内，向他的教会所提出并所吩咐的事，他却常常施行更改，除非那些事已由他的起誓所确立；因为起誓宣明这些事乃是绝对不可更改的。
Καὶ οἱ μὲν χωρὶς ὁρκωμοσίας（那些人原不是起誓立的）。这是使徒对亚伦一系祭司的评述，Καὶ οἱ μέν，"那些人诚然"——即亚伦，以及他一切按合法之方式执行祭司职任的后裔——"他们都被立为祭司"；这是说，被神自己所立。他们起初并非"擅自取得这荣耀"，乃是"蒙神所召"。因为凡在那些日子里以暴力、诡诈或贿赂强夺祭司职任的人，神并不看顾他们；这等人不但败坏了利未之约，更使之归于虚空。使徒此处所指的，乃是那些依律法而入其职、行其职的人。这些人都是照神所命定之途而被立为祭司；然而他们无论众人或其中任何一人，都不是凭起誓而被立为祭司的。神——万事皆归于他至高的意旨与美意——将他所看为合宜的赐给他们，又将他所看为美的保留不赐。他所已行的，足以使百姓在他旨意的那一时期中当尽顺服之责；而他所未曾添加、却留待其恩典更进一步施行之时的，便暗示出他为自己所存留的自由：即照他所看为美的，在其中施行更改。我们由此可以看见：——
观察三。虽然神的诸般定旨与美意向来坚定不移，然而在基督降临以前，外在的施恩安排却未有一个确定不变之局，也未有一个是以起誓所坚立的。——我们在万事之中总寻不见安息，直到我们来到基督那里。
Ὁ δέ（惟独他）。使徒在接下来的话中，以明确肯定的方式，宣告他先前笼统而否定地陈述过的事："但这一位乃是起誓立的"；ὁ δέ，"惟独他"，"这一个人"，就是那要"照着麦基洗德的等次作祭司"的。Μεθʼ ὁρκωμοσίας（起誓）。他受立乃是 μεθʼ ὁρκωμοσίας,——"起誓"而立。这是先行断定，随后以诗篇作者的见证加以证实。这一断定可有两重意义：一，此誓乃构成其职分者，他的呼召与承接圣职即在于此。二，他的呼召、设立或承接圣职，乃藉着起誓得着确认与批准。所取乃是后一义，因为对照的语势正要求如此。"那些律法下的祭司固然有神圣的设立与呼召，却没有加上起誓的确认；——凡属乎他们的事，神都未曾起誓。所以这一位也当另有一种呼召与职分的设立；而且他在其中乃是藉着起誓得着确认的。"基督受召承接此职究竟在于何事，其间神圣旨意的诸般作为如何，又如何显明出来，我已在论基督祭司职分的专论中详加阐述。这誓中有两件当加考量：Ὤμοσε Κύριος καὶ οὐ μεταμεληθήσεται（主起了誓，决不后悔）。一，誓的形式；二，誓的内容。其形式在于这话："主起了誓，决不后悔。"其内容则是：他要亲自作"永远的祭司"。
1. 起誓者乃是父神，他在诗篇 110:1 中对子说话："耶和华对我主说。"而神的起誓，无非是他旨意中那庄严的、永远的、不可更改的谕旨与定意，只是以一种特别的方式宣告出来。故此，神旨意的同一作为与筹算，在诗篇 2:7 中被称为他的"命定"。所以，当神要将一项谕旨与定意如此揭示，以至于见证其为绝对而不可更改时，他便藉起誓的方式行之；此事已在第六章 13、14 节阐明。或者，同为此意，神在此事上申明他已起了誓。
若有人问：神何时如此向基督起誓？我答：就此而论，我们当分别思想这誓约的定旨（decree）本身，以及这定旨特有的启示或宣告；这誓乃由此二者而成。至于前者，它全然属乎父与子之间那永恒的圣约性交涉，基督的祭司的职任即由此而出，这一点我已在导论中详加阐明。至于后者，乃是神藉大卫在诗篇中，以誓言的力量与功效发表其心意的启示之时。
所以，有些解经者以为这誓言是基督升天之后向他所发的，这不但是失察，更是一个危险的谬误。因为这一见解若循之而行，便要落入索西努派（Socinians）在整个此事上的 πρῶτον ψεῦδος（首要谬误），就是以为基督的君王职分与祭司职分并非实在有别。再者，这见解乃是设定基督祭司职分中最主要的执行，即他的献祭，乃在此誓言之先；如此便把使徒在这些话中的论证完全废掉了。因为按此设定，神向他所起的誓既在他升天之后（或说他的死与其中所献之祭不属他的祭司职分），那么他就是未凭誓言而被立为祭司、未凭誓言而执行其职任；这样，他在此事上就比亚伦系的祭司毫无超越之处。他至多不过是在事后得着其职分被确认的特权，至于蒙召就任此职，则毫无优越可言。
所以，神的这起誓虽然本身并非基督祭司职任惟一的构成之因，却曾是、并且必然当是先于他实际就任或履行其职任中任何庄严职责之前的。
Οὐ μεταμεληθήσεται（他必不后悔）。那附加的话——"他必不后悔"——乃是宣明神之誓的性质，以及藉此誓所坚定之定旨的性质。当神在任何律法、规条、次序或制度上有所更改时，可以说他是ἀνθρωποπαθῶς（按人的情感说）后悔了。神藉这话宣告：此事永不至此；在这件事上，永不会有更改变易，也永不会有废除替换。
Σὺ ἱερεύς（你是祭司）。2. 这誓言的内容，乃是基督是且当是"永远的祭司"。他不仅是凭誓言而立为祭司（他们并非如此），更是永远的祭司。这就更增添了他职分的不变性：他要亲自以其本身之位格承当、执行并尽此职，并无代任者，亦无承继者。
Εἰς τὸν αἰῶνα（直到永远）。此处的"永远"与律法之下的"永远"相应，二者各与其所关涉之约的施行时期相称；因为绝对的永恒并不属于这些事物。旧约的"永远"，乃是旧约施行的存续期限。而此处的"永远"，则关乎新约，此约要存续到万物的终局，其中并无任何变更的暗示或应许，也与神的智慧与信实断不相容；这一切在律法之下则都不然。然而到了世界的末了，随着新约施行的终结，基督一切中保的职分及其一切执行，也都要终止。使徒在此番论述中所宣告并证明的，共有四端：——
1. 我们的大祭司乃是藉着神的起誓，特特被指定并被立入其职分的，在他以先，从未有别人如此。
2. 大祭司的位分由此得以如此确定无疑，以致教会可以常常凭着十分确信的信心亲近神。
3. 这祭司的职任不能有任何更改、承接或替换。
4. 由此便生出新约超乎旧约的主要益处，如下一节所宣示的；我们可以由此看出——
观察四。神虽将极大的特权赐给旧约之下的教会，然而在每一件事上，他仍留下那最要紧的一分未曾赐下，而那一分本当使他所赐的成为完全。他立他们为祭司，却不用起誓。——凡事之中都为基督留有余地，使他可以在凡事上居首位。
第五，观察。神藉着他的誓言，向其誓言所指的对象宣明他至尊美意的定断。——凡他向我们所提出、所命定的，他就其所显明的心意与旨意，不过是要求我们顺从、并悦纳我们的顺从；至于在其中、就其事作出他看为美的更改，他仍为自己保留这自由。因此，在整个律法之administration（治理体制）中，既无一事是以神的誓言所确立的，它便始终预备着，到所定的时候就被废去。
观察六。基督藉神的誓言被立为永远的祭司，乃是教会平安与安慰的坚固根基。因为——
观察七。父与子之间一切关乎基督职分、所承担之工、并我们救赎之工的交往，都与教会的信心相关，且是为我们的安慰而宣示的。——如基督受召任祭司职任之郑重呼召，并神以起誓坚立他于其中，皆属此类。我不敢说这些事在基督自己那一面是不必要的，因他既屈尊担任职分，得着这样的见证，原是与他位格的荣耀相称的；然而在这一切事上，所定意成就的乃是教会的益处与好处。主基督论到他向父神所献的祷告——至少就其发声而言——曾说那于他自己并非必需，不过是为坚固他人的信心（约翰福音 11:41,42），这话也可以用来论神与他之间一切别的交往：在这些交往中所顾念的主要是他人的信心，而为着这信心，它们乃是绝对必需的。因为——
1. 神藉着基督向我们的信心所陈明的事，极其伟大荣耀，又因远非我们天生的领悟所能及，故需最高的确证。这些事乃是"眼未曾看见，耳未曾听见，人心也未曾想到"的，哥林多前书 2:9。凡出乎意外、伟大而荣耀的事，在未得无可争辩的见证以前，总易使我们的心灵惊愕、错愕、乃至不胜承受。所以当雅各的众子告诉他们的父亲说，约瑟还在，并且作了埃及全地的宰相时（创世记 45:26），这消息对他而言太大太好，以致他不能接受。然而经上又说，当他们以约瑟所打发来接他的车辆为其所报之事作证时，"他们的父亲雅各的心就苏醒了"，第 27、28 节。福音之事——罪得赦免、与神和好、有分于圣灵、恩典与荣耀——是伟大而奇妙的。人听见这些事，好像做梦的人；论到这些事的话语，在他们看来就如那些妇女向使徒们所报基督复活的事一样——"使徒以为是胡言，就不相信"，路加福音 24:11。因此，神将这些事的根源显明出来，使我们得以领会其真实与确实。祂与祂儿子为这些事所立的永约，祂向祂儿子所起的誓（祂的职分即由此得以坚立），以及祂智慧与恩典其余诸般荣耀的作为，启示出来正是为此目的：使我们在这些事上不至于不信，而是相信。因为凡向我们所陈明的事，若我们看见其本身、或其根源与根基，已由神的誓言郑重确证，还能设想它超出信心的本分之外么？我们从基督的祭司职分、并祂履行此职所当期望的，乃是荣耀的事。神既以向祂所起的郑重誓言坚立祂于此职，这岂不是对我们无可言喻的鼓励么？因为由此有两件事明明呈于我们心中：（1.）这是那无限圣洁、无限智慧的神所极其看重、极其着力的事。祂既如此看重，又因此倾出祂智慧的珍宝、并施展祂权能的浩大以成就之，还有什么是祂不能作成的呢？（2.）祂在此事上的旨意绝对不改，断不因任何变故而容更改。所以，若无限的智慧、恩典与权能之投入，尚不能激动、鼓励我们相信，那就再无别的救法，我们只得死在自己的罪中了。
2. 福音中所提出之事，既是基督祭司职任的果效，其本身既伟大而荣耀，便需要卓越的确证；而我们的心对这些事所存的心境，自始至终又是这样的，以致凡能给予它们的一切证据，都为我们所必需。因为我们里面本性中就有一种对它们的背弃与厌恶。凭我们属肉体心思的智慧，我们视之为愚拙无用。而当这可悲的仇恨被神大能的权能所胜，罪人的灵魂被作成以致赞许这些神智慧与恩典的果效之时，我们在凭信心与它们相合这件事上所难免陷入的疑惑、惧怕、多疑的猜想，却仍无人能数算得尽。人若与自己的心稍有相识，若在省察自己的心上肯下工夫，他自己的心便足以使他明白：在这件事上，信心须与何等样的异议相争。且可惧的是：凡对那些起来敌挡真诚相信之事毫无知觉的人，还从未晓得何为如此相信。神既如此启示他谋算的智慧，并这一职事之荣耀的源头（我们全部的信心根本上都归结于此），正是要在这些敌挡之前鼓励、坚固我们的心，使信心得以有权能抵挡一切的敌挡。我们实在可以凭信心对这些事所存的态度，来试验自己信心的真伪。据我所知，或者有人被引在如此平顺的路程中，又蒙保守脱离那搅扰人的试探，以致未曾被逼得往深处去，直到神以起誓确证基督职分的这些源头那里寻求慰藉；然而，凡不肯出于自己的抉择，以思想这些事来更新其信心，并从其中取出恳求的理由，在祈祷中坚固其信心的人，在我看来，乃是对何为真正相信大为陌生的。
第 22 节——"耶稣就成了更美之约的中保。"
Κατὰ τοσοῦτον（"就此而言"、"照这分量"）一语，正与第 20 节的 καθʼ ὅσον（"既是"、"照着…的分量"）相呼应。故此这几句话与那一节有直接的关联。因此第 21 节既是插入其中、用以证实那主要断语的话，我们的译本将它置于括号之内，乃是恰当的。这样，这几句话的意思便是如此："既然他作祭司并非没有起誓，他也就照这分量作了更美之约的保人。"
这话中或有双重的用意：1. 他既凭誓言被立为祭司，就使他配作更美之约的作保者；或，2. 他所作保的那约必定比前约更美，因为为此约作保的那一位乃是凭誓言被立为祭司的。依前一义，他是从新约证明基督祭司职任的尊贵；依后一义，则是从基督的祭司职任证明新约的尊贵。这两种意思可以如此调和：就实际与效力而言，是祭司的职任将尊贵赋予新约；就显明而言，则是新约彰显基督祭司职任的尊贵。
Κατὰ τοσοῦτον（照此分量）。这里默然承认，利未的祭司职任与旧约原是好的，否则便不能在比较之中说这些是"更美的"。它们确是好的，因为是神所设立的，并且在其存留期间对教会有独特的用处。然而这祭司职任与这约乃是更美的，其更美的分量，正等于凡以誓言坚立的比那未以誓言坚立的为美；在此处，惟独这一点定出了比较的比例。基督的祭司职任与新约，较之旧约的祭司职任与旧约本身，尚有许多别的优越之处，凡此皆使二者差异的分量加增；但使徒此刻所思量的，只是那系于神之誓言的一端。所以这几个字 κατὰ τοσοῦτον（照此分量）所含比较之意，乃在于：这位照麦基洗德等次的祭司既本当作另一约的中保，他就是以神的誓言在其职任上得着坚立；这就使他的职任，以及他所要作中保的那约，同得超越的尊荣。
在"耶稣作了更美之约的保证人（surety）"这一断言本身之中，我们可以思考两点：一、其中所包含或所预设的是什么；二、其中按字面所明言的是什么。
首先，这一断言之中包含并预设了三件事：一、神曾与祂的百姓另立一约。二、那约是美好的约。三、那约在某种意义上也有一位中保。
第二，就这些话所表达的而论，其中有四事：1. 所论说之主体的名，乃是"耶稣"。2. 所断言于他的，他是一位"担保者"。3. 他如何成为如此，他是被"立"为如此的。4. 他为何而作担保者，乃是为神的一个"约（testament）"而作；这约 5. 又借着它与前面所提那约的关系、以及它超乎那约的优越而得描述，它是一个"更美之约"。首先，这里预设了：1. 神与他百姓所立的，另有一约。使徒在这整段上下文中都以此为前提，并终于在第八章将他的论述引至其要点与结论，在那里他明明地将两约彼此相较。如今，这约乃是神在西奈山上，当他领以色列人出埃及之时，与希伯来人所立的约（testament），正如下一章所明明宣示的；此事我们必待其本处再行论述。
2. 此处设定那是一个善美的约。就其本身而论，它是善的，因为它是神的智慧与公义所成之工；凡神所行的，无论就本性或就道德而言，其本身皆是善的，也不能不是善的。它对教会也有善用；这是说，对那些看清它的终局、并按其本有旨意使用它的人而言，确是如此。至于百姓的众体，就他们仍属肉体、一面单只藉它盼望暂时的好处、一面又藉它盼望生命与救恩而言，它实在是沉重的轭，甚至是"那叫人死的职事"。就这样的人、这样的目的而论，它所包含的是"不美的律例"、"不能使人得生命的诫命"，在各方面都无益处。然而就它本身而言，它在许多方面仍是"圣洁、公义、良善的"：（一）因它上面盖有神的智慧与良善的印记。（二）因它教导人认识罪的性质与罪所当得的报应。（三）因它指引并预表那唯一得释放之法，就是在基督里的义与救恩。（四）因它设立了一种敬拜，在其存续的时期中甚为荣耀，且为神所悦纳。但正如我们随后要指明的，它在一切卓越与价值上，都远不及基督作中保的这约。
3. 据此可知，这约原有一位中保；因为这新约既有中保，那约也必当有一位。但这中保是谁，则须加以查考。
(1.) 有人愿意主耶稣基督也作那约的担保者；因为我们的使徒总括地断言说："只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣；他舍自己作万人的赎价，到了时候，这事必证明出来，"提摩太前书 2:5, 6。无论那约或那遗命是何等的、是哪一个，"在神和人中间"总只有"一位中保"。故此我们的使徒论到他说："耶稣基督，昨日、今日、一直到永远，是一样的，"希伯来书 13:8。所以，他若在新约之下是今日唯一的中保，他在旧约之下昨日也照样是唯一的中保。
答曰。[1.] 泛言之中保，与兼为中保之保证者，二者之间不无分别。因此，无论就何等意义可称基督为那约的中保，却不能称祂为那约的保证。
[2.] 提摩太书中那处经文不能指旧约，反倒是将旧约排除在外；因为主基督在那里被称为中保，乃是就他以死、以流血所付的赎价而言。这并非旧约之坚立，反是旧约之废除；况且旧约乃是用牲畜的血所立的，正如使徒在希伯来书 9:18, 19 明言的。
[3.] 主基督固然在其神性的位格里，是那约的直接施行者，是代表父神而来的天使与使者；然而这并不真正使他成为中保，因为"中保并不是为一面作的，神却是一位"。
[四] 就那原初的恩典应许及其功效（二者皆在那约之内施行）而言，主基督实在是那约之下的中保；然而他并不是作为一个约的那约的中保与中保保证人。因为他既是"昨日、今日、一直到永远是一样的"，若他曾为那约的中保与保证人，那约便永不能被废去。
(2.) 有人主张摩西是旧约的保证人；因为经上如此说："律法……是藉天使经中保之手设立的"（加拉太书 3:19），即经摩西之手；百姓曾求他作神与他们之间的 internuncius（传话的中介），见出埃及记 20:19；申命记 5:27,18:16。
答：〔1.〕若就一般意义而言，或可说摩西是旧约的中保，因他往来于神与百姓之间，向他们宣告神的旨意，又把他们顺服的表白带回归于神；然而无论从哪一层意义说，他都不是那约的保人。因为一面说，神并未立他为代表，向百姓保证神自己的信实。这是神绝对地归于自己的，正如他为一切律法作序的那句话："我是耶和华你的神。"另一面说，他也没有、且不能为百姓向神承担担保；故此，无论从哪一层意义说，他都不能算作那约的保人。〔2.〕使徒此处并没有把基督与摩西相较的论题在手；他所论的，也不是那把二者相较、并以基督为超越摩西的职分——那是基督先知的职分，他已于第 3 章 4 至 6 节论及。故此——
（三）惟有大祭司才是那约的中保之保。此约是藉献祭而立、而坚定的，诗篇 50:5；下文第九章 19、20 节我们还要更详细论及。摩西若与此事有份，也是因他以非常的方式执行祭司的职任。所以大祭司奉百姓的名、为着百姓献上庄严的祭，照那约的条款为他们赎罪，便充任了那约之保的地位。我们又可注意：——
观察八。凡在敬拜神的事上，或在我们亲近神、行在他面前的道路上，无论何事看似何等美好荣耀，或实在何等美好荣耀，若非在基督直接的中保作保之中、并藉此得着确立，就必要退让，让位于那更美的；因为这样的事既不能在自身里长存，也不能使那使用它的人得以完全。
其次，就这些话中所正面断言的，我们可以留意以下几点：—
Ἰησοῦς。1. 此处所论的位格，就是"耶稣"。使徒先前已大略宣明：那按麦基洗德的等次承受此职者，其祭司职任的性质如何；然而在整章之中——即自这段论述之始——他尚未提说这位者是谁，也未题他的名。但在此处，他将上文所论的一切都归到他身上：凡此诸事所指的，乃是耶稣。他如此措辞，正合乎他的用意与所遇的情势。因为在希伯来人中间有两事成为疑问：（1.）弥赛亚之职分的性质如何？（2.）那位者是谁？就前一事，使徒从他们自己所公认的原则向他们证明：他必是一位祭司；并且证明这祭司职任的性质如何，以及在教会中设立此职、并施行此职，必然会有何等的结果：他前文全部的论述，正是为此而设。如今他断定这争议的第二部分，就是说，这位祭司乃是耶稣；因为惟独在他身上，凡那位祭司所当具备的一切都汇聚齐全，而他此时也已成就了该职分中最紧要的部分与本分。
犹太人的教会，只要信那位弥赛亚，并承认他所要成就的救赎之工，便已足够。基督实际的降临，也未必立时使他们众人都必须信他就是那一位。我毫不怀疑，在他成为肉身之后，有许多人虽未实际相信那位就是他们的救赎主，却仍然离世归入天上。然而，他们之当信这一位具体的人，其责任乃是出于关乎他所作的宣告，以及那些证明他是神的儿子、世人救主的凭据。故此，他对那些听他讲道、看见他神迹的人说："你们若不信我是基督，必要死在罪中"（约翰福音 8:24）。此时他们仅仅笼统地信有一位弥赛亚，已不足够；他们更当信耶稣就是那一位，否则必因不信而灭亡。虽然如此，这话所指的，只是那些听见他的话、看见他的神迹，因而有充分凭据知道他是神的儿子的人。至于同一教会中的其余之人，当时尚未有此要求。或者，我们的救主也并非立时责成他们在此事上相信；他不过是宣告：那些在他于地上成全其工、并在升天之后差下圣灵之后（他借此赐下他是弥赛亚的首要宣告与凭据），仍旧存留在不信之中的人，结局将会如何。自此以后，而非在此以先，信他这一位具体的位格，即信"神的儿子耶稣"，便成了教会的根基；以致凡不信他的，都要死在罪中。因此，使徒们在圣灵降临之后，立即以此为其传讲的首要且主要的题旨，就是"耶稣是基督"。参使徒行传 2–5 章。我们的使徒在此处也是如此：他既已论定所应许之弥赛亚其职任的性质，便将之应用于他的位格；正如他在第二章第 9 节所行的一样。我们由此可以看出：
观察九。基督的职分与中保之工所带来的一切特权、益处与好处，若我们不将它们尽都归结于对他位格的信心，便于我们无益。诚然，所紧要的不在于所成就的是何事（虽然那所成就的浩大无可测度），乃在于成就此事的是谁，即"神的儿子耶稣"，是在一个位格里的神而人者。
颇为可怪的是，当今竟有种种人极力要把人的心思与信心从基督的位格上引开。若非撒但的诡计已使宗教中无论何等愚妄或不敬的事都不再显为希奇，人实在不能不诧异：这样的图谋何以竟得人认可与庇护。就我而论，我必须承认，我所知的基督教信仰，无非是叫我判定：信徒在今世的主要愁苦正在于此——他们爱基督的位格不能比现今所已达到的更加火热，信靠他的位格不能比现今所已达到的更加坚定。然而这一说法在我们中间被人散布推行，那些人一味追逐新奇、与所领受的信仰相违，遂甘心受人愚弄，而愚弄他们的却是另怀原则、并非其表面所承认的一等人。因为苏西尼派（Socinians）既否认基督的神性，便在这不信之途上竭尽所能，要把人的心思从顾念他的位格上夺去，并要将全部宗教归结为不过是顺从他的诫命而已。诚然，若假定他不是神与人合于一个位格，则教会历来所承认的那种向他所存的神圣信心、对他的信靠、对他的爱慕，便全无立足之地。有人向我们陈说的那些理由，正是为此而发；虽然他们自己不肯明认那唯一可从中引出并生发此等理由的原则。但只要我们能持定元首，或持定宗教的这大根基，即主基督是神永恒的儿子——唯有这一点使他中保之工全然有生命有功效——我们的信心在其一切运行中，都必归结于他的位格；信心从此起，亦以此终。作这中保、作这约的中保与保人的，乃是耶稣；正是在他的位格里，"神用自己的血买了教会"。
2. 论到这位的话是说，他"成了中保之保证"。
Γέγονε。他如何成为如此，乃以 γέγονε 一词表明——他是被"立"为如此的。此词用于论他，亦见希伯来书 1:4；与另一处译作"派"的词同一意义，见第三章 2 节；而其所指，则于第五章 5 节明白说出。这几处经文可与我们对它们的解释一并参看。此中所关涉的，乃是父神在此事上的作为。凡神的作为，或属永恒、或属时间之内，凡与基督受任其职分有所协同或有所关连者，我已于第一章 1至3节详加陈明。至于专论其祭司的职任，则已在我们论此题的诸篇专论中另行处理。然于此我们亦可留意：
观察十。基督全部的担负，以及祂尽其职任的全部功效，皆系于神——就是父——的指派。
3. 经上断言，他是这样被"立"、被"设"或被"定"为"中保"的，即由神自己所立；而这一点，又因附加了他的中保职任所关涉的对象——"更美之约"，κρείττονος διαθήκης（更美之约）——而得以进一步申明。
Διαθήκης（约）。至于 διαθήκη 一词的本义及其用法，我们后面必须专门论述。此处只须注意：使徒在此词上，乃是把许多事视为希伯来人中间已然公认的前提；即如——
(1.)神在他与以色列人立约之外——即他领他们出埃及时与他们所立的约之外——另有一约或一遗命，要与教会并向着教会而立。此约的应许，列位先知反复申述，尤以那些在其教会体制将近终局之时说预言者为甚，以致此事既无可置疑，他们也不能不知。
(2.)这新约或新遗命必优于前约，前约正要因此被废去。这一点自明其理。因为神既以其智慧与良善与其百姓立了一约，若非后立之约胜于前约，他断不会将前约废除、取消、挪去；何况他屡次宣告，他将这新约赐给他们，乃是他向他们施恩施慈的至高作为。至于这约确曾明明应许要成为比前约更美之约，若蒙神许可、我们尚存，便要在下一章中见到。
(3.) 由此可见，这更美之约必须有一位中保为其担保。神与亚当所立的原初之约并无担保者，故此约不久便被破坏、归于废弃。与以色列所立的特殊之约，亦无严格意义上的担保者；其中不过是由大祭司预表：凡担任这样一位担保者的，当作成何事而已。
Ἔγγυος（保人）。此词及其意义，我们在前面已经论过。而我们既要考究基督这作保之职的性质，则全部问题都可归结为一问，即："主基督被立为保人，是否单单站在神那一边向我们作保，使我们确知圣约中属乎神的应许必得成全；抑或他也站在我们这一边作承担者，担保那所要求的必得成全——那所要求的纵非要求于我们，却仍是就我们而言的——好叫应许得以成就？"前一说乃苏西尼派（Socinians）所力主，而格劳秀斯（Grotius）与哈蒙德（Hammond）在他们对本处经文的注释中，亦随从此说。
施利希廷（Schlichtingius）的话是："Sponsor fœderis appellatur Jesus, quod nomine Dei nobis spoponderit; id est, fidem fecerit Deum fœderis promissiones servaturum esse. Non verò quasi pro nobis spoponderit Deo, nostrorumve debitorum solutionem in se receperit. Nec enim nos misimus Christum sed Deus, cujus nomine Christus ad nos venit, fœdus nobiscum panxit, ejusque promissiones ratas fore spopondit et in se recepit, ideoque nec sponsor simpliciter sed fœderis sponsor nominatur. Spopondit autem Christus pro fœderis divini veritate, non tantùm quatenùs id firmum ratumque fore verbis perpetuò testatus est, sed etiam quatenus muneris sui fidem maximis rerum ipsarum comprobavit documentis, tum perfectâ vitæ innocentiâ et sanctitate, tum divinis planè quæ patravit operibus, tum mortis adeò truculentæ, quam pro doctrinæ suæ veritate subiit, perpessione."（大意谓：耶稣之称为约的保证人，乃因他奉神的名向我们作保，使我们深信神必守约中的应许；并非他为我们向神作保，或将我们债务的偿还担于己身。因为并非我们打发了基督，乃是神；基督奉神的名到我们这里来，与我们立约，担保并承当神的应许必得坚立，故此他不单称为保证人，乃称为约的保证人。基督为神之约的真实作保，不仅在乎他常以言语见证此约必坚定不移，更在乎他以事实的极大凭据印证其职任之可信：既以全然无疵的生活与圣洁，又以他所行纯然属神的作为，又以他为自己道理的真实所忍受那般残酷之死。）其后他又附以长篇论述，言我们所有关乎基督诚信的诸般明证。于此我们便得见他们论基督中保之职的全副见解之大略。格罗提乌斯（Grotius）的话是："Spopondit Christus; i. e., nos certos promissi fecit, non solis verbis, sed perpetuâ vitæ sanctitate, morte ob id toleratâ, et miraculis plurimis;"（大意谓：基督作保，即使我们确信所应许的，不独凭言语，亦凭其一生不辍的圣洁、为此所忍受的死，以及许多奇事。）此语即施利希廷所论之缩略。哈蒙德博士（Dr Hammond）的解释亦同此意，谓"他是为神作保证人或担保人，以坚立约中的应许"。
另一方面，古今注释家之通例，无论罗马教会或更正教会，都断言主基督作为圣约的中保之保，乃是恰当地为我们向神作保、作担当者，而非为神向我们作保、作担当者。既然此事关系重大，教会的信心与安慰均系于其上，我便当分别详加论究。
(1.) 首先，我们可以考察所提出的那个论据，即用以证明基督仅仅是神向我们所立的保证人。如今这论据既非取自保证人这一职任与工作的名称或性质，亦非取自他所作保证的那约的性质，亦非取自他在其中作保证人的那职分。他们所坚持的唯一论据乃是："我们并非将基督作为约的保证人献与神，而是神将他赐与我们；因此他是为神、为神应许之成就作保证人，并非为我们作保证人，以偿付我们的债，或应答神向我们所要求的。"
但这一论证并无力量；因为保证人的性质中，并不包含由谁指派他担任其职分与其中的工作这一点。凡此职分与工作，所需的惟是他自己甘心情愿的承担，至于他是被谁指派或被何事促使去承担，则无关紧要。凡出于自愿而为他人担保的，无论他这样作是基于何等根由、缘故或考量，他就是那人的保证人。主基督正是这样为教会作了保证人：因为当经上说，"祭物和供物，并为罪献的燔祭，是神所不愿意的"，或说神不接纳这些为足以成就他所要求的赎罪，以致圣约得以坚立、并向我们生效；那时他就说，"神啊，我来了，为要照你的旨意行"（希伯来书 10:5–9）。他甘心乐意，出于他自己丰盛的良善与慈爱，担当起为我们赎罪之事；在此他就是我们的保证人。因此这一承担也就归于他在其中所施展的爱（加拉太书 2:20；约翰一书 3:16；启示录 1:5）。不仅如此，其中还有这一层：他取了我们的性情，即亚伯拉罕的后裔；在此他也就是我们的保证人。所以，虽然我们既未曾、也不能指派他作此保证人，他却是从我们取了那使他成为保证人的凭藉：就其作我们保证人的真正缘由而言，这与我们指派他担任其工作是一样的。因此，尽管在此事上父与他之间先有那些交易，然而他甘心自愿地立己为我们的保证人，并为此目的取了我们的性情，这才是他被设立于该职分的形式因由。
（二.）我们可以考察这些论据，由此显明他并非、也不可能是为神向我们作保证人，而是为我们向神作保证人。因为——
[1.] Ἔγγυος 或 ἑγγυητής（中保、担保人），即"保人"，乃是为他人担当其所欠缺之处的人，无论所欠缺的是实际的能力还是信誉。这担当无论采取何种形式——或以应许之言，或将实物抵押交于仲裁人之手，或以性命身体作任何别样的个人担保——总是针对那被担保之人的欠缺而言。在一切良好著作与日常言语的用法中，这样的人便称为 sponsor 或 fidejussor（保人、担保者）。倘若一人自身信用充足，声誉在各方面都无可置疑，便不需要保人，除非虑及死亡的情形。保人为另一人（其能力或声誉可疑者）所说的话乃是：Ad me recipio, faciet aut faciam（我一身承当：他必履行，否则我必代行）。而当 ἔγγυος 用作形容词时（它有时如此使用），便指那 satisdationibus obnoxius 者，即为无力偿付之人担负赔付之责的人。
[2.] 因此，神断不能有中保保人可言，因为在他那一边绝无任何亏欠可以设想。诚然，或许可以有这样的疑问：某一句话或某一应许是否果真是神的话、神的应许。然而使我们确知此事，并非保人的职任，乃是任何人或任何途径都可提供凭据以证其为如此。但若既已设定所提出的乃是他的话、他的应许，那么在他那一边便不能设想、也不能惧怕有任何亏欠，以致于需要有一位保人来担保其成就。诚然，他确曾用见证人来坚固他的话，就是作见证证明他曾如此应许、也必如此行。故此主基督乃是他的见证人：以赛亚书 43:10,"耶和华说：你们是我的见证，我所拣选的仆人。"但他们绝非他的保人。所以基督宣告他到世上来，是要"为真理作见证"（约翰福音 18:37）：即为神应许的真实作见证；因他"为神的真理作了受割礼人的执事，要证实所应许列祖的话"（罗马书 15:8）。但严格意义上作神的保人，他并不是，也不能是。见证人与保人之间，相去甚远、分别甚大；因为作保人的，必须在能力上、或在信用与声望上，过于他所为之作保的那一位，否则他的作保便无所需用。这是无人能为神作的，连主基督自己也不能，因他在其全部工作中乃是父的仆人。使徒在此并非按笼统而不严谨的意义使用此字，泛指凡以任何方式使人确信别事的人：若如此，他所断言的于基督便毫无独特之处；因为按那种意义，众先知与众使徒都是神的保人，他们中间许多人更以舍命证实了他话语与应许的真实。他所指的乃是这样一位保人：他担承为别人作那他们自己所不能作的事，或至少作那被认为他们无力去作而又是向他们所要求的事。
[三.] 使徒在前文已详尽宣明，在这约的事上，神的中保是谁、是何等的，以及神断不可能另有中保：这中保惟独是神自己，凭己起誓而作的居间担保。因为在此事上，"既没有比自己更大可以起誓的，就指着自己起誓"，希伯来书 6:13,14。所以，神若要在自己以外另立中保，那位必是比他更大的。既然这在各方面都断不可能，他便惟独指着自己起誓。为向我们宣明并见证他的真理，使我们得以认识并相信这是他的话，他可用、也确实用了许多方法——主基督在他的职事中，就是神的真理的首要见证——然而除他自己以外，他不能有别的中保。因此——
[4.] 当祂在此事上不只要我们对祂的应许达到"充足的信心"，更要我们得着"大有力的安慰"时，祂将这一切全然归结于"祂旨意的不可改变"，即藉着祂的应许与起誓所宣明的（希伯来书 6:17–19）。故此，神既不能有严格意义上所谓的保证人，我们也不需在祂那一边有任何保证人，来使我们的信心得着至高的坚固。
【五】我们无论从哪一面看，都需要有一位为我们、或说代我们作保的保证人（surety）。若无这样一位保证人从中担承，神与我们之间的约便不能坚立稳固，也不能成为"永远的约，凡事坚稳妥当"。在与亚当所立的头一个约里，并无保证人，乃是神与人径直立约。那时我们尚处在能够履行、能够应付该约一切条款的地位与光景中，那约却仍被破坏废弃了。这事若是因神的应许失效而致，那么在立新约之时，神就必须有一位保证人替他担承，好使该约得以稳固而永存。然而这样的设想是虚妄的，且是亵渎的。失信而毁约的，惟独是人。因此，在立新约之时——且是立定心意，要使这约永不像前约那样被废弃——我们就必须有一位为我们作保、替我们担承的保证人。因为我们从前既有那样的能力可以应付头一个约的条款，那约尚且因无保证人替我们担承而不得坚立稳固，如今我们的本性既已败坏有罪，别的约又怎能坚立呢！所以，惟独我们才配有一位严格意义上为我们作保的保证人；惟独我们才需要他；若没有他，这约在我们这一面便不能坚固不破：故此，这约的保证人乃是在神面前为我们作保的。
[6.] 使徒在此处所论的乃是基督的祭司职任，且单论此事。所以他作中保，是以祭司的身分、在履行那职任之中作中保的；因此他是在神面前为我们作中保。Schlichtingius（施利希廷）也看出了这一点，并且知道由此必生出与他所主张者相反的结论，故力图加以回避。他说："Mirum," saith he, "porrò alicui videri posset, cur D. Auctor de Christi sacerdotio in superioribus et in sequentibus agens, derepente eum sponsorem fœderis, non verò sacerdotem vocet. Cur non dixerit, tantò præstantioris fœderis factus est sacerdos Jesus? hoc enim planè requirere videtur totus orationis contextus. Credibile est in voce sponsoris sacerdotium quoque Christi intelligi. Sponsoris enim non est solùm alieno nomine quippiam promittere, et fidem suam pro alio interponere; sed etiam, si ita res ferat, alterius nomine id quod spopondit, præstare. In rebus quidem humanis, si id non præstet is pro quo sponsor fidejussit; hic verò propter contrariam causam (nam prior hic locum habere non potest) nempe quatenus ille, pro quo spopondit Christus, per ipsum Christum promissa sua nobis exhibet, quà in re præcipuè Christi sacerdotium continetur."(大意：或有人觉得奇怪，作者在前后文既论基督的祭司职任，何以忽然称他为约的中保，而不称为祭司？何不说"耶稣成了更美之约的祭司"？通篇文脉似乎正需如此。可信的是，"中保"一词之中也含有基督的祭司职任；因为中保不仅是以他人的名义许诺、为他人作保，若事有需要，也要代那人成就其所许诺的。在人间的事上，这是因受保之人自己不能履行；而此处却出于相反的缘由（前一缘由在此绝无可能），即：基督为之作保的那一位，乃藉着基督本身将其应许向我们施与，而基督的祭司职任主要就包含在此事之中。)答：第一，凡照他那样设想基督之为中保的人，确会觉得奇怪：使徒何以如此称呼基督，又何以在描述其祭司职任时，将此事引入，视为属于该职任之事。然而，若承认中保的本分与职责究竟为何，又承认主耶稣是为谁作中保，那就显然可见：使徒既在宣明那职任，所能提及的再没有比这更贴切、更相关的了。第二，他自己也承认：他既将基督的这中保之职解作为神作中保，便与人间"中保"一词的性质和唯一的意思相违。因为他也承认，人间的中保，惟在他所担保之人力有不足、无从履行之时才有所作为。他要偿付他们所欠的，要成就本当由他们成就而他们却无力履行的事。倘若此处"中保"不是这个意思，那么使徒便是用了一个全本圣经别处从未用过的字，来教导我们一件此字在人间从不表示的事：这既不近情理，又属荒谬；因为他之所以单用此字，惟一的缘由正是要我们从此字在人间别的事上所具的性质与意思，明白它在此处的含义、明白他用此字所指为何、以及他在此名之下归给主耶稣的是什么。第三，对于使徒在描述基督祭司职任时提及基督作中保一事，他除了连那职任的性质也一并推翻之外，别无解法：因为为要坚立"基督作祭司乃是为神作中保"这一荒谬之说，他要我们相信基督的祭司职任在于使神的应许对我们有效，或在于将所应许的美善之物有效地传通与我们；此说之虚谬，实足以毁坏基督的祭司职任，我已在别处详加揭明并驳斥。所以，既然主基督乃是以祭司的身分作约的中保，而基督一切祭司性的作为都以神为其直接的对象，都是在神面前为我们而行的，那么他也就是为我们作中保。
(3.) 余下当作的，是我们要正面查考主基督如何作了新约的保证人，以及我们因此所得的益处为何。为此，我们首先必须思量某些人的意见，即基督中保之工的全部目的，仅在于换得新约：虽然这看法乍看之下便与保证人的性质和意义无法相容；因为保证人并非他所保之事的换得者，而只是承担保证其成就的人。然而我们必须更为分明地考究这一断言，并考究在何种意义上可说基督藉其死与中保之工换得了新约。为此我们当留意：新约可从数种不同方式、按各种不同方面来加以思量：——
[1.] 在于神的筹算中对其条款与恩益的指定与预备。这虽有永远之定旨的性质，却与拣选的定旨有别；因拣选的定旨首先且正式地关乎那些蒙预备了恩典与荣耀的主体或个人，而这一定旨所关乎的，只是那恩典与荣耀本身的预备，即其得以传授的途径与方式。诚然，神旨意的这一目的或筹算，并不称为恩典之约，恩典之约乃是这筹算明白宣示出来的实例化。我说，恩典之约不过是神旨意这一筹算的宣告，并附以成就它的凭藉与权能，以及所规定的道路，使我们得以在其中有份，并成为其恩益的领受者。然而在探究新约的成就之因时，这却是首先当加以考量的一事；因为凡不是这约的这一泉源与本源之成就之因的，亦即不是神心中这约之意念之成就之因的，便不能是这约的成就之因。但圣经从未在何处断言，这筹算乃是基督之死或中保之工的果效；若如此归属之，便是将永远之恩典与慈爱的全部自主性尽行倾覆。凡绝对永远者，如神的这一定旨与筹算，亦不能是任何外在而属时间之事的果效，或由其所成就。此外，圣经明明将其归于绝对的慈爱与恩典：参以弗所书 1:4-6，并一切以神的慈爱为基督被指定担任其职分、并被差遣而来之惟一原因的经文。
[2.] 其次，可就父与子之间关于成就他旨意之此一计谋所立的约中交涉而言。这交涉是什么、其所包含者为何，我已在诸篇导论中详加阐明。我既不绝对地称此为恩典之约，圣经中亦未如此称之；然而恩典之约乃是在此中得着确立的，就其成就的一切途径、方法与目的而言皆是如此；并且藉着这交涉，万事都得了如此的安排，使恩典之约足以有效地归荣耀与神的智慧、恩典、公义与权能。故此，恩典之约不能由任何方法或原因促成，除非那原因也正是中保之约（即父神与承担中保之工的子所立之约）的原因。而圣经既从未将此约归于基督之死，那么如此断言便与一切属灵的理性和悟性相违。谁能设想，基督竟以他的死促成了神与他之间关于他当死的商定呢？
[3.] 就其宣示而言。你若愿意，也可称之为神与我们立约或坚立此约；不过在圣经中，"立约"一语只用于约的施行，或说实际应用于人。然而神恩典的这一宣示，并约中所预备之中保（为使此恩典有效以归于神的荣耀），乃是最常被称为恩典之约的。而此又分为二：——
第一，以独特而绝对之应许的方式而立；这约起初向亚当宣示，并借此与他立定，其后又与亚伯拉罕立定。此乃神旨意的宣告，或说，在人已堕落、已丧失其起初立约地位的前提之下，神对待罪人之事上其意志的自由决定。此中惟有神的恩典与意志为其唯一原因（希伯来书 8:8）。基督之死不能是取得此约的手段；因为他自己，并他要为我们所成就的一切，正是那应许的实质，而神恩典与旨意的这一宣告即是在那应许里作成的，亦即这恩典之约的实质——就论到约的目的与益处而言，这约乃是被引进并立定，以取代那已被破坏、已被废弃之约。那第一个应许的实质（整个恩典之约实已蕴涵其中）所直接关涉并表明的，正是神赐下他，借着他的死，救人类脱离罪与愁苦（创世记 3:15）。所以，若他自己并他中保之工的一切益处、他的死并其一切果效，都已包含在此约的应许之内，亦即包含在此约本身之内，那么他的死便不是这约的促成之因，我们也不是因他的死才得着这约。
第二，在于神另外规定了道路与方法，就是照神的旨意，我们藉此得以进入与他立约的境地，或得以有分于此约的诸般益处。这一点实质上已包含在那绝对的应许之内，而在别处则是按着我们这一面所要求的条件而表述出来。这并不是那约本身，乃是我们这一面得以有分于此约所凭的条款之设立。这些条款的设立也不是基督之死的果效，亦非由基督之死所换取的。它纯然是神至高的智慧与恩典的果效。至于那些事物本身——就是赐给我们的、传通与我们的、藉恩典在我们里面成就的——则无一不是基督之死的果效；但将它们设立为这约的条款与条件，乃是纯然出于至高智慧与恩典的一项作为。神爱世人，甚至将他的独生子赐下受死，并不是要叫信心与悔改成为得救的凭藉，乃是要叫他一切的选民都得以相信，并叫一切信的人不至灭亡，反得永生。然而我们仍承认：这约中条款的设立，确与父与子之间那立约的交涉相关，在其中这些条款被安排为要归于神恩典之荣耀的称赞；因此，虽然它们的设立并非基督之死所换取的，然而若不与他的死相关，它们也就不会存在。所以，无论从哪一层意义上说，订立新约的唯一原因，与将基督自己赐下作我们中保的原因，乃是同一个，就是神的旨意、筹算、美善、恩典与慈爱，正如圣经处处所表明的。
因此，或有人要问：恩典之约与基督之死有何关涉，又对其有何影响？
我回答说，它于此有三重关涉：——
[一] 因这约藉此得了确认、批准，并成为不可废弃的。我们的使徒对此有详尽的论述，见希伯来书 9:15–20。他又将基督的血，即他的死与他献上自己为祭，比之于那些用以确认、洁净、奉献或立定旧约的祭物与祭牲之血（第 18、19 节）。然而这些祭物并非为人求得那约，亦非说服神与人立约，只是批准并确认了那约；而在新约之中，这乃是藉基督的血成就的，其成就的方式容后申明。
〔二〕他由此承担并成全了神的公义与智慧所要求的一切，使那在新约中所意欲、所定、所预备的效验、果子、益处与恩典，得以有效地成就，并传通于罪人。故此，他虽非以其死为我们求得此约，却在其位格、中保之工、生平与受死上，乃是使此约全备之恩在我们身上生效的唯一原因与凭藉。因为——
[三.] 新约的一切恩益皆由他所取得；就是说，凡神在其旨意的筹算中所预备、在圣约或其应许中所提出的一切恩典、怜悯、特权与荣耀，都是藉他的死所买赎、所功得、所取得的，并藉此并同他其余的中保之工，有效地传通于、施行于一切与神立约之人。这比之于所谓"取得新约的条款与条件"之说，更是极卓越地取得了新约。因为设若他所取得的不过如此，设若我们所得于他中保之工的只是：神因此定意颁布并确立这条例、律法与应许——凡信者必得救——那么，依然可能无一人因此得救；不但如此，若他所行的仅止于此，以我们的光景与情状而论，竟无一人能因此得救。
既已如此立论在先，我们如今便可简要说明：他如何、或在何事上作了圣约的中保（如此处所称）。
主基督作了我们的中保、保人，"vas"、"præs"、"fidejussor"（皆为担保人、保证人之意），因他出于丰盛的恩典与爱，甘心自愿担当，凡在我们这一方所要求的，他都成就、答应、履行，使我们得以照着神的智慧所定的道路与方式，享受此约的众益处，并其中所预备、所提出、所应许的恩典与荣耀。此可归为两端：——
〔一〕他作为圣约的中保保人，担承了那些将要并已经得与此约诸般恩益之人的一切罪；就是说，承受他们的罪所当受的刑罚；藉着献上自己作挽回祭以为他们赎罪，而为他们成就了和好；用他自己血的代价，将他们从律法及其咒诅之下那困苦与奴役的境地中救赎出来，以赛亚书 53:4–6, 10；马太福音 20:28；提摩太前书 2:6；哥林多前书 6:20；罗马书 3:25, 26；希伯来书 10:5–10；罗马书 8:2, 3；哥林多后书 5:19–21；加拉太书 3:13。这乃是绝对必需的，惟其如此，那在约中所预备的恩典与荣耀才能传通与我们。若非他如此担承并成全此事，神的义与信实必不容许罪人——就是那等背离了他、藐视他的权柄、悖逆他，因而落在律法的判决与咒诅之下的人——重新被接纳入他的恩眷，得与恩典和荣耀有分。所以，主基督便作为圣约的中保保人，将这事担在自己身上。
[2.] 凡要被纳入此约之人，必得着恩典，使他们能合乎此约的条款，成就其中的条件，并献上神在其中所要求的顺服。因为按着神的命定，他理当为他们、也确实功成并取得圣灵，以及一切所需的恩典供应，使他们成为新造之人，能从属灵生命的新原则出发向神献上顺服，并且忠心至终。他就是这样作了这更美之约的中保。
观察十一。新约的稳固系于基督的中保担保之职，信徒的确据亦由此得着保障。——凡设立担保之人，其用意皆在于给予稳固与保障；因为若非设想在某一方面存有某种软弱或缺欠，担保便断不会设立。在任何契约、交易或协议之中，倘若一人在能力与信实两方面都被视为完全可靠，便无需担保之人，也不会有此要求。然而，人人身上既有一种缺欠或软弱（即我们的使徒在下一节所提及的，他们都是必死的，都伏在死的权下），在此情形之下，无论能力或信实都无济于事，故此人在一切要紧之事上都需要担保之人。这样的担保，给予人间事务所能有的至高确认。基督为我们在此约中所作的担保，正是如此。为使此事显明，我们可以思想以下数端：——
1. 那与亚当所立的第一个约，并无担保者。就新约中基督作保所主要关涉的那一面而言，那约也无需任何担保者：因为其中并无罪、过犯或背叛神之事需要得着satisfaction的补偿——原不曾有罪、过犯或背叛神之事需要偿付，故就此目的而言，那约绝无容纳担保者的余地。但就作保的第二部分，即他为我们所承担的：靠着从他而来的力量之供应，我们必按那约的条款与本旨在其中持守忠信——这一面与那起初的境况并无不合之处。正如主基督既承担了中保的工作，便成了那些未曾犯罪的天使的直接元首，他们因此得着坚立，得着不致将来堕落的保障；照样，他也本可作无罪状态中之人的这样的元首，并为其如此作保。凡受造之性，单凭其被造的根基，从未曾、也不可能在其境况与地位上不能改变。天使中有些起初便堕落了，离弃了自己的住处，从顺服的本原上坠落（那本原除了在他们自己里面，别无根基）；照样，其余的天使，乃至他们全体，若非被收聚归入受造界的新元首、就是作中保的神的子，由此得着新的关系，并因此得着坚立，日后也同样可能背道，从自己内在的稳固上堕落。人在无罪状态中，原也可能是如此；但神在他无穷的、至高的智慧里，看为不宜如此。人要被留在他受造时所领受的、向神而活的那能力之运用中，而那能力就此目的而言原是足够的；——神并未赐他一位担保者。因此，虽然他享有一个无罪之性所能给予的一切好处——充满圣洁的原则、性情与倾向，毫无败坏的习性、悖逆的情感、放纵的想象——他却仍破坏了那约，丧尽了其中一切的益处。那约中除此以外，无论有何等的恩、能力、才干，以及最高的责任约束，却因缺一位担保者，竟尽都失落了。这就充分见证了基督在凡事上的超越。因为亚当既有那不可胜数的好处——就是在他自己里面一切必需的帮助，又无须与出于自己的任何抵抗或艰难相争斗——尚且全然破坏了他受造并被安置于其中的约；而信徒在自己里面几无力量，又有强大的内生之抵抗与他们的稳固相争，却因主基督作他们担保者的介入，得以在自己的地位上稳固无虞。
2. 神在旷野与百姓立约之时，为要显明这约若无保证人便毫无稳固可言，连一日也不能存立，就使这约借着祭牲的血得以设立并确认。使徒论及此事，并同时指出它对新约的预表性，以及新约借基督的血而得的确认，见希伯来书 9:18-21。此后，如我们已经说明的，大祭司在他所献的祭中，乃是那约预表性的中保与保证人。神如此设立的目的，是要显明新约的稳固乃是出于真祭物的血，即耶稣基督的血。我们正需要这样一位保证人，——
（一）因为在罪的地位与光景中，我们不能直接与神交涉或立约。神与罪人之间不可能有立约之事，除非有一位挺身而出，以我们的名义领受神所定的条款，并为我们担保。所以当神起初从天上直接与古时的百姓说话时，他们众人同声承认：神的伟大与荣耀如此，他威严的可畏如此，以致他们绝不可能如此与他交涉；他若再向他们说话，他们就都必死亡消灭。因此他们同心求告，愿有一位被立于神与他们之间，替他们办理一切，并就他们的顺服为他们担保；这事神在他们身上甚是嘉许（申命记 5:23–31）。亚当在无罪的境地中，诚然能就他所处的那约直接与神交涉；因为纵有他与神之间无限的悬隔，神却造他为要与自己相交，并不轻看自己手所作的工。然而罪一入之后，他立时觉出已失了这特权；于是他就逃避，躲藏，不敢见神的面。因此古时那些自以为见了神的人，便断定自己必要死亡，正因觉出自己无力直接与他交涉。所以当先知因神的直接同在而呼喊自己"灭亡了"、"被剪除了"，说"我眼见了王，就是万军之耶和华"（以赛亚书 6:5），他心中的惧怕并未消解，直等到"有一块炭从坛上取来沾了他的口"——这正是基督的中保之职与献祭的预表。只要我们里面尚存一分罪，我们就不能直接与神有所交涉。因此，神与我们之间若要有约，更何况是那"凡事坚稳妥当"的约，就必须有一位在神面前站在我们的地位上，领受神所定的条款而向我们宣明，并为我们担保：我们必守定这些条款，成全这些条款，使神得荣耀。新约就是在这个意义上首先与基督所立的：不但因他承担了中保的工作（这是根据父与他之间那特殊的永远之约），也因他为一切选民承担，替他们从神领受这约的条款——正是在这意义上，应许首先是向那"一个子孙"所应许的，这子孙就是基督（加拉太书 3:16）——并为他们作答，使他们必领受并守定这些条款。因为他说："他们诚然是我的百姓，不行虚假的子民；这样，他就作了他们的救主"（以赛亚书 63:8）。所以，就神的圣洁与荣耀的伟大而言，若无中保居间，神与罪人之间断不可能有什么新约。人既已破坏并废弃了在无罪之中与他所立的约，神若在他堕落的光景中再与他立新约，而无一位直接的担保者保证此约必被守住、此约的目的必得成就，这也不合乎神无限的智慧。譬如有人一无所欠、也不亏负别人，你凭他自己的担保借给他一千镑，他不但未曾偿还，反倒又欠下无数别的债项；你如今还肯凭同样的担保借他一万镑，指望收回么？神若与人立约，无论立多少次，若无这样一位中保与担保者，这些约都必被破坏废弃，这是他所深知的。他知道我们"必行事极其诡诈"，并且我们被称为"出胎就是悖逆的"，诚非虚言（以赛亚书 48:8）。然而如此与我们立约，断不合乎神无限的智慧。因此"他把救助之力加在一位有能者身上，他将百姓中所拣选的高举起来"（诗篇 89:19）。他将这工作交付于耶稣基督，然后论到我们说："救赎他们免得下坑，我已经得了赎价。"
（二）我们在此世境况的易变，要求有一位中保为我们作保，使这约得以坚固、稳定、不可更改。故此诗人在哀叹我们脆弱多变的境况时，指明唯在基督里我们才得着一切的稳固：诗篇 102:25–28,"你起初立了地的根基"等语。此处所特指的乃是主基督、神的儿子，我已在第一章第10节详加阐明并证实，那里正是将诗篇这段话应用于他。而诗人由思想他的不变性所得出的结论便是："你仆人的子孙要长存；他们的后裔要坚立在你面前"（第28节）。我们若在他并他的坚定上无分，便难免变迁、更改、衰退，以致这约断不可能对我们确定不移。我们在此世凭以生活、凭以行在神面前的那原则，其本身的性质就使我们的境况可变；因为"我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见"（哥林多后书 5:7）。唯有面对面的看见，即直接得享神自己，才会使我们进入不可更改的境地。当我们尚凭信心而行，情形便不然，我们在这约中的稳妥全然倚赖我们的中保。
(3.) 在众信徒的全体之中，有谁不觉察到自己里面实有变节的倾向，甚至实已有所变动，以致他明明看见：自己末后的坚立，全系于一位保人的担承？没有一个人能从自己身上说明，他何以至今尚未与神全然背约。没有一样败坏、没有一样试探，不足以显明：倘若我们只凭自己站立，单单它自身就足以使我们丧失在约中的分。惟有那仰望基督作保之职的信心，才使我们看出自己迄今是如何蒙保守的，也才使我们对将来的蒙保守存有可安慰的指望。若细想那一切与我们在约中之分为敌的仇敌，这一点同样是显而易见的。
我们本可在此稍作停留，默想神在预备这位圣约中保时所显出的智慧与恩典之荣耀，并敬拜那位为我们担当此职任者无限的慈爱与俯就；然而我们必须往下进行，只须留意以下数端：——
Obs. XII. 主基督既担承作我们的中保，这便为按着约当尽的一切顺服之责，加上了至高的约束。——因他已为我们担承，我们必向神献上这合乎约的顺服，又说："他们诚然是不行虚假的子民。"凡不略知此约束之力与权能者，便不是信徒。
Καὶ οἱ μὲν πλείονές εἰσι γεγονότες ἱερεῖς, διὰ τὸ θανάτῳ κωλύεσθαι παραμένειν· ὁ δὲ διὰ τὸ μένειν αὐτὸν εἰς τὸν αἰῶνα, ἀπαράβατον ἔχει τὴν ἱερωσύνην· ὄθεν καὶ σώζειν εἰς τὸ παντελὲς δύναται τοὺς προσερχομένους διʼ αὐτοῦ τῷ Θεῷ, πάντοτε ζῶν, εἰς τὸ ἐντυγχάνειν ὑπὲρ αὐτῶν.（那些成为祭司的人数众多，是因为有死阻隔，不能长久留任；惟独他因永远长存，就有长久不更换的祭司职任；凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底，因为他是长远活着，替他们祈求。）
Καὶ οἱ μὲν πλείονες。武加大拉丁译本（Vulg. Lat.）作 "et alii quidem plures facti sunt sacerdotes,"（而另有许多人实在成了祭司），即 "and many others truly were made priests;"（而另有许多人实在成了祭司），或 "and others truly were made many priests."（而另有些人实在成了许多祭司）。兰斯译本诸译者（the Rhemists）将其归结为这样的意思："and the other, indeed, were made priests being many;"（而另有些人，实在成了祭司，人数众多）；他们把 οἱ μέν 译作 "alii"（别的人），而不译作 "illi"（那些人），如此便败坏了本意，并且削去了使徒本所直指的、对亚伦一系祭司的关切。当作 "Et illi quidem plures sunt facti sacerdotes,"（而那些人实在成了许多祭司），即 "and they truly were many priests."（而他们实在是许多祭司）。叙利亚译本亦然，作 כַגְּיָאֵא כּוּמָרֵא חֲווּ וְהֲנוּן,"and they were many priests;"（而他们是许多祭司），惟略去了表确断的语助词 μέν，即 "truly"（实在）。
Εἰσι γεγονότες,"were made"（成为、被立为）：此语所指，不仅是事情的结局与实况，亦兼指神的设立。
Δια το θανάτῳ κωλύεσθαι。Vulg. Lat. 作 "idcirco quòd morte prohiberentur permanere"（因他们被死所阻，不得长存）。Rhem. 译本作 "because that by death they were prohibited to continue"（因他们因死被禁止长存）。我们的译本作 "because they were not suffered to continue by reason of death"（因为他们因着死，不得长久留任）；即 "quoniam per mortem non sinebantur permanere"，此乃原文的确实意义。叙利亚文作："因他们死了，不得存留长久。"
Ὁ δε,"hic autem,""at iste;""但这一位",διὰ τὸ μένειν αὐτὸν εἰς τὸν αἰῶνα,"quòd maneat in æternum,""quoniam ipse in æternum maneat,""propterea quòd in æternum manet;"（皆作"因他永远长存"）诸译一意相同。叙利亚译本作 קַיָּם דַּלְעָלַם מֶטוּל,"因他站立"（或"长存"）"直到永远。"
Ἁπαράβατον ἔχει τὴν ἱερωσύνην（他有永不更易的祭司职任）,"sempiternum," "perpetuum habet sacerdotium."（"他有永远的、常存的祭司职分"）叙利亚译本作 כּוּמָרוּתֵה עָבְרָא לָא,"his priesthood passeth not away."（"他的祭司职任不废去"）Ἀπαράβατος 意为 "that may not be transgressed,"（"不可越过的"）因而亦即 "not altered;"（"不可更改的"）；如 ἀπαράβατος νόμος，乃是 "sacred law"（"圣律"），无人可以违越，亦不容在任何事上豁免；由此推之，方是 "which passeth not away,"（"那不废去的"）"that priesthood (τὴν ἱερωσύνην) which altereth not,"（"那不更易的祭司职任"）即是不能更改的祭司职任。
Ὅθεν καὶ σώζειν（所以他也能拯救）。叙利亚译本作 לְמַאחָידּ וּמֶשְׁכַּח，即"他能使之存活"，或"使之得生"，或"赐以永生"。Εἰς τὸ παντελές（直到底）。叙利亚译本作 לְעָלַם，即"直到永远"，就时间的久长而言；武加大拉丁译本作 "in perpetuum"（永远）。另有译作 "perfectè"（完全地），即"完全地"、"全备地"。我们的译本作"到底"。
Τοὺς προσερχομένους,"accedentes per semetipsum ad Deum"（那藉着他亲自亲近神的人）。Rhemists（兰斯译本）作："he is able to save for ever, going by himself unto God"（他能拯救到底，亲自往神那里去），竟将文义弄得晦暗不明。因为"going"（往……去）似乎指他自己往神那里去，而武加大译本的"accedentes"并不容此解，当作"eos qui per ipsum accedunt ad Deum"，即"那些藉着他亲近神的人"。
Πάντοτε ζῶν（常活着）,"semper vivens ad interpellandum pro nobis;"（常活着为我们代求）"always living to make intercession for us,"（常活着为我们代求）——此处作"为我们"，而非"为他们"α�ването⋯⋯即 αὐτῶν（他们的）。叙利亚译本作 חֲלָפַיְהוּן צְלַוְתֵא וּמַסֵּק,"causing to ascend,"（使之上升）或作 "offering prayers for them"（为他们献上祈求）。
第 23–25 节。——那些成为祭司的，数目本来多，是因为有死阻隔，不能长久。这位〔祭司〕既是永远常存的，他祭司的职任就长久不更换。凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。
使徒在这些话里，转入他最后一个论据，即从麦基洗德所预表、所代表的基督之祭司的职任而立论。他的用意仍是要证明这职任超越利未支派的职任，且证明基督的位格超越他们的位格。他尤其明明指出，"更美之指望的引进"成全了、成就了律法所不能成就的一切。
他在这几节经文中以麦基洗德为基督的预表，以及我们由此所受的教训，从其中所论之事即可显明。他已指出，按圣经对麦基洗德所作的描述，他"永远为祭司"（第3节）；又说"有为他作见证的说，他是活的"，因为经上从未提及他死（第8节）。这是他就麦基洗德所作的最后一层考量，用以成全其论旨；正是这一层，使他先前所详述的其余各端都具有德能与功效。若将此撇开，则他所论的其余各端，无论是优长还是卓越之处，对于所指望的目的而言，便与律法本身同样无功。因为教会若只在一时之间得着如此卓越荣耀的祭司，随即又因其职分期满而失去他，这于教会有何益处呢？
再者，使徒在此论到基督所肯定的，是与他先前论麦基洗德所指出的相关联；照样，他论到利未祭司所肯定的，也系于他先前论他们所声明的，就是说，他们都是必死的、要归于死亡的人，不过如此而已，并且在世代相承之中实实在在地死去了，见第 8 节。
因此，这些话总括起来有三层意思：——
1. 利未祭司因其必死之故所处的地位与境况，见第 23 节。使徒之所以论及此事，是因他并非绝对地宣明基督的尊荣及其祭司的职任，乃是就着与利未祭司相较而言；故此，他们的地位在此比较中正构成反面的对照。
2. 基督祭司的职任因其荣耀不朽之性所具的状态与情形，第24节。
3. 基督祭司的职任所带来的蒙福果效与结果，因为凭着他的不死，他永远为祭司，第25节。
在第一点（第23节）中，有：1. 他的断言与观察的引入语；καὶ οἱ μέν（而他们诚然）;2. 他对那些祭司所肯定的："他们人数众多";3. 此事何以如此，即"因为他们被死阻隔，不能长久留任"。这话不仅是提出他们人数众多的原因与理由，也是他们软弱无力的一个证据。
1. 在他提出此项断言的引言中，既有连接之词，亦有确证之词。
Καί。第一个词是连系连词 καί，即 "and"（和、又）。藉此所要表明的，是进入一个新的论证，与前面诸论证同归一个目的。前面的旨趣仍在延续，而又添上一重新的确证：因为凡有分量、合乎他本旨的，他都决意一无遗漏。
Οἱ μίν。其次，他的断言中带着一种force的语气，或说是一种确证的标记；"他们诚然"。他先前在第21节曾以同样的方式用过同一标记，而我们的译本却无故略去了其中的强调之意。在别处，同一批译者也将这一小品词译作"诚然"，正如此处所译，见使徒行传 1:5。然而他用此语，与其说是在断定某件可疑之事，不如说是在确然宣告一件众所周知、且为与他辩论之人所断不能否认的事。凡以 ex concessis（据对方所已承认者）所施的论证，总是有力的。这乃是众所公认的真理。
Πλείονίς εἰσι γεγονότες ἱερεῖς（他们成为祭司的人数众多）。2. 使徒论到他们所断言的，乃是"他们是许多祭司"；或"有许多人被立为祭司"；或"那些被立为祭司的人乃是众多的"。其意一也。按神自己的设立，"有许多人被立为祭司"，或说执行祭司的职任。使徒所论的，单指大祭司，即亚伦及其继任者；他断言他们为"许多"，乃是就其彼此相继而言。这一点，既由他随后所附的理由，也由他后来论到基督祭司职任（其中并无继任）所加的话，显然可见；因为按着律法，同时并无、也不能有一位以上的大祭司。或者在那教会的混乱失序之中，曾有多人被如此称呼、被如此看待，如亚那与该亚法便是；然而使徒并不理会那样的混乱，只留意按着律法一向如此、或本当如此的事。
按其相承接续而言，这些大祭司为数甚多；因为自亚伦这首位大祭司起，直至与圣殿一同覆亡的非尼哈，连头带尾共有八十三位大祭司。其中十三位在会幕之下供职，时在所罗门建殿之前；十八位在第一圣殿之下，直到圣殿被巴比伦人所毁；其余诸位皆在第二圣殿之下，而第二殿存立之年日，并不长过第一殿。犹太人视第二殿时期大祭司之繁多为一种刑罚，是神不悦的凭据；因为"邦国因有罪过，掌权者就多"，且屡屡更换。
按次接续的制度纵有种种益处，究其实仍是不完全的明证。神既设立此等次序，便是表明那教会体制中有不完全与可变之处。接续固然是对死亡的一种补救；然而既只是补救，便已预设了缺欠与软弱。在福音之下则不然，这是我们后面要看见的。当留意：——
观察一。凡神所要成就的工，他必不至于缺少作工的器皿。若需用许多祭司，教会就必得着许多祭司。
Διὰ τὸ θανάτῳ κωλύεσθαι παραμένειν（因被死所阻，不得长久）。3. 祭司如此更迭多人，其缘由乃是"因为死阻隔他们不能长久"。他们是必死的人，服在死的权下，他们也就死了。死不容他们在其职任的执行上长久存留。死禁止他们如此，乃是奉那掌管生死之至大主宰的名而禁止。此事在他们中间第一位亚伦身上便已立下先例。神为要将这祭司职分的性质显明与百姓，并要显明那永远的祭司尚未来到，就吩咐亚伦死在全会众眼前（民数记 20:25–29）。此后众祭司也都如此，像别人一样，各在其世代中死去。他们都被死所禁，不得长久。死一个接一个地向他们下了禁令，不许他们在其职任的施行上再往前行。使徒这样表述他们的死——"他们被死禁止，不得长久"——断非没有某种特别的用意。故此他借此显明：（1.）他们个人的执行职事得以终止，是循何途径；那便是借着死。（2.）那职任的施行既如此频频中断，其中便有不完全之处。（3.）他们被死所擒，不论愿与不愿；或者他们本极愿长久存留，百姓也必以此为乐。死却带着它的禁令临到他们身上，既非他们所愿，亦非他们所料。（4.）死既临到、既擒住他们，便将他们扣留在自己的权下，使他们再不能顾念其职任。但那更美之约的祭司则不然，我们随即便要看见。当留意——
观察二。祭司职任为教会之故必须持续不断地施行，以致众祭司因死而使这职任中断，正足以证明那祭司职分的软弱。
大祭司乃是圣约的保人与中保。古时的大祭司之为此，不过是预表性的，是以representation（表征）的方式为之。故此，神与教会之间一切立约的交涉，都必须藉着他而行。他要献上一切祭物，并在其中代表我们一切的祷告。由此显然可见，教会若有一刻没有大祭司，那将是何等的败亡。在这样的光景里，谁肯让自己的灵魂冒骤然遭袭之险呢？人若料想在自己极其危迫之时大祭司或许会死去，他还能片刻安宁么？如今这一层已有防备，正如我们在下一节所要看见的。
第 24 节。——"惟独这[位]，因他是永远常存的，他的祭司职任就长久不更换。"
其次，与前面所论利未祭司的情形相反，此处论到主基督便有相反的断言。使徒的用意仍是一贯的，就是要藉着各样的例证，证明他既为祭司，其尊荣亦超乎他们这等祭司之上。
Ὁ δέ。1. 所论之人以 ὁ δέ 表明。转折连词 δέ（但），与前所用的 μέν 相应，引出对偶之另一支；—ὁ，即 "hic," "ille," "iste"（此人、彼人、那人）；"我们所论的那一位"——即耶稣，新约的中保保人。我们译作"这一位"，并无不当；因他乃是"在神和人中间的中保，就是降世为人的基督耶稣"。称他为"这一位"，并不排除他的神性；因他确是真实的人，虽然他乃是神与人于一位格之中。此处归于他的诸事，是在人性里并藉着人性成就的，虽然成就这些事的那一位同时也是神："但他"，或作"这一位"，即麦基洗德所预表、"我们所论的"那一位。
2. 论到这一位，经上断言他有"永不更换的祭司的职任"；其根据与缘由亦已指明，即"因为他是永远长存的"：此点当先加考究。
Διὰ τὸ μένειν αὐτόν（因他长存）。使徒在此所据以立论的唯一理由，说明利未支派的祭司为何有许多位，乃是因为他们受死的阻限，不能长久留任。所以反过来说，要证明基督祭司职任的永续，只需说他永远长存，这理由便已足够。因为使徒在此并非绝对地证明这职任本身的永续，而是证明他对这职任永不间断的执行；——διὰ τὸ μένειν εἰς τὸν αἰῶνα（因他永远长存）。
这就是犹太人论到弥赛亚及其职任所持的信念。他们说："我们听见律法上说，ὅτι ὁ Χριστὸς μένει εἰς τὸν αἰῶνα（基督是永存的）"（约翰福音 12:34）；因此他们不能明白他所告诉他们、关乎他要因死而"被举起来"的话。μένει 一词正是指"存留"、"持续"在某种状态或情形之中（约翰福音 21:22, 23）。而这也正是他借麦基洗德所预表的首要之点：关乎麦基洗德，并无生之始、命之终的记载，反倒按着圣经对他的描述，说他"永远为祭司"。
或有人以此相驳，谓："主基督也曾死去，其死之真实无异于亚伦，亦无异于亚伦一班中的任何祭司；故此，不能由此推出祂较之他们更有不间断的祭司职任。"
有人说，使徒在此论及基督的祭司职任，只是就他复活升天之后而言；自那时起，"他不再死，死也不再作他的主了"。倘若我们肯信索齐尼派（Socinians）的说法，那么他直到那时才开始作祭司。这一虚妄的臆说，我已在别处详加驳斥。至于使徒是否只指他在天上执行祭司职任，上下文中并无根据可容我们如此推断，虽然他确也包括了这一层；因为他论到他的祭司职任，是以麦基洗德的祭司职任为预表的，而如我们前面所证明的，那预表所关涉的乃是他这职分的全部。
所以我说，基督虽然死了，却不像他们那样因死而不得存留在自己的职任上。他是作祭司而死，他们却是死了便不再作祭司。他作祭司而死，因他也当作那祭物；然而在死的状态中，他不但仍旧披戴其职任，且仍在执行其职任。因他位格不可分解，他的灵魂与身体仍存于神儿子的位格之内，他便仍是能承受此职任的主体。他处于死亡的状态，与他的死本身一样，同属其职任之施行。故此，自他为祭司的第一刻起，他就常存如此，毫无中断，亦无间歇。这就是 διὰ τὸ μένειν αὐτόν（因他常存）的意思，即他在自己的位格里常存。使徒也并未说他不曾死，只说他"是永远长存的"。
Ἀπαράβατον ἱερωσύνην（不能更换的祭司职分）。3. 由此可见，他有"一个不能更换的祭司职分"；——这祭司职分不受任何更改或变易，不能废去。而 ἱερωσύνη παράβατος（可更换的祭司职分），即"sacerdotium successivum"（承继相传的祭司职分）,"per successionem ab uno alteri traditum"（藉承继由此人传于彼人）;——这样的祭司职任，一人既得着了，却不常存于他身上，乃是转交与另一人，如亚伦将自己的职任交与他儿子以利亚撒一样；或是按某种权利或承继之法归与另一人；这是辗转易手的祭司职任。Ἱερωσύνη ἀπαράβατος（不能更换的祭司职分），乃是"不从此人传与彼人的祭司职任"。使徒所直指的，似乎正是此意，从其对比中显然可见。按亚伦等次的祭司原有许多位，是因为死亡的缘故：所以他们的祭司职任必须藉承继由此人传与彼人；一人既承受了，在他以先的便不再作祭司。事实也正是如此：或是前任因死亡而离世，或是因别的正当缘由而去职；如亚比亚他的事，他被所罗门革除祭司的职任（列王纪上 2:27）。然而我们的使徒只提他们因死亡而去职，因为这是通常的途径，也是律法所预备的。至于主基督则不然。他的祭司职分不是从人领受的。他虽有多重预表，却没有前任。他也没有后继之人，更不能有人在这职分上与他相加或与他同列。此约之祭司职分的全部职任，并其全部的施行，都专属于他一身。跟随他的既没有别人，先于他的也没有别人。
罗马教会的注释家们，要将使徒此处的这段话与他们教会现今的祭司职分相调和，实在大为困窘。他们困窘也是理所当然，因为这二者无疑是不可调和的。他们中有人说，彼得承接了基督的祭司职任，正如以利亚撒承接亚伦一样。Ribera（黎贝拉）即持此说。也有人否认基督有任何严格意义上的继任者。Estius（埃斯提乌斯）说："Successorem non habet, nec ita quisquam Catholicus loquitur, si benè et circumspectè loqui velit"（他没有继任者；凡愿说得妥当谨慎的公教徒，也不会如此说）。然而显而易见的是，他们中有些人并不像 Estius 所期望的那样"谨慎"，而是直截了当地断言彼得就是基督的继任者。A Lapide（拉皮德）固然主张，彼得承接基督并不像以利亚撒承接亚伦那样，因为以利亚撒所得的祭司职任与亚伦在等次和尊荣上相同，而彼得与基督则不然；但他并未否认彼得与基督同有一样的祭司职任，即同一类的祭司职任。
他们通常所执定的说法是：他们的祭司并非另有一种祭司的职任，也非献上另一种祭物，乃是有分于基督的祭司职任，在祂之下供职；如此说来，他们便不是祂的继任者，而是祂的代任者。然而我以为，这乃是他们所能想出的、对此难题最拙劣的调和之法；因为：——
（一）这与使徒的言语和用意正相反。因为他所举出的理由，说明基督的祭司职任不从他转移与别人，乃在于他自己永远长存，以执行此职任。这就排除了一切从属与并列，既排除代任者，也排除承继者；除非我们竟要假定，他虽如此长存，却在这样或那样的情形下，无力执行自己的职任。
(2.) 亚伦的继承者所承接的祭司的职任，并非在亚伦所有者之外另有一种；正如罗马的祭司也自称，除基督所有的职任之外，他们并无别的祭司的职任。他们所献的祭，也不在亚伦所献的之外；正如这些祭司自称，他们所献的乃是基督所献的同一祭。这样，亚伦与其继承者之间的情形，同基督与其代理者之间的情形，仍旧是一样的。
(3.) 他们说，基督尽可仍旧为祭司，而其职分仍旧如一，不改不变，却仍可在此职上有代任之人：正如神治理世界，亦使用审判官与掌权者，而他自己仍是万有至高的主宰。然而此种借口亦属虚妄。因为他们所立的祭司，并非在基督自己仍继续行的事上作他的代任，乃是在他不再行的事上作代任——那事他确曾行过，且是身为祭司所当行的，如今却在他自己的位格里永远停止不再行了。因基督祭司职分中最主要的一举，乃在于他的献奉，即他"将自己献上，作馨香的祭献与神"。此事他一次行毕，便永远止住，不再重行。而这些祭司却被指派每日将他献为祭物，俨然与他同有一祭司的职任；这实在不是作他的代任，而是作他的继任，是把他的职分从他手中夺去，如同他已死了，从此不能再执行此职一般。因为他们并未设立祭司代他代求，既然他们承认他自己仍在代求；他们所设立的，乃是代他献祭，因为他不再献了。所以，若如其所言，献祭乃祭司职分之一举，且是他们祭司职任之一举，那么其结果不可避免：基督的祭司职分已从他转移到他们身上了。然而此乃亵渎之妄想，与使徒的言语并其全篇论证的旨趣正相违背。不但如此，这倒使优越转归于彼一面了。因为亚伦一系的祭司有此特权：他们在世之日，无人能承接其职，亦无人能代行其事；至于基督，虽"永远长存"，按这些人的见解与照此而行的实践，他倒需要别人代他执行职事，而且是在其本分与职分中最主要的一部分上；因为将自己献为祭物献与神，他如今既不再行，也不能行，既然"他从此不再死"。这便成了弥撒祭司独有的工作；既然如此，他们或当被尊为基督的继任者，或当被憎恶为杀害他的凶手，因为献他为祭必须藉着流血与死亡。
使徒的这一论证，既排除了那种臆想，也有力地成就了他的目的。他如此推论：那不更换、始终归于同一位、且惟独归于他一人的祭司的职任，比那不断从一人手中转到另一人手中的职任更为超绝。因为职任由一人转移与另一人，乃是软弱与不全备所生的结果。犹太人自己也承认，第二圣殿之下祭司更换频繁，正是神不悦的表征。基督的祭司的职任正是如此：永不更换；而亚伦的祭司的职任，则总在递相承接之中。使徒为这两种祭司的职任何以处于相反的境况所举的理由，更大大加强了这一论证。头一种祭司的职任之所以如此递相承接，是因为祭司自己难免于死，而死乃是一切软弱与衰残的总汇与结局；至于主基督，他的祭司的职任却是永久不变的，因为他按位格永远长存，是照着"无穷之生命的权能"而立为祭司的，这乃是我们的本性所能承受的一切全备之总汇。我们可以由此看出——
观察三. 基督祭司职任的永存，系于他自己永存的生命。——他为教会所承担的职任，断不至于在他活着的时候便将其搁下，直到这职任全部的旨意与工作成就为止。所以他告诉门徒说："因为我活着，你们也要活着。"（约翰福音 14:19）因为他既活着，就必看顾他们。但这一点当留待下一节再论。
观察四.基督祭司职任的永续性，即以他自己的位格不改变地执行此职，乃是这职分荣耀的主要部分。——他世世代代以自己的位格为教会执行此职，正是此职的荣耀所在。1. 教会的保守与稳固系于此。凡为此所需的看顾与眷佑，凡为教会向神所作的代求，既不止息，也无丝毫间断。我们的大祭司常时预备好，随时随事为我们显现、为我们出面。他永远长存，便显明他向我们所存的看顾与慈爱，与他素来所存的一样长久不变。他作我们的大祭司为我们舍命时所怀的爱，如今仍存在他里面。人人都可以照样存着确信，带着一切所关切的事到他那里去，正如当日他在世上时，那些贫穷的、患病的、被鬼所苦的人到他那里去一样；那时他从未对人显过更大的不悦，过于对那些拦阻人到他跟前来的人，无论他们有何托辞。2. 教会在历代相承中彼此的联合与相交，也系于此。因他是他们的元首和大祭司，他们在他里面同归于一，得着联合与相交；他们一切的恩典与本分，都在他手中，由他献与神，因此他们彼此有关联，也彼此相干。我们这活在今世的人，与那些在我们以先存信心而死的人有相交；若神许可，这一点将在希伯来书 12:22–24 加以阐明。他们与我们相干，正如我们与将来的世代相干一样。因为教会自始至终一切的祷告，都存在这位永远长存的大祭司手中；他将这一世代的祷告，归还与另一世代。我们享用在我们以先之人的祷告、顺服与血所结的果子；我们若在自己的世代中忠心，遵行神的旨意，那在我们以后来的人，也必享用我们所结的果子。我们在这位常存的大祭司里同有的分，便为历代一切信徒接上了一条相通的脉络。3. 教会的安慰也系于此。我们遇见患难、试炼、艰难、试探与困苦么？教会在从前的世代岂不也是如此？我们怎样看那些日子：普天之下，监牢、酷刑、刀剑、烈火，都是教会所得的分？然而他们中间可有一人失丧？可有一个真信徒永远沉沦？教会岂不终必得胜？撒但岂不暴怒，世界岂不切齿，眼见自己被他们所恨恶、所藐视之人的信心、忍耐与受苦所胜，权势被折断？他们如此蒙保守，是靠自己的智慧与勇气么？他们得胜，单凭自己的血么？他们得拯救，是靠自己的能力么？不是的；他们一切的保守与成功，他们的拯救与永远的救恩，全然系于他们那位怜悯的大祭司的看顾与权能。他们"胜过"仇敌，是因他的血，即"羔羊的血"，或说因他献祭的功效，启示录 12:11。也是因这同一的血，"他们的衣裳得以洗净，变成洁白"，启示录 7:14。他们在一切苦难中的义，也是从此而来。教会得以从一切试炼中凯旋而出，也是藉着他。如今，他岂不仍是他素来所是的，仍任同一的职分？他为执行此职所具的慈爱、体恤、看顾与权能，岂不与他素来所有的一样？那么，在任何试炼或试探之中，还有什么正当的理由可以灰心丧胆呢？我们有同一位大祭司看顾我们、扶助我们、帮助我们，正如那些终必得胜的人所有的一样。4. 这也使他的献祭有永远的功效，等等。
观察五。若添设献祭的祭司，作为基督的代理人，或在他执行其职任时充任他的替身，这就毁坏了他的祭司职任在超越利未祭司职任之上的那首要的卓越之处。
第25节——"凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底；因为他是长远活着，替他们祈求。"
第三，在本节中，使徒将其前面一整段奥秘的论述归结于一个结局，就是将它应用于教会的信心与安慰。他的用意并非仅仅在观念上阐明奥秘的真理；也不单是要凭基督的祭司职任，证明福音之下教会光景的荣耀与优越，远超同一教会在摩西诸典章之下的光景：他的首要用意，乃是要证明众真信徒藉这些事所得着的属灵而永远的益处。他所要说的要旨，在本节中提出，此后直到本章末了加以铺陈。信徒当在这蒙福荣耀的祭司职任中寻求什么，又可从其中指望什么，正是他此刻着手宣明的。照样，他每逢机会便显明：神在藉耶稣基督所施恩典的全部奥秘中，并在福音的诸般典章中，其终极目的乃是拯救他的选民，使他恩典的荣耀得着称颂。
这话中包含数端：一，推论的连词，或作推断之标记，即"所以"。二，将权能归于这位大祭司，"他……能"。三，此权能之目的，或其功效，乃是"拯救"；此又进而从两面加以描述：（1.）论其广度，乃是"到底"；（2.）论其特定的对象，即"那些藉着他进到神面前的人"。四，全句的缘由，即：（1.）他永远的生命；（2.）他永远的工作，"他是长远活着，替他们祈求"。
Ὅθεν（所以）。第一，推论的标记 ὅθεν，在这段论辩性的讲论中，是我们的使徒频频使用的，如本书 2:17,3:1,8:3,9:18,11:19，以及此处；"ideo,""quapropter"（因此，为此缘故）。在新约别处，这词从未用来引出论证中由前提所得的结论或推断。而此处所含的因果关系，或可涉及前面整段讲论，断定那必然由此而出的结论；或只涉及本节随后的一句，仿佛使徒特别所指的，只是主基督"凡靠着他进前来到神面前的人，他都能拯救到底，因为他是长远活着的"。但他倒像是从前面整段讲论作出推断，而本节末尾只是补上主基督凭其职分成就那归于他之事的途径与方式：'他既是我们已证明的那样一位大祭司，"凭誓言而立"，又"永远长存"，他就"能够拯救"。'
观察六：对基督之位格与职任的思量，本当用以坚固教会的信心，增添教会的安慰。——使徒在此正是如此运用。他既已就基督的位格，将其祭司职任的卓越大加宣明，便将所言的一切都归于劝勉，用以激励那些勉力藉着他亲近神之人的信与望。凡将这等思量、以及这等运用一概斥而不顾的人，只可看作对基督并对信基督之事全然无知的人。
Δύναται。其次，此处推论归于这位祭司的，乃是权能与能力。Δύναται——"他能够"；"他可以"。这是使徒第二次将权能或能力归于这位祭司。参看第二章18节及其解释。此处所指的，并非本性上的能力，而是职任上的能力。基督本性上的能力，使徒已在本书信第一章充分证明，且伴随着至高的权柄，即掌管万有的治权；然而，既然他作我们的中保，为我们承担了这样的职任，那么作为中保，他所能行的，便不超出凭这些职任、或在履行这些职任之中所能行的。因此，倘有什么是我们所需的，虽可设想为在神子的神性权能范围之内，却不当按职任的方式成就，那么作为我们的中保，他就不能行这事。故此，我们的使徒所极力申明的，不是他绝对的能力，而是他作为教会大祭司的能力。譬如一人财货丰厚、势力雄大，又被立为审判官，那么他凭自己的势力与权势所能行的是一事，他作为审判官所能行、所胜任的又是一事；而那与他以审判官的身份交涉的人，只当思量他在履行那职分之中所能行的是什么。 使徒如此论说，一面是要证明基督远超律法之下的众大祭司。因为那些大祭司，由于自身的软弱，又因其职分本有限度，若以他们为我们亲近神的唯一途径，则教会从担此职分者所需的许多事，他们实在无力成就。纵使他们再怎样殷勤、乐意、勤劳、警醒，也不能行尽教会所必需的一切。他们自身既是有罪的人，是照属肉体之诫命的律法所立的祭司，又受死亡的辖制，便无能力在教会中成就祭司职分所当有的果效。惟独主基督，我们的大祭司，既全然免于这一切的缺欠，他既为祭司，"他就能够"。 但使徒尤其反复申明此事，乃是要激励并坚固教会在此职分上对他的信心。因此，他既已在第二章与第五章以多重明证向我们确证了他的慈爱与体恤，所余的便只是要使我们同样确信他的权能与能力。这一点，他如今已从其职分的性质与尊荣、并从这职分归属于他的位格，加以证实。这就是此处所指的能力：不是内在于基督位格中那绝对的神性权能，而是一种道德上的能力——一种"jus"（权利），即公义地履行此职分所能成就的一切。由此便有——
第七点观察。思念基督职分之权能，对教会的信心大有益处。为此，我们可以留意以下几点：——
1. 凡从基督所得的一切恩益——即教会属灵的、永远的救恩——其根基乃在于他俯就而担任神与人之间中保的职任。这既是神的智慧与恩典最大的效果，也是我们一切属灵福分的首因、根源与泉源。全部圣经都为此作见证，希伯来书 10:7；约翰一书 3:16。这是福音信仰的根本条款。人不能正确地立定这根基，既使许多人从福音背道而归于自然宗教，也使许多信徒的信心软弱失序。然而这正是神与人之间一切友谊的第一根基。
2. 既已承担此职任，凡他为我们、向我们所行的一切，或代我们向神所行的一切，尽都以此职任为其界限与范围。除了属乎他所承担之职任的事以外，我们并无信心的根据可指望从他或藉他得着别的。我们在就近他、指望他的时候，也不当单单绝对地看他为神、为神永远的儿子，而当看他为神与人之间的中保。我们从君王所能期望的，不过是他作君王所能秉公而行之事，从任何在职之人所能期望的亦是如此；我们从基督自己所当期望的，也不过如此。
3. 基督这总括的职任，就是他作新约的中保与保证人，又分为三重特殊的职任：君王、先知与祭司。因此，凡我们从基督所领受的，或藉着他所领受的，都是他在这三重身分中、或在这三个职任之一中行事的结果。他为我们所已成就的，或如今仍在成就的，凡他在我们之上、为我们、向我们所行的，都是在这三种身分之一之内、之下而行；因为他与我们一切职分上的关系，都可归入这三者之中。至于他与我们所处的其余种种关系中的恩慈——如牧人、我们灵魂的监督、丈夫、弟兄、朋友——他也都在这三重职任的作为与施行中彰显出来，运用出来。
4. 这一切职分，无论合于其他某一位身上，抑或分别独立地属于数人（如旧约之下的情形），其作为与效力都断不能遍及教会一切境遇与需用。我们使徒在本章的要务，正是要证明：那归于亚伦及其后裔的祭司职任，并未使什么得以完全，既不能成全教会的地位，也不能成就其救恩。至于君王的职分，如大卫及他人所典型执掌的，远不足以应付教会所需的治理与安稳。也没有任何一位先知——不，即便众先知合起来——曾经、也不能将神全备的旨意尽都启示宣明。然而——
5. 这些职分在基督身上，曾经并且如今仍然完全应验凡属于教会之救赎、成圣、保守与拯救的一切。其所以如此，有两端可言：——
（一）因为这些职任交付与他，乃是以一种比交付与别人更为丰满、更为宏阔、更无限量的方式；其所以如此，正是为要成就神向教会所施恩典的一切目的。故此，他既被立为君王，所交付与他的，并非这一等或那一等的权柄，也非权柄的某种扩充，乃是"天上地下所有的权柄"，统辖神所造的一切，涉及属灵的、暂时的与永远的一切事。我们在第一章 2、3 节已将此权柄加以描述与勾画。作为先知，他并非从神领受这一项或那一项特别的启示，乃是"一切智慧知识都积蓄在他里面"，他晓得神的全备心意与筹算，如同从神的怀中发出一般。至于他的祭司职分，我们如今正着手查考其特殊的性质，看它如何有别于、并如何超乎凡以祭司之名交付与人子中任何一人者之上。
(2.) 基督职分之权能与才干所以万足有余，其首要缘由取自他自己的位格；唯有这位格能承受如此权能的托付，又能施行之以成就其一切目的。唯独他，即在一个位格里既是神又是人的这一位，方能作那样的君王、祭司与先知，能将教会救到底。
所以，我们在思想基督这职任之权能（我们一切的救恩全系于此）时，当留意两件事：（一）担此诸职任者的位格，惟独他配、也惟独他能担此职任；（二）所托付与他的这职任本身的特殊性质。基于这两端，他作祭司所能成就的，远超亚伦一系众祭司所能成就的，无可比量。使徒在接下来的话中正是如此表明的。
Καὶ σώζειν（并且拯救）。第三，"祂能拯救"；καὶ σώζειν，即"甚至能拯救"、"也能拯救"；不是为着这样或那样某一特定的目的，而是绝对地说——"甚至能拯救"。这词的一般意义，在全部圣经中的用法与应用里得着了限定与确指。所指的并非任何暂时的拯救，而是那超乎自然的、属灵的、永远的拯救。并且——
1. 这词的含义中包含着一个前提，即有某种祸患或危险，是我们从其中得蒙拯救的。这祸患就是罪，并罪所带来的苦难，即律法的咒诅与将来的忿怒。故此论到基督，说他"要将自己的百姓从罪恶里救出来"（马太福音 1:21）；"从律法的咒诅中"救赎我们（加拉太书 3:13）；又"救我们脱离将来忿怒"（帖撒罗尼迦前书 1:10）。凡在今世或在永世中对我们本性而言是祸、或可能成为祸的一切，都包含在这几件事之内。
2. 此中所包含的，乃是将我们带入现今恩典的境地，并进入将来福乐的权分，且在所定的时候得以享受这福乐；因为这虽不在此词的首要意涵之内，却属于所指之事的本质。
这救恩既称为"大"而"永远的救恩"，便不单关乎我们所脱离的祸患，也关乎与之相反的美善，即现今蒙神眷爱、将来得享神自己。论到这救恩，有两件事当加思量：——
1. 此工作需有权能与能力："他能拯救。"除去罪、制伏撒但、成全律法、与神和好、成就赦免、买得恩典与荣耀，以及一切属乎这救恩的大而荣耀之事，绝非易事。信心当牢牢立定这一根基：那位担当此工的，必能成就此工；并且是藉着他所定意使用的方法，循着他所要行的道路成就。我们往往对此不加查考便一带而过，以为神既能行他一切所喜悦的，自不待言；然而我们所论的，并非神绝对的权能，乃是神或基督在这特定方式中所施展的权能。在此事上缺乏信心，正是不信最先、最本然的一分。故此，神既以其全能或全备自足，作为他一切向我们所行圣约作为的根基（创世记 17:1），也常以同一权能为凭据，使我们确信他应许必然成就（以赛亚书 40:28, 29）。此事更被明明指为信心的主要根据（罗马书 4:21;11:23；哥林多前书 10:13；以弗所书 3:20；提摩太后书 1:12；犹大书 24），在本书信中亦屡屡言及。
2. 此处所设定的前提是：基督祭司职任的执行，乃是神所定意藉以拯救我们的道路，或说是成就这救恩大工的途径。为着这一目的，神未曾指派别的道路或方法。我们或在此处寻得救恩，或永无救恩。因此，必须查考的是：在这职任的执行之中，并在其范围与界限之内，他是否能以这救恩拯救我们。因为实在有许多人如同那些"匪徒"，当神膏立扫罗为王时，他们说："这人怎能救我们呢？就藐视他"（撒母耳记上 10:27）。他们不明白基督如何能藉他的祭司职任拯救他们，于是便托辞种种，倚靠自己，而藐视基督。一切假宗教，不过是人拣选别的事物为其所倚靠，而撇弃基督；一切迷信，无论其结果或表现是大是小，也都从这同一根源生发。所以我说，我们当思想：这职任及其一切行动，是否合宜、足以成就凡属这救恩的一切事。因为我们若察觉其不然，便不能相信他是能拯救我们的祭司。然而，除非我们的心思被不信的权势所蒙蔽，这些事必自显其为不然；后文我们的使徒所详论的各项，即可见其明证。我们在此受教得知：——
观察八。稳固福音信心的这第一根基，乃是善事，就是：主基督既已受任其诸职分，并在其职分的施行之中，是能够拯救我们的。
救恩乃一切凡在任何程度上受了良心责备的罪人所寻求的。他们所仰望而求之于神的正是此事。他们知道唯有神能拯救他们；倘非他施行拯救，他们便不能得救。至于神能否如此行，他们一时之间似乎并不置疑，尽管他们大大怀疑神是否愿意如此行。然而，人在这般对神之权能的笼统认识里，不能久安，必须进而查究：神若要拯救他们，是藉何等门径拯救。全部圣经所见证的，乃是别无他途，唯藉耶稣基督。因为"除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救"（使徒行传 4:12）。当他们的心思如此被限定于单单归向基督，其下一步的查问便是："这人怎能救我们？"于此，他们便被引向基督的职分，尤其是他的祭司的职任；藉此职任，他承担起救他们脱离罪的罪责、并使他们与神和好的工作。既然如此，他们岂不当极力在此事上得着确信，就是基督在执行此职任之时确能拯救他们么？因为他若不能，便无救恩可得。及至人前行到这地步，不再泛泛地怀疑主基督在履行其祭司职任时能拯救罪人，然而不信仍要拦阻他们，使他们不能安息在他这如此限定的权能之上，以之为自己得救的凭据。正如乃缦（Naaman）笼统地以为以利沙能治人的大麻疯，却不肯信以利沙能照他所指定的方式与途径治好他。他心里以为以利沙必用别样的办法待他，更合他自己的意想，作他得痊愈的门径。因此他忿忿地转身而去；倘非因人善言相劝而被召回，他必带着大麻疯的灾病而生、而死（列王纪下 5:10–14）。当人被引到只在基督里寻求救恩，并笼统地认定基督能拯救罪人，然而他们一旦进而查究其门径与方式，就是藉着他执行祭司的职任，却常常不能与之相合。于是他们又转回自己里面去；若不从此被挽回，就必死在罪中。因此，除非我们妥善而分明地立定这信心的根基，即基督作为祭司能拯救我们，或说他在履行其祭司职任之中能如此拯救我们，我们在长进的路上便一步也不能站稳。为此，我们必须思想以下数端：—
主基督作为中保、并在执行其职任之时，乃是"神的能力，神的智慧"。故使徒说："我们却是传钉十字架的基督……在那蒙召的人，基督总为神的能力、神的智慧"（哥林多前书 1:23,24）。祂的死既是神圣智慧与权能的果效，而神圣的智慧与权能也藉此将其功效发挥至极，以成就其中所定的目的。因此我们当如此看待基督的祭司职任：这是神圣智慧所指派、我们得救的唯一道路与方法。倘若其中有何欠缺，倘若基督在执行此职任时，面对那在我们看来无法克服的种种艰难，竟不能拯救我们，那么这欠缺就必归咎于神圣的智慧，视之为在筹划达成目的之合宜方法上有所不逮。世人所行的正是如此；因为使徒作见证说，这"神的智慧"在人看来、在人评断之下，不过是"愚拙"。其中所提出的、藉基督十字架拯救罪人之路，凡不信者都视为愚妄，无论他们另外托辞何种理由来解释自己的不信。然而信心当在此立定：我们虽尚未看见此事如何成就，在自己灵魂中也未曾经历，但既然这是无限智慧所定之路，其中便无丝毫欠缺，基督必能藉此拯救我们。因为我们对那属乎神、无限之智慧所有的最初一念，便是：我们当安息于它的筹划与断定，纵然我们不能测透其中的理由或方式。此外，主基督在此也是"神的能力"。神在祂里面、藉着祂，施展其全能的权能，以成就所定的果效与目的。所以，我们虽不当单就神的权能本身指望自己的得救，却当指望那在耶稣基督里面、并藉着耶稣基督运行的同一全能。这是无限智慧所拣选、用以施展全能权能的途径；信心在此事上当归结于这二者。
Εἰς τὸ παντελές。1. 他也能拯救 εἰς τὸ παντελές（到底、直到完全）。此语可有双重之义：或指那工作之完全，或指其久长；故所译不一："to the uttermost"（直到底），即完全无缺；或 "evermore"（永远），即"常常"或"永永远远"。叙利亚文译本即取后一义。
取前一义，则其意为：他并非只成就我们救恩的这一部分或那一部分，只作其中所当作的某一件事，而将其余留给我们自己或旁人去作；乃是"他是我们的磐石，他的作为完全"。凡属乎我们全备完整之救恩的，他都能成就。大多数号称基督徒之人所持的通常见解，正与此真理相悖。若取后一义，则可含二事：（1.）在此工作既已开端、人begin藉此得尝拯救之后，尚有极大的敌挡与之相抗——试探、试炼、罪恶、死亡——然后此工才得以臻于完全；然而我们的主基督，作我们信实的大祭司，在他的工作上并不疲倦，乃能带领我们经过这一切艰难，并且必要如此行，直到在天上永远成全为止。（2.）此救恩是持久的、长存的、永远的，以赛亚书 45:17。"Salvare in æternum"（直救到永远），即成就 "salutem æternam"（永远的救恩）。但 "favores sunt ampliandi"（恩惠之言当从宽解释），故此并无拦阻，我们尽可将这话取其宽广之义，兼含上述两种解释的意思。他能全备地拯救，及于救恩的各部分；能完全地拯救，及于救恩的各原因；并能拯救到永远，及于时日的久长。我们由此可以看出——
第九observe。无论有何等阻碍与艰难横亘于信徒得救之路，无论兴起何等敌挡，主基督凭其祭司的职任，并在其职任的施行中，总能力行此工，穿越一切阻挡，直达于永远的完全。
在断言基督在此事上的大能时，其中预设有一项工作，乃是需要极大的权能与功效才能成就的；而既然经上郑重地宣告说，"他都能拯救到底"，便可见在这工作的成就之途上，必有极大的对抗与艰难横亘其间。然而这些事，我们中间讲论实践之道的神学家们已多有论及，故我于此不再详述。
2. 此事更藉着指明那些将要得救、或说得与此救恩有分之人而得以宣明。"他……能拯救到底"，然而并非众人都要因他得救；不但如此，得救的原只是少数。论到大多数人，正可说："你们不肯到我这里来得生命。"所以，凡他这样能救、并照此实在施救的，乃是众凡"藉着他进到神面前的人"，也惟独是这些人。
在圣经中，"到神面前来"有双重意义：有时是指信心，有时是指敬拜。
Τοὺς προσερχομένους（凡来到神面前的人）。（1.）来到神面前，就是信；信心或信靠，乃是来到神面前。故基督呼召我们信他，便是呼召我们到他这里来，马太福音 11:28。而不信，则是不肯到他那里去："你们不肯到我这里来得生命。"藉着他信神，便是藉着他到父那里去，约翰福音 14:6；所以藉着基督来到神面前，就是藉着他信神，彼得前书 1:21。
(2.) 我们在敬拜中亲近神，便是我们到他面前来。旧约最常如此表述——"亲近神"。此说法取自在一切圣礼之事中人对会幕的就近。敬拜乃是与神相亲，诗篇 73:28,אֱלֹהִים קִרְבַת。故此使徒称那些照律法的诸般礼仪敬拜神的人为 τοὺς προσερχομένους（那些前来的人），希伯来书 10:1——就是"前来者"，敬拜者；不是指那些前来赴敬拜之礼的人，乃是指那些藉此敬拜到神面前来的人。与此相应，我们福音的敬拜乃是 προσαγωγή——"进到面前"，与神相亲，亲近神或到神面前来，以弗所书 2:18；希伯来书 10:22。
此处主要取后一义；因使徒所论，乃新约之下教会的光景，以及因其与基督祭司的职任之关系，较之旧约所有的优越之处。古时之人凭律法的大祭司带着敬拜来到神前；然而那些大祭司无论就何义而言，都不能拯救他们。但新约的大祭司却能"拯救到底"一切福音的敬拜者，即"凡藉着他进到神面前的人"。然而此语的前一义亦包含并预设于其中：那藉着基督来到神面前的人，乃是信他之人，将自己全然交出，在他里面、藉着他，以圣洁的顺服敬拜神。
Διʼ αὐτοῦ。这亲近神的路径，即如此表明，διʼ αὐτοῦ（藉着他）——就是说，"藉着他"作为大祭司；正如使徒在希伯来书 10:19–22 详加阐明的。
如今，藉着耶稣基督在一切圣洁的敬拜中亲近神，从而得以在他作教会大祭司的拯救权能上有分，这样的亲近乃是：（一）就其途径与方式而言，顺服他的权柄；（二）就其被悦纳而言，倚赖他的中保之职；（三）就其根基而言，信靠他的位格。
(1.)当以顺服他的权柄而来，这有双重的缘由：[1.] 就来到的途径而言。不是藉着律法的设立，也不是藉着我们自己的臆造；唯独是藉着他的指派，马太福音 28:20。若以别样的途径来到神面前，便使我们在基督的看顾与拯救的权能上无分，约翰福音 15:7,8。[2.] 就我们心灵与良心中对他统管我们之主权所存的那一种特别敬重而言。
(2.) 乃是倚赖祂的中保之工。信心在此有两方面的着眼： [1.] 祂所献的祭， 即祂为我们所成就的赎罪与和好； 我们得以坦然进到神面前的全部自由， 皆系于此（希伯来书 10:19-22）。[2.] 祂的代求； 藉此祂为我们的人与我们所行的本分， 实际取得神的悦纳（希伯来书 4:16； 约翰一书 2:1）。
(3.) 这一切的根基，乃是信靠他的位格——他既身负其圣洁的职任，并正在执行这职任。这就是如此信他，以致信"凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底"。我们在圣洁的敬拜中奉他的名聚集（马太福音 18:20），又奉他的名向神献上一切祈求（约翰福音 16:26），所凭的正是这根基；换言之，就是操练对他的信心与倚靠，信我们藉着他、并因着他，必蒙神悦纳。由此我们可以观察到——
观察十。凡诚心以福音敬拜之人，其得救乃因主基督在执行其祭司职任时所行之事而得保障。
观察十一。人若要有分于我们大祭司那拯救的看顾与权能，就必须殷勤前来事奉、敬拜福音中的神。——那些指望被祂拯救、却全不留心藉着祂在圣洁的敬拜中亲近神的人，是自欺的。而如此行也并非轻易或寻常之事。凡人都自称敬拜神，或循此途，或循彼途，口中也把基督的名夹杂其间；然而真实地藉着祂来到神面前，却是另一回事。此中有两件事是断不可少的：（一）得救的信心之原则必须先在；（二）信心的操练必须与之相伴。我们若非真信之人，我们的敬拜必不蒙悦纳；我们在行敬拜之时，若非藉着基督操练信心倚靠神，这敬拜就不能将荣耀归与祂，于我们自己也毫无益处。
观察十二。凡不藉着基督、却循别的路径求亲近神的人，如藉着圣徒与天使，大可思想：这些受求告者在天上是否有这样的职任，凭此能拯救他们到底。——罗马教会中人正是如此行，这是任何存着廉耻的人都不能否认的；不但如此，他们自己也公然承认。因为当有人指责他们在此事上的教义与实行之恶，说这是废弃了基督的中保之职时，他们便回答说：他们并不承认有与神和好的中保，只承认有代求的中保。就算如此。此处将拯救到底的能力归给我们的大祭司，乃是就着他的代求而言的。其中固然含摄他献祭的功劳，他藉此成就了和好；但经文所明言注目的，乃是他代求的功效：因为我们"既藉着他儿子的死得与神和好，就更要因他的生得救了"（罗马书 5:10）。所以，惟独他是代求的中保，因惟独他凭其职分之能，藉着这样的代求，拯救我们到底。
他们所选择藉以亲近神的那些位格，或是能救他们，或是不能。若是不能，那么我们既在寻求救恩，却在任何场合、任何一件事上，把那位能拯救我们到底的主撇在一边，反倒投奔那些全然不能救我们的，岂不是天下最愚昧最疯狂的事么？若说他们在某种意义上能救我们，那么其能救，或是凭着他们在天上所受的某种职分与职分之权，（正如传道人在尽其职任时，被称为"救那听他们的人"，提摩太前书 4:16，即以执事的身分、作器皿而言，）或是不凭任何这样的职分。若他们不需任何职分便能如此行，那他们所能行的就胜过耶稣基督了；因为基督惟独凭着他的职分才能如此行。倘若此事本可另有他途，那么基督又何须担当并尽此祭司的职任？我们的使徒又何须如此竭力证明他这职分的超绝，而其用意不过是要我们确信"凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底"？若说他们是凭着所受的某种职分行此事，那就请指明是何职分。他们是在天上照着麦基洗德的等次永远为祭司么？罗马教在其弥撒中于地上设立献祭的祭司，加于基督的羞辱已经够重了；而竟又在天上设立代求的祭司，更是对他至极的亵慢。抑或他们是教会的君王或先知？又或这权是以何名何号托付与他们的？这一类的臆想，与真正的基督教信仰最是格格不入。地上一位圣洁而劳苦的传道人，为拯救人的灵魂所能作的，远胜过天上任何圣徒或天使。因为藉着传讲圣道、以执事的身分行此事的工作，是按职分托付与他们的；然而教会中的职分，在天上无人担当，惟有耶稣基督。
人们何以竟如此轻易地就采用别的门径、别的代祷的中保，要藉着他们到神面前去呢？因为他们向众圣徒祈祷时，纵然如他们中有人所辩称的，只是求圣徒为他们代求（然而这分明公然与他们自己所行、所承认的实践相违），他们毕竟仍是藉着这些圣徒到神面前去。因为若论及任何宗教性的祈祷，却不将其总体视为一种到神面前来、进到神面前去，这乃是愚妄无理的臆想。故此，他们每逢向众圣徒祈祷之时——他们中大多数人向圣徒祈祷比向耶稣基督祈祷更多——其用意正是要藉着圣徒到神面前去。然则，是什么缘故引他们如此行呢？我们的主基督已告诉我们说："他就是道路"；并且"若不藉着他，没有人能到父那里去"（约翰福音 14:6）。人既然听见他说"若不藉着他，没有人能到父那里去"，却仍要试着走另一条路，能举出什么理由说明自己何以不当信他呢？难道别人在这些事上比他更有权能，以致因此就当向他们求告么？何处曾论到任何圣徒或天使，或他们全体，说凡藉着他们进到神面前的人，他们都能拯救到底呢？或者何处有一言论及他们在天上有这样的权能或情分呢？但有人要说："我们若要得救助、得拯救，所需的不只是权能，还有慈爱、怜恤与同情：圣徒虽然能力不及基督，却或许对我们有更多的慈爱与同情。因为他们中有些人或曾是我们的亲族、我们的先祖、我们的同乡，或是对我们特别怀有情爱的人：尤以蒙福的童贞女马利亚和其余女性圣徒，按其本性的气质以及所得的恩典"（谁会不这样想呢？）"都极其倾向于怜恤与同情。"他们中有些人在这事上向我们所讲论的关于蒙福童贞女之事，以及她为着施展其慈爱与怜恤而何等俯就下来，委实是些希奇的说法。然而这等臆想乃是愚妄与忘恩的极致。诚然，再没有什么比把天上地上的任何受造之物，或它们全体，在慈爱与同情上与耶稣基督等量齐观，更能激动神的义愤了。凡不晓得在他里面有这些恩情无可比拟之卓越的人，凡未曾在某种程度上受教明白其根源与功效的人，他对福音的认识不过与一个犹太人相同。在基督耶稣里，向着每一个藉着他进到神面前的可怜罪人，所有的慈爱、怜恤与同情，乃是天上众圣徒合起来也测不透的。且若在此事上亲族或姻亲关系可算作一种理据，那么他与我们的关系比父亲或母亲、比妻子或儿女，或比这一切合起来更为亲近；因我们不但是"他骨中的骨，他肉中的肉"，更是与他联合，以致"与他成为一灵"。
但仍有人要说："人之所以拣选藉别的代求中保往神那里去， 并非出于上述任何缘由； 只因主基督既如此尊大， 又如此荣耀地被高举在至大者的右边， 他们不敢时常擅自闯入他荣耀的面前； 因此便藉用众圣徒， 他们与我们更为相近， 也不披戴那般可畏的威严。既是藉基督的朋友往神那里去， 神所喜悦的， 与他们直接藉基督自己前往并无二致。"答： （1.） 若主基督荣耀的高升， 反成了人不敢往他那里去、或不敢藉他到施恩宝座前神那里去的阻碍， 这人便是不信的人。因为基督在天上一切的荣耀、权能与威严， 都是摆在信徒面前， 为要鼓励他们到他那里来， 并倚靠他。然而这等言语出自这样的人： 无论他们自称何等虔敬， 其实全然不知何为祷告、何为相信、何为倚靠基督， 或何为藉着他坦然无惧地亲近施恩的宝座。参希伯来书 4:14–16。（2.） 耶稣基督作我们的中保被高举在天， 他一切的荣耀、权能与威严， 无非是使他向我们的爱与怜恤得以有效施展运用的凭藉："他是长远活着， 替我们祈求。"但我们且往下说。
第四，本节末尾向我们陈明了使徒归于基督祭司职任之一切功效的特别理据与确证：Πάντοτε ζῶν εἰς τὸ ἐντυγχάνειν ὑπὲρ αὐτῶν（常活着，为他们祈求），即"常活着，替他们祈求"。这话中当思量三事：——
1. 基督作为大祭司的身分与光景：他"是长远活着"，或作"直到永远"。2. 他在此身分与光景中作为大祭司所行的事：他"为我们祈求"。3. 这两者的关联、彼此的相顾，或说基督之工作与其身分光景的关系；此一乃是彼一的目的："他是长远活着，替我们祈求。"
Πάντοτε ζῶν（常是活着）。第一，论到他的状态与身分，乃是"他是长远活着的"。他常是活着。主基督在其神圣位格中，于天上有三重的生命：其一，是他在自己里面所活的；其二，是他为自己所活的；末后一样，是他为我们所活的。
1. 神在其神性中的永恒生命。这生命他是在自己里面活的："因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命"（约翰福音 5:26）。父将这生命赐给他，是藉着永恒的生出，将一切神性的属性都通传与他。凡"在自己有生命"的，即拥有不倚赖他者之生命的，他便是那"活着的"，是那"永生神"。受造之物无一能在自己有生命，因为"我们生活、动作、存留，都在乎神"。他因此便是"阿拉法和俄梅戛，是首先的，是末后的"——万有的起初与终局（启示录 1:11），因为他是 ὁ ζῶν（那活着的）（第18节）。基督这生命乃是他一切中保作为之功效的根基，就是说，他在自己的神性位格中，本是永生的神（使徒行传 20:28；哥林多前书 2:8；约翰一书 3:16）。然而这并非他中保之效果的直接原因，此处也不是意指这生命。
2. 有一种生命，是他为自己而活的；即他在其人性中所享那不可思议之荣耀的生命。他在此世度的是必死的生命，是伏于苦难与死亡的生命，末后也照样死了。这生命如今已变为不朽、永恒荣耀的生命。"就不再死，死也不再作他的主了。"不但如此，他这生命于他乃是他如今在天上所享一切难以言喻之荣耀的根由，也有那荣耀随之而来。这生命他是为自己而活的；这是他的赏赐，是他所戴的荣耀尊贵的冠冕。基督位格中人性的一切禀赋、一切享受，并其全备永远的高举，都属于这荣耀的生命。神的儿子所取的那一个人性，被高举远超过一切执政的、掌权的，和一切有名的，不但是今世的，连来世的也都超过了——这荣耀的高举，乃是无限智慧在新造之工中所定旨意的主要部分。然而此处所指的，也不是这生命。
3. 主基督在天上度着中保的生命，就是为我们而有的生命。故此我们的使徒说，他成为祭司，乃是"照无穷之生命的大能"，此事我们前已论及。他作教会的君王、先知、祭司而活。他也如此描述自己，启示录 1:18："我是那存活的；我曾死过，现在又活了，直活到永永远远；并且拿着死亡和阴间的钥匙。"他既为我们死，也就为我们活；并且受托掌管一切敌挡教会的权能，为叫教会得益。他既为我们死，也就为我们活在天上；所以他告诉我们："因为我活着，你们也要活着"（约翰福音 14:19）。这生命与他在天上在人性里为自己所度的荣耀生命，本质上并无不同，不过是标明其一项特别的目的，且只在一段时期之内。主基督必要永永远远在自己里面有那生命，就是神性的生命；他也必永远在人性里有那荣耀的生命；然而，及至他中保之工成就之日，他就不再为我们度这中保的生命了（哥林多前书 15:28）；但在托付于他的全工成就以前，他必常为我们度这生命，而且要在自己里面以此为荣耀的生命，直到永远。
观察十三。基督在天上为我们而活，这乃是教会极大的安慰。
凡真信徒思及此事，无不涌出难以言喻的喜乐：他在天上，在自己里面并为着自己，活着那不死不灭而满有荣耀的生命。谁能一一追想他在此世所受的诸般苦难，想起各类仇敌加于他身上的一切辱骂与讥笑，想起全世界至今仍向他发的一切忿怒，而在凭信心属灵地仰望他如今永远据有的那全备威严与荣耀之时，不觉苏醒、不觉欢欣、不觉心神被夺呢？司提反正是如此，使徒行传 7:56。因此，自他升天以后，凡他显现并向人表明自己的时候，都显出他现今的荣耀，使徒行传 26:13；启示录 1:13–18。凡诚心爱他的人，若如此正当地思念这事，必得着难以言喻的苏醒。
其次，教会之安慰的生命所在，乃在于他也在天上为我们继续过着中保的生活。我恐怕此事并未如所当有的那样被人思量，也未被人善加运用。基督为我们而死，凡承认福音的人都口里承认；虽有些人如此解释他们的信仰（不如说是他们的不信），以致否认其本有的用处，并使其本有的目的归于虚空。至于他在此世也是为我们而活，以致他的生命在这样或那样的意义上于我们有益——至少在这一点上，即他若未曾先活着，便不能死——这是众人都要承认的，连那些断然否认此生命之首要目的（即为我们成全律法）的人也是如此；然而基督如今在天上过着荣耀的生活，大多数人却以为那只是为他自己。但经文所说恰恰相反："他是长远活着，替我们祈求。"这也并非他如今在天上中保之生的唯一目的，尽管此处所表明的只是这一项。我若着手阐明基督如今为教会而有的中保之生的诸般目的，那便是离开本文太远太长的旁涉了。然而，他这生命全部的工作可归为以下三项：一、他向着教会本身的直接作为，此系乎他先知的职任。二、他凭其君王职任的德能与权能，在世上为教会所行的作为。三、他在神父面前为他们所行的作为，乃是在执行其祭司的职任。
1. 其一，在于他将圣灵赐下并差遣与教会。他永远活着，为要将圣灵差遣给他的门徒。基督现今作中保之生命，若无此不断的效力，教会的存在必要断绝，一刻也不能存立。因为下列诸事皆系于此：（1.）一切得救的光照，使人得以明白神的话，或以属灵的方式领会属灵的事；在此他继续施行其先知的职任；（2.）一切习性之恩（habitual grace），选民的灵魂由此得以苏醒重生；（3.）一切实行之恩（actual grace）的供应，全教会时时刻刻从他得着，若无此供应，教会便不能向神献上任何顺从；（4.）一切属灵的恩赐，乃教会得建立的唯一根基与凭藉，若无恩赐，教会便不能从福音的任何典章或施行中得着真实的益处；（5.）一切安慰与慰藉，乃教会在种种境遇之中所必需的：这些事我已在别处详论。
2. 他凭其为世上教会而有的中保之生命所行的作为，亦是多方多样的；在其中他施行他君王的权能，即那赐与他、使他作"教会的元首，为万有之主"的权能（以弗所书 1:22）。故此，教会在此世得蒙全然的保守，乃出于神的智慧与权能所结的荣耀果效。故此，如今其仇敌所受的种种抑制，亦由此而出。故此，他们将来的毁灭，亦必由此而出；因他必作王，直到一切仇敌都作他的脚凳。在这生命的施行中，阴间和死亡的钥匙既交付于他，他便向世界、撒但、死亡、坟墓与阴间施展他大能的权能，为教会得着永远的保障与救恩。他若不在天上为我们活这生命，则无论全教会，或其中的任何一个肢体，都不能有一刻免于全然的败亡。然而由此，他们一切的仇敌都不断地落空。
Ἐντυγχάνειν ὑπὲρ αὐτῶν（为他们代求）。3. 凭着这生命，他为教会的缘故在神面前行事。而他在执行其祭司职分时，惟一藉以成就此事的途径，正如本处经文所言："他是长远活着，替他们祈求。"如今这句话既包含了主基督作为教会的大祭司，现今在神面前为他们所行的一切，我们得救的确据亦系于此，便当加意详察。
注释家们，尤其是罗马教会的注释家，以许多争辩考究基督代求的外在形式，即究竟是口头发声的，抑或不是。他们从古人中引出许多见证，分立两边。有些人极重视此事的分辨与断定。黎伯拉（Ribera）承认这场争论多是关乎言辞与表达的方式，而非事情本身；特纳（Tena）却断言他所说的最为虚谬。而且显然，他们自己从古人中引出的那些见证——如 Chrysostom（屈梭多模）、Theophylact（狄奥菲拉克特）、Ambrose（安波罗修）、Austin（奥古斯丁），以至 Rupertus（鲁伯特）与 Thomas（托马斯）——彼此明白相悖。如今，我们所关切的要点固然在于我们大祭司代求的内在形式与功效，而不在其外在的方式，然而这方式既也有启示可寻，我们便可加以考究。我们必发现，将此事真确地陈明，足以激励并坚固我们的信心。为此，可留意以下诸事：——
(1.)苏西尼派（Socinians）论基督代求之性质的虚构之说，不足置论；因为他们以一种奇异的强解，扭曲事物之本性与言词之意义，力主这代求不过是基督将一切美善之事，就是他中保之工的全部果效，实际传通与信徒的权能。基督有此权能，绝无可疑；然而说这权能之施行即是他的代求，实属极为可笑的臆想。使他们落入这般荒谬见解的缘由，乃是他们憎恶基督的祭司职任，即他为我们在神面前所行的那职任。但我在别处已充分驳斥过这一虚构之说。
(2.) 基督的中保代求，在旧约之下有三样预表：[1.] 藉着坛上常存不息的火。一切祭物都要用这火点着焚烧，故此诸祭称为 אִשִּׁים（"火祭"）。但这火所主要预表的，乃是他的祈祷，即他"藉着永远的灵，将自己献给神"之时的祈祷；他行此事，是带着"大声哀哭，恳求"或"代求"的，希伯来书 5:7。藉此，并藉永远之灵在其中的运行，他在自己里面点燃、焚起了"馨香的供物献与神"，以弗所书 5:2。[2.] 藉着 תָּמִיד，即为全民早晚所献的"常献的祭"。其设立可见出埃及记 29:38–42。因为那祭虽有赎罪祭物的性质（既是用血献的），然其主要目的，乃是将那盛大、庄严、一年一度的赎罪，不断地施用于百姓的良心。[3.] 藉着在圣所中所烧的香。这香又有两样：第一，大祭司一年一次在赎罪日带入至圣所的香。他不得进入，且若进入必致死亡，除非他在进入之时以香的云雾充满那地方，遮盖约柜与施恩座，利未记 16:12, 13;——而这香是要用燔祭坛上的火炭点着的。我们的大祭司也如此行：他一进入，便以其代求的馨香充满了天庭，那香是用他将自己献与神时所凭的永火之炭点着的。第二，祭司按其班次每日在圣所所烧的香。这香表明祈祷，诗篇 141:2；并且素常与祈祷相伴，路加福音 1:9, 10。这也是基督代求之常存功效的预表，启示录 8:4。但前一样乃是其最为庄严的表征。在那一年一次的献祭中（此事我们日后必详加论述），百姓一切的罪孽过犯都得了赎，利未记 16:21。而其成全，乃在于将些血带入至圣所，作为献祭的表征，弹在约柜与施恩座之前。此事一年只行一次。为使人常记念此事，并将其益处施用于敬拜者的良心，故设立了每日常献的祭。基督的代求也是如此，将他那伟大的献祭与赎罪不断地施用出来，其功效正由此而出。又如坛上的火点燃一切重新献上的祭物（那些祭物因其软弱与不全备，须一再重献、屡屡加增）；照样，基督的代求也使他一次献上、永远有效的那一个全备之祭得以生效，即在将其屡屡施用于信徒良心之中，希伯来书 10:2。
(3.) 基督在天上实际的代求，作为祂祭司职分的第二重行动，乃是我们信仰的根本一条，也是教会得安慰的主要根基。约翰一书 2:1,2 正如此断言。我们的使徒也这样陈明：基督之死正是藉此才在我们身上生效，罗马书 8:34；因为这代求总括了基督作我们大祭司在神面前为教会所存的一切顾念与一切作为。故此，这乃是一切恩典交通临到我们的直接源头。因祂正是藉此施行祂自己的顾念、慈爱与怜恤；我们也正是从此领受一切怜悯，领受我们在本分、试探、试炼之中所需的一切恩典与安慰的供应。我们前来亲近神、以信心的坦然无惧来到施恩宝座前的一切勉励，全在乎此，希伯来书 4:15,16,10:21,22。所以，无论我们对其行事的方式所能领会到何等地步，这事本身总是我们信心、盼望与安慰的中心。
（四）基督的人性虽在荣耀的高举之中，向神祈求却丝毫无损于其尊荣，亦无不合宜之处。主基督在世之日，凡其职分中的一切职责，皆是在人性里、藉人性而运行成就的；如今其职分中尚未了结的部分，他仍在同一人性里继续履行。那人性纵已得荣，其本质仍与他在世之时无异。若托词于更高的神性荣耀，而将另一种性质归于他，便是否认他的存有，而以我们自己的臆想取代他。所以，基督的人性虽经高举得荣，毕竟仍是人性，依赖于神而存立，且顺服于神。故此神在他得荣的境况中，如今仍将新的启示赐给他，启示录 1:1。就此而论，他昔日以约的使者的身分行事，曾明明为教会祈求，撒迦利亚书 1:12, 13。所以那吩咐他以祈求、恳请或祷告的方式代求的命令——诗篇 2:8"你求我"——乃是关乎他在神右边被高举的境地，即他"因从死里复活，以大能显明是神的儿子"之时，诗篇 2:7, 8；罗马书 1:4。至于他同众圣徒的祷告一并献上的香，启示录 8:3, 4，无非就是他自己的代求，众圣徒的祷告藉此才蒙神悦纳。
(5.) 基督如今的祈求，不过是那与坐在至高至大者右边的主相称的祈求。因此，他在天上现今的代求与他在地上时的祈祷，就外在的样式而论，必有极大的分别，尤其是在某些时候。因为他在此被诸般试探与艰难所围绕，便俯伏在神脚前，"大声哀哭，流泪祈求"，希伯来书 5:7。这与他现今荣耀的境况不相称；他也不再有那样与神交涉的任何缘由或情形。然而在他还在世上的另一个时候，他却将他现今的代求向我们作了我们所能领会的最佳的写照与彰显，这就是约翰福音 17 章所记的祷告。因为在其中，他对神的信靠，他在神里面并与神的联合，以及他心意与愿望的宣明，其表达的样式都足以使我们对他现今的代求得着最好的understanding——不，得着最好的领悟。因为受造的性情要表明自己在神里面的关切，并与神同一心意、同一意志，再不能高过其中所宣明的了。他将自己献与神时那带着哀哭流泪的祈祷，特为坛上的火所预表；而这一庄严的祷告，则由大祭司进入至圣所时以之遮盖约柜与施恩座的那香云所表明。他正是凭这圣洁香云的德能，进入了那不是人手所造的圣所。或者我们可以按这样的次序来领会它与诸预表的关系：他在约翰福音 17 章的祷告，乃是调制那香所用馨香香料的预备，出埃及记 30:34。随后他所受的苦难，则如那些香料的捣碎研磨；在其中他一切的恩德都得着最炽热的施展，正如香料在捣碎之下发出最浓的香气。在他进入圣所之时，这香便被坛上的炭火点燃；就是说，他借着永远的灵将自己献与神，那祭献的功效使他的祈祷成了遮盖约柜与施恩座的香，—就是说，为人取得那在神面前所成之赎罪的果效。
（六.）必须承认，在神的直接同在中，并无用言语之必要。当我们尚在地上、仿佛与他相离之时，神并不需要我们的言语；因他与我们同在，万物在他面前都是赤露敞开的。然而我们自己因着多种缘由需用言语，这些缘由我已在别处述明。但在神荣耀的同在之中，当我们要像主基督那样、以最卓越的方式面对面见他时，便难以想见我们在祷告或颂赞中，还能有何需要或用处，借言语向神表达自己。人的灵魂在其与身体分离的境地中，既不能用声音，也不能用言语；然而经上却说他们大声呼喊祷告，因为他们实在是以其能力与实效如此行，启示录 6:9, 10。虽然如此，在神宝座周围的众天使与众圣徒面前，为着神在此事上的荣耀，究竟需要何种外在的行止，我不欲断定。因为天上仍有一种教会的体制，我们与之相交，希伯来书 12:22–24。其中需要何等庄严的外在的、可谓可见的敬拜行止，我们并不知晓。或许启示录第 4、5 章中神宝座与其敬拜的景象——其中"宝座中的羔羊"居于首要地位——所指的，并不单是此下地上教会中所行之事。并且尚有某些事，在审判之日以后要止息、不再存留，哥林多前书 15:26, 28。
（七）必须承认，主基督代求的德能、功效与得蒙俯允之力，乃是倚赖并出自他献己为祭之举。这是古时的预表明明教训我们的。因为在赎罪祭（即他献上自己这一伟大预表）之后，烧香与将血带入圣所，这两件事的功效都是从外面所献的祭而来，并且都指向那祭。此外，经上明说，主基督"只一次献上自己"，便为我们"成了永远赎罪的事"，并且"使那得以成圣的人永远完全"。因此，他的代求所余下的，惟是照着那些人的处境与需要，将他献己为祭所得的果效施与他们众人，就是他曾为之献上自己的众人。因此——
(8.)就基督代求的方式而言，我们所能持有的最稳妥的观念与领会，乃是：他凭其"治理神家的大祭司"之职分，常在神面前为我们显现，呈现其祭献的功效，并伴以温柔的顾念、慈爱，以及对教会得福、得供应、得拯救、得救恩的切愿。故此有三事汇于其中：[1.]他为我们将其自身呈于神的宝座前，希伯来书 9:24。此事使其代求成为祭司性的；因这必须有他亲身为我们显现。[2.]他为我们呈现其死、其祭献与其所献之祭；此事赋予他的代求权能、生命与功效。故此他显现"在宝座中间，像是被杀过的羔羊"，启示录 5:6。这二者乃是使他的代求成为祭司性的所必需。然而，[3.]这二者尚不足以使其成为祈求或代求；因代求即是祈祷，提摩太前书 2:1，罗马书 8:26。所以其中更有一事，就是将他为教会所存的心愿与意旨陈明于神、向神请求、并呈献于神，且伴以顾念、慈爱与怜恤，撒迦利亚书 1:12。
那么，我们可以推进到这样的地步：（一）这是祂祭司职任的一部分；祂作为"神家的大祭司"为我们代求。（二）这是祂向教会施行并运用其慈爱、怜恤与眷顾的首要而主要的途径。（三）祂在其中顾念每一个别的信徒，以及他们一切特殊的境遇："若有人犯罪，在父那里我们有一位中保。"（四）在祂的代求中，有祂向父有效地表明其心意与所愿；因其中含有祈求的性质，祂借此表明自己对神的依赖。（五）代求关乎将祂整个中保工作的一切果效、成效与益处应用于教会；因这正是代求的本质所在，就是神在向人类施行祂自己与祂恩典的圣洁安排中所指定的途径与方法，借此使基督之死的一切益处，以及约中应许的一切成效，得以不断地应用并传达于我们，以致于祂的称赞与荣耀。（六）这代求既属祭司职任，其功效便全然系于祂先前所献上自己为祭；故此，那献祭仿佛在代求中呈于神前。这从预表性设立的性质与次序上是显然可见的——代求原是由这些设立所预先表明，而我们的使徒也是照此加以应用的。至于这些事在天上如何施行的样式，则是我所不知的了。
所观察的第三件事，乃是所提二事之相连，或其彼此之关系；即基督永远的生命与他的代求。"他是长远活着，替他们祈求。"他的代求乃是他中保生命的目的；非绝对如此，亦非唯独如此，却是首要如此。他活着，为要治理他的教会；他活着，为要制伏他的仇敌，因他必作王，直等到一切仇敌都作了他的脚凳；他活着，为要将圣灵并圣灵一切蒙福的功效赐给信徒。然而这一切事，其本源皆出于神权能与恩典的流溢，又因基督的代求而交在基督手中，故此代求大可算为他中保生命的首要目的。所以论到他这生命的大果效，就是赐下圣灵一事，他明说："我要求父"——我要为此向父代求——"父就另外赐给你们一位保惠师"（约翰福音 14:16）。而他在制伏并毁灭其国度之仇敌上所施行的权能，也是在他为此代求之后，明明应许给他的（诗篇 2:8, 9）；因基督这代求，乃是神所设立的大典章，藉之向教会施行他的权能，又将他的恩典传通与教会，以致他自己得着称赞与荣耀。我们的大祭司便是这样活着，为我们代求。我们从此可以观察多事：——
观察十四。救恩之工，乃是拯救信徒到底的大工，其伟大荣耀如此，以致主基督必须在天上过中保的生活，好使这工得以成全完备："他是长远活着，替我们祈求。"——世人普通承认，罪人若非藉基督之死便不能得救；然而信徒若非藉那随死而来的基督之生便不能得救，这一层却少有人思量。参罗马书 5:10,8:34、35 等处。或者有人以为：基督既已宣扬神的名，启示他旨意的全备谋略；既已在自己的一生中留给我们爱与圣洁的大榜样；既已成全诸般的义，用自己的血赎买我们，并藉献上己身为我们的罪成就了挽回祭；又藉从死里复活印证了这一切的真实与在神面前的悦纳，在其中"以大能显明是神的儿子"；那么他如今大可撇下我们自行料理，叫我们在他所立的根基上自建那永远的稳固。然而，唉！这一切既已成就，他若只是升入自己的荣耀，享受他的威严、尊荣与治权，而不为我们继续他的生命与职任，我们便被撇在贫乏无助之中；这样，我们自己以及我们承受天上产业的一切权利，都必成为各样诡诈强横之敌的掠物。故此，当他将离此世之时，他别无他法安慰门徒，惟有应许"必不撇下他们为孤儿"，约翰福音 14:18；意即他仍要为他们行事，作他们的护佑者，并为他们在父面前尽中保与代求者的职任。他知道，若无此事，他们必成孤儿；就是那等既不能护己免受欺害，也不能保守自己承受产业之权利的人。
我们永远救恩的稳固根基，乃是奠立于他的死与复活之中。所以经上说，当神立大地根基、安置其房角石之时，"那时晨星一同歌唱，神的众子也都欢呼"（约伯记 38:7）。虽然那时不过是奠立根基而已，然而既是出于无限的权能与智慧所行，必然要成就并完全那全工，这就成了赞美归荣耀与神的有福缘由。然而，要使其臻于完全，仍需这同一权能持续运行。新造之根基，已在基督的死与复活中荣耀地奠立，以致成为向神发出凯歌般赞美的题材。歌罗西书 2:15、提摩太前书 3:16 所描述的凯旋，正是如此。并且可以留意：正如在大地根基奠立之时，众圣天使因所目睹神那无限的智慧、权能与良善之彰显与明证而欢欣凯歌；照样，在新造之根基奠立之时，那些心怀不满、竭尽其力加以抵挡的堕落天使，却被掳掠，被牵引夸胜，作了基督荣耀的脚凳。然而这一切的欢喜与凯旋，全建立在耶稣基督那不变之爱、看顾与权能的确据之上，他必荣耀地成全他所担当的工作；因为他若在离世之时便撇下此工，便永不得完成，因为其中尚待成全的部分甚大。
这工作余下的部分，也不能交托于别的手中。他固然在其工作中使用他以下的人，叫他们奉他的名、凭他的权柄尽职事奉；他也如此使用天使与世人的服事。然而，若非他自己继续在他们里面、藉着他们、与他们同工、又不藉着他们而独自动工，这全部工作必至失败落空。有一事可为例证：论到关乎教会光景的神旨意之启示，须开启那记载此事的书卷，当时在天上地上无一配作此事的，惟有那被杀的羔羊，犹大支派的狮子（启示录 5:1–7）。既然如此，受造之物又何等更不能成就那为拯救教会到底所余下的一切呢！
谁能道尽那持续兴起、抵挡这成全信徒救恩之工的敌对？何等的权能才足以与罪中残存的势力、撒但与世界的抵挡相争而得胜？每一个信徒所遭遇的试探何其不可胜数，其中每一样按其本性都是能致人败亡、贻害无穷的！
惟独神以无限的智慧，按万事的本相，完全知晓万事。惟独祂知道：拯救信徒到底，是何等浩大的工作；成就此事，需要何等的智慧、何等的权能、何等的恩典与怜悯。惟独祂知道，在这拯救的道路与方式上，何为相宜，以致此工得以成全，归于祂自己的荣耀。惟独祂无限的智慧，为着这一目的，寻出并定下了神圣权能与恩典彰显流溢的荣耀而奥秘的途径。基于这一切缘由，为着这一切目的，祂已命定主基督在至圣所中不住地代求。祂看这事乃是教会得救与祂自己得荣所必需、所合宜的。因此，祂必为着这些目的施展祂自己全能的权能。愿良善的主帮助我，信靠并敬拜这其中的奥秘。
观察十五。我们对幔内之事——即在至圣所中救恩工作余下诸般施行——所能有的最荣耀的瞻望，乃在于圣经向我们所作关于基督代求的表明。——古时摩西进会幕去，众百姓都望着他，直到他进去；随后云柱立在会幕门前，使无人得以窥见圣所之内（出埃及记 33:8, 9）。及至主基督被接升天，门徒也望着他，直到有一朵云彩在会幕门口间隔其中，把他接去，离了他们的眼界（使徒行传 1:9）。大祭司要进会幕，将赎罪祭牲的血带入至圣所时，无论是祭司或非祭司，都不许进入会幕，也不许在其中停留（利未记 16:17）。如今我们的大祭司照样进入了至圣所，在第二层幔子之内，无人的眼目能透视而见他。然而他在那里仍是大祭司；这就使天本身成为荣耀的殿，并且至今仍是施行一项所设立之典章（即基督的祭司职分）之处。然而谁能窥见、谁能测度那些属天施行的诸般荣耀呢？有人自称得见众天使全班的等次与职事，所给我们的却只是他们自己想象的报述。神宝座的荣耀如何，他众圣徒与圣者的次序与职事如何，向那坐宝座的与羔羊所献敬拜的样式如何，圣经述说得甚为节省，因它知道我们身披血肉、居于泥土帐棚之时，无力正确测度这等超绝的荣耀。我们对这些事所能有的最佳而最稳固的瞻望，乃在于圣经所给我们关于基督代求的记述。因为在此我们凭信心看见他至今仍被授以祭司的职任，并且持续履行此职。如前所言，这就使天成为殿宇，成为所设立之敬拜的所在（启示录 7:15）。因此，他向约翰显现时，是"身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带"；这两样都是祭司的服饰（启示录 1:13）。神在此不断得着荣耀；教会的救恩也藉此不断推行、直至成全。这就是天上的工作，是我们可以凭信心安然默想的。
观察十六。基督的代求乃是他对教会之慈爱与看顾、怜恤与体恤持续不辍的大凭据。——他若单以君王与主的身分继续治理教会，便只显明他荣耀的权能、他的义与信实。"他国的权杖是正直的权杖。"惟怜悯与体恤、慈爱与温柔，乃常归于他为我们大祭司之职。参希伯来书 4:15,5:1、2。故此他祭司职分之大施行，即为我们舍命、以自己的血赎我们的罪，至今仍特特归于他的爱，加拉太书 2:20；以弗所书 5:2；启示录 1:5。所以这慈爱与体恤的性情，特特属乎主基督作我们的大祭司。凡稍有属灵经历与悟性的人，都必承认信徒在这些事上关系何等重大，并且他们在此世一切的安慰全系于此。人的灵魂若未曾因适切领会耶稣基督那说不尽的慈爱、温柔与体恤而得苏醒，他便与信心的生命、并与一切真实的属灵安慰无分。
但我们如何得知主基督果真如此柔和、慈爱、满有怜悯，并且始终如此？我们又有何凭据或见证？诚然，当他在世、在肉身的日子里，尤其是当他为我们舍命之时，他极其如此。然而，他既已被荣耀所披戴，那本性之中会有何等变更，我们不得而知；这些情感在我们里面既不能与某种软弱和忧伤分开，则它们与他如今的地位与尊荣是否相合，我们也不得而知。至于以好奇之心去揣度得荣情感的性质，也断不能得着确实的安慰。但在此我们却有一无谬的明证：他至今仍在执行那一职任，而爱、体恤、怜悯这一切情感，原是就着那职任而归于他的。作我们的大祭司，δύναται συμπαθῆσαι（能够体恤），他能"受苦"，能"同情"，能"体恤"他那受试探的可怜之人（希伯来书 4:15）。这一切情感，他都在其代求之中不断施行运用。他既深知他们的缺乏与软弱、他们的困苦与试探、他们的境况与本分，又怀着难以言喻的爱与怜悯，便为他们不住代求。他如此代求，是要使他们的罪得赦免，试探被制伏，忧伤得除去，试炼得成圣，本身得拯救；他既作大祭司不住行此事，便是不住地施行爱、眷顾、体恤与怜悯。
在本节中，使徒为其前面全部的论述陈明理由，说明他为何在描述我们的大祭司一事上如此郑重其事。而他在此大概尤其顾及他最后所断言的那一点，即凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底。
第26节.—Τοιοῦτος γὰρ ἡμῖν ἔπρεπεν ἀρχιερεὺς, ὅσιος, ἄκακος, ἀμίαντος, κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν, καὶ ὑψηλότερος τῶν οὐρανῶν γενόμενος.（像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司，原是与我们合宜的。）
Τοιοῦτος γὰρ ἡμῖν ἔπρεπεν（这样的大祭司原是与我们合宜的）。叙利亚译本作：אַף כּוּמָרָא גֵיר חָנָא דַּאֵיךְ לַן הֲוָא זָדֵק,"for yet also this high priest was just to us"（这位大祭司于我们也是合宜的）；意即：我们有这样一位大祭司，乃是公正、合宜、相称的。其余各译本俱作 "talis nos decebat"（这样的一位于我们正为相宜）。
Ὅσιος（圣洁的）。叙利亚译本作 דַכְיָא,"pure"（纯洁）;"sanctus"（圣的）,"holy"（圣洁）。
Ἄκακος（无恶）。叙利亚译本作 בּישׁו דְלָא,"without malice"（无有恶毒）。Beza（伯撒）译作 "ab omni malo alienus"（与一切的恶无干）。"Innocens"（无辜）。"Free from all evil"（脱离一切的恶）。
Ἀμίαντος（无玷污的）。叙利亚文作 טולשָא דְלָא,"without spot"（无瑕疵）。武加大译本作 "impollutus"（未受污染的）；伯撒（Beza）作 "sine labe"（无污点）：即"未受污染"、"无瑕疵"。
Κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν（与罪人分别）。叙利亚译本作 חַטָּהֵא מֵן דְפַרִיק，即"separate from sins"（与诸罪分别）；其余各译本皆作"from sinners"（与罪人分别）。
这些词句在我们探究其所表之事时，还要作进一步的解释。
第26节——像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司，原是与我们合宜的。
在这一断言之中，有一件事是被假定并包含在内的，就是：我们若有意来到神面前，便必须有一位大祭司来鼓励我们、使我们能够如此行；因为我们若特别需要这样一位大祭司，那就是假定了：若全然没有大祭司，我们在此事上便一无所能。所以，使徒在此论证中所据以为根基的，正是这一点：我们既都是罪人，除非藉着一位大祭司，便无从亲近神。在这一点的确证上，他无须向那些希伯来人多费唇舌；因为自他们的教会最初设立之时起，他们在自己的圣礼与敬拜之中，除此以外并无别的路可以亲近神。神不但藉着在他们中间设立那职分，宣明这就是他所要受敬拜的道路；更藉着律法上的禁令，并以严厉的刑罚为其保障，禁止一切人——无论至高的、至大的、至善至圣的——用别的路来到他面前。他们由此便受了教导，知道大祭司及其职分之执行乃是永远必须的，不论他们那预表性的祭司们终究落到何等结局。犹太人如今的悲惨，其加重之处正在于此：他们自己的大祭司一个也没有，且历世历代以来都未曾有过。因此，他们一切敬拜神的隆重礼仪尽都止息了。他们乃是世上惟一这样的一群人：纵使全人类都容许他们、并助他们成事，他们仍不能照自己所断定当行的方式敬拜神。因为即或耶路撒冷复归他们所有，其中又重建一座比所罗门之殿更为荣美的圣殿，他们仍不能向神献上一只羊羔为祭；因为他们知道，若无大祭司与众祭司，而这些人的谱系又必须确凿无误地出自亚伦，此事便不能行，而这样的人，他们在普天下也找不出一个来。如此，他们就必长久处于被审判所隔绝、被逐出神一切庄严敬拜之外的境地，直到那帕子从他们心上除去，他们撇下亚伦，归回那位为麦基洗德所预表的主——连他们的祖宗亚伯拉罕也曾承认自己是服在他以下的。
罪人何以必需一位大祭司，我在《论基督祭司职分之根源与因由》诸专论中已详加考究、阐明，故此处无须再行提说。人人都当思量此事，并为自己正当地加以受用。世上多数人的信仰之所以归于虚空，正因未曾照此真理而活。
既立此前提——即普遍而言必须有一位大祭司——使徒便宣明：我们所需要的，是何等样的大祭司。他从三方面加以显明：一、就其位格上的资格而言；二、就其外在的地位与光景而言，见第26节；三、就其职分的性质与执行的方式而言，见第27节。末后，他又思量这位作祭司者的位格，以及他成为祭司的途径与方式，并将之与那些照着律法作祭司的人及其就职之受膏相比，从而印证了全部所论，见第28节。
前二者含于本节之中，即：1. 那配作我们的祭司、使我们可藉之亲近神者，其位格上所具的资格；2. 他外在的身分与境况。
Ἔπρεπεν ἡμῖν（于我们乃是合宜的）。首先，此处所描述的这样一位大祭司之必要，乃借 ἔπρεπε 一词表明，即"合乎我们"；"decuit," "decebat,"（相宜、本当如此），"这是相宜的"，"这于我们是公义的"，叙利亚译本即如此译。其中所顾及者，或是神的智慧，或是我们的境况与地位，或兼指二者；——这样的一位大祭司，乃神所合宜赐下的，这样的一位大祭司，也是我们所必须有的。若所指乃事之相称合宜（此相称在于为达成一目的而筹划合适的方法），那么此词所顾及的便是神；若所指乃前所提及那一种救助之必需，那么所顾及的便是我们。
这个词正是在此种情形下用于神，见第二章第10节："原来那为万物所属、万物所本的，……本是合宜的。"当我们思想神乃是世界至高的主宰与治理者，是万有的第一因与末后的归宿，便见"本是合宜的"——就是说，神既已定意"要领许多的儿子进荣耀里去"，那么"使救他们的元帅因受苦难得以完全"，乃是他无限智慧与圣洁所必然要求的。故此，此处所指的合宜，可从以下几方面来看：一、神的智慧、恩典与良善。神赐给我们一位正合我们所需的大祭司，这是与他相称的；这位大祭司在执行其职任时，能拯救那靠着他进到神面前的人到底。因为若定意藉一位大祭司成就我们的救恩，却不预备一位在各方面都足以成全此事的大祭司，便与神的智慧和恩典不相称了。
Ἡμῖν（为我们）。2. 此处亦可就我们的地位与处境而言。我们的地位与处境是这样的：除了这样一位大祭司，无人能于其中救助我们，或将我们从其中拯救出来。因为正如我们的使徒所宣示的，我们所需要的乃是这样一位：（1.）能为我们的罪成就赎罪，或将我们的罪完全涂抹；（2.）能洁净我们的良心，除去死行，使我们得以事奉永生神，或藉他的血使我们全然成圣；（3.）能为我们取得神的悦纳，或买得永远的赎罪；（4.）能将恩典之灵的供应施与我们，使我们有能力在信、敬拜与顺服的一切本分上向神而活；（5.）能在我们的试炼、试探与苦难之中，以怜恤体恤之心赐我们扶助与安慰；（6.）能以权能保守我们脱离一切败坏人的罪与危险；（7.）能常在预备之中，接纳我们一切向他的亲近；（8.）能将永生的赏赐赐给我们。我们若没有一位能为我们成就这一切事的大祭司，就不能"拯救到底"。我们所需要的正是这样一位大祭司，而将这样一位大祭司赐给我们，也正合乎神的智慧与恩典。神既有无限的智慧、慈爱与恩典，便将这样一位大祭司赐给我们：无论就其位格的资格、其地位的荣耀，或就其职分的执行而言，他都在各方面全然合宜，足以将我们从背道、罪恶与愁苦的境况中拯救出来，并藉着完全的救恩带我们归向他自己。——以下诸端必将此事充分显明。
Τοιοῦτος（这样的）。这位大祭司的资格，首先是以 τοιοῦτος 一语不定地表明出来。其中已含有他与别的大祭司之间的分别。他必不可是寻常一类的祭司，乃是为其工作特蒙独一无二之装备的，是在其工作既成之后如此被高举的，又是为着如此之目的而尽其工作的。在这一切事上，我们所需要的大祭司，其类别、等次与品级，必须与教会在律法之下所曾有的任何一位截然不同，正如使徒在第28节所明白断定的。
首先，先陈明祂本身固有的资格；我们要先总论这些资格所共有的几件事，然后再分别申明每一项的特殊用意："像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人的大祭司，原是与我们合宜的。"并且——
第一，这一切事都含有某种映射：1. 映射律法之下祭司职分的设立中所预表的一切。因为大祭司当是无残疾之人，身上任何部分都不可有损伤。他不可娶被玷污的女子，也不可在民中玷污自己。他在供职之时，额上戴着金牌，上刻"归耶和华为圣"。毫无疑问，他也当以特别的方式在己身持守圣洁；正因缺此，神便废弃以利的后裔，不得供祭司的职任。
然而，凡此种种，不过是外在的表征，预表教会所需的那位大祭司身上真正必备的资格。因为这些多半是外在的，不过给受者一个名分，却未在其里面成就任何真实的改变。至于其中属内在的，又被诸般罪恶、软弱、不足所环绕，并为死亡所中断，与所当具备的相比，毫无荣耀可言。这一切，使徒都留意到了，归纳为两端，即：他们既难免于罪，亦难免于死；所以他们既自己要死，也要为自己的罪献祭。但教会从起初就藉着他们受教，知道自己需要一位大祭司，其真实的资格必要应验这一切预表与表征。
2. 我们的使徒在如此描述我们的大祭司时，或许有意要除去希伯来人中间某些人对其弥赛亚所存的成见。因为他们大都视他为一位将要作地上大君与勇士的人物，必征服多国，以刀剑制伏他们一切的仇敌，大量倾流人的血。为着反驳这虚妄而有害的想象，我们的救主向他们见证说，他来不是要杀害，乃是要救人、使人存活。我们的使徒在此以这些圣洁、满有恩慈的品性来描述他，正足以证明他的位格与工作，与他们所愿所望的完全是另一种性质。而他们在此事上的落空，正是他们不信的首要缘由。参玛拉基书 3:1–3。
3. 我甚感遗憾的是，我们自己人中一位有能力的解经家，在论及此处时曾写下这样的话：主基督如此被立为永远的大祭司，且是凭着起誓而立的，其时乃是"在他献了一祭之后（不是多祭；为百姓，不是为自己；一次，不是屡次；具永远的德能，而非只在一时之间成就些微的赎罪）；并且是在他复活、升天、坐在神右边之后"。
倘若"被立为大祭司"只是指郑重宣告他已被立为大祭司，这些说法尚可通得过；因我们承认，在圣经中，一件事往往到其初次显明或宣告之时，便说它"成了"。故此主基督"因从死里复活，以大能显明是神的儿子"。但若其意乃谓——而这话也几乎不容别样解释——主基督是在这一切成就之后才初次被立为大祭司，那么基督全部真实的祭司职任与他本有的献祭，便都被推翻了。因为按此说法，他直到"献了那一次的祭以后"才被立为大祭司；若果如此，则他如此献上自己之时并非祭司。然而这话自相矛盾；因为无祭司之处，断无献祭。故此，苏西尼派（Socinians）既以主基督受膏立而任其祭司之职乃在他进入天堂之时，便断然否认他的死是献祭，只说那是献祭的预备，正如他们臆想古时宰杀牲畜不过是预备一般。而实情乃是：主基督或在十字架上献己为祭之前并在其献上之时便已是祭司，或他从来不是祭司，也不需为祭司，更不能为祭司；因为他既已脱离死亡，便再无可献之物了。且说主基督先献上他那唯一的祭，而后才被立为祭司，这实在是一种离奇的次序。至于主基督受召并受膏立而任其祭司职任的次序、时候与方式，我已在别处论明。故此——
4. 我们可以看到，我们大祭司的这一切资格，乃是因着他所要献的祭而格外必需的。这些资格之于他为必需，不只因他要作献祭者，也因他要作所献的祭物；不只因他要作祭司，也因他要作那羔羊。因为祭物与献祭者一样，都必须是"无瑕无疵"的。故此我们"乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵、无玷污的羔羊之血"得赎的，彼得前书 1:19。然而律法之下所选取的祭物虽是无瑕疵的，按其本性却终究不过是牛犊、山羊与羔羊；因此，自身仍有软弱、缺欠与罪的祭司，尚足以胜任献上这等祭物；但在此处，祭司与祭物却同样必须是纯洁圣洁的。
5. 苏西尼派（Socinians）对这段经文的曲解，我们不可轻轻放过，也不可略去应有的辨正。因为他们力争说，这一整段对我们大祭司的描述，"并非论到他在此世、即在以自己的血献上自己之前与之时的内在资格，乃是论到他在天上荣耀的地位与状况。"他们所惧怕的（其惧怕也不无缘故）乃是：倘若祭司的种种资格是他所必需的，是他在世之时就被要求具备的，那么他那时便真是祭司了。凡说"像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人的大祭司，原是与我们合宜的"之人，便是断言：当他如此之时，他就是我们的大祭司。在这些事为他所必需的那一境况中，他就是祭司。为免其主张就此倾覆，他们便强解经文，曲扭其中每一字的含义，并且危险地暗示，经文所指的那些事，在此世的基督身上乃是没有的。Schlichtingius（施利希廷）注此处即如此说："Unde apparet sequentibus verbis, seu epithetis Christo tributis, non mores ipsius seu vitam ab omni peccati labe puram, sed felicem ac beatum statum describi ac designari, ob quem fiat ut in æternum vivens, nostri quoque perpetuam gerat curam. Licet enim omnia ista ratione vitæ et morum de Christo intellecta verissima sint, tamen nihil ad præsens auctoris institutum faciunt."（由此可见，下文所用之词，或归于基督的种种称谓，所描述所指定的，并非他的品行或他那全无罪污的生命，乃是他那有福蒙福的地位；因这地位之故，他便永远活着，也常常眷顾我们。因为这一切按生命与品行而论，虽就基督而言皆为至真，却与作者当前的意图毫不相干。）Smalcius（斯马尔奇乌斯）在 de Reg. Christi, cap. xxiii. 中亦如此辩论，我们已在别处驳斥过他。
我们自己人中有一位所作的意译似乎与此相合，其文如下："这正是我们这些有罪、软弱的受造之物所需要的那一类大祭司，"（顺便说一句，此语我不明白；因我们所需要的并非一种新的"大祭司之类"，乃是一位单独的大祭司，）"他既存怜悯之心，又不能受任何损伤，不能被污染或败坏，因而也不能死；为此缘故，他被高举到远超我们在此有罪、可坏之境况之上的地位。"故此 ἄκακος（无害）与 ἀμίαντος（无玷污）在旁注中被译作"免于恶，且不能被污"。其意显然与 Schlichtingius（施利希廷）所说相同，虽然二人的措辞略有不同。因此便说基督被高举，为要使他成为此处所描述的那样；仿佛他在使徒此处所指的意义上先前并非如此，尽管此处的话在另一意义上或可用于他。
在此解经中，似有三事为其所要达到的目标：——
(1.)为的是给他们在下一节上另一种败坏的见解开路；在那一节上，这些人与 Grotius（格劳秀斯）一同主张，基督在某种意义上也为自己的罪献祭。然而，倘若这些事是就他在此世为祭司而归之于他，这种主张便全无凭借可言。
(2.)当谨慎留意，不可将我们大祭司的无罪、圣洁与绝对纯全，视为我们称义所必需的，既不可视之为称义的质料因，亦不可视之为其形式因。因为主基督若在献上自己为祭之时，乃是为我们的称义而死，又若为使他能如此而行，就必须在先是"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人的"，那么他之为如此者，便作为一因，乃我们称义所必需的了。
(3.)为要预防这样一种想法，以为他在死之前已是大祭司，并在死中献上了他那一次的祭。因为倘若他在升入天上之先，尚未具备作大祭司所必需的资格，那么在此之前他就不能是大祭司。
然而这些说法无一合乎真理；并且，——
(1.)这样的解释，与古今一切持守正见的注释家一致的领会相违；更有甚者，它与众基督徒共有的常识相违。凡略知此事之人，无一不是在初思与终思这些话时，都认定它们是指着耶稣基督在此世中位格上的圣洁而说的——除非他们的心思已被这些人的曲解所歪曲，而那曲解不过是为迁就别的一些主张，这段经文与那些主张原是全无干涉的。一种解释，既不但与一切有学之士的判断相违，更倾覆基督徒共同的信仰，那就非有极充分的印证不可。然而直到如今，他们为证成此说所提出的，不过是些粗率的断言而已。
(2.)此说与这些词在一切良善作者（无论圣俗）笔下的意义与用法相违，或不能相合；并且与圣经他处将这些词用于主基督身上的用法相违，此点我们随即便可见。
(3.) 此说与使徒行文的次序相违；因使徒将这一切属性都列为他位格的资格，在他被高举之先。他先是"圣洁、无害、无玷污"，然后才"高过诸天"；但依此解释，他之被立为高过诸天，反成了他成为圣洁等等的先在原因。
(4.) 谓此处所称的那福乐之境，乃先于他作祭司、先于他所献之祭而有——这全然虚妄；不但如此，这样的境况与他献上自己一事根本不能相容。因为他是在自己的血中将自己献与神（希伯来书 9:14），且是大声哀哭、流泪献上的（第五章 7 节）：这些与那样的境况断不相合；那境况之所以被如此描述，正是要把献祭所需的一切尽都排除在外。
(5.) Schlichtingius（施利希廷）辩称："虽然这一切就基督在世的生活与品行而言都是真实的，然而使徒提及它们，断不能达成他所定的目的。"但是，[1.] 若照他所争持的那样解释这些话，那么其中没有一项就基督在此世的生活与品行而言是真实的；因为它们尽都属乎他在那一世界中有福的境地。[2.] 我们在下一节要看见，他究竟肯在何等意义上承认这些话就基督的生活与品行而言是真实的，因为他曾在某种意义上断言基督为自己的罪献了祭。而他如此断言，乃是明明自相矛盾于他自己的主要假设：因为他所谓的"罪"，是指软弱与不足；既然他不容基督在进入圣所之先献上自己，又断定基督必须先已脱尽一切软弱与不足，那么再断言他为这些软弱献祭，便是极大的矛盾，因为他在未脱离这些软弱以前，原不能献上自己。[3.] 至于说把这些事归给我们的大祭司、作为他内具的资格，并非使徒的用意所在，我们所有的只是他的一句空言。而他的这一主张，乃建立在一个虚假的假定上，就是主基督在地上并非大祭司，也未曾在他的死中将自己献与神；这假定实是倾覆了福音的根基。
其次，这一新奇解释的虚妄与谬误，还将在考究使徒于此所用各词之本义时，得着更进一步、更充分的证明；因为其中每一个词，都被曲解以为其说张目：——
1. 他是，或将要是，ὅσιος,"sanctus,""圣洁的"；即 חָסִיד。因为在使徒行传 2:27,חֲסִידְךָ 译作 Τὸν ὅσιόν σου,"你的圣者"，乃引自诗篇 16:10。且在那里说主基督为 ὅσιος，是在他复活之先；这必是就其内在的圣洁而言："你必不叫你的圣者见朽坏。"在新约中，此字处处用以指内里圣洁之人，提摩太前书 2:8；提多书 1:8。叙利亚译本在此处译之为 דַּכְיָא,"纯洁的"，此乃内蕴之品质；在提摩太前书 2:8 与提多书 1:8，则译为 חַסְיָא,"虔敬的"、"圣洁的"。Hesychius（赫西基乌）说，Ὅσιος 即 καθαρός, δίκαιος, εὐσεβής, εἰρηνικός, ἅγιος,——"纯洁的"、"公义的"、"敬虔的"、"和平的"、"贞洁的"。故 ὁσίως 只用作"圣洁地"，帖撒罗尼迦前书 2:10；而 ὁσιότης 则为"内在的圣洁"，路加福音 1:75；以弗所书 4:24。此字断无一处用以指怜悯的性情，更不曾如人所妄称的那样，因着不朽的本性或别样的尊荣特权而指可敬可畏之意。此字在别的佳作者笔下，亦未尝用以指称他人，惟指圣洁公义、脱离一切罪恶邪僻之人。
所以，这一表述所指的，乃是基督本性中的圣洁与纯全。他的生命与作为，则由随后的诸般称号表明。他的本性纯洁而圣洁，绝无我们原初污染的丝毫瑕疵或染污。故此，他在母腹中受孕之时，及至从母腹而出之时，他就是那 τὸ ἅγιον（圣者、圣物），即神的"圣者"，路加福音 1:35。自堕落以来，其余众人都有被污染的本性，从根源上便是不圣洁的。惟独他的受孕乃是奇妙的，出于圣灵直接的运行，他的本性并非藉自然生育而得（自然生育乃是原初污染传递的唯一途径），且在其存在的第一刹那，便已充满一切恩典的习性之种，因此他是 ὅσιος（圣洁的）。这样的大祭司，才于我们合宜。倘若他的本性曾被罪所沾染，他便既不配作祭司，也不配作祭物。这本性上的圣洁，对他是必需的，因为他要为我们本性的不圣洁作出交代，并将其除去。不圣洁的罪人，正需要一位圣洁的祭司与一份圣洁的祭物。我们自己里面所没有的，必须在他里面得着，否则我们就不能被那圣洁的神所悦纳；因他眼目清洁，不看邪僻。
Ἄκακος。2. 他当是 ἄκακος。施利希廷（Schlichtingius）说，这就是 "omnis mali expers, nullis amplius miseriis obnoxius"（不受一切祸患，不再遭任何苦难）。另一人也照同样意思说："不能受任何损害"。（1.） 此词在新约中仅另见一次，而其意与"不遭患难"或"不能受苦"相去甚远：罗马书 16:18,ἐξαπατῶσι τὰς καρδίας τῶν ἀκάκων——所指乃是"老实无害"之人；而这等人在世上大抵最易遭遇各样的祸患与困苦。（2.） 在任何佳作之中，此词从未如此使用，也举不出一例可作此解；它一贯所指乃是无辜、无害、不怀恶意、不行恶事之人。在这些解经者以前，从未有人想到要把此词作被动之解。它指的是不行恶的人，而非不能受恶的人。Κακός 即 "malus"，或 "qui dolo malo utitur"（行诡诈之恶的人），乃是邪恶怀恶之人。按 Cicero（西塞罗）的判断，κακία 即 "vitiositas"（全然的恶德）。[Tusc. Quæst., lib. iv. cap. xv.] 他说："Virtutis contraria est vitiositas: sic enim malo quàm malitiam appellare eam, quam Græci κακίαν appellant; nam malitia certi cujusdam vitii nomen est: vitiositas, omnium."（与德相反者乃 vitiositas；希腊人所称的 κακία，我宁愿如此称之，而不称为 malitia；因 malitia 只是某一种特定恶行之名，vitiositas 则是一切恶行之总名。）我们有时译作"污秽"，雅各书 1:21；有时译作"恶毒"或"恶意"，彼得前书 1:16——即一切藏着诡诈奸巧的邪恶。因此，ἄκακος 乃是全然脱离一切邪恶、欺诈与罪的人；这与使徒彼得所说的完全相同，彼得前书 2:22,"他并没有犯罪，口里也没有诡诈。"
Ὅσιος（圣洁），即"圣"，是就其本性而言的称号；ἄκακος（无邪恶），即"无害"，是就其生平而言。前者包含一切积极的圣洁，后者则是对一切不圣洁的否弃。因他是 ὅσιος，他便没有 κακὸν παρακείμενον（恶就在身旁），即像我们身上所有的"罪之同在"（罗马书 7:18, 21）；也没有 ἁμαρτίαν εὐπερίστατον（容易缠累人的罪），即"易于缠累的罪"（希伯来书 12:1）。因他是 ἄκακος，他便免于此种根源所生的一切果效。
而我们正需要这样一位大祭司。倘若他自己并非无辜、并非在各方面都无可指责，他就必另有别事要做，而不能常常顾念我们的救恩，正如使徒在下一节所指出的。他必须先为自己的罪献祭，如古时的大祭司所行的，然后才能为我们、为我们的罪献祭。这也加增了他顺服的功德。因为他既是绝对无辜、无害、全无一切邪恶诡诈的，却被人辱骂，被指控犯了一切的恶——说他是"迷惑人的"、是"褻慢神的"、是"作乱的"、是罪犯中最恶的。因为就受苦这一面而言，"他为我们成为罪，他原是不知罪的，好叫我们在他里面成为神的义。"这对那些照着自己的分量在同样的事上受苦的人，乃是极大的鼓励。
Ἀμίαντος（无玷污的）。3. 他当是 ἀμίαντος,—Schlichtingius（施利希廷）说："cujus felicitas et beatitas nulla vel minima adversitate quasi labe pollui inficique possit"（其幸福与福乐， 绝不至因任何逆境、甚或最微小的逆境， 如受污点一般被玷污败坏）;—再空泛的臆想、再荒谬的措辞， 也难以想出。然而我们不当将这等晦涩归咎于使徒， 以为他竟用如此生僻的字眼表达心意：这等用法既未见于他人， 他自己在别处也从未取此意义。"未受污染"、"无玷污"， 竟是说"凡事幸福有福， 未曾沾着任何逆境的污染"！ 但患难的用处原是洗除与洁净。这字既本当指"无玷污"、"未受污染"—即在道德上， 不染任何罪或恶—新约中也未曾以别的意义使用。参希伯来书 13:4；雅各书 1:27；彼得前书 1:4。于是所当问的， 是这与 ἄκακος（无邪恶的）有何分别， 因后者已包含对一切道德之恶的否定。答：一则是说"他自己未行任何恶"；另一则是说"他未从任何别的事物染上恶"， 也未从他所交接的任何人染上恶。这样的事有时是会发生的。故此那先知在神的荣耀向他显现而惊惧失措之时， 便喊说自己"灭亡了"；这不单因他自己有罪的污秽， 也因他所居其中之百姓的不洁， 以赛亚书 6:5。也正是基于这个缘由， 古时当为圣所和会幕行赎罪之礼：并非因它们自身有何不洁， 乃是因百姓的不洁， 又因它们存留在百姓中间、处于其种种不洁之中， 利未记 16:16。
再者，古时的大祭司可能遭遇诸多事故，以致按律法被玷污，因而不能履行其职任。为此缘故，每逢大节期，尤其是每年一次的赎罪日，他们总预备一位副祭司，以防大祭司偶染此类不洁，好由那一位暂代其位、行其职事。他们所虑者主要在于礼仪上的不洁，虽然道德上的过犯也能玷污他们，使他们不称其职。然而我们的大祭司却不致有此等事，无论出于他自身，或出于与他人的往来。礼仪上的不洁既与他无干，在一切道德的顺服上也没有什么能在他身上留下玷污或瑕疵。而这样的大祭司"原是与我们合宜的"；因为他的心意与工作，既在于"使他的教会成圣、洁净"，直到"毫无玷污、皱纹"，乃是"圣洁没有瑕疵"，如以弗所书 5:26, 27 所言，那么，倘若他自己不是在各方面都"无玷污"的，他又怎能配来担当或成就这工作呢？
Κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν（与罪人隔绝）。4. 他是 κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν（与罪人隔绝）。施利希廷吉乌斯（Schlichtingius）说，此即 "loco et conditione, ut statim additur, 'excelsior cœlis factus.'"（就地位与处境而言，正如随即所加的，'成为比天更高'）。他的见解至此已尽，他的巧思也到了尽头，以致对这一语无从寻出何义，只得把我们推到下文的话去；然而那话的意义全然不同，所表达的乃是另一性质的事，并且以连词"并且"与此语区别开来。"与罪人隔绝"，他却说，意思是"成为比天更高"！因此，我们必须寻求这些话的另一层意思，而这意思本是现成地呈于我们面前的。
"远离罪人"：叙利亚译本作"远离诸罪"。但这一点在前面已经充分表明了。此处所言，乃是远离作为罪人的罪人，并远离他们所处的罪中。他凡事与我们相同，只是没有罪。因此我们必须思量：他在何事上与罪人不相隔离，又在何事上与罪人相隔离：——
（一）他与他们分离，并非在本性的相通上；因为神差他自己的儿子，"成为罪身的形状"，罗马书 8:3。他差他在肉身中而来，因他差他"为女子所生，且生在律法以下"，加拉太书 4:4；于此"道成了肉身"，约翰福音 1:14：然而他差他，只是"成为罪身的形状"；这是因为"神使那无罪的，替我们成为罪"，哥林多后书 5:21。他取了我们的肉身，就是取了我们的本性，却无罪；但因罪的追讨并其一切果效都归在他身上，故此他乃"成为罪身的形状"。所以，他与罪人分离，并非就他们是肉身而言，乃是就他们是有罪的肉身而言。他"乃是要救拔亚伯拉罕的后裔"；又"因儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体"。若无这与我们的关联，并在一个共同本性中与我们的联合（藉此"那使人成圣的和那些得以成圣的，都是出于一"），他便不能作我们的大祭司，也不能作我们的祭物。所以，他与罪人的分离，并不至于使他与他们本性有别。"他并不救拔天使"，也不是单纯的灵，乃是有"骨有肉"的，正如他向门徒所宣告的。这同一本性，他至今仍带在天上；将来在审判之时，也必带着同一本性显现。若以为我们的大祭司在罪的一事上未与我们分离，或以为他在本性上与我们相离，这二者同样都是毁坏我们的信心与安慰的。
(2.) 就外在交往的本分而言，他并未与罪人隔绝。他不住在旷野，也不对世人说："站远些，我比你圣洁。"他与各等人自由交往，甚至与税吏和娼妓来往；为此他遭那骄傲假善的法利赛人讥议。他的工作乃是呼召罪人悔改，并将圣洁的榜样摆在他们眼前。他若把自己从一切与他们的往来中撤出，这事便无从行了。不但如此，他更俯就他们，过于施洗约翰那合乎律法的严峻，马太福音 11:18,19。因此，古时那些自称有超乎常人的圣洁与虔诚、把自己从与人交往中撤入旷野的人，竟全然忘了他们主人的榜样与工作；不但如此，他们还公然按自己所想，把施洗约翰的榜样置于我们救主的榜样之上；这就足以贬损基督的智慧与圣洁了。其实，他们连自己所立为效法之范的样式，也丝毫未曾表明出来。因为约翰虽多半住在犹太的旷野，却是"在旷野有人声喊着说"的那人。他住在那里，是因那地最便于他尽自己的职事，传讲神的道。他在饮食衣着上的严苦，不过是从外面表明他所传的、以威吓相催的悔改之道。然而这些人既离弃基督与福音的榜样，回头去效法约翰及其职事，便又全然误解了自己的范式：他们不以退隐为尽职事、呼召他人归信悔改的凭藉与助力，反以之为自己无知与迷信的遮盖。至于罗马教会那些修道之人，愚妄地效法他们，竟在人烟稠密的城邑之中妄想出一片旷野来；所能想出的生活方式，再没有比这更违于本性之光的引导、更无益于神的荣耀与人类群体的福益、更与我们主耶稣基督及其使徒的榜样和命令相背的了。
（三）经上说他与罪人隔绝，并非如君王权贵与贫贱之人隔绝那样，以致后者既自觉卑微，又见前者位分尊高、心志高远，便不敢亲近他们。绝非如此；他既是柔和谦卑的，又将自己一生的往来交接都放在下层百姓、就是这世上的贫穷人身上，所以他用尽各样方法途径，邀请并鼓励各类罪人到他这里来。
(4.) 说他与罪人隔绝，并非意谓他曾一度与他们有何相通，以致在某事上后来才与他们分离。κεχωρισμένος（隔绝的）这一分词具有形容词之意，所宣示的是他本是如何，而非他如何成为如此。他向来处于这样的地位与情形，如此圣洁、无邪恶、无玷污，以致从未干涉于任何须与之分离之事。
由此可以明白，他所以"与罪人隔绝"，究竟是在何事上隔绝；就是在罪上隔绝——在罪的性质、罪的原因、罪的果效上。凡属这一类的事，他所担当的，都是为我们的缘故，并非为他自己。无论从哪一面看，他既有本性与生平上完全的圣洁，便与一切罪人有分别；不但与罪大恶极者有分别，就是与那些只沾染了一丝罪污、在别的方面极为圣洁的人，也有分别。他这样，原是于我们最为合宜的。那要作神与罪人之间中间之位者，在他所以甘愿代替罪人站立的那一件事上，必须与那些罪人隔绝。
这些便是我们大祭司人性的属性，乃是他履行其职任的任何部分或任何本分之先，所必不可少的。
其次，继而所述的是祂如今的地位与情状："高过诸天。"
Ὑψηλότερος γενόμενος,——"made higher"（被升为更高）。神被称为 עֵלִיון אֵל、Θεὸς ὕψιστος,——"the most high God"（至高的神）、"God above"（在上之神）。荣耀当归与他 ἐν ὑψίστοις,"in the highest"（在至高之处），路加福音 2:14。而主基督在其被高举之时，经上说他"坐在至大者的右边 ἐν ὑψηλοῖς"，希伯来书 1:3,——"on high"（在高天之上）。
祂曾在一段时期内"比天使微小一点"，生在地上，又"降到地的低下之处"；这乃是为了成就祂祭司职任中最主要的一部分，就是将自己献与神作为祭物。然而祂并未长久留在那种境地，也不能在那境地中成就祂全部的职任与其中一切的本分；所以祂被"高举过于诸天"。祂并非因着被高举过于诸天才得以作祭司；乃是因祂已作我们的大祭司，并且是以我们大祭司的身分，才如此被高举，为要成就祂职任中尚待成就的那一部分；因为祂必须永远活着，为我们代求。
Ὑψηλός（高的），如前面所举诸例可见，有双重含义：一、指处所之高；二、指地位与境况之高。
1. 若此处所指是处所，那么他所被高举而超乎其上的"诸天"，乃指那可见的诸天连其一切荣耀而言。他不再在地上，而是被高举，坐在高过这诸天的威严宝座之上。故此说他"经过了诸天"，即他进到神的面前（希伯来书 4:14, 15）。他也就常在那里。因为虽然论到他神性的无限，"天和天上的天尚且不足他居住"，然而论到此处所说的他的人性，则"天必留他，等到万物复兴的时候"（使徒行传 3:21）。就此意义而言，他不再在地上，也不再受他从前在此下界居留时所必然面临的种种不便。不但如此，他若一直留在此地，便不能作那合乎我们所需的大祭司，正如我们的使徒所宣明的（希伯来书 8:4）。
2. Ὑψηλός（高、至高）或可指其地位与身分，即他所被高举而入的、在高天至大者右边的荣耀之境。依此意，基督所"高过"、所超乎的"诸天"，乃指诸天之上的圣居者、天使而言。使徒在别处也屡屡以此为基督荣耀的大彰显。参以弗所书 1:21, 22；腓立比书 2:10, 11；希伯来书 1:4, 2:7, 8。
我看不出有何理由，不将这两层意思都包含在此语之内。他被高举，就其居所而言，乃是从地上升到这可见诸天之上；同时又被安置于尊荣、尊贵与权能之中，超乎天上一切居民之上，惟独那叫万有服在他以下的除外。
至此，我们既已阐明这些经文的意义，又已辨明其本旨，解经之工遂告完毕。
使徒之所以如此描述那位"与我们合宜的"、亦即我们所需要的大祭司，乃有两重用意：—
1. 为要显明利未祭司断不配任此职，断不适合、也无力领我们到神面前。他们所行的，不过表征些许事物，自身却一无所成。凡为此目的所必需的资格，他们无一不有所欠缺。他们尽都是罪人；在地上而生，在地上而死，从未达到那全然而终极地履行此职分所必需的荣耀尊贵之地位。使徒在随后数节中明言其意，正在于此。
2. 为坚固信徒的信心，向他们明证：凡大祭司所必需的一切，足以领他们到神面前、拯救他们到底的，都在基督耶稣身上全备地寻见了。我们又当注意：
注一。我们大祭司的这些属性，固然主要当视为使祂配作我们的大祭司，然而也当视为一个典范与模型，标明我们所当效法的圣洁与无邪。——我们若肯将自己交与这位大祭司的引领，若单单藉着祂而求亲近神，那么按着我们的分量，在性情与生活的圣洁上与祂相似，便是我们不可缺少的本分。人若口称基督为他的祭司，又倚靠祂以得救，却不竭力像祂那样"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人"，便再没有比这更羞辱主基督的了，也再没有比这更致命地欺骗并出卖自己灵魂的了。
观察二。既然这一切properties（特质）都是基督为作我们的大祭司所必需的、且都在他里面，那么他在此所说他所是的一切，都是为我们、为我们的缘故；由此而来的益处也归与我们。——因为他既是为我们作祭司，凡他为得以作祭司而成为的一切，也都是为我们的。"这样的大祭司，原是与我们合宜的"，而这样的大祭司，我们已经有了。
观察三. 神的无限恩典与智慧，总当为我们所仰慕称叹，因祂为我们预备了这样一位大祭司，就其职分的大目的——即领我们归向祂自己——而言，是在各方面都与我们相宜的。
观察四。福音教会的尊荣、本分与安稳，全在乎我们大祭司的性情、资格与被高举。或者说，我们的大祭司既在各方面都合乎神的心意、圣洁与智慧，也应付我们一切的缺乏与需用、我们全部的境况与光景，故我们救恩的工作在他手中乃是绝对稳妥的。——福音的大旨，正是要使信徒在此得着确信。神也定意如此，使他不但预备了我们将来的救恩，也预备了我们如今的安慰。
观察五。若这样一位大祭司"与我们合宜"，为我们所必需，以立新约，并将其中的恩典传通与教会，那么一切之人，惟独基督除外，都被绝然排除，于这祭司职任毫无分与。——凡在福音之下自居为祭司者，必须是"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人"的，而且是绝然如此；否则他便是个冒充者，竟图欺哄人的灵魂。
观察六。所以，我们若正确思量：我们所缺乏的是什么，神为我们所预备的又是什么，好使我们得以进到他荣耀的面前，便必看明这是我们的智慧：舍弃一切别的指望，单单投奔基督。
Ὃς οὐκ ἔχει καθʼ ἡμέραν ἀνάγκην, ὥσπερ οἱ ἀρχιερεῖς, πρότερον ὑπὲρ τῶν ἰδίων ἁμαρτιῶν θυσίας ἀναφέρειν, ἔπειτα τῶν τοῦ λαοῦ· τοῦτο γὰρ ἐποίησεν ἐφάπαξ, ἑαυτὸν ἀνενέγκας. Ὁ νόμος γὰρ ἀνθρώπους καθίστησιν ἀρχιερεῖς ἔχοντας ἀσθένειαν· ὁ λόγος δὲ τῆς ὁρκωμοσίας τῆς μετὰ τὸν νόμον, Υἱὸν εἰς τὸν αἰῶνα τετελειωμένον.（他不像那些大祭司，每日必须先为自己的罪献祭，然后为百姓的罪献祭；因为他只一次将自己献上，就成全了这事。律法所立的大祭司本是有软弱的人；但律法以后所起誓立的话，是立儿子为大祭司，乃是成全到永远的。）
本段中所用的词语，前文已在数处解明。其间惟有一事，译者们的译法有实质的分歧，即 τῆς μετὰ τὸν νόμον 这几个字。叙利亚译本作 נָמוּסָא בָּתַר, דַּהֲוָת，将该冠词作阳性解，译为 "who was after the law"（那在律法以后的）；武加大拉丁译本亦然，作 "qui post legem est"（那在律法以后者），乃是以 λόγος（道、话语）为其先行词，而非 ὁρκωμοσίας（起誓）。Erasmus（伊拉斯谟）则将 μετὰ τὸν νόμον 译作 "supra legem"，即 "above the law"（在律法之上）。但另有人以为——其见甚是——μετά 后接直接受格时，断不可译作 "supra" 或 "above"（在……之上）。
第 27、28 节。——他不像那些大祭司，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭；因为他只一次将自己献上，就把这事成全了。律法本是立软弱的人为大祭司；但在律法以后起誓的话，是立儿子为大祭司，乃是成全到永远的。
这几节既载有我们的大祭司超越亚伦一系诸祭司的其他例证，那么其中前一节所提及的一切，便都直接倚赖并出自上一节所述他本身的资格与禀赋。因他既是那里所描述的那一位，就是"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天"的，——因惟有这样的一位"才合乎我们的需要"，——他便超乎那一切事务与职事之上，得脱其外；而利未支派的祭司因缺乏这些资格，却不得不受其束缚。因为第27节所归于他们、而于他所否定的一切，无非是他们本身与其职事的软弱与不完全所生的结果；至于他，就其本身而论，则绝然豁免、全然无与，以致他无需像他们那样行。这一层既已申明，全案的要旨，连同上文所论一切差别的根本缘由，便都总括陈述于第28节，这在我们解释经文时便可见了。
第27节——"他不像那些大祭司，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭；因为他只一次将自己献上，就把这事成全了。"
这些话就我们的大祭司而言是否定，同时就律法之下的众祭司而言则含有肯定，且在若干事例上皆然。其用意乃在于：凡众祭司所难免的种种不完全，一概从他身上排除。我们于这些话中可以看出以下几端：——
Οὐκ ἔχει ἀνάγκην 1. 此处否定的方式为 Οὐκ ἔχει ἀνάγκην（他不需要），即于他并非必要。所述之事，并非那些祭司可以随其所见时机而行或不行的，乃是他们必然受其约束的。使徒所指的这必要性，不仅出于神的设立（神既指派他们天天献祭，"先为自己，后为百姓"），也出于他们自身的身分与境况，并出于他们所献之祭的性质：因他们自己既是软弱、有缺欠、且有罪的，所献的又不过是地上之物，永不能全然赎罪；故此这些事于他们乃是必要的，神也如此定规了。所以，此处归于这些祭司的必要性，有三重根据或缘由：——
（一）神曾如此吩咐他们行。此理由首先呈于目前，虽然就连这一吩咐本身也另有缘由。神藉此既教导他们、也教导教会：他们全然无能一举成就所交付与他们的工，故此必须屡次重复其祭物。
（2.）他们所献供物与祭物的性质，使此处所述那样的献祭方式对他们成为必需。因为那些祭物并不能达成赎罪之目的，只能表征那真能赎罪者；故此，重复献之实属必要，因其主要用处仅在于教导。凡本身真有实效者，可一举而成全其功效；而仅具教导之用者，则必反复行之。
(3.) 这必要性出于他们自己在神面前的地位，也出于百姓的地位。因为他们自己也屡屡犯罪，既无他人可为他们献祭，就必须常常为自己献祭。百姓的情形也是如此。他们仍旧犯罪，就仍旧必须有人为他们献祭。一次献祭之后，他们的罪又在他们身上加增，以致又需另一次献祭。
凭这一切理由，我们的大祭司完全免于此等事；其故有二：（一）因祂的位格；祂既是"圣洁、无害、无玷污、远离罪人"的，便无需为自己献祭。（二）因祂的祭物；这祭既一次便完全赎了百姓的罪，便无需重献。基于这些缘由，神也已定命：祂只当"一次永远地"将自己献上。
Ὥσπερ οἱ ἀρχιερεῖς（正如那些大祭司）。2. 这些话中的第二件事，是指明那些处在此种必需之下的人，而我们的大祭司并不受此拘束，Ὥσπερ οἱ ἀρχιερεῖς——"正如那些大祭司"；这就是说，即他先前所论述的律法之下的那些大祭司。所以我们把这话译作"正如那些大祭司"甚为妥当；意即如他们的样式，或如他们所需要的一样。因为使徒论到利未人的祭司职任，便继续将基督与他们相比，尤其是就大祭司其人及其职任的履行而言，因他们是祭司职任之首，也是以色列教会的荣耀。然而，凡承担百姓圣物之供献与献祭的其余一切祭司，也都包括在内。并且显然可见：基督的祭司职任既如此远超旧约大祭司所任之职，就必然更超越那等次较低者所任之职。那一切祭司都需要照此处所述的样式献祭。
3. 此处暗示我们的大祭司与他们之间有三重不同，即：
（一）在献祭的频次上：他们必须"天天"献上——这其中也包含了献祭的次序，即"先为自己，后为百姓"——而他却只"一次"献上。
(2.)可以设想，他们所献的乃是律法所指定的祭物，而这些祭物不过是牲畜之类——正因如此，才有其不足与频繁重献之事，如希伯来书 10:1–3 所宣明的——而他却是"将自己献上"。
（三）论其所献之缘由：他们是为自己的罪献祭，他却无自己的罪需要为之献上。
如今此处归于利未祭司的一切事，在其职任上都是软弱与不完全。使徒的主要论点由此得着充分的印证，而这论点足以摧毁摩西敬拜的整个体制，就是说：设立他们的那"律法""原来一无所成"。因那律法最大的功效，便是设立这祭司的职任。既然众祭司必须不断为自己的罪献祭，这样的祭司职任还能指望有何完全呢？一次献祭方才过去，他们又已在预备使另一次献祭成为必需的缘由了。至于百姓的罪，情形也是如此。罪与祭如此永无休止地循环轮转，其中岂能包含什么完全？这祭司的职任与这些祭物，凭自己既不能除罪，也不能使那藉着它们亲近神的人得以完全，岂不是显而易见的么？它们的教导之用却是极其美善的：它们既引导信心仰望那将来伟大的祭司与祭物，又坚固信心，因它们是神所赐的凭据，为此作确证。这一切的指向，乃是不断引领教会去仰望那独一能为罪成就挽回、带来永远之义的主。然而它们的性质如此，神所定的也如此，以致它们永不能使操习其中的人得着完全的安舒与平安。他们在其中确得着些许慰藉，却得不着全备的平安。凡须屡屡重复者，都不能给人这样的平安。罗马教会中弥撒之祭的频频重复，已足以显明该教会里并无坚实长存的、与神相和的平安；因这平安绝非藉着任何必须屡屡重复之事所能得着的。所以我们的使徒明明断言：律法的祭物若能使那藉着它们亲近神的人得以完全，或能使他们与神有全备的平安，就必不再献了。弥撒之祭亦当如是。唯独藉着基督一次的献祭，凡他为之献祭的人，就得以完全，与神相和了。它们本身既如此软弱、如此不完全、如此无功效，这就大大印证了它们的教导之效用。
所以，希伯来人之所以在神将这位大祭司与这祭物陈明出来时仍旧弃而不受，乃是不信固执到了顽梗的地步；然而在此以前，他们却从未能得着坚固稳妥的平安。可是喜爱属肉体的敬拜，与固守自己的义，原是形影不离的伴侣。
观察：凡神所要求我们信从与顺服的，无不既是我们绝对所需，又在受了光照之人的心智看来极合于理。——基督的这祭司职任正是如此，与教会先前所享有的相比，今既提出来给教会去信。
Καθʼ ἡμέραν（每日）。4. 这话里含有这些大祭司当行之事的时候与时机，乃是他们所必需的。他们当καθʼ ἡμέραν（每日）行之，就是说，凡有事需要之时，即照律法而行。因为没有理由把使徒的用意只限于每年一次的赎罪祭，好像καθʼ ἡμέραν（每日）与希伯来书 10:1 的κατʼ ἐνιαυτόν（每年）是一样的，即"每日"等于"每年"。诚然，在那献祭中，大祭司"先为自己的罪，后为百姓的罪"献祭；但此处所用的πρότερον（先），并不是表明那次序，下文自明。也不是单指תָּמִיד，即"常献的祭"，虽然那也包括在内；因为那"juge sacrificium"（常献之祭）是关乎全教会的罪的，祭司与百姓都在其中。我们也有本分天天为罪得赦免祈求，乃是凭着那πρόσφατος καὶ ζῶσα（新的、活的）献祭之功效，其功效常存不息，随事之所需而施。因此，祭司凡"犯罪与百姓一样"之时，便有本分为自己献赎罪祭：利未记 4:3，"若是受膏的祭司"（即大祭司）"犯罪，使百姓陷在罪里，就当为他所犯的罪，把没有残疾的公牛犊献给耶和华为赎罪祭。"使徒此处所指的，正是这条典章。
Θυσίας ἀναφέρειν ὑπὲρ ἁμαρτιῶν（为罪献祭）。5. 他们所受此责任者，经文明言之：Θυσίας ἀναφέρειν ὑπὲρ ἁμαρτιῶν,—"为罪献祭。"凡挽回与赎罪之祭皆包括在内；然其所首要顾念者，或即赎罪节中那一年一次的大祭，利未记 16 章所载者。因使徒虽以复数言 θυσίας（祭物），而彼祭原止一次，然缘其一再重献，如他所言乃"每年常献"的（希伯来书 10:1），故亦可由此复数表之。且那些祭乃是 ὑπὲρ ἁμαρτιῶν（为罪）的。与之相应，我们的主耶稣基督献上自己为赎罪之祭。此事在罗马书 8:3 单以 περὶ ἁμαρτίας（为罪）表之，而未提及"祭"字。因חַטָּאת 一词既指"罪"，亦指为罪所献之"祭"，正如其动词 חָטָא 在一种字干中意为"犯罪"，在另一种字干中则意为"赎罪"，故祭物本身即以 περὶ ἁμαρτίας（为罪）表之。
Πρότερον καὶ ἔπειτα（先……然后）。6. 这些祭的次序是以 πρότερον 与 ἔπειτα 表明的，即"先"与"然后"："先为自己的罪"，"然后为百姓的罪"。这一次序或是指大祭司职任的全部履行，或是指赎罪节所特有的那一项。因为按律法，他一般说来首先当留意为自己的罪献祭，如利未记第 4 章所载：倘若这事未按当有的次序行，他们自己在律法上的罪咎未在合宜的时候照律法得赎，他们就断不适宜为会众的罪献祭；不但如此，他们还使自己招致被剪除的刑罚。这一次序也是必要的，因为律法所派立为祭司的人，自身有软弱，正如下一节所言。或者，所指的次序特别是关乎利未记第 16 章赎罪节上那庄严的年祭所规定的形式与程序。他先要为自己和本家献赎罪祭，然后为百姓献，二者都在同一日。
Ὑπὲρ τῶν ἰδίων ἁμαρτιῶν（为自己的罪）。（1.） Ὑπὲρ τῶν ἰδίων ἁμαρτιῶν,——"为自己的罪"。此有两层缘由：[1.] 因他实在是个罪人，与其余百姓一样："他若犯罪，如同百姓犯罪"，利未记 4:3。[2.] 为要先赎自己的罪，好更合宜地代表那无罪的一位。故此，他在为百姓所献的祭中，不当为自己献上，乃当在其中以无罪之人的身分而立，正如我们的大祭司实在当是无罪的。
Τῶν τοῦ λαοῦ。（2.） Τῶν τοῦ λαοῦ——"为百姓的罪"；即照着律法所定，为以色列全会众献祭，利未记 16:21。
这就是古时大祭司在其供物与圣事上的职分、次序与方法。他们的软弱、无力与罪，以及他们所献的祭物，都要求如此行。从这一切所能学得的，只是必有更超越的祭司与祭物要被引进。因为循此道路，断不能得着完全，不能在神的恩眷中得着成全，不能得着良心里安定的平安；一切事都明明宣告，如此行断不能成就这些。由此我们便得着一个明证，正如约翰福音 1:17 所断言的："律法本是藉着摩西传的，恩典和真理都是由耶稣基督来的。"教会的特权与提升，即从那些繁多、重复、幽暗的教导之法中得着释放，进入我们得儿子的名分、称义与救恩之道路与根由的荣耀光中，其恩之大，实非言语所能表述。我们如今再不必严守那些不能成就其所表征之事的仪文。那么，在感恩、结果子与圣洁上有所增长，正是理当从我们身上所当期望的。
以下便是此处就我们的大祭司所否认的诸事：他无需照那样的方式、次序与法度献祭。所否认的并非献祭本身——即为百姓的罪献祭；不但如此，下文的话反倒明确断言了这一点：使徒所否认的，乃是他天天献祭、献多次的祭、或为自己献祭，抑或有此需要。他所行的，唯独在本节余下的话中被断言出来："因为他只一次将自己献上，就成全了这事。"
这话中包含两件事：一、他总体上所行的；二、他具体上如何行：——
Τοῦτο γὰρ ἐποίησεν。论到第一点，经上说：Τοῦτο γὰρ ἐποίησεν——"这事他'既已一次行了"。Τοῦτο 仅指前文一句，即"为百姓的罪献祭"。"这事他一次行了，就是在他将自己献上的时候。"因为他并不为自己献祭。
然而，索齐尼（Socinus）竟首先断言，主基督也为自己、为自己的罪献祭；此说既违背神全教会的公意，又违背信仰的类比（analogy of faith），其言辞之间危险亦非小可。他这一派的人都随从他，如施利希廷（Schlichtingius）在此处所言；格老秀斯（Grotius）与哈蒙德（Hammond）也随从他——他许多的意念与设想，正是由此渠道流入我们中间。诚然，他与他们都承认主基督并无严格意义上属他自己的罪，即"违犯律法"之事；然而他们中有的说，他的软弱使他难免于死，那便称为他的罪；又有的说，他的受苦便称为他的罪。但再没有比这断言更违于真理与敬虔的了。因为——
1. 若果如此，则使徒便明明用言辞断言，基督"为自己的罪"献祭，且与"百姓的罪"有别。如此，我们便只剩一条自解之路，就是采取一种圣经全然未曾支持的解释，即以"罪"为软弱或苦难之意。诚然，ἀσθένεια（软弱）有时确指罪，或指易于犯罪的可责状态；但"罪"一词却从不指本性上的软弱，而恒指道德上的恶。诚然，基督曾"成为罪"；然而凡有此说之处，必又加上"为我们"一语；并且为除去人对他里面有何可称为罪之物的一切疑念，又说"他并不知罪"。他"为我们成为罪"，正是在他"为百姓的罪"献祭之时；此外他并未另献别的祭为自己。故此，凡提及他献上自己之处，总要一并指明他"未曾犯罪"，乃是"像无瑕无疵的羔羊"。因此，任凭众人对自己的言语作何解释（因"基督为自己的罪献上自己"这话并非使徒之言），此等言语于每一圣洁的心必是、也必然是可憎的，且分明显有与圣经许多别处见证公然相悖之状。
2. 为这荒谬的断言撑门面所借的唯一理由，乃是说 τοῦτο（这事）必须与其前面的整个命题相应，那命题即是它的先行词。而在那命题中所提及的，是祭司"先为自己的罪，后为百姓的罪"献祭；于是他们说，基督也如此行了，就是说，他先为自己的罪献祭，然后为百姓献祭。然而，若要与整个先行词的两部分都相应，就必不可少地要求他像他们一样献上两个各别的祭：其一，即那"先"的，为自己；其二，即那"后"的，为百姓。因为他们正是如此行的，律法也正是如此责令他们行的；至于为自己与为百姓的祭，若按别样的次序或方式，则从来没有，也不可能有。但这与此处论到主基督及其献祭所断言的，正相反对，那所断言的乃是他"只一次将自己献上"；既然只有一次，他就不能"先为自己，后为百姓"献祭；也断不能在同一次献祭中兼为自己与为他们献上，这连大祭司自己也是做不到的。
3. 这一暗示之说不但削弱了使徒在前一节以及随后经文中的主要旨趣，更与之正相矛盾。因为在第 26 节，使徒特意以这样的属性与资格来描述我们的大祭司，好显明他并不像那些别的祭司一样，需要为自己的罪献祭；正是从"他圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人"这一点上，使徒推出如下结论：他"不像那些大祭司，必须为自己献祭"。然而依照上述那种解释，这样的结论便无从推出；纵有那一切资格，他仍需为自己的罪献祭。再看第 28 节，使徒在他与他们之间所立的分别乃是：他们是"软弱的人"，而他却是"儿子，永远得以成全"；这显然免去了他为自己献祭的任何必要，因为从这一对照中可以看出，凡使他们必须为自己献祭的那些软弱，他一概不受其束缚。所以，使徒在这几节中的整个旨趣，被这种解释彻底歪曲、彻底推翻了。
4. 那些祭司为自己的罪献祭时，他们的罪与百姓的罪是同一性质的："受膏的祭司若犯罪，使百姓陷在罪里"（利未记 4:3）。因此，倘若此处当以 ἐκ τοῦ κοινοῦ（取共用之词补足）的方式重复其语，即"他为自己的罪并为百姓的罪献祭时，便作了这事"——"罪"字只在前一处明言，而在后一处则由上文会意补出——那么所指的就必是本义上的罪；这乃是亵慢之极。
5. 倘若主基督是为自己、或为自己的软弱而献祭，那么这些软弱便是拦阻、妨碍他为别人献祭的东西；因为他若为除去、挪去这些软弱而献祭，惟一的理由只能在此。然而事实全然相反：他所受的软弱，无非是他要作我们合宜的大祭司与祭物所必需的软弱，——凡与人性不可分离的，皆属此类，——这就把这一虚构之说彻底推翻了。
6. 此种臆想在解经与应用上皆不能成立丝毫可通之义。因我们如何能设想，主基督是为自己的软弱献祭，即为自己的忧伤、苦难，以及必死的境况献祭呢？这必是藉着他的受苦与受死而行的；因为他正是在其中、藉其而将自己献与神。然而这却荒谬愚妄：他竟以自己的受苦，为自己的受苦献祭！凡他所为之献祭的，他便除去，如他除去百姓的罪一般；但他自己的忧伤与苦难，他并未除去，反倒尽都亲身担受了。
7. 这与苏西尼派（Socinians）论基督祭司职任的首要主张相悖。因为他们主张，他那一次完全的供献，或说赎罪之祭，惟独是在天上成就，而不在地上。然而他在圣所中显现之时，已不能再为自己的软弱与患难献祭了，因这一切都已过去、都已完毕，他自己乃是被高举于不死与荣耀之中。
这些论据足以挫抑此虚构之说的虚妄。然而，既然此说之提出实有不小的危险，我便要略加考察，看其倡言者与推行者究竟提出了何等理由，以为之张目。
克雷利乌斯（Crellius）或施利希廷吉乌斯（Schlichtingius）论此处经文，其推论辩说如此："Peccata proprie dicta, id est, divinarum legum transgressiones, cum in Christo locum non habeant ullum, 1. Necesse est ut in voce 'peccatorum' sit improprietas, significenturque Christi infirmitates et perpessiones, 2. Qua de re jam egimus, cap. 5. ver. 2, 3. 3. Sic vidimus istarum infirmitatum et perpessionum contraria, sanctitatis et innocentiæ nomine paulo ante versu superiore describi; qui duo versiculi mutuo se illustrant: ('seipsum offerens.') 4. Docet quando Christus pro se obtulerit, preces nimirum et supplicationes ut cap. 5. ver. 7, vidimus: tunc nempe cum in eo esset, ut seipsum Deo offerret, cum sese ad oblationem sui ipsius accingeret, hoc est, cum tanquam victima mactaretur. 5. Oblatio enim Christi sic hoc loco extendenda est ut mortem ipsius tanquam necessarium antecedens, et quoddam veluti initium complectatur. 6. Cum vero hic versiculus ex superiori commate pendeat et inferatur, vel hinc apparet, non agi isthic de moribus, sed de natura, deque felici statu ac conditione nostri pontificis. Nec enim ideo Christus opus non habet amplius pro se offerre, quod sanctus sit et inculpatus, ratione morum seu actionum suarum, cum semper talis fuerit; sed quod in perpetuum ab omnibus malis et afflictionibus sit liberatus."（大意：严格所谓的罪，即违犯神的律法，在基督里既毫无地位，故一、"罪"字在此必是不合本义的用法，所指乃基督的软弱与所受的苦难；二、此事已于第五章2、3节论过；三、与这些软弱苦难相反者，前一节即以圣洁无瑕之名描述之，两节彼此互相发明，即"将自己献上"一语；四、此处教导基督何时为自己献上，所献乃祈祷恳求，如第五章7节所见，即在他将要把自己献与神、束身预备献己之时，亦即如祭牲被杀之时；五、故基督在此处的献己当推及其死，视其死为必需的先行之事，并如某种开端；六、此节既系乎上节而由之推出，则可见此处所论非关德行，乃关我们大祭司的本性，并其有福的地位与境况：基督不再需要为自己献上，并非因就其德行或作为而言为圣洁无瑕——因他素来如此——乃因他已永远脱离一切祸患与苦难。）
我已将他的话详录于此，因为别人为同一目的所提出的，尽皆包含在其中了。然而这一切都易于驳倒；因为——
1. 他们所假称的言语失当之说——即以"罪"代"软弱"——乃是圣经的用法所丝毫不容的。此说全出于这些人随己意的虚构。若他们能够，就让他们举出一处经文来，证明"罪"所指的不是道德上的恶，而是本性上的软弱。然而，倘若我们可以随己意假称言语失当，那么我们也就可以任凭己意曲解并颠倒圣经了。
2. 至于基督人性中的软弱——这些软弱乃是他得以成为祭物所必需的，且于他作祭司大有裨益——我们也已在所引之处论及，即第五章 2、3 节；请读者参看那里。
3. 前一节所言的"圣洁"与"无邪恶"，所对立的并非这些软弱，乃是原罪与本罪；此点已在解释该节时证明，读者可参看那处。
4. 主基督"献上自己"之时，曾向神献上祷告与恳求；这并非要藉其所献之祭为自己的软弱赎罪，乃是要在他为百姓的罪所献的祭物中，得以被扶持、被带领而过，且在其中得蒙应允。参见
5. 他此处较平日更为宽容，竟将基督的祭献延及他的死。然而他随即收回所许，断言基督不过藉此预备自己以待献上而已。这也使他整个的解释陷入极大的混乱。使徒说，基督"一次将自己献上"；——ἐφάπαξ（一次永远地），一次，且在一个时候。这一点，我想是众所公认的。既然如此，那么他若不是"为自己并自己的罪献上"，便是全然未曾献上；因为他只献上一次，只在一个时候献上。那么他在何处、又在何时如此献上自己呢？苏西尼派（Socinians）众口一辞地说："在天上，在他升天之时。"那么他又在何处、何时为自己献上呢？"在地上。"如此说来，他岂不是献上自己两次？"断乎不然；他并未在地上献上自己。"那么他怎能在地上为自己献上呢？"他实在没有在地上献上自己，乃是在地上预备自己以待献上，并在其中为自己献上"；——这就是说，他在地上既献上了自己，又没有献上自己！他们也不能藉口说，这是他在地上献上祷告之时所行的而得以脱身；因为使徒在此处明说，他所行的，乃是在他献上自己之时所行的。而且这必是一种与大祭司为自己所献相应的献祭，那是带血的献祭。
6. 他这段论述的结尾，本欲藉着对本节的解释来证明他先前那一节释义之为真，实属荒谬；因为这无异于要以一件更显然虚假之事，去支持一件已然显然虚假之事。
在此事上，Grotius（格罗提乌）于 Schlichtingius（施利希廷）所陈者少有增益。他只告诉我们说，ἁμαρτία（罪）乃是指"那些通常作为罪之刑罚的忧苦"，罗马书 6:10。然而这是错解：ἁμαρτία 在该处所指的，不过是罪的罪咎，基督之死正为赎除此罪咎。"他为罪死了一次"，即他为罪受苦一次。他又说，profluvium mulierum（妇人的血漏）在利未记 12:8、15:30 称为 חֲטָאָה；大麻风在 14:13 亦然。但他在此也是错的：凡染此二种污秽之疾者，都受命献赎罪祭，为着那些污秽所表征的罪，以及那些污秽所由出的本性之罪。他又说，"基督在其献祭中，乃 per mortem acceleratam（藉着加速的死）得脱离那些软弱与苦难。"然而在万事成就之先，他的死并未提早一刻；他也不是为着加速自己的死而献祭。而他随后的话最为含混："基督所献，乃 pro doloribus istis qui solent peccatorum pœnæ esse, et quos Christus occasione etiam peccatorum humani generis toleravit（为那些通常作为罪之刑罚的忧苦，并且是基督因人类之罪的缘由所忍受的忧苦）。"若所指的"忧苦"并非真正的"罪的刑罚"，便不能"为之献祭"。基督所受的忧苦，凡带有刑罚性质的，他都在为"百姓的罪"献祭之时一并为之献上，而非另有他途。但那被称为"他自己的罪"者，必须在各方面与百姓的罪截然有别，与之毫无干连，正如古时大祭司的罪与百姓的罪无干一样。所以，他若以"因人之罪的缘由"意指基督的受苦与忧伤是为着人的罪，那么他在为百姓的罪献祭之时，即已为这些忧苦献上了——就是他担当我们的罪与忧伤之时——而无需再另以其为自己的罪而分别献祭。若那忧苦并非为罪而有，便不能称之为罪。基督"因人类之罪的缘由"而受苦，凡稍通苏西尼派（Socinians）之隐秘者，自能明白其中所指。
Hammond（哈蒙德）所言亦同。他说："他既为自己献上，就是说，仿佛作了赎罪之事，并非要救自己脱离罪（因他从未有过何罪），乃是要脱离他所取的诸般软弱，尤其是脱离死本身；如此，他如今就再不至于死，也不至于使他那麦基洗德式的祭司职任告终。"答：1. 所谓"仿佛为他所取的诸般软弱作了赎罪之事"，或说"从其中得着拯救"，实难索解。2. 更难索解的是，他何以"藉着死（即他献上自己之事）"而"作成赎罪，以致脱离死本身"。3. 同样难以说得通的是，基督"藉着死一次为自己献上"，为使自己不再死；因"按着定命，众人都只死一次"。
我离题至此，乃为要击破这新奇的臆造之说。此说既不真实，又与使徒的本意相违；而且在其措辞之间，更透着一种令人厌恶的不敬虔之音。然而我并不期望有那样的清醒自持，使人在此处为驳斥此说所陈的理据未获答复之先，不再重新张扬此说；想到它如今藉以灌入人心的种种手段，我更不敢存此期望。现今我且接续解释余下的话。
基督为百姓的罪献上了什么、如何献上，则在余下的话中宣明。
Ἐφάπαξ（一次）。1. 论其方式。他所行的乃是 ἐφάπαξ，即"只此一次"。这与律法之下诸般献祭的屡屡重复正相反对，那些祭乃是遇有需用便"日日"重献。那些大祭司献祭是 καθʼ ἡμέραν（每日），遇事便献；他献己却是 ἐφάπαξ,"只此一次"。
我在此不得不顺带指出：使徒这一断言，既绝对地排除了犹太人教会大祭司的利未献祭，也同样绝对地排除了罗马教会祭司的弥撒献祭。他们注释此处的人，为其教会辩护，大都声称他们献此祭并非为赎罪，只是为表明并施用基督在十字架上一次而成的献祭。然而在他们的弥撒之中，他们的说法却不同，明明是"将此献与神，作为为生者死者之罪所献的祭"。我们且不去追问他们所行之事究竟意在何为；他们所说的既止于此，即他们所献的正是基督所献的同一祭物——就是他自己。而这事他们所行的次数，比犹太人中间赎罪之祭的次数多出千倍。况且他们那些献祭，按神的定命，本不是靠其自身的德能与功效真正为罪作挽回；不过是要成为将来基督献祭的表明与施用。因此，无论他们为自己臆想出何等目的，只要他们自称所献的与基督所献的乃是同一祭物，他们就与使徒的话相违，并全然倾覆了使徒论证的力量。因为设若主基督所献的那同一祭物竟须屡次献上，并且确有此需要，那么整个论证——即他只一次将自己献上，由此显明他的祭司职任远超那些屡次献同样祭物之人——便尽归于无有了。
由此，这一虚构之说的根基也就被铲除了。因其所主张的是：主基督在被卖的前一夜，于晚餐之时已将自己献上，如特兰特会议（Trent council）第二十二会期第一章所断言的。因为他若果真如此行，便不止一次献上自己，至少是两次；而这既是关乎事实的断言，就等于指使徒说谎了。
Ἑαντὸν ἀνενέγκας（将自己献上）。2. 他所献的是什么，乃在末后说出；其中也包含了他只献一次、无需像那些祭司天天献的缘由。这缘由取自他所献之祭的卓越：他所献的是 ἑαυτόν（他自己）。这就使基督的祭司职任远超利未的祭司职任。因为：（1.）那些祭司自己并无可献之物，必须从别的造物中取来供献之物。（2.）纵然他们从那些造物中取了最好的，就是血与脂油，所献的也不过是牛犊、绵羊、山羊的血。这于真正涂抹我们灵魂的罪，能有何用呢？参 弥迦书 6:6, 7。所以，每逢百姓被带入对罪的真切自知之中，他们不能不看明：那些祭物无论怎样繁多，总不能救他们脱离罪咎。但主基督却有自己的祭物可献，是原本绝对属他自己的，并非从造物中借来或取来的。这祭物就是"他自己"——一个足以为全人类一切的罪成就赎罪的祭。
从如此解明的经文中，我们可以观察到：—
观察一。没有一个有罪之人配献上那为教会赎罪的大祭；至于献上基督自己，有罪之人更是何等不配。——这断言的前一半宣明了犹太人教会中祭司的不足，后一半则揭破了罗马教会中祭司的虚妄僭称。前者是使徒明白证实的：唯有那在自己身上全然无罪的大祭司，才与我们、才与我们的地位和处境相称。若非如此，他既无自己的什么可献，就必须先为自己献祭；而且这祭还得天天献上。后者从许多方面看，都是可鄙而僭妄的妄想。一个地上可怜有罪的虫子，竟插身于神与基督之间，把这一位献为祭物给那一位，——这是何等骄傲与愚妄所结的果子！
观察二。基督位格与祭司职任的卓越，使他在献己为祭之时，得免于利未祭司职任所必须担负的许多事。——对此若有恰当的领会，便大有助于我们考量那些预表。因为我们必遇见许多事，既看不出它们如何在基督身上有其特定的成就，也寻不出它们究竟预示何事。然而这一切，无非是他们自身软弱的地位与光景所必需的。诸如他们照着律法，藉着牲畜的献祭，连同某些洗濯与膏抹，所得的外在呼召与承接圣职；他们屡次献祭，且为自己献祭；他们彼此相继承袭；他们为着律法上的污秽所行的洁净之礼。这些以及其他种种同类的事，都是因他们自身的罪与软弱才成为必需的，故此在基督身上并无特定的成就。然而总括而言，一切关乎他们的典章与设立，都如此教导教会：凡他们有所欠缺之处，在那真正的大祭司身上，断无一样可寻见。
观察三。除了神的儿子自己既作祭司又作祭物的那一献祭之外，再没有别的献祭能带我们到神面前，能将教会拯救到底。——这样的大祭司原是与我们相宜的，他一次献上了自己。我们可以思想：一、这乃是无限的神智慧与恩典最大的作为之一。他的成为肉身（为此目的而为他预备了身体），他因父的起誓与圣灵的膏抹而受召就任其职，他分别自己为圣以作祭物，他藉着永远的灵将自己献与神：这一切都充满了奥秘的智慧与恩典。这智慧与慈爱的一切奇妙，为着带我们到神面前这一伟大目的，都是必需的。二、这一交易的每一部分，凡属于这一献祭的一切，都是这样充满了完全，以致在神那一面再无可要求的，也无一处缺欠，可为我们的不信张目。祭司的位格与祭物本身，二者原是同一位，同是神的儿子。只一瞥这奥秘的荣耀，给信徒的心灵何等大的满足！三、分别思想这位祭司的位格与他的献祭，必将此真理向信徒的信心显明。这位祭司为我们出面代求，有什么是他不能成就的呢？凡他所定意的，岂不必然全然得胜么？我们的案件若交托在别的手中，我们有什么保障可保其不至败坏呢？这一献祭又有什么不能为之赎罪的呢？有何等的罪，或谁人的罪，是它所不能洗除的呢？"看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！"
观察四。在旧约的祭司职任之下，因其伴随着如此众多的软弱与不足，人要得着对罪的解脱、良心得着安稳的平安，乃是沉重艰难之工。——使徒彼得所说"我们祖宗和我们所不能负的轭"（使徒行传 15:10），其重担大半即在此处；而主基督将我们从这轭下释放出来（马太福音 11:27-30）。
第 28 节。——"律法本是立软弱的人为大祭司；但在律法以后起誓的话，是立儿子为大祭司，乃是成全到永远的。"
使徒在本节中总括其前文全部的论述，由此显明他一路所据以建造、所据以推进的那真实而恰当的根基。
1. 在使徒与那些仍固守摩西典章的希伯来人之间，有一条原则是双方公认的，就是：教会之上必须有一位大祭司，若无这样一位大祭司，便无由亲近神。律法之下既是如此，倘若这一体制不得延续，教会势必陷于极大的亏损。在我们的宗教中失去大祭司，就等于在教会的穹苍中失去太阳。这是他们彼此公认的共同原则，使徒即由此立论推进。
2. 他向他们承认：那些在会幕与圣殿中供职的大祭司，乃是照着律法由神呼召、并派立而任其职的。
3. 由此便生出他与他们之间的主要分歧。他们深信并指望这些祭司必永远存留于教会之中，不遭更换，不受变易。他却力证：早有一个所定的时候，他们必被废去，另有一位属别样等次的祭司要接续他们的职任；此事非但于教会毫无损伤，教会全部的稳妥、荣耀与福分，反倒系于其上。他又以许多有力而不可辩驳的论据向他们证明此事；即：——
（一） 在律法所立的利未祭司职任设立之先，另有一位至高神的祭司，其尊荣与卓越远超那些祭司，甚至超过亚伯拉罕本人——而他们一切的特权皆由亚伯拉罕而来。
(2.)因为在律法颁布、利未祭司职分借此设立之后，神又应许要另兴起一位祭司，属乎另一等类，照着另一样次序，即照着那在律法颁布之先久已被召承此职任者的样式。所以，他在律法之前已有预表，在律法之后又有应许，如此，他的引入便不能因律法而受损。
（三）这位如此应许的大祭司，既不曾是、也不可能是与利未祭司同一血统、同一性质、同一等次的；他不但与他们有别，实与他们不能并存。使徒明示：他们断无同时为祭司的可能，教会也断无同受二者引领之理。
(4.) 至此或有人说："谁知道这样的更改变易于教会究竟有益无益？我们既已有现有的诸祭司，与其弃绝他们并从他们而得的一切益处，转而投奔这位新的大祭司，岂不如仍旧依附他们为妙？"使徒为答此可能之驳难，便从多方面申明这另一位祭司超乎他们之上的卓越。且不止于此，他更无可辩驳地证明：那些别的祭司在神圣事奉中所行的一切，以及那设立他们、使之成为祭司的律法所能成就的一切，都不能开通到神面前的路，也不能使人在良心的平安上得着完全或成全。因为伴随他们与他们的事奉的，有如此众多的缺欠与软弱，以致他们全然无力达成那些伟大的目的。另一方面，他显明并证实：如今所引进的这一位独一的大祭司，并他一次献上、永远有效的独一祭物，因这祭司与这祭物二者皆为完全，那一切蒙福的目的便都完全成就了。
使徒在本章中的论述既有此意，他便在这末一节里以奇妙的简洁，将全篇的要旨，并他所据以推论的主要根据，一总给了我们。因为他在承认上文所提两种不同原则的基础上，以一段优美的对偶向我们指明：—— 1. 此二等祭司受立的凭据不同：一边是律法，一边是起誓的话。 2. 其受立的时候不同：一在颁赐律法之时，一在律法以后。 3. 其位格不同：前一等的不过是人，再无别的；后一位乃是子。 4. 其身分光景不同：前者有软弱，后者则永远得以成全。此中还含着一层意思，就是前一等的为数众多（"软弱的人"），后一位则独有一位。我们将简略见到，使徒在此事上所用一切论证的源头，都在这几件事里；他所力争的真理，也在此得了明白的陈示。
Ὁ νόμος（律法）。1. 第一个分别在于此二不同职任的构成原则：在利未祭司职分一面，那原则乃是 ὁ νόμος，即"律法"；这里所指的是我们所称的礼仪律，就是在何烈山所赐关乎宗教礼节的律法，即在会幕中庄严敬拜神的途径与方式。所指的并非道德律，也不是直接指十诫的诸般命令，乃是那专论神圣事奉与敬拜的特定律法。
Καθίστησι（设立）。那么律法作了什么呢？Καθίστησι，"它设立"。这设立是道德意义上的：神在律法之中、并藉着律法设立他们。使徒用的是现在时："只要律法仍然存效、仍有功效，它就设立这样的祭司；除此以外，在律法之中不当另寻别的祭司，也不能从律法期望别的祭司。"如今，一条道德性的规条或设立，足以将职分的权能与权柄授予人。新约之下也是如此。造就传道人的乃是福音，而不是百姓，也不是其他任何人；他们并无权能，只能顺服福音的诸法而行。那另有的祭司也正是这样成为祭司的。
Λόγος τῆς ὁρκωμοσίας（起誓之言）。与此相对的是 λόγος τῆς ὁρκωμοσίας，"起誓的话"，此乃设立这位新祭司与新祭司职任的成因。就此而论，它与前一途径有其相同之处：它是一"话语"，如那一途径也是话语。律法乃 λόγος λαληθεὶς διʼ ἀγγέλων,"藉天使所传的话"（希伯来书 2:2）——虽藉天使所传，却是神的话。就此意义而言，话语或是单纯的命令之言，或是应许之言；二者皆足以设立一职分，因其皆为神自己权柄的宣告。藉着这话，基督祭司的职任得以被分别为圣，他自己也蒙召作祭司。参看第五章 5、6 节的解释。然而此话之超越律法之言，尤在于它是以神的起誓为凭而确立的。这是神的话、神的旨意、神的应许，在他的誓言之中并藉着他的誓言而宣告出来。律法既非如此，则此话较之律法，便有诸多优胜之处；如：
(1.)一种至高的立约庄严之事。凡以起誓所确证的事，皆有其独特的神圣性，与一切未曾如此确证之事截然有别；因此，起誓的介入本是（或许也惟独是）用于确证圣约，所涉的乃是关乎重大的事，且有数方于其中大有干系。
(2.)誓言宣明那所起誓之事所出之旨意乃是不可改变的。在赐下律法之时，神宣明了他的旨意，不过只及于当时他要百姓所当受的约束；至于他是否在其不可改易的旨意中定意：那时所立的敬拜之式与教会之状要永远存留，他绝未有丝毫的宣示；不但如此，他反倒屡次以多方暗示：更改这一切的权柄，他仍留于己手。然而如今，神旨意之不可改变，已藉他的誓言宣明了。神这誓言是什么，主基督怎样藉此立为祭司，前文已详加论述。使徒在此提及它，只是就其藉大卫在预言中所发布的一面而言；而那预言，不过是父与子之间永远之约的一次庄严宣告。
Μετὰ τὸν νόμον（在律法以后）。2. 这两种祭司职任所设立的时候之不同，一面是隐含的，一面是明言的。就前者说，乃是在赐下律法、使他们藉此成为祭司之时；就后者说，则是 μετὰ τὸν νόμον（在律法以后），即在律法颁布之后。我承认，这誓言乃在律法之后一事，乍看之下于使徒的用意并无助益；因为在别处他明明是从相反的一面立论，说在这类事上，在先的便有优越的地位，不能被随后而来的废去：加拉太书 3:17，"我是这么说，神预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空。"那么，岂不也同样可以说：这在律法颁布约四百年之后才宣示的誓言，并不能废掉律法，或使它归于虚空么？这一反驳并非没有难处，我且用些工夫将它彻底解开。因此我回答说：在后而来的固然不能废掉在先的，——
（一）若后来所引入的与先前所立定的彼此相合。因在此情形下，并无神愿其被废去的表示。神既已有所定命，只要与之相合，尽可随其所愿在其上有所增添，而不损及那最初的设立。
(2.)尤其是，若它在尊贵上、或在功用与益处上，反不及先前之物，以致成为服事先前之物的，那就更不能如此了。
(3.)并且，倘若此约别无在先的根基——即那确实先于前一恩许的根基——则它对任何这类目的都必归于无效；因为若果有这样的根基，便可合理地推想：此约之所以被进一步宣示，正是为要废止前约。
律法与应许的关系正是如此；使徒既证明应许在律法之先，律法便不能将它废去。因为——
（一）律法既是当时神所设立的，便与应许并行不悖，且是为成全应许而颁赐的；因此，人断无必要撇弃应许，方能顺服神颁赐律法的旨意。
（二.）律法既在尊荣与功用上逊于应许，便也居于应许之下，为应许服役；因为赐下律法的主要目的，乃在引导教会正当地使用应许，并从中得益。
(3.)应许在律法之先，具有绝对的优先。在应许赐下之前，律法既无根基可立，亦无将来要颁布的任何预示；故此，应许断不能因律法而被废弃。
但在目前这件事上，一切却全然不同；因为——
（一）那以誓言所确立、并在律法之后引进的祭司的职任，与律法及律法的祭司的职任断不能相容。此事使徒在前面已充分证明。所以，或是律法与其祭司的职任必被废去，或是神的誓言必归于虚空，二者必居其一；因为祂所起誓应许的，与那先前只为一时所设立之事的延续，实不能并存。
(2.) 这新的祭司的职任断不能附属于那旧的、或为其效用，以致在教会中仍给那旧的留一地位；它既在尊荣与益处上远超那旧的，那旧的用处便只是为引进它而设，故此必于它显明之时止息。
（三）这祭司的职任，早在律法颁布以前，便已有其理由、根据、基础与表征。因为它不但在最初的应许中——即律法颁布之前二千年——已有实质上的设立，并且在麦基洗德的祭司职任里，先已得着预表性的表征；至于律法之后所记载神的起誓，不过是对它的宣告与确认而已。
所以，此处所论之事，与使徒在另一处论证中所言者，正相反对。在那一处，先有者（即应许）乃以誓言坚定，后有者（即律法）则不然；在此处，则是那后于律法而立者，反以神的誓言坚定，而律法却未曾如此。既然如此，这职分之立于律法之后，便足以证明其超乎律法并律法一切典章之上；因为藉此所引进的，正是那要补足律法及其祭司职任一切缺欠软弱者，从而废去律法与祭司职任，使之挪开。
Ἀνθρώπους。3. 第三重差异在于：律法立 ἀνθρώπους（人）为大祭司；就是说，立那些不过是人、别无所是者。因此，虽有所受召、所被高举的职分与尊荣，他们在神的家中却都不过是仆人；并且也不能是别的，正如使徒在希伯来书 3:5 所证明的。Υἱόν。与此相对，"起誓的话"却立 Υἱόν（子）为大祭司；这位子是全家的主，家也是属他的，正如他在同处第 5、6 节所宣告的。使徒就在这一个词里，揭明了新约祭司职任的必要与尊荣；因为其根据全在乎那受指派承担此职者之位格的尊荣。这位者不是别人，也不能是别人，唯是子，就是神永远的子。Grotius（革罗提乌）说："Filium, nempe Dei, non hominem, cæteris parem, nascendi sorte"（即神的子，而非在出生之分上与众人相等之人），仿佛基督在此被称为"子"，即神的子，是因他在受生的方式与情形上与别人有别，乃由童女而生。然而这并非此称号真实而正式的根据。基督是神的子，乃因永远的生出；他的为子唯独系于此。但显明他确是如此的途径却有多种，尤其藉着他神迹般的成孕与降生，并藉着他从死里复活。故此，就着这些事而言，他有时被称为神的子；并非因此就成了神的子，乃只是被"宣示"为神的子。所以使徒把他论证的力量归结于此，就是我们大祭司位格的尊荣：他是神的子；因为他祭司职任全部的卓越与功效，都系于此。
Ἔχοντας ἀσθένειαν。4. 末后又加上一句：律法所立为祭司的，乃是 ἔχοντας ἀσθένειαν（有软弱的人），即受各种软弱所辖制的人。这软弱有两类，一是道德上的，一是本性上的；在他们担任祭司的职任的全部年月中，这两类软弱都无从脱离。前者就是他们的罪，故此他们不得不常常为自己的罪献祭，直到寿终的那一日。后者，即他们本性上的软弱，其总归与结局便是死亡本身；死既临到他们各人身上，就使他们祭司的职事永远止息了。
然则律法何故立这样的祭司，就是人，不过是人，有软弱，服在罪与死之下，以致其职任必要终止？其缘由在于：律法既不能寻得更美的，也不能使它所寻得的、处于那等境况中的人变得更美。律法必得以所能得着的人为足；就其本身而论，它并无权能使他们变得更美。
Τετελειωμένον εἰς τὸν αἰῶνα（成全到永远）。与此相对，经上说："起誓的话，是立儿子，τετελειωμένον εἰς τὸν αἰῶνα"——"成全到永远"。主基督之被立就其职分而言，其成圣分别为圣的性质与所在，我在前面已详加阐明。使徒在此所特别着意的，乃是他全然免于那些别的祭司所难免的软弱；就是说，首先是那种因之而必须向神献祭的软弱，即他们自己的罪。使徒在此既以基督的被立成全与他们的有软弱相对而言，便已充分表明：他绝无意暗示基督曾为自己的任何软弱献祭，因为他与那些有此等软弱的人全然不同，且是与之相对而立的。设若他曾为自己的软弱献祭，使徒便不能以"律法所立的祭司本是有软弱的人"为律法的软弱而加以指摘；因为若照那意思，起誓的话所立的也当是如此了。然而，他被高举进入天上，以成就其祭司职任所余的本分，即为教会代求，这既属于他被立成全之完全，他在其中也就脱离了一切本性上的软弱——那些软弱原是他成为祭物所必需的。以下诸端观察，自呈于我们眼前：——
观察五。教会之中，从来只有两种祭司，也永不能有第三种：一种是凭律法而立的，另一种是凭神的起誓而立的。所以——
观察六。基督的祭司职任既在律法与由律法所设立的祭司职任之后引进，便废弃并取消了那职任；照样，若在基督的祭司职任之后再引进另一祭司职任，也必废弃并取消基督的祭司职任。故此——
观察七。福音之下若有众多祭司，便全然推翻使徒在此处的整个论证；我们若至今仍有带着软弱的祭司，那么他们是由律法所立，而非由福音所立。
观察八。律法与福音之间差别的总归，尽在于这两种境况下大祭司的分别；而此中的分别，是难以测度的。
观察九。我们信心的大根基，并我们一切安慰所系的枢纽，就在于此：我们的大祭司乃是神的儿子。
观察十：主基督在其职任上永远长存，乃由神的起誓所保证。
Μόνῳ τῷ Θεῷ δόξα.（唯独归荣耀与神）
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《希伯来书注释》第五卷，约翰·欧文著，版权所有 © 2019
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