希伯来书 第六章

Διὸ ὀφέντες τὸν τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγον, ἐπὶ τὴν τελειότητα φερώμεθα.（所以，我们既离开基督道理的开端，就当竭力进到完全的地步。）

Διό,"ideo,""quapropter,""propterea;"即"所以"。Ἀφέντες,"intermittentes,"Ari.、Vulg. Lat.、Rhem. 均作"暂且搁下"；仿佛使徒只是眼下将这些事撇在一旁，意欲在本书信中再行拾起。然而这字并无此意，使徒所行的也非如此。Bez. 作"Relinquentes,"即"离开"。叙利亚译本作 נֶשְׁבּוק,"emittamus,"或"demittamus;"确切说是"打发去、置之"。Τὸν τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγον。Arias 作"sermonem initii Christi."Vulg. 作"inchoationis Christi."如 Rhemists（兰斯译本）所译："基督之开端的道"；在拉丁文中甚为晦涩，在我们的语言中亦然。Erasm.（伊拉斯谟）作"omisso qui in Christo rudes inchoat sermone;"即"那教导生疏之人入门的道"，或"引领基督里初学者的道"。Beza（伯撒）亦然。我们译作"基督道理的开端"。叙利亚译本作"基督之道的开端"，以代"基督开端之道"。即关乎基督道理之初步原理的那道。Ἐπὶ τὴν τελειότητα φερώμεθα。Φερώμεθα,"feramur,"即"让我们被带前行"。叙利亚译本作 נִאתֵא，"让我们来到"。阿拉伯译本作"让我们奋起自升"。Rhem. 作"让我们进前"。我们的译本作"让我们竭力进到完全的地步"。

第 1 节。——所以，我们既离开基督道理的开端，就当被带往完全的地步。

Διό,"所以"。这一表推论的连词表明，下文所论与前文所论之间有相承的关系。随后所言，或是由前文引出的推断，或是因前文而生的决意所产生的结果。"所以"——其意或为：'由此可知，这本是当尽的本分'；或为：'既是如此，我便决意如此行'。而此处的关联何在，人所领会各异，因这一表述用的是复数第一人称，故有两可之处。Ἀφέντες … φερώμεθα,——"我们既离开……就当竭力进到"。因在这一类说法中含有修辞上的同体相与：使徒或是就自己的工作而将希伯来人纳入己身，或是就他们当尽的本分而将自己与他们联在一处。若照前一意思领会，这话所宣明的是他在教导上的决意；若照后一意思领会，所指的便是他们在学习上当尽的本分。

首先，若我们照第一种意思来取这些话，即视之为使徒表明他自己工作的决意，那么这一推论似乎直接系于前一章第 11 节，而将随后数节的话语当作离题的插叙，仿佛置于括号之中："『论到这些事，我们有许多话可说，且是难以解明的，因为你们听不进去』；所以，为着你们日后的教导，我要『离开基督道理的开端』，进而讲论更高深的奥秘，或说我们在完全的人中所讲的智慧。"因为他虽曾责备他们听道迟钝、学习退后，却并未宣称他们（至少并非他们全体）已到了不能领受这些奥秘的地步，以致他不当将这些奥秘传与他们。若使徒是将希伯来人与自己一同包括在内，且所指的是他自己的工作，那么这些话便是如此的意思。

其次，若按后一种解法，使徒是将自己与希伯来人联在一起，所指的乃是他们的本分，即他们不当总是停留在基督教的初步原理或最初课业上，而当竭力前行，直到完全；那么，——1. 此处的推论连词 διό（所以），首先似乎是指这些希伯来人在长进于认识基督的诸般蒙恩之具下所已享有的时日；正因如此，他断言按理可以期望他们已作别人的教师。他说：『所以』，或说，基于此故，『你们竭力前行，趋于完全，乃是公道合理的』；而对于他们必如此行，他在第9节表明了自己对他们所存的指望。2. 这也指着他先前所责备他们的那种懈怠、懒惰与迟于学习。仿佛他说：『既然你们至今对所享有的蒙恩之具如此不加长进，——这在你们身上并非小过或小恶，乃是大大有损于你们的，——如今总当奋然振起，尽你们的本分，竭力前行，直到完全。』

我们无须精确断定此处的关联，以致排除其中任何一层意思；不但如此，使徒或许正是顾念前面的论述，并由此思及希伯来人当时的处境，以及必须将基督祭司职分的奥秘教导他们的必要——因为若不认识这奥秘，他们便无从脱离亚伦祭司职分与各种礼仪的缠累，而这些在他们中间仍在通行遵守——故而在这一由前文引出的推论中，他既指出自己的本分，也指出他们的本分：他当继续教导他们更深的真理，他们也当奋然自励，好好学习、得着长进。这既是他职任的本分和他对他们的关顾所要求的，也是他们的益处与造就所要求的；因为惟有藉此，才是使他们按合宜的方式、立在正当的根基上，脱离那与犹太教相就合的最大凭藉与办法，而神如今再不肯对此姑容，也不再容忍这样的行为，因为它与福音的性质和旨意不相合。并且显然，在这书信写成之前，他们尚未充分确信一切摩西所立的规条已被彻底废止；因为他们虽然承认福音，却仍以为守这些规条是自己的本分。但如今使徒的心意，乃是将那奥秘教导他们，那奥秘尤其明证：这些规条与信从我们的主耶稣基督、顺服他，是不能并存的。

Ἀφέντες, Ἀφέντες,"omittentes"（略去）,"relinquentes"（离开）；我们译作 "leaving"（离开）。Ἀφίημι 有时作 "dimitto"，即"遣散"、"释放"或"放开"；有时作 "omitto"、"missum facio"，即"省略"、"置而不论"。此词亦用于言谈之中，指已经提及过的事。琉善（Lucian）有 Τούτων ἀφέμενοι τῶν λόγων,"omitting these discourses"（略去这些议论），即不再多言此事。使徒在此正是如此用法。然此词之意当限于当时的情形；因为若就其绝对而论，此处所说的这些事，无论教导的人或听道的人，都是永不可离弃的。教师必须时常讲论宗教的初阶，即那起初的道理；这不单为着那些自幼便当在知识上受教养的人，也不单为着那些新近归正的人，就是对那些在知识上已有更多长进的人，也当随时将这些道理谆谆教诲于他们心中。我们看见使徒在他一切的书信中所行的，正是这条路径。听道的人也不可如此离弃这些原则，以至将其忘却，或不加适当的运用。倘若不再按其本位常常顾念这些道理，则在知识上必不能有所长进，正如根基既已挪去，房屋便无从建造。但两方面所说的，都是就当时的情形而言："我们不要总是停留在教导与学习这些事上，乃要暂且将其略过，视为你们已经、或本当熟悉之事，而进到那些对你们更为必需的事上去。"

观察一：福音的执事有责任留意，不但所传之道理当为真，亦当合乎听众所处的地步与光景，适时而讲。

传讲圣道所需的智慧，有不小的一部分正在于此。不合时宜的真理，就如收割时节的雨。惟有"一句话说得合宜"，才是美好而有益的，箴言 25:11；是的，"凡事各按其时成为美好"，若不按其时便不然，传道书 3:11。凡愿将自己所传的道理安排得当、使言语适切、合宜、应时的人，尤当思量两件事：一、听众的光景，即他们目下的知识与领受力。假定他们如使徒所说，是"长大成人的"，能领受、能消化"干粮"的人，对福音的奥秘已有相当认识。向这样的会众讲道，若因人无力另作讲论，或无智慧知道何时当另作讲论，便一味只讲初步的道理，或人所共知、显而易见之事，这不但于他们的造就无益，末了还要使他们厌烦这蒙恩之道本身。反过来说，若听众多半软弱，却偏要讲论真理中较为幽深的奥秘，不以谨慎将道理裁度得合乎他们的领受力，其结果亦不见得更好。所以，神家中的管家有本分按各人所当得的分给家里的人。这正是我们的使徒给提摩太的美好劝勉，提摩太后书 2:15："你当竭力在神面前得蒙喜悦，作无愧的工人，ὀρθοτομοῦντα τὸν λόγον τῆς ἀληθείας,"——"按着正意分解真理的道"。传道人正可由此显明自己是"无愧的工人"：昔日祭牲既被切成块子，祭司便照着律法将各部分分派，或归于坛，或归于自己，或归于献祭之人，使各按其分得着合法应得的一份；传道人若照样把当得的、合宜的一分给他的听众，他便是蒙嘉许的工人。别的人却把一切弄得混乱失序，末了必自取羞愧。然而在一切教会、听众或会众之中，人各有不同的造诣、知识与领受力，如此参差不齐，以致无人能常常、甚或屡屡将其内容与教导的方式一一顾及众人。因此极愿如初期教会那样，将听众按其年龄或得知识的机会分为几等几班，使众人的造就都得着分别的照顾。倘若有人专责教导那些仍需受教明白神圣言初步道理的人，又有人专责将那些在福音知识上已略有长进的人建立到完全的地步，便可如此行；或由同一批人在不同的时候作这同一样的工。至于刚强的人偶尔在场听那教导软弱人的，软弱的人偶尔在场听那教导刚强人的，亦无所拦阻，且于双方大有益处。在此以前，传道人的本分与智慧，乃是在他所传的道理上、并在他讲说的方式上，照他所体察或所知道的听众大概光景，来适应他们。以尽本分为念而力求在宣讲福音奥秘上前进的人，若恐怕许多人落在后头，不能领受消化他所预备的食物，这固然是他的忧虑；而那些除了陈腐、平常、人所共知之事以外别无所备的人，当他们的听众中或许有许多本能吃更好、更坚实的食物时，这也当成为他们的羞愧。再者，——二、凡愿所传的道理于听众合时宜的人，当妥为顾及当前时势的种种情形；这些情形甚多，此处不能一一详述。惟其中尤须常加留意的，是众所周知的公共试探，是流行的谬误与异端，是对某些要紧真理的特殊敌对与憎恨；我大可指明，使徒在他的书信中始终对这一切怀有特别的顾念。而对此加以适当的思量，从未有比我们所处的这世代更为必要的了。此外尚可添上其他同类的事，以成此意。再者，——

观察二。在传讲福音之时，真理中某些重要的教义可以暂时略而不言，但断不可将其忘却或废置。——使徒在此处正是如此行事；关乎此点，前文所已论述的，已足以给我们光照。

Τὸν τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγον。他将此处所越过的称为 τὸν τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγον，即"sermonem de Christo initiantem"（论基督之入门讲论）;"sermo exordii Christi"（基督之起初的讲论）;"sermo quo instituuntur rudes in Christo"（用以教导在基督里初学者的讲论）。我们译作"基督道理的开端"，我恐怕这译法略欠妥当；因为"基督道理的开端"若不加限定，便必须包括一切这样的道理，至少要包括其中最为首要的诸端。Ὁ λόγος,"道"，即所传讲之道。ὁ λόγος 常如此使用，见哥林多前书 1:18。而此处"基督"之名并非按位格而取，既不是就其为动因而言（仿佛"基督的"当解作'以基督为作者的'），也不是就其为对象而言（即论及基督的）；乃是以借代之法，指福音的道理，以及对他所教导之宗教的信奉。如此，"基督之道"不过是指所传讲、所教导的福音道理。Τῆς ἀρχῆς 则含有一重限定，是就这道理的某些部分而言，即人通常按常例最先受教的那些部分，而按其本身的性质，也必然当是最先受教的。这些在此称为"基督之起初的道"。至于这些道理究竟为何，使徒在本节末尾并下一节里有具体的申明，我们到那里再加考究。它们与前面所提到的"神圣言的初步道理"是同一回事。使徒既已申明他眼下所要省略、越过的是什么（虽然表面看来似乎有相反的必要），便进而陈明他此时总的用意何在，以及他在其中所要达到的目的何在。这目的就是：他们不再因重述、重申那些他因此要省略的事而受延滞，乃可以（他在教导上，他们在学习上）"竟至完全"。此中有两件事当加思量：一、所意在的目的；二、朝此目的竭力前进的方式。

Εἰς την τελειότητα（进到完全）。这里的目标是 τελειότης（完全），即"完全"；也就是说，乃是那等已被完全引入门径、受过透彻教导之人所分享的、对福音那奥秘而崇高之教义的认识。论到这一点，他说：Σοφίαν λαλοῦμεν ἐν τοῖς τελείοις（我们在完全的人中讲智慧），哥林多前书 2:6;——"我们在完全的人中讲智慧"；或者说：'我们向那些能领受的人宣讲福音的深奥奥秘，即"神在奥秘中的智慧"。'可见使徒所要达到的乃是一种完全；但这完全须受双重的限定：——1. 出于事情本身的性质。这里所指的只是悟性上的完全，即心思在认识上的完全。这样的完全，可以存在于道德上、恩典上、无罪的完全尚未有之处。不但如此，人心思中可以有极大的光照，而其意志与情感却仍大大败坏，其生活仍未得改正。2. 这是相对的完全，而非绝对的完全。至于绝对的完全，即对神在基督里全备奥秘的通达领会，乃是我们今生所不能达到的。使徒论到自己时便否认有此完全，腓立比书 3:12。这里所指的，乃是神乐意在寻常施用蒙恩之法时赐给信徒的那种程度与分量。参以弗所书 4:12, 13。所以，若从客体一面看这里所要达到的完全，它所表明的乃是福音中那更为崇高的诸般奥秘；若从主体一面看，它乃是对这些奥秘——尤其是对那些关乎基督的位格与职分、特别是关乎他祭司的职任的奥秘——所有的那种明晰领悟，是长进的信徒通常所能达到的。

Φερώμεθα（让我们被带前行）。达此终点的方式，使徒以 φερώμεθα 一词表之。而前所提及的修辞上的合说，正在此词之内。因他或将惟属他们之事连自己一并归之，或将惟属自己之事归于他们，或将两者所共有、然方式各异之事（即于他为施教，于他们为受教）合而言之。"让我们被带前行。"此词甚有力，所指的进展，正如船只张帆而行。"让我们被带前行"，即以心思与情感的全副倾注，以举心全魂的极力奋进。"我们在岸边逗留已久，如今当扬起帆来，驶入深处。"由此我们可以学到：

观察三。福音的执事有一必要的本分，就是以一切迫切的理由激励听众，在真理的知识上有所长进。我们的使徒正是这样对待这些希伯来人。他不愿他们总是站在门廊里，却要他们进入圣所，得见神殿中所隐藏的荣耀。他在别处曾抱怨那些"常常学习"的人，就是身处学习之途、蒙受学习之法的人；然而因着他们心思用力上的疏懒与轻忽，竟"永不能εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας（达到真理的知识）"（提摩太后书 3:7），即不能清明地认识并承认真理。他也以同样的心怀抱怨他的哥林多人，因他们在属灵之事上毫无进益，以致他与他们打交道时，不得不仍旧停留在宗教的初阶上（哥林多前书 3:1, 2）。在他一切的书信中，他仿佛不断将此事催逼于众教会，要他们竭力"在恩典和我们主救主耶稣基督的知识上有长进"；而他们能如此长进，乃是他为他们祈求的首要事项（以弗所书 3:14–19,1:15–19；歌罗西书 2:1, 2）。凡在此事上轻忽的人，尤其是那些劝人、甚至强迫人也如此轻忽的人，与他的心怀与榜样全然无份。因此，这一本分对福音的执事乃属必要，其理由有数端：—

1. 因为他们的听众极其需要这样的操练。他们易于懒惰疲倦；许多人起初跑得甚好，却不久就要发昏。此中的缘由多而不一，难以尽数。肉体的疲乏；自以为所得的已经足够，甚或胜过他人；好奇与耳朵发痒，专务新奇之说；厌恶那随知识增长而必然显出的圣洁与生命的果子；一面是虚耗光阴，一面又为着今生的事贪惜光阴；心思或情感中任何得势的败坏；并那按正当途径认识真理所必有的艰难，叫懒惰人喊着说："道上有猛狮！"——此外尚有无数别的事，都随时能拖住、阻挡、灰心人在其中的长进。倘若无人激励、警戒、劝勉他们；无人揭明人在此事上自欺所借的种种托辞；无人指出他们由此自陷的网罗与危险；无人提醒他们摆在眼前的福音之事及对这些事的认识何等超绝；那么他们的属灵光景必受亏损，甚或灵魂沦亡。是的，有时人被这些试探与诱惑的权势掳去，竟至为自己的懒惰疏忽备下种种辩解，以致在劝勉这些事时，必须用智慧、用温柔待他们，免得他们受激怒或灰心。故此我们的使徒在这些事上切实地对待了这些希伯来人之后，便以那满有慈爱与俯就的话作结，第 13:22 说："弟兄们，我略略写信给你们，望你们听我劝勉的话，—ἀνέχεσθε（容忍、宽容）":『你们当这样领受它，视之为一件事：虽或与你们眼下的心意相违，却是出于对你们灵魂的怜爱，别无他意，只求你们属灵的益处。』忠心的传道人不当因此减少自己的劳苦，反当以此为进一步的机会，激发并操练自己的智虑与殷勤。

2. 信徒在属灵事物的知识上长进，所得的益处既如此之大，那么凡在一切事上有责任为人灵魂的好处儆醒的人，就必当激励他们、引导他们在这条路上前行，这便成了一项必要的本分。而这些益处呈现得极其纷繁，此处无法一一列举。姑且举出数端为例：（1.）人得蒙保守，不被诱入异端与那些可憎有害的错谬，就其为有效的方法而言，正系于此。我们每日所见被引诱的，都是何等人呢？岂不是那些对基督教信仰的本质及其入门的道理蒙昧无知如同禽兽之人么？——天主教徒（Papists）所列的归信名册，尽是这一等人；再不然，便是那些略得一点浮浅的知识，又以此自负，却从未立下坚固的根基，也未曾以智慧与顺服在其上有次序地建造之人——贵格会（Quakers）的聚会中所充满的，正是这一等人。神坚固的根基立住了，在任何时候都是如此——主认识谁是他的人；他必如此保守他的选民，使他们全然被诱惑成为不可能的事。然而按常理而论，在如今这样的时候——引诱人的既多，虚假的道理广被传扬，且以动听的外貌强加于人，披着羊皮的狼四处横行，福音的真理各方面都遭遇如此大的敌挡——若人的心思未曾被福音奥秘那纯正而根基稳固的知识所充实、所坚固，要持守到底、坚定不移，实在极其艰难。惟有圣灵的教导，就是从那圣者来的恩膏，使我们知道一切必需的真理，才能在这样的时节保守我们（约翰一书 2:27）。（2.）我们在圣洁与顺服上的增长，必与我们在知识上的长进相称。若有时并非如此，那是出于其人本身的罪与邪恶；就事物的本性而论，二者原是彼此相依的。参见以弗所书 4:21–24；罗马书 12:2。所谓"无知乃虔诚之母"，这句格言是从地狱出来掳掠人灵魂的，它已带走了无数的人；就让它归回本处罢。知识的增进何以趋向圣洁与顺服的增进，其缘由在于：信心惟独藉着我们所认识的事物、并在其中，才向基督运用自己，属灵的力量由此输送与我们，我们也因此得以行出这些事来。（3.）我们在教会中、在家中、并在众人中间的有用，也系于此。这一点无须别的证明，各人的经历自会向他表明。倘若我要一一历数我们在属灵的光照与知识上长进时所得着、或可得着的主要益处，那么凡与我们的信心或顺服相关的，凡属乎我们的恩典、本分、或在其中并藉其与神相交的，凡在试探、苦难、或安慰中与我们相关的，无一不可被正当地传来作见证。所以，福音的执事们若对听众的灵魂存有半点顾念或爱惜之心；若他们对自己所承担的职分与工作的性质、以及有一日必须为其尽职与否交账一事略有所知，他们就不能不把激发、催促、劝勉、并引领所托付与他们的人趋向前面所述的完全，看为自己身上最必要的本分之一。因此，在天主教制度（Papacy）中一切与基督和福音为敌的联盟里，再没有比使百姓保持无知这一图谋更为毒害、更为可怕的了。他们非但丝毫不促进其教中信众对基督的认识，反倒千方百计加以阻挠；因为——他们那众多的错谬与异端姑且不论，其中每一样都是叫人偏离真理、拦阻人认识真理的——他们竟直接夺去百姓惟一可藉以得着这知识的种种方法。他们禁止百姓用自己所懂的语言诵读圣经，还能是什么意思呢？要使一切溪流归于无用，最捷径的办法莫过于堵塞源头。既然增进知识的一切方法都不过是从圣经流出来的，那么禁止使用圣经，就实际上把它们尽都废掉了。我们的使徒有这样的心思么？他有这样的图谋么？他何等公开而屡次地表明与此相反的心意，是众人显而易见的。我们也当效法他的榜样。无论他写信还有别的什么缘由，他书信的主要题旨始终是叫众教会里的光照与知识增长，因为他知道这对他们是何等必要。因此我们可以补充说——

观察四。若为师者不能引领百姓在福音奥秘的知识上前行，这百姓的处境实在可叹可危。知识的钥匙既可因恶意被夺去，亦可因无知而被夺去。许多人的情形正是如此。那本当存守知识的人，他们口中的知识既已灭绝，百姓也就必因缺乏这知识而灭亡，何西阿书 4:6；马太福音 15:14。

观察五：我们在长进知识的路程上，当以殷勤前行，竭尽心志与情感的全力。

我在此意在表明 φερώμεθα（让我们被带前行）的意思。此字为被动语态，指所生之效果，即"愿我们被推动、被带往前行"；然其中亦含我们主动使用诸般方法以致成此效果之意。就我们这一面所当尽的本分，可归于以下数端：—

1. 为此目的殷勤致力于使用至善之法，何西阿书 6:3。凡愿被带往完全的人，必不可疏懒，不可轻忽受教的机会，不可因懈怠或虚浮而被拦阻不去，亦不可为今世的事务与需索所牵引。既当在追求上勤勉，亦当在取舍上有所抉择，宁取此道而不取世俗的利益与营务。

2. 在留心听受这些教导时，心思当专注竭力。这样的人，既不可对教导的蒙恩之道漠不关心，也不可在其下漫不经心。有些人为得着受教的门径，不惜费不小的辛劳，凡能及得着的机会几乎一个也不肯错过；然而既如此行了，便就此安坐歇息。若细想他们何等少去激发自己的心思与悟性，好正确领会、真切把握所受教导之事，实在可耻。他们就这样日复一日、年复一年地听下去，却未曾向着完全前进一步。我们若不把心与脑一齐用上，不把心思的全副力量都投入于查考、斟酌、思量、学习，并珍藏那藉着神所设立的任何蒙恩之道所教导我们的真理，就断不能有那本当有的长进。

3. 于此还必须有一事，就是我们的意志与情感真诚地倾向并系定于所受教导的事物本身。这是我们灵魂主要的双翼或风帆，凭此我们得以、或可以在这段航程中前行。若无此事，我们所行的一切终归乌有，或不过如同乌有。爱慕真理，爱慕真道所摆在我们面前的诸事；以之为乐；在其中寻见良善、可羡、卓越，并见其与我们灵魂的处境相合；因而紧紧依附、贴近于它：这才是使我们在进步中得以顺利的。人所知虽少而所爱甚多，必快快多知多爱。人有许多知识而少有爱，必发觉自己无论要增添这一样或那一样，都是在火中劳碌。当我们勤用诸般蒙恩之法，而意志与情感又欢然依附、贴近于我们所受教之事，那时我们便走在正路上；那时，若有神的圣灵那圣洁之风吹拂我们，我们就在蒙福的趋向中朝着完全前行。帖撒罗尼迦后书 2:10。

4. 我们既有所知，便当勤于践行，这对所命于我们的本分同样不可缺少。这乃是一切教导与一切学习最近而直接的目的。这也正是使我们的知识成为我们的福分之所在："你们既知道这事，若是去行就有福了。"行我们所知的，乃是那把我们引入所未知之知识的大钥匙。我们若遵行神的旨意，就必晓得他的道，约翰福音 7:17。并且，——

5. 凡此一切，都当怀着确定的意图与指望来运用，即为着在恩典与知识上长进这一目的，直至我们达到在耶稣基督里所定给我们那完全的量度。惟有循此途径、藉此诸般凭借，我们方能得着那明明所应许的果效，即在属灵的亮光与知识上不断增长；舍此则不能。

在第一节的余下部分以及紧接的下一节中，使徒以具体的例证宣明：他先前笼统称为"基督道理的开端"的那些事与教训，究竟是什么；至于对这些事的进一步讲论，他认为此时宜于从略。

第 1、2 节。—Μὴ πάλιν θεμέλιον καταβαλλόμενοι μετανοίας ἀπὸ νεκρῶν ἔργων, καὶ πίστεως ἐπὶ Θεὸν, βαττισμῶν διδαχῆς, ἐπιθέσεώς τε χειρῶν, ἀναστάσεώς τε νεκρῶν, καὶ κρίματος αἰωνίου.（不必再立根基，就是那懊悔死行、信靠神、各样洗礼、按手之礼、死人复活，以及永远审判等等的道理。）

叙利亚文译本将这些话作疑问句提出："你们还要再立别的根基么？"而埃塞俄比亚文译本则省去前一分句，作命令语气："所以你们要再留意那根基，不可争辩那从死行而来的悔改，在神的信里。"然而无论就本节经文而论，或就使徒的旨趣而论，这两种解释都不能成立。

Μὴ πάλιν。叙利亚译本作 לְמָאתּיב אֻו,"an numquid rursum?"（莫非再一次吗？）或作 "whether again?"（是否再一次？）。其余诸本皆作 "non rursum," "non iterum,"（不再）。阿拉伯译本作 "nec amplius,"（不复）即 "not again;"（不再），意谓不再有。Θεμέλιον καταβαλλόμενοι。叙利亚译本作 אַחֲרִיתָא שֶׁתַאסְתָּא מַרְמִוּן,"will you lay another foundation?"（你们要另立根基吗？）。此处"另一"一语，既属多余（因前已有"再"字），又败坏了文义，仿佛所指的是与先前所立不同的另一根基。加之，本是表明使徒自身意向的话，却被作成对希伯来人的诘责；当译为 "fundamentum jacientes,"（立根基）。Μετανοίας ἀπὸ νεκρῶν ἔργων。叙利亚译本作"懊悔死行，归于悔改"；以下各项亦皆如此。至于其余字句，译者之间并无异议。惟埃塞俄比亚译本与叙利亚译本一样，将"洗礼"作单数，并将"教训"另立，以同位语的方式排列："洗礼、教训与按手之礼"。Ἀναστάσεώς τε νεκρῶν，叙利亚译本依希伯来语法译作 מַיְתֵא בֵּית דְמֵן קְיָמְתָא，"那从死人之家而来的复活"；所谓死人之家，即坟墓，乃死者共同的居所。κρίματος αἰωνίου 亦然，译作 דַּלְעָלַם דינָא，"那直到永远的审判"；其判词永不可撤回，其施行亦存到永远。

第1、2节。——不必再立根基，就如那懊悔死行、信靠神、各样的洗礼、按手之礼、死人复活，以及永远审判各等教训。

在这些话中，关于"基督道理的开端"，或曰"基督教最初的道理"，又添了两件事：一、以喻象表明它们就整个福音真理而言的总体性质，即它们乃是"根基"。二、藉着若干例证，分别申明它们的性质；并非将它们尽数列举，乃是拣选这几项例证，以显明它们属乎何等一类。在第一件事上，提出了两点：一、所指之事本身的说法，即"根基"。二、使徒就此所存的用意，即"不再立"这根基。

Θεμέλιον（根基）。第一，Μὴ πάλιν θεμέλιον καταβαλλόμενοι（不必再立根基）。如前所言，Θεμέλιος（根基）在此乃是隐喻之辞，内中含有暗指建筑师与其所建之屋。他先立根基；若有人或不如此立根基，或立了便止步于其上，或一味将根基筑起又拆毁，毫无进展，这便是极愚拙的建造者。诚然，若一根基竟成了全部的建筑，其上并无房屋建起，那就不是根基；因为就材质而言是根基的，唯就其上所建之屋而言，才在形式上成为根基。至于那些领受此处称为"根基"的基督之道理的人，他们若不在其上建造，则无论这些道理本身如何，对他们终必不成为根基。

根基有两种特性：—1. 它是每座建筑中最先安放的。这是每座建筑的自然次序所要求的。2. 它是承载上层建筑全部重量的；整座建筑及其各部分都安放在它上面，并与它牢固相连。所指的那些教义之被称为"根基"，或是就着这两种特性之一而言，或是就着二者而言。但按后一种意义，它们不能如此称。惟有基督自己，也惟独他，才是那样的根基，足以承担重量并支撑神教会的整座建筑。以赛亚书 28:16；马太福音 16:18；哥林多前书 3:10, 11；以弗所书 2:20–22；彼得前书 2:4, 5。他按其位格是如此的根基，因教会的生命与存在乃在于与他的位格属灵地联合，哥林多前书 12:12；按教义也是如此的根基，因一切真理都归结于所传讲关乎他的道理，哥林多前书 3:10, 13。因此，这些教义被称为"根基"，乃是就根基的第一种特性而言，即它是建筑中最先安放的（犹太人也照此称他们所信奉的一般原则为 תורה יסודי，"律法的根基"，或其中所教导的首要教义）,—就是人初入基督教时必须领受并宣认的那些首要教义。使徒藉着他所用的三重说法，所指的也是同一件事：—1. Στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς λογίων τοῦ Θεοῦ（神圣言之初步原理），第 5 章 12 节，—"神圣言的初步原理"：2. Ὁ τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγος（基督道理的开端）;3. Θεμέλιος（根基），第 6 章 1 节；—即"基督道理的开端"与"根基"。

Μὴ πάλιν καταβαλλόμενοι。论到这些事，他说 Μὴ πάλιν καταβαλλόμενοι（不再立根基），即"不再重新立这根基"。他说自己不再重立根基，并不表示先前是他在他们中间立的，只是说这根基已经先由某人或某些人立好了。因为他们最初所受的教导并非出于他，并且他在全卷书信中也未提及此类的事；反之，对于他亲自所建立的众教会，他却屡屡以此相恃（哥林多前书 3:5、6、10;4:15）。并且从史实可知，他们最初归主并未藉着他的职事。但他知道他们曾有忠信的教师，断不会让他们对这些必需的道理茫然无知；也知道他们若未曾承认这些道理，就不会受洗归入，也不会被接纳入教会。此外，这些道理原是他们在从前的教会体制之下大体所承认的。因此他尽可以说，他不再重立这根基。他的意思是："这些事你们已从别人受了教导，所以我不再重述（基于别的缘由也是如此）。"故此，凡听福音的人当谨慎自省，务要把那些已受充分教导的道理真正学到；因为若因他们对这些道理的无知而生出什么祸患，他们必须自己承担。这样的无知既是他们的亏损，也是他们的罪。传道人尽可认定：凡他们已殷勤而充分教导听众的，听众也已领受并学会了；因为若未曾如此，那是听众自己有罪的疏懒所致。传道人也不当为着迁就少数人的疏懒而一味等候，以致有损于其余的人。

第二，使徒逐一申明：他先前笼统述及的那些教义要理，究竟是些什么——就是那些起初归入基督教之人所受的教训，而他此时不愿再加详论的。"懊悔死行"等等。

我们必须先考虑这些话的次序，然后再考虑其意义，即所指的事情本身。关于此处所列的原理，有人算作六项，有人算作七项，有人只算作四项，也有人将其归并为三项。

前两项明白分立，即"死行的悔改"与"信靠神"。随后诸项，其彼此之关联与其意义，则众说纷纭：Βαπτισμῶν διδαχῆς ἐπιθέσεώς τε χειρῶν（洗礼、教训、按手之礼）。有些人诵读此语时，于其间加以顿断，作 βαπτισμῶν, διδαχῆς，视二属格皆受 θεμέλιον（根基）所辖，谓"洗礼与教训之根基"；如此二者乃同位并列，不相隶属。Διδαχή（教训）即"所传讲的道"。信徒受教的头一件事正在于此——即他们当持守 ἐν τῇ διδαχῇ（在教训中），如使徒行传 2:42 所载；意即当福音向他们传讲之时，他们要恒常持守福音的教训。我固不敢断言此解为是，亦不敢断然弃之，因未见有何理由足以定其非。然另有一解，似更为可取。

将这几个词连起来看，使其中一个依赖于另一个、并受另一个所规定，那么：1. 我们可以按其在原文中排列的次序来考量：Βαπτισμῶν διδαχῆς ἐπιθέσώς τε χειρῶν（假定前一词受 θεμέλιος〔根基〕所规定，而后二者又受前一词所规定）,——即"道理之洗与按手之洗"。福音有两样为其所独有的事，——其道理，以及圣灵的非常恩赐。道理被比作洗、亦被称为洗，申命记 32:2；因此当百姓领受摩西的道理而入其门时，就说他们"受洗归了摩西"，哥林多前书 10:1, 2。约翰的洗就是他的道理，使徒行传 19:3。基督的洗就是基督的道理，他要用以"洒许多国民"，以赛亚书 52:15。这是福音的头一样洗，就是它的道理。另一样乃是圣灵恩赐的赐下，使徒行传 1:5。"按手"所指的正是此事、且惟指此事，这一点我随后必充分证明。如此，其意便是："福音诸洗的根基，——即传道与圣灵的恩赐。"我所知反对此解的理由只有一个，——即它新奇独特。为避此难，2. 在解释时必须把词序倒转过来。所指的不是"道理之洗"，而必是"诸洗之道理"。但如此则有两事当加留意：——（1.） βαπτισμῶν（诸洗）并非直接受 θεμέλιον（根基）所规定；因此并非绝对地断定"诸洗"为根基，如"懊悔死行"之为根基那样，乃惟有关乎它的道理才是根基。（2.） 人不易明白，为何 διδαχή（道理）一词单单冠于"诸洗"之前，而不冠于"悔改"与"信心"之前，因为所指的同样是关乎它们的道理；使徒所着眼的，并非悔改与信心之恩，乃是关乎它们的道理。因此，"道理"一词何以这样特特地冠于"诸洗与按手"之前、而不冠于所提及的其余各事之前，其中必有某种特别的缘由；至于"按手"与"诸洗"同列一序，连接词已显明此意，ἐπιθέσεώς τε χειρῶν（以及按手）。以下诸例是明白的，只是有人愿把它们归于一个原则之下，——即万人复活受审判。

因此，这些话中并无任何独特或艰深之处，惟有关乎"洗礼"与"按手"的部分，其"道理"既被特意提及。如今我实在找不出别的正当缘由，除非是说：使徒在此以"洗礼"与"按手"所指的，并非人当受最初教导的那些基督教信仰的初步道理，而是那些既受了此等教导之人所得以有分的礼仪。这就如同使徒说：'基督道理的这些原则——即悔改、信心、复活与审判——正是那些将要受洗、将要被按手之人所当受教的道理。'照此意思，这几句话当作插入语来读："不必再立根基，就如那懊悔死行、信靠神（即洗礼与按手之道理）、死人复活，以及永远审判各等教训。"当人开始留意福音，并因此将自己的名归于教会时，有若干道理是他们在获准受洗以前所当彻底受教的；参加拉太书 6:6。这些既是基督教信仰中问答式的初步道理，故此处称之为 διδαχὴ βαπτισμῶν ἐπιθέσεώς τε χειρῶν（洗礼与按手之道理），即为施行那些礼仪而当先教导的道理。

若如极可能的情形那样，以此为使徒在这些话中的用意，那么此处所举的，乃是基督教信仰那些首要初阶道理的四项实例；凡按自己本身的名分前来受洗的人（即未曾在婴孩时因父母的信仰宣认、藉圣约名分而得以有分于洗礼者），都当在受洗之前于这些道理上受教。人在庄严的入教礼之前，须在这些事上受完全的教导；论及这些事的教训，因此便称为"洗礼与按手之礼的教训"，因其为施行这些礼仪所预先必需的。我承认，这一解释所受的一个难处，来自该词以复数形式使用，即 βαπτισμῶν（诸般洗礼），"洗礼的"；然而此难处同样关涉其余一切解释，当于本处适当之处再行论说。我以为这便是这些话的意思，乃是本处的用意与措辞的方式引我们所至的。但既有若干博学之士持不同的见解，我便要如此解明这些话，使其意可被领会，即假定其中所含的是各自分立的教训题目。

Μετανοίας（悔改）。我们接下来的工作，是按次序逐一考察这些条目。首先便是 μετανοίας ἀπὸ νεκρῶν ἔργων（从死行中悔改），即"懊悔死行"。凡愿将自己交与基督与福音之训导的人，首先所受的教导便是这一条。而在教导此事时，这一本分的性质与必要性二者皆在所顾念之中。至于其性质，则有两事经已宣明，亦为我们所当考察者：一、何为"死行"；二、何为"从其中悔改"。

Νεκρῶν ἔργων（死行）。1. "死行"这一说法乃我们使徒所独有，亦为本书信所独有。除本处与第九章14节之外，别处从未用过。他用此语，是与他在别处论到人按本性乃在罪中死了的话相呼应，如以弗所书 2:1、5；歌罗西书 2:13。他在那些经文中归于人之身位的，在此则归于人之工作。这些正是彼得所称人的"旧罪"，即他们归正以前所生活于其中的罪：彼得后书 1:9,Λήθην λαβὼν τοῦ καθαρισμοῦ τῶν πάλαι αὑτοῦ ἁμαρτιῶν,——"忘了他旧日的罪已经得了洁净。"他所指的正是此处所论之事。他们在受洗入门之先，已受教导，知道必须离弃归正以前所生活于其中的罪，彼得称之为他们的"旧罪"或"从前的罪"；他在彼得前书 4:3 也是指着此事说的："因为往日随从外邦人的心意，行邪淫、恶欲、醉酒、荒宴、群饮，并可恶拜偶像的事，时候已经够了。"在他们得准受洗以前，已教导他们必须离弃这些以及类似的罪而悔改，他们也曾作此认信；在洗礼中，他们领受了自这些罪得洁净的凭据。凡人已公开认信悔改、公开声明弃绝的罪，若再度陷入其中，历来都被视为极其危险，有些人更断言为绝无可救；由此教会中遂起大争。因为争论所在，并非人受洗以后若落入任何罪中（即或是公开的、众所周知的罪）还能否悔改——从来无人愚妄自大到否认这一点——所争的乃是：人若公然再落入那些罪中（譬如拜偶像），而这些罪他们在受洗之先已公开认信悔改了，当如何处之。到末后，争点竟成为：并非这等人是否还能得救式地悔改、得着罪的赦免而蒙拯救，而是教会是否有权第二次准许他们公开认信悔改这些罪，从而重新接纳他们进入完全的交通。因有人力辩说：成年人受洗以前，认信悔改并弃绝这些罪乃是断不可少的先决之事——至于婴孩时受洗的，则受着全然不可生活于其中的约束——故此洗礼乃是教会所能给与的、表明此等罪得赦的唯一凭据；所以人若再落入那些罪中，既然洗礼不可重施，便只当把他们交在神的怜悯之下，教会不能再接纳他们了。然而在遭遇迫害之时退回拜偶像的人为数甚众，而其后又回转认信悔改，于是多数派（多数派向来是站在人多的一边）议定当予接纳，并以不小的严厉之词责难持相反意见的人。但这争端中的两方都趋于极端，故此两面所致的结局都是有害的：一方终究失了真理与和平，另一方则失了教会的纯洁。

未重生之人的罪，就是受洗之先当以悔改表明弃绝的，被称为"死行"，乃是就其性质与其结局而言。因为，（1.） 论到其性质，这些行为出于一个在属灵死亡权下的本原；它们乃是"死在过犯罪恶之中"的人所行的。凡这等人在道德上的一切作为，就其与超性之目的的关系而论，皆是死行，因为并无属灵生命的活泼本原使之得以有生气。人必先在灵里活过来，其行为方能是活的。我们行在圣洁的顺服之中，被称为"神的生命"（以弗所书 4:18）；这就是神所要求的生命，是他藉其特别恩典在我们里面作成的，其一切动作皆以他为对象、以他为归宿。凡无此生命之处，人便是死的；他们的行为也是死的，连他们向着永生神所行的一切都是如此。它们又被称为死行，（2.） 乃是就其结局而言；它们是"mortua"，因为是"mortifera"（是死的，因为是致死的）；它们招致死亡，也终于死亡。"私欲既怀了胎，就生出罪来；罪既长成，就生出死来"（雅各书 1:15）。它们出于属灵的死亡，终于永远的死亡。基于同样的缘由，它们又被称为"暗昧无果子的行为"（以弗所书 5:11）。它们出于属灵黑暗的本原，终于永远的幽暗。因此我们可以晓得，当日在这些死行上所教导他们的是什么，就是这些行为的性质与其所当得的报应。这就包括了律法的全部教训，并藉此而来的罪的知觉。他们受了教导，知道自己生来便是罪人，"死在罪恶之中"，因而是"可怒之子"（以弗所书 2:1–3）；在那光景中，神的律法既定他们的罪，也定他们行为的罪，向他们宣告死亡与永远的沉沦。就这层意思说，即就神的律法而论，这些死行涵盖了他们在此世的全部行程，无论其最善的作为或最恶的作为，皆包括在内。然而无疑地，此处对他们尚在犹太教之中时所犯、甚至效法外邦人所行的那些重大的外在罪恶，是有特别的着眼的。使徒彼得写信给这些希伯来人时，正是如此描写他们从前的行事为人（彼得前书 4:3），如我们先前所已指明的。他又由此叙明他们藉福音所得的拯救是何等有福（彼得前书 1:18–21）。及至他述说有人背道、重归旧路时，便指明这就如狗所吐的又转过来吃，因他们本已脱离那些在迷惑中生活的人，也已脱离世上从情欲而来的败坏（彼得后书 2:18–22）。

这些正是归信者受教当弃绝的行为；凡在受洗归入基督教之先，或在被接纳入教会之先，众人都必须为这些行为作出悔改的表白。当时的情形并不像如今这样，任人得以被收纳入信徒的团体，却仍旧活在公然而不悔改的罪中。

Μετάνοια（悔改）。2. 所要求于他们、也是他们所受教导的，就是对这些死行当有 μετάνοια（悔改）。"懊悔死行"乃是凡担起福音信仰之名者首先被要求的，因此也是基督道理的首要原则，正如使徒在此所排列的。若无此项，则于福音之中无论所图为何、所得为何，只是羞辱基督、并使人终归失望。这是传道的次序，为基督自己的榜样与命令所确证："你们当悔改，信福音"（马太福音 4:17；马可福音 1:15）。我们所见的讲道，几乎无不以此为首要原则，即悔改的必要性——不惟施洗约翰为宣告福音作预备之言如是（马太福音 3:2），使徒们向犹太人与外邦人切切催促实际接受福音之时亦如是（使徒行传 2:38;3:19;14:15）。故此，论到福音的传扬，乃说"神……如今却吩咐各处的人都要悔改"（使徒行传 17:30）。及至外邦人领受了福音，耶路撒冷的教会便归荣耀与神，说："这样看来，神也赐恩给外邦人，叫他们悔改得生命了"（使徒行传 11:18）。再者，悔改被称为神藉耶稣基督向人所施恩惠与怜悯的第一果效，因此也当首先向人陈明："神且用右手将他高举，叫他作君王、作救主，将悔改的心和赦罪的恩赐给以色列人"（使徒行传 5:31）。又因它居首，便以提喻的方式代指神藉基督施行的全备恩工："神既兴起他的仆人〔原文作儿子〕，就先差他到你们这里来，赐福给你们，叫你们各人回转，离开罪恶"（使徒行传 3:26）。由此显然可见，就人自身的本分而言，悔改乃是首要的教义原则，是人初受福音教导之时所被切切催促、并铭刻于心的。

在所引的这些经文中，悔改的诸般原因与其总体性质皆已表明。因为，（1.） 其至高的本原乃是神的美意、恩典与厚赐。他照自己的美意，随己意将悔改赐给他所喜悦的人，使徒行传 11:18。（2.） 悔改是藉着耶稣基督直接授予人的灵魂的，作他受死的果子，也是父所赐给他的那"天上地下所有的权柄"所生的功效。"他将悔改的心赐给以色列人"，使徒行传 5:31。悔改之至上的分派出于父的旨意，而其实际的授予则是子之恩典的功效。并且，（3.） 悔改的性质在外邦人的归正上得以表明：它是"得生命"的，使徒行传 11:18。福音初传之时向人所要求、并极力向他们陈明其必要性的那悔改，乃是"得生命"的悔改；就是说，是有归向神的得救之归正与之相伴的悔改。惟有这一种悔改，才是我们进入福音之境所必需的。所要求于这等人的，并非徒具虚名的任何一种悔改的表白，乃是真实地归向神。

不但如此，我们还当就这 μετάνοια（悔改）本身的性质加以思考，至少作一般的考察，好使我们更明白这要理教导的初阶道理。就此而言，悔改所关涉的是：（一）人的心思与判断；（二）人的意志与情感；（三）人的生活或行事为人。

(1.) 依此词的字义，悔改乃关乎心思与判断，因该词意指心思的改变，或事后的思量与断定。人若活在死行之中、受罪的权势所辖，便从不能对自己的本性、自己的罪责、自己的结局作出正确的判断。故此他们屡屡被呼召，要按正理记念、思量诸事，要以人所当有的理性来对待这些事；因其不然，圣经便说他们是愚昧的、如同畜类的、蒙昧无知的、毫无聪明的。他们的心思在这些事上实际已受了欺骗。这欺骗有程度之差，然而一切罪人实在都或多或少受了欺骗。只要良心这本然的原则尚存于人里面，便无人能尽然抛弃罪的责备（罗马书 2:14, 15），也无人能抛弃"行这样事的人是当死的"这神的判断（罗马书 1:32）。然而仍有些人竟至如此藐视这些责备，以致放纵自己去犯一切的罪，且以此为乐、贪行不已。参以弗所书 4:17–19。他们在行事上称恶为善、称善为恶，并且判定罪中并无人所声称的那等恶，或至少判定"暂时享受罪中之乐"胜于因别的缘故而舍弃或放弃它。另有些人对那些死行略有更深的觉察，尤其是他们判定这些死行为恶；然而他们在其中缠陷已深，以致看不见那恶的深重，也不能作出那必然引致弃绝死行的判断。凡不悔改的罪人，按其程度不一，都可归入这两类。前一类藐视自己所受的责备，一味在放荡不羁的路上前行，视这责备的声音、言语与心意为不值一问的；后一类则在某种程度上留意这些责备，然而在行事上仍旧拒绝它们，反倒接纳那引人犯罪的动因，一遇机缘、时机与试探，便将天平压向罪的那一边。所以，这悔改中的第一件事，乃是心思与判断在这些死行上有一彻底的改变。心思既受得救之真理的光照与责备，便清楚而坚定地断定罪的真实性质及其应得之报，断定因罪离弃神乃是一件恶事、苦事。心思除尽一切成见，弃置一切辩解、推托与掩饰，终于断定罪——即一切的罪、每一样的罪、凡带有罪之性质的每一事——无不为恶：其本身为恶，于罪人为恶，在目前的效果与将来的结局上为恶，在各类各样上为恶，可耻地恶，无可比拟地恶，是的，乃是唯一的恶，或说凡世上称为恶的尽在其中。心思作此判断，乃是就着神的本性与律法，就着自己起初的与现今败坏的光景，就着当尽的本分与将来的审判而作的。这是悔改所要求的第一件事；此事若无，则悔改全然没有。

（二）悔改关乎意志与情感。它是我们向神的回转；而我们的背离神，原就在于意志与情感偏向、倾于罪。意志的改变，或说犯罪之意志的除去，乃是悔改的主要部分。正是就着我们的意志说，我们被称为"死在罪中"，并"与神所赐的生命隔绝"。也正因这意志的改变，我们才成为"向罪死了"的人（罗马书 6:2）；就是说，我们里面无论还残留多少私欲与败坏，那犯罪的意志却已被除去。至于情感，悔改在灵魂中作成这样的改变：就同一对象，竟有完全相反的情感被取而代之，并被激发运行。罪中有"乐"，也有它的"工价"。就着这些，凡活在死行之中的人，既以罪为乐，又于罪的得成而心满意足。这些便是灵魂就已犯之罪或将犯之罪所运用的情感。悔改既将这些情感尽然逐出，便代之以忧伤、痛悔、憎恶、自厌、自责报复，以及诸如此类使心中痛苦的情感来运行。凡有所动，这些情感无不就着罪而触动灵魂。

(3.) 此项关乎生活为人的常轨。这是从死行中悔改，就是弃绝死行。舍此，凡自称悔改者皆无价值、无用处。口称悔改己罪，却仍生活在罪中，乃是戏弄神、藐视他的律法、欺骗自己的灵魂。惟有这一改变，才能显明也惟能显明心思、意志、情感中其余内在的改变是真实无伪的（箴言 28:13）。凡无此改变而虚有其表者，尽属虚谎与假冒；正如犹大的悔改，"不是一心归我，乃是假意归我"（耶利米书 3:10）——בְּשֶׁקֶר。其中有虚谎；因他们的行为与言语不相符合。圣经中凡提及悔改之处，无不明明要求这一改变，即实际弃绝死行。为此有三事乃属必需：——

[1.] 全心立定心志，弃绝一切罪。这就是"立定心志，恒久靠主"，使徒行传 11:23；诗篇 17:3。为表明此事所要求的坚定不移，大卫曾以起誓坚立之，诗篇 119:106。凡将存活或兴旺之物，必有其根，由根而生长，由根而发出。别的东西或可偶然萌芽发苗，却立时枯干。出于一时决意的弃罪，正是如此。或因良心的一阵刺痛，或因危难、疾病、患难、惊恐、苦难，许多人心中骤然生出弃罪的决志；而这决志大半也照样骤然消退。真悔改在心中形成坚定不摇的决志，乃是关乎弃绝一切的罪，且在一切时候、一切境遇中弃绝之。

[二.] 恒切竭力使此定志见诸实行、得以成全。这般竭力乃是针对一切引人入罪的方法、原因、机缘与试探，务要躲避之、抵挡之，并求脱离之；同时也针对一切能助长那与这些死行相反之恩典与本分的方法、便利与助益，务要善加运用。有许多人所安于的，不过是一个无心无力、不见行动的定志，他们的灵魂便因此败亡。所以，人若不曾殷勤竭力，以儆醒勤勉之心，恒常运用一切方法，在死行的一切干系上加以躲避——自其初萌之根源，直至其成形与终局——那人对死行便没有真悔改。

【三】在我们于神面前行走的过程中，实实在在地离弃一切罪。为此所要求的是：第一，并非绝对地脱离一切罪，因为世上并无行善而不犯罪的人。第二，甚至连大罪也并非绝对而精确地得着免除，因为灵魂可能在试探的权能之下猝然被掳。圣经中相反的例证甚多。然而这样的罪，当人被它胜过时，当有以下两重果效：（一）使犯罪者严加省察，他的悔改是否真诚而得救的悔改；因为悔改若是真诚的，灵魂通常必蒙保守，不至如此跌倒（彼得后书 1:10）。（二）使他重新悔改，其中的慎重、殷勤、忧伤与自卑，与起初一般无二。但是，第一，所要求的是：悔改的这一特性必得胜过世人常犯的诸罪，即人们"从前的罪"，就是他们归正以先所生活于其中的罪。凡福音明白宣告为与所信之道的认信、目的与荣耀不相合的诸罪，悔改都全然排除（哥林多前书 6:9,10；哥林多后书 7:10；约翰一书 3:14,15）。第二，必得胜过在任何一罪或诸罪中的常习之行，无论是属灵的或属肉体的，是内里的或外表的（约翰一书 3:9；罗马书 6:2）。第三，就大体而论，必得胜过我们在世上行事为人之间一切外显的罪；我们的真诚或完全，正是在这些事上得以操练。这些事有必要略加论及，为要显明人所当受教导的这第一要道的性质。

观察一：若非"懊悔死行"，便无从得着基督或基督教之分，亦无从得着基督或基督教的份；若非有可信的悔改宣认，亦无从循序进入福音教会之体制。

如前所述，这是最先向罪人所传讲的事之一；人若不顺从此道，就不可再与他们往下商议。因为，——1. 主基督降世，不单要救人脱离他们的罪，更要使人转离他们的罪，——使他们转离己罪，以致得救脱离己罪。当他从锡安出来，作赎者、作拯救者、作救主时，他便"消除雅各家的一切罪恶"；即是说，他使雅各转离不敬虔（罗马书 11:26），而所用的途径乃是悔改。这正是基督降生、生平、受死与被高举的一个主要目的。他在这一切之中所作的工，就是在神与人之间成就和平与和好。属乎此事的，便是杀灭、毁坏、除去二者之间的仇恨。就神那一面而言，这是藉着他所成的赎罪、所献的祭、并所付的赎价而成就的（哥林多后书 5:21）。然而全工并非至此便告完成。在我们这一面的仇恨也必须除去，否则和好尚未告成。如今我们"因着恶行，心里与他为敌"（歌罗西书 1:21），因而"与神所赐的生命隔绝了"（以弗所书 4:18）。此仇恨的除去，正在于这悔改；因悔改就是我们照着所赐与我们的和平之约，回转归向神。故此，凡倚赖基督的中保之工而与神有和平、自己心中却未曾藉悔改与神和好的人，不过是自欺其灵而已；因为二者不能分离。凡在自己这一面藉悔改与神有和平的人，必不至于失去神因赎罪而赐下的和平，——因为那样持住他膀臂与能力、为要得着和平的人，断不会得不着（以赛亚书 27:5）；反之，人若无此悔改，则无论他对与神和好抱有何等的想法，终局必发现神乃是"烈火"，是"永火"。凡是减轻上文所述那亲身悔改之必要的一切道理、见解或说服，或是要以外在的苦行、肉身的、金钱的、刑罚性的补赎来取代悔改的，都是残害人灵魂的。世上再没有什么比这更当惧怕、更当憎恶的了：即以福音的恩典或道理为藉口，去犯罪，去犯任何不带悔改的罪。我们的使徒说："我们可以仍在罪中，叫恩典显多么？断乎不可！"凡如此行，因而"将神的恩变作放纵情欲的机会"的人，便在那些"其定罪必不打盹"之人的数中。

2. 凡活在罪中而不悔改的人，竟能与基督或基督的信仰有分，这与神的荣耀、耶稣基督的尊荣绝不相容；福音若如此教导，便成了一种理当被众人弃绝的道理。因为倘若不悔改的罪人可以在神那里得蒙悦纳，神之义、神之圣洁的荣耀又何在呢？这不但与他对自己的全部宣告相违——他宣告他"必不以有罪的为无罪"，他必不称恶人为义，也不悦纳不敬虔之人——而且与他本性中那特有的义（他作万有至高的治理者与审判者而施行之义）绝对不相容，以致这样的人断不可亲近他面前，也不能站立在他眼前（诗篇 5:4–6；罗马书 1:32）。至于主耶稣基督，这样的说法分明是使他成了"叫人犯罪的"——使徒一想及此便深恶痛绝（加拉太书 2:17）。不但如此，这样的假设更要使基督的降临成为自亚当堕落以来，把罪引入世间、并使之在世间加增的最大凭借。那时，福音就只当被一切明智稳重之人所弃绝，视之为必然导致人类败坏、人类社会毁灭的道理。因为福音既公开而明白地向一切信从它的人，提出并宣告一切罪的赦免与免除；若它在应许之上不附加悔改的条件，那么从来未有、也不可能有比这更大的鼓励，叫人放胆去犯各样的罪恶。炼狱、补赎、赎罪功德诸般道理，大致就有这样的效用；人受此教导，以为可以用比永远沉沦更为低廉的代价脱离自己的罪，而无须那必不可少的悔改。然而这一切，与福音若不要求"死行的悔改"所要造成的祸害相比，却算不得什么。因为福音另有无数凭据足以显明它是出于神的（那些别的假托之说，明智审慎之人不难看透其粉饰，窥见其虚妄的根底），而福音确实是白白地提出它的赦免，"不用银钱，不用价值"；如此，照上述假设，它就绝对是把缰绳全然松开在罪与恶的颈项上；而那些别的臆想，却尚附带着种种不便与负担，在安逸属肉体的心里多少还能起些约束。所以我说，若照这虚假可咒的假设，明智稳重之人理当反对并弃绝福音，视之为使罪恶与不敬虔泛滥全世界的最有效之法。然而福音之定罪拜偶像、之定罪敬拜魔鬼，并不比它定罪这样的观念与想法更为透彻。不可否认，有些人可能——也实在叫人担忧确有些人如此——滥用福音的道理，一面甘心活在犯罪的生活中，一面借此撑持自己对怜悯与赦免的虚妄期望。但正如这在他们手中成了毁灭自己的首要凭借，照神公义的审判，这也必是使他们所受定罪加重到极处的缘由。至于有人指控传扬福音恩典的人，说他们如此便助长了这种妄想，这指控里所有的，更多是对恩典的仇恨，而不是对圣洁的爱慕。因为凡是把耶稣基督在福音中的恩典充分打开、充分宣明的人，惟有他们才能立在这样确实的根基上、用这样有力的论据来催逼人离弃罪、为罪悔改；此外无人能够如此，也从未有人如此。

从以上所论，我们可以省察自己在这重大而必要之本分上究竟有份与否；为助我们省察，我尚要再添几条指引，如：—

悔改有二：第一，乃起初之悔改；第二，乃贯乎我们一生之路程而持续不断者；我们所当查究的，便是自己于这二者是否有分。前者的一般性质，我们先前已经描述过了，它是进入福音境地之门，亦即进入在基督里并藉着基督被神悦纳之境况之门。关于此事，我们可以观察数端：——

1. 论其性质，则是——

(1.) 郑重的；这是一项在其一切情形中都当有定规、有安排的本分。它不只是与其他本分夹杂并行，我们乃当特特地立定心志，单独专一地从事于此。我不愿说这一点对悔改如此为本质所必需，以致凡未曾分别出来、专一地在此操练一段时日的人，在任何意义上都不能说是真诚悔改了；然而我却要说，这样的人，其悔改在他自己的灵魂里恐怕难有清楚的确证。当恩典的圣灵浇灌在人身上时，他们必要"各在一处哀哭"，撒迦利亚书 12:12–14；就是说，他们必要特特地、郑重地将自己分别出来，在神与自己灵魂之间正当地履行这一本分。至于那些迄今忽略此事、或在此有所亏欠的人，可以劝他们郑重地专心从事于此，无论他们如何指望自己已经历过了。郑重地重温那起初的悔改，并不会亏损光阴、恩典或安慰。

(2.) 就其对象而言，是普遍的。悔改所关涉的乃是一切罪、每一样罪，是每一条弯曲的路径，以及行在其中的每一步。它绝然排除一切为任何罪所留的余地。人若口称悔改，却明明为某一样罪留下余地，这就极其近乎向圣灵说谎的大罪，正如亚拿尼亚在已将全数献上之时，却私留价银的一部分。这些足以毁灭灵魂的私留余地，全然倾覆了悔改的整个性质，其起因通常出于以下诸般借口或情形之一：——

[1.] 以为所存留的罪甚小，无关重大；不过是件小事罢了。然而真悔改所着眼的，乃是罪的本性；这本性在每一样罪里都是一般无二的，最小的与最大的并无分别。凡为虚荣、骄傲、随从世俗、无节制的欲念或情感而稍留余地的，便将悔改的真实性，连同悔改一切的益处，尽都倾覆了。

〔第二〕以为那事如此有用，以致至少在目前还舍不得。乃缦便是这样，他要为自己在临门庙中向王屈身之事留一余地，因他的尊荣与升迁都系于此。世上许多人在其生业或经营中也正是如此：某些藉着邪曲之道得来的好处，在他们看来有如右手一般有用，眼下总不能砍下丢掉。于是他们便暗暗为这事存留余地；此念虽未明言，却是实有其事、发生实效。然而人在此事上若不肯舍去右眼或右手，就只得甘心带着这二者一同进入地狱的火里。

[3.] 隐密。凡藏于众目之外的，或可留而不去。这一类的甘美食物，或许仍被人含在舌下细细品味。然而这正是最粗鄙的假冒为善之明证，也是对那在隐密中察看的神最大的轻慢。

[四.] 有些事究竟是不是罪，人心里没有定见。或许有人以为，这样的疏忽职分、这样的随从世俗，并不算罪；他们对这些事之为罪的确知，不如对那些显而易见、违背本性之光的罪那样透彻，只是有正当的理由惧怕它们是恶的——于是他们便硬闯过去，任己放纵其中。然而这也使悔改的真实性受到质疑。凡真诚的悔改，必使灵魂立志抵挡"一切像是恶的事"。一个真正被降卑的人，在他行事为人上没有比这更确定的准则：凡自己有正当理由怀疑是否合法的事，便不去做。

所以，真实的悔改是全面的，与这一切的保留之心断不相容。

2. 为着同一目的，就是使我们得以晓得自己在这起初的悔改上有何分，我们必须思量这悔改是在何时被作成的。这时候便是，——

(1.)当圣灵初次将福音之光传通与我们之时。基督差他来"叫我们为罪、为义、为审判自己责备自己"（约翰福音 16:8）。若在圣灵初次赐下光照与责备之际，这悔改未在我们里面成就，便当惧怕我们已错失了时机。许多人的情形正是如此。他们领受了光照与责备，却将其用于别的目的。或许他们把这些用来作一番宗教上的表白，并撇弃某些道路与某些党派，再进一步却不用了。这光照与责备的第一要务，原是要在我们自己灵魂里作成得救的悔改；我们若错失了它们最初的印记，其成就此事的权能与功效便难以复得。

(2.) 凡初次以得救之目仰望被钉十字架的耶稣基督者，此心必不落空，撒迦利亚书 12:10。人若真以得救之目仰望被钉的基督，而不为罪痛切自卑，断无此理。要试验我们信基督之心是真是假，再没有比这一条更为切近的了：此信在自卑与悔改上结出了何等果效？我们自以为已经相信，若其后并无此等果效随之而来，那么我们就未曾以得救之目仰望被钉十字架的基督。

3. 我们既称此悔改为初步的悔改，便当留意：它与我们在此世当中所当持续操练的悔改，在性质与种类上并无分别；此点容后详论。我们于此所指的，乃是悔改在我们初次得蒙接纳、有分于福音境地时的用处。就此而言，可以思量它延续多久；论到这一点，我们可以观察如下，——

(1.)在有些人身上，尤其是在非常之例中，这工作与本分就其初起的功用与功效而言，或可在一日之内成就。初代许多归信者便是如此，他们在同时既蒙拯救之恩而降卑痛悔，又因福音的应许得着安慰，使徒行传 2:37–42,16:31–34。如今，在这等人身上，我们归于此悔改的诸般事项，虽未曾按其形式分明地成就，然而在其德能与根源上却无不成就，并且在日后一切境遇中自行发动。

（2.）有些人在这本分作为入门之工时，被存留于其中更为长久。不但保罗在他深重的苦痛之下三日三夜未得舒解，别人也常有被存留数日、数周乃至数月，恪尽此本分，然后才藉此得着一条舒畅的进路，进入福音里属灵安息的境地。所以，对于这一本分的郑重操练，并无一定的时限可以划定；所当定者惟有一条，就是无人可在其下疲乏灰心，或生厌倦，或半途撇下，直到藉此得以进入神的国。

以上论及死行的悔改在其初始之时的性质，这些思量可以在那必要的省察上给我们些指引，叫我们察验自己在其中是否真有分。

如今，人在这第一原则上失了本分、因而使自己的灵魂永远沉沦，其途有数端：——

1. 有些人全然轻忽它。申命记 29:19, 20 所说的那些擅敢妄行的罪人，正是这一等人。他们既不顾律法的咒诅，也就同样不顾福音的应许，以致对这应许既不悔改，也不离弃罪恶。这般愚顽与畜类一般的糊涂占据了许多人的心思，以致他们一面对福音存着得益的指望，一面在外表上顺从福音，却决不肯触及福音向凡有意与它有份之人所必不可少地要求的那第一件事。将这可叹的愚妄铺陈开来、加以剖责，本非难事；但我不可在这些事上停留。

2. 有些人是在其死行之中懊悔，却非离此死行而悔改。就是说，当他们受责备、遭患难、临危险之时，便为自己的罪忧愁，承认己罪，痛惜自己竟招致这样的罪咎与危险，并且立志要弃绝这些罪；然而他们终究仍旧住在自己的罪与死行之中。法老便曾不止一次在他的罪中懊悔，却从未有过离罪而生的悔改。以色列人自己的情形也正是如此，诗篇 78:34–37 明言之。这一种悔改所败坏的灵魂，并不比前一种全然轻忽悔改所败坏的为少。有不少人终其一生只以这种悔改为凭藉，正如认罪与赦罪之于教皇党人（Papists）一样；这只是给他们目下的轻省，好叫他们可以再回到从前的罪中去。

3. 有些人在某种意义上确曾离死行而悔改，却从未为那些死行而痛悔。他们凭着良心之责备的力量，可以舍弃许多素常所犯的旧罪，正如希律听了施洗约翰的讲道所行的那样；然而他们从未真正地、以得救的方式为罪而降卑。他们的生活改变了，他们的心却未曾更新。并且他们对罪的弃绝总是局部的；此点前已论及。人在此事上自欺其魂的路数尚有许多，我此处不能一一详论。

其次，此种悔改，就其性质与种类而言，乃是当在我们一生的全程中持守不辍的本分。就那些属乎我们进入福音境地之起初的特殊行动而言，它有止息之时；但就我们在此境地中得以循序保守而言，它却常存不废。悔改必无止息，直到罪恶全然止息；一切眼泪必不从我们眼中擦去，直到一切罪污从我们灵魂中全然除净。今就此义而论悔改，可从两方面思之：——1. 视之为福音中定常不变的本分；2. 视之为因事而发的本分：——

1. 如前所述，悔改乃是我们在神面前存着罪的意识，谦卑而悲痛地与神同行；此罪意识不断在我们的性情与软弱中显露出来。这悔改在我们里面所发的行动有两类：—（1.）直接而即时的；（2.）由此而生、依附于前者的。前者可归于两项：—[1.]认罪；[2.]自卑。真正痛悔的灵魂必在这两事上常常操练。凡心中高举自己（无论托何名目），以致不肯常在这些悔改的行动中的人，神的心必不喜悦他。后者虽是信心的即时行动，却与前者不可分离，即：[1.]为罪得赦免而恳求；[2.]殷勤警醒防备罪恶。我们与神同行，其中大部分正在于这些事，此理甚明，只是于此我不能多加铺陈。

2. 这种持续不断的悔改，有时因缘际会而被提升到一种特殊的庄严程度。此等机缘可归为三类：——

（一）个人在猝不及防之间陷入某桩重大的本罪。这样的境遇，不可只以平常的悔改行动草草了事。大卫跌倒之后，便使他重新的悔改带着那样的郑重，仿佛这是他初次归向神一般。正因如此，他从自己本性中的罪推溯他个人所犯的罪，诗篇 51:5，此外还有许多别的情形，使这悔改带有非常的郑重。彼得也是如此，他既否认了他的主，就"痛哭"；连同他随后的自卑与信心的更新，我们的救主称之为他的回转，路加福音 22:32,——这是一次新的回转，发生在一个先前已真实归正之人身上。对我们属灵的光景而言，再没有什么比以悔改的一般本分轻轻带过具体的罪例更为危险的了。

(2.) 我们所属之家庭或教会的罪，呼召我们当以郑重之心行此本分，哥林多后书 7:11。该教会在处置那犯乱伦之罪者的事上有所失职，及至被使徒指明其中的过犯，便极其郑重地在神面前重新悔改。

(3.) 苦难与严酷的试炼呼召人尽此本分，正如神与约伯之间万事的结局所显明的，第 42:6 节。

末了，我们可以观察到，这悔改乃是基督之灵所赐的恩典，是福音的恩典；故此，其操练在肉体看来虽有种种不适意之处，于内里的人却是甘美的、令人爽快的、使人满足的，并有隐秘的喜乐。我们不当因此就退缩，不肯持守并多结此本分的果子。它并非一种阴郁乖戾、严酷的苦身克己，乃是谦卑、蒙恩、痛悔地与神同行；灵魂在其中寻得安息、甘甜、喜乐与平安，并因此顺服神的旨意，对人则和善、有益、慈爱、有怜恤之心——这些都是可以详加说明的。

凡欲得纳入教会团体者，必须公开表明这种"离弃死行的悔改"，其必要性在于：借此显明基督的教训在人心中所生的权能与功效，使他的门徒藉着自己所作的表白，与那卧在恶者手下的世界有形可见地分别出来，并得以彼此在爱中相交合宜——此事已于别处论及。

Πίστιως ἐπὶ Θεόν（信靠神）。这里所设想在希伯来人中间所立之教义根基的第二项，乃是"信靠神"。Καί（和）。此项原则与前项原则，藉连接词καί（和）彼此相联——"悔改与信"。二者既不当被分开，也不能被分开。有其一处，必有其二；若缺其一，则二者俱无，无论如何自称。凡无信靠神之心者，即未悔改；凡不悔改者，即于神无信。此处的说法先列悔改，后列信神，所指的只是二者之间的区别，既非事物本身的本性次序，亦非教导时的必然次序。因为按本性次序而言，"信靠神"必先于"离弃死行的悔改"。人若要用什么理由劝人悔改，无不取自律法或福音之言，即其中的诫命、应许与警戒。人对这些事若无信靠神之心，那离弃死行的悔改从何而生？其必要性又何以得证？此外，此处所指并非诸事本身的本性次序，从下面一点也甚为明显：即所提及的末后诸项原则，论"死人复活与永远的审判"，正是引向其中最先一项，即悔改之必要的主要动因与理据，如我们的使徒在使徒行传 17:30, 31 中所充分申明的。然而就所指的宣认而言，这些事之间倒有某种次序。因为凡不先表明自己离弃死行之悔改的人，既不能、也不当被看为已作了信靠神的正当宣认。除了那些在自己里面有几分凭据、证明其悔改真诚的人以外，别人也不能得着信靠神的安慰。

因此，我们不再进一步考究这些事的次序，而当查究此处所谓"信靠神"何所指。这不可能是最普遍意义上的信；因为它在此被算为基督道理的根基，而绝对而言的信靠神，乃是本性之律所要求的本分。人一承认神的存在，便随之被责成要信他为那第一位、永恒的真理；要顺服他、倚靠他，以他为至高的主、万有的审判者与赏赐者。亚当的过犯，起初正是在此有所亏缺。所以这一意义上的信，不能称为基督道理的根基，因为基督的道理全然在于超乎本性的启示。就犹太人而论，也不能如此称呼。因为他们在其犹太教中，早已充分领受了信靠神的教训，无须再把这一条当作基督道理的一部分来教导他们。并且我们的救主自己也将他们所有的那种信靠神，与他所要求的那专一信靠他自己的信，分别开来：约翰福音 14:1，"你们信神，也当信我。"此外，别处凡将悔改与信这两者相连之处（这样的连结屡见不鲜），所指的都是一种特别的信靠神。参路加福音 24:46, 47；使徒行传 19:4,20:21。

所以，这里所指的，乃是信靠神，信他藉着赐下耶稣基督成就了向亚伯拉罕所应许的，并藉着他赐下罪的赦免。这全部的意思，尽括于"你们当悔改，信福音"一语中（马可福音 1:15）；就是说，信那报好信息的，说神向列祖所立的应许已经成就，要藉耶稣基督救我们脱离一切的罪。彼得在他向希伯来人所讲的第一篇道中，所极力申明于他们的正是此事（使徒行传 2:38, 39;3:25, 26）。因此，这两个原则便以"当向神悔改，信靠我主耶稣基督"表达出来（使徒行传 20:21）。此处论悔改是就其 terminus a quo（所自之端）而言——是"使人死的行为上悔改"；那里论悔改则是就其 terminus ad quem（所向之端）而言——是"向神悔改"，即我们回转归向他。因为凡活在私欲与罪中的人，不但违背神的命令，更是在心中的爱慕与所盼望的满足上，以私欲与罪取代了神的地位。而这信靠神，在那里又以解释的方式称为"信靠我主耶稣基督"；就是说，信他为那一位，神的信实在赐下并打发他的事上得了成全，我们也藉着他信神（彼得前书 1:21）。所以，这就是此处所指的信靠神；即我们藉此相信神成就了他的应许，打发他儿子耶稣基督为我们死，救我们脱离我们的罪。这也是主基督在他亲身的职事中所见证的。因此我们的使徒说，"基督是为神真理作了受割礼人的执事，要证实所应许列祖的话"（罗马书 15:8）。他也向他们见证这事，约翰福音 8:24，"所以我对你们说，你们要死在罪中；你们若不信我是基督，必要死在罪中。"这是因为他们弃绝了神向列祖所立关乎他的应许，而那应许乃是救恩唯一的根基。这也是我们的使徒在他施行福音的职事中，通常首先所传的：哥林多前书 15:3，"我当日所领受又传给你们的，第一，就是……基督照圣经所说，为我们的罪死了。"他既教导这事本身，也教导这事与圣经所记神的应许之间的关系。此处所指的信靠神即是如此，我用以下理由证明之：—— 1. 因为在福音初传给这些希伯来人时，他们所受的教导与训诲，实在正是这一样特定的信。故此，我们的使徒论到这信便说，他不愿再立那根基。他们中间的教会最初被召，是藉着彼得与其余使徒的讲道（使徒行传 2 至 4 章）。今且查考那些讲道，你必看见其中所着力申明的首要之事，就是向亚伯拉罕和大卫所立应许的成就，并劝他们相信这成就。所以，这就是最初教导他们的那信靠神，也是我们的使徒所着眼的。2. 因为正是缺了这信，才成了那教会的败亡。如在旷野中，他们因不信而灭亡，那不信所关乎的是神在成就他关于迦南地的应许上的信实；照样，如今那百姓的全体因不信而灭亡，死在罪中且因罪而死，那不信所关乎的乃是打发耶稣基督这一大应许的成就：使徒在第三章详细比较了这两件事。所以，这就是他此处提醒希伯来人的，以此为他们所担起的那福音信仰告白的首要根基。我们也可以留意：——

观察二。 信靠神必成就那伟大的应许，就是差遣他的儿子耶稣基督来救我们脱离罪恶，这乃是我们得与福音有分、并宣认福音的最大根基。

在这一特定的角度下信靠神，乃是我们分内当有的：不单信他已经差遣并赐下他的儿子耶稣基督，更信他所行的乃是应许的成就。因为他既已定意在基督的位格与中保之工里荣耀他本性中的一切属性，那么他在赐下基督时既显明了他的恩典，也在照着他的话差遣基督时显明了他的信实。古时的圣徒特特为此归荣耀与神（路加福音 1:54, 55, 68–75）。在福音之中，神自己、我们的主耶稣基督并众使徒所最加坚持的，莫过于此一件：神已藉着差他儿子降世成就了他的应许。全备的宗教、圣经的真实、并我们全部的救恩，都系于这一件事。倘若神成就了他的应许一事并非确凿明白，则整本圣经尽可当作虚构的故事；因为圣经通篇都建立在这一前提之上，就是神曾赐下应许，又已成就了这应许：前者是旧约的根基，后者是新约的根基。就我们在此事上对神的信心而言，有若干事使之显为卓著；即如——

1. 这赐下耶稣基督的应许，乃是神向任何受造之物所立的第一个明确的信实与真实之约。祂本质上是信实的、真实的；然而在赐下关乎基督的应许（创世记 3:15）以先，祂未曾以慈爱与恩典之道待我们、要求我们的信靠与倚赖，并自行担保必按这些属性行事。因此，这应许乃是此后一切应许的源头与量度。其余的应许，无非是对此应许的新确证；此应许如何，其余的一切也必如何。神赐下这应许，是要将祂在此后所立一切应许上信实的尊荣与荣耀，尽都系于其上。我们在此发现祂是真实的抑或是失信的，祂就照此期待我们在祂其余一切应许上的信心与信靠。故此，这应许便是人堕落之后信心最初、最直接的对象。

向他所提出的第一件事，乃是要信神，即信神必信实地在将来成就这应许；而对这应许的实际成就存信心，也是神向我们所要求的第一件事。

此外，此应许悬而未成之久，为诸应许之最。自其颁赐至其应验，相隔不下四千年。而在此期间所发生的许多事，使这应许本身，以及人对神所存的信心，都大为彰显。因为：（1.）反对其真实性的驳难，比反对其余一切应许的更多更大；与之相争的试探，也兴起得更多、施展得更烈。其应验如此久悬未决，遂使撒但在攻击此应许时大占便宜，以致除了那被试验过、比金子更宝贵的信心之外，凡别的指望都被他击破。圣徒自己也大受操练，因他们中许多人在应许成就的时候上落了空。他们大半指望应许在自己的日子里成就，这不是没有可能的；因此，围绕此事的各样试炼极其重大。（2.）在那漫长的岁月中，神真正的教会所赖以存活的，惟有此应许，它是教会信心、顺服与安慰的独一根基。诚然，日久之后，神又加添了别的应许、诫命与典章，为要指引并教导教会；但这一切都建立在这一个应许之上，也都归结于它。是它赐给这些事物以生命与意义，——它们与此应许同存共废。（3.）世人正是因这应许而与神断绝，因弃绝它而陷入一切的混乱与愁苦。这应许既赐给亚当，便是无所分别地赐给全人类。它既适于修复他们失丧的光景，甚且使他们得着比先前更美的地位。这就更增撒但的忿怒与恶毒。他看出，人若以信心持定此应许，他先前胜过他们所得的战果便全然落空。因此他再次向他们下手，要使他们离弃那为救他们脱离他所投入之愁苦而预备的拯救。就人类的大体而论，他这番图谋得逞了。他们撇弃此应许，不信它，不将它存记在心，于是第二次从神那里背道。他们由此把自己投入何等的紊乱、黑暗、混乱，是的，投入何等如地狱般的恐怖与愁苦，这是众所周知的。这一层思想，极大地彰显了人对神在此应许上所存的信心。（4.）犹太全教会因弃绝此应许的成就，就此全然灭亡。这就是那教会因之而死的罪；实在说来，凡在福音施行之下沉沦的不信者，其败亡的根由也在于此。

或许有人要说，这应许既已实际成就，且此事已被视为当然，那么我们与它的关涉便不如那些活在此成就之先的人了。然而这里有一个错误。惟有信神的儿子乃是在神应许的成就中而来、为使神的真实与信实得荣耀的人，才算真信神的儿子已成肉身而来。也正是由此，我们才得以正确认识他降临的缘由、根源、原因与目的；凡不思念这些事的，其所自称的信便是虚空的。

2. 这是神向人类儿女所赐的最大应许；因此，信心在此事上归向他，不但为我们所必需，也大大归荣耀于他。实在说来，神在教会中一切与他荣耀相关之事，以及我们永远的福乐，都包含在这应许之内。但此处不容我再多加铺陈。

观察三。我们只须补充一点：思想这应许如何成就，对于我们凭信心领受神其余一切应许，乃是极大的激励与扶持。——从来没有一个应许被搁置得这样久，乃因教会的光景与神的定旨如此要求。从来没有一个应许在成就的路上遭遇这样的拦阻。从来没有一个应许更像是要被人的不信所废掉；因为犹太人与外邦人到末了都弃绝了对它的一切信心，——若有什么能使它落空，或它果真系于什么条件之上，这原是足以叫它归于虚空的。既然如此，我们岂可想神会撇下他别的应许不成就？岂可想他不在合宜的时候施展他全能的权能与无穷的智慧，以践行他的真实与信实？他既在四千年的等候之后差来了他的儿子，他岂不在合宜的时候毁灭敌基督、重新招聚犹太人、在世上荣耀地建立基督的国、并终必拯救一切真心信者的灵魂？这一桩神圣信实的伟大明证，使不信再无余地，不能就同样确凿的别的应许提出任何异议。

Αναστάσεώς τε νεκρῶν（并有死人复活）。按前所陈明的次序与词义，第三条原则乃是"死人复活"。这原是犹太教会的一条根本原则，实则也是世上一切名副其实的宗教的根本原则。今日犹太人信条的第十二条是 ימי משיח，即"弥赛亚的日子"；意思是：那时候必到，神必差遣弥赛亚来，借着他复兴万事。此条在旧约之下，所关涉的正是我们前面所论到的那对神的信心。然而今日的犹太人虽有这样的宣认，于此却无份；因为一个应许既已应验，又已充分启示并见证其为已然应验，而仍不信其成就，这就是弃绝了一切与那应许有关的对神的信心。不过这信心的外貌与宣认，他们至今仍保留着。他们的第十三条是 תחיית מתים，即"复生"或"从死里复活"。这一信道在福音中既得阐明与确证，又有基督复活这印证的大印为记，故历来被视为基督教的一条首要原则，且是任何宗教若要成立都断不可缺、必须承认的一条。我要先略述它如何是一切宗教的根本原则，继而显明它与耶稣基督所传之道的特殊关系，或说，阐明它如何是福音的根本原则。 论到第一层，显然可见：若不承认此事，一切宗教都必归于废弃。因为倘一旦假定或承认人受造只是为了今世这脆弱必死的一生，除了与那必然消亡的走兽所共有的存续之外，人的存在并无别的延续可言，那么人间的宗教便与走兽中间的宗教无异了。一方面，神在护理中所行的今世暂时的作为，若抽去日后的成全，便无从归入任何已知可见的公义准则；人既不能解开其中的疑难，那些作为本身也不足以使人确然认识，在宇宙的治理中有一位神圣、圣洁、公义的权能；另一方面，若把将来赏罚的一切思量尽行除去（此事在本条与下一条原则中同样被确立），人的情欲便要迅速抹去一切关于神的意念，以及行事上关于善恶的意念——而这些意念本是当保守人不陷入无神与禽兽之境的。我们也从未见有人任凭自己不信这些事，而不立即撇弃一切对公众或个人益处的顾念，只以自己和自己情欲的满足为中心。

但有人要问：灵魂不灭之信念，若不加上复活这一条，岂不足以保全宗教么？诚然，古时外邦人中有些人对灵魂不灭略有微弱的领会，却毫未猜想到身体的复活。而在那些于此信念上最为坚定的人中，有些也曾想到万物必有一番复兴，其中人的身体亦得有分。然而他们对这些事的思想既是游移不定的，他们全部的宗教也就照样游移不定；若立于这一原则之上，也必不能不如此。因为将来赏罚的教义（即赏罚必按公义施行）断不能与"惟有灵魂离体永存"这一设想相协调；也就是说，若不先承认死人复活，则永远的审判便无从在稳妥的根基上被人相信。因为，身体既在获致福乐或苦难上大有其分，而福乐或苦难之全部竟只归于灵魂，这有何公义可言？又或者，行善行恶既是二者同工，而受赏受罚却惟独灵魂，这有何公义可言？尤其当我们思想：身体对一切恶事有何等的影响，一面肉体的满足是何等大的犯罪之诱因，另一面身体又常为善的缘故何等地忍受与受苦？难道我们要以为，神赐给众圣徒殉道者身体，只是为叫他们为基督的缘故受那说不出的酷刑苦难以至于死，随后便永远归于无有么？此事也显明犹太教会当时所陷入的极大堕落；因其中有极多的人已背道而落入否认死人复活的无神论中。他们在自己的不信上竟如此自负，以致非要与我们的救主就此辩论争难不可；他们虽被主驳得无言可对，却照顽梗不信之人的常态，并未归正（马太福音 22:23,24 等）。这就是撒都该人的首要异端；这异端又牵带出其他一些愚妄之见，即否认天使与灵魂，或否认人的灵魂在离体之境中存续（使徒行传 23:8）。因为他们推论得也算合理：人的灵魂若继续存在而身体不再复活，便与神的护理或公义之任何旨意都不相符。及至神在基督自己的复活上，为这真理立下了最辉煌的明证，撒都该人便成了主最积怨最深的仇敌与反对者；因他们攻击主并那些自称信主的人，不单出于他们与本国大多数人所共有的那不信，更因他们独有的异端由此被倾覆、被定罪。心思败坏之人惯常如此：将这等独有的谬见看得比宗教上其余一切事都重，并因这些谬见使自己的私欲燃烧到极不可制的地步。因此，初期的迫害正是他们首先煽动、最凶猛地追逼的：使徒行传 4:1,2，"撒都该人来忽然遇见使徒，因他们教训百姓，本着耶稣传说死人复活，就很烦恼。"惹他们暴怒的，正是自己私己异端的倾覆：第 5 章 17,18 节，"大祭司和他的一切同人，就是撒都该教门的人，都起来，满心忌恨，就下手拿住使徒，收在外监里。"法利赛人也为着他们的礼仪发同样的怒气，因他们把自己特别的利益与荣耀都寄托在那些礼仪上。我们的使徒极有智慧，善用这两大教门在复活一事上的分歧，使他们在谋议与行动上彼此分裂；此前他们原已因保罗传扬耶稣基督这一共同的缘由，同心要害他的性命（使徒行传 23:6–9）。

所以，这条原理，一则因其本身的重要，二则因犹太人中撒都该人对它的攻击，使徒们便首先留意将它安置稳固，建立起来；因为凡在某时特别遭人反对的真理，尤当以特别的方式加以证实。他们如此行，自有其道理，因为他们向世人所要传讲的一切，都系于这一枢纽，就是基督已从死里复活，而我们的复活也必随之而来；所以他们承认，若不曾定断并承认这一点，他们一切的传讲都是枉然，凡信之人的信心也是枉然，哥林多前书 15:12-14。所以，这总是我们使徒在传福音时所坚持的首要原理之一；他初到雅典时的讲论，就是一个显著的例证。他先责备他们的罪恶与偶像崇拜，宣告神藉着他呼召他们悔改，脱离那些死行；继而教导他们信那藉着耶稣基督如此呼召他们的神：并以从死里复活与将来审判的教义，来证实这两者的必要，使徒行传 17:18-31。因此，他在此处似乎是直截而扼要地，按着他初次宣讲福音时一贯传讲的次序，陈明这些原理。关于这条原理的性质与必要，所当说的就是这些。

Ἀνάστασις νεκρῶν（死人的复活）。通常只用 ἀνάστασις（复活）一词表之，马可福音 12:18；路加福音 20:27, 33；约翰福音 11:24；马太福音 22:23, 28。因为单凭这一说法，全事之义已足以为人所知所会。故我们平常也径称之为"复活"，并不加添别的字。有时又称作 ἀνάστασις ἐκ νεκρῶν（从死人中复活），使徒行传 4:2，即从死人的境况中复活。我们的使徒有一种独特的说法，希伯来书 11:35,Ἔλαβον ἐξ ἀναστάσεως τοὺς νεκροὺς αὑτῶν——"他们从复活得回自己的死人"；即凭复活之德能，死人重得生命。有时又按其在不同的人身上——善人与恶人——所致的结局而加以分别。前者的复活称为 ἀνάστασις ζωῆς（生命的复活），约翰福音 5:29；即那归于永生的复活，是进入永生的途径。这也称为 ἀνάστασις δικαίων（义人复活），路加福音 14:14。因此 מתים תחיית（死人的活、或死人的复活），向来用以表明由此临到信徒身上的全部有福境地："或者我可以得以 εἰς τὴν ἐξανάστασιν τῶν νεκρῶν（达到死人的复活）"，腓立比书 3:11。这就是 ἀναβίωσις（重活）；正如论到主基督时特别说，Ἀνέστη καὶ ἀνέζησεν，罗马书 14:9——"他复活又活了"，或说他复活得生。至于恶人，则称为 ἀνάστασις κρίσεως（定罪的复活），即为受审判而复活，约翰福音 5:29。有些人复活，是为要听宣判定罪，受刑罚之判决："将不义的人留到审判的日子受刑"，彼得后书 2:9。这两者并列于但以理书 12:2："睡在尘埃中的必有多人复醒；其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。"

这一真理关系至大，若无此理，信仰中一切皆无所立；故此使徒们在最初的众教会中极其勤勉地加以坚定；也正因如此，它早早便遭撒但攻击，为许多人所否认、所抵挡。其否认之法有二：——1. 公然否认有此事：哥林多前书 15:12,"怎么在你们中间有人说没有死人复活的事呢？"他们全然否认此事，视为不近情理、不能成就之事，这从使徒随后就此题目所作的整篇辩论中显而易见。2. 另有一等人，不敢直接与教会中普遍公认的原则相抗，仍容留这说法，却加以寓意的解释，如此便明明推翻了其所指的实事。他们说："复活的事已过"（提摩太后书 2:18）。一般认为，许米乃与腓理徒这二人，是把复活安置在归正或生命的改革上，正如后来的马吉安派（Marcionites）所为。至于有人就诺斯替派（Gnostics）所作的种种揣想，乃是虚妄。而说我们里面新光的复苏就是圣经所指的复活，这话在我们中间也已有人开始低声传说；然而，死既是灵魂与身体的分离，复活便是二者在生命中、并归于生命的重新联合，论此圣经之言过于明确，无人能否认这一点而不等于把圣经全然弃绝。且可留意：我们的使徒在这两处，不单定这些谬妄为虚假，更断然宣告，若容纳此等谬说，便是推翻信仰，使福音的传扬归于徒然无用。

死人复活者，乃是神以其大能，将那曾经死去的、在数上同一的身体，连同其一切本质的与整全的部分，一并复原，使之与灵魂重新联合，归于不朽，即在福乐或痛苦之中永远存留。并且——

观察四。复活的教义乃是福音的根本要道；凡认信福音之人，若要顺服、若要得安慰，信此教义乃是断不可少的。

我称此为福音的一条原理，并非说它绝对是首先在福音中启示出来的。它在旧约之下已经显明，并且实质上已包含在那最初的应许之中。列祖是在对它的信心中生、也在这信心中死的；诗篇与先知书也都为之作见证。正因如此，古时的圣徒才承认自己是"在地上作客旅、是寄居的"，寻求另一座城、另一个家乡，要在其中与神永远同住。他们羡慕、盼望"一个更美的家乡，就是在天上的"，他们的身位要住在其中（希伯来书 11:16）。这也与神与他们所立的约相关：所以经上接着说，"神被称为他们的神，并不以为耻"——就是说，在约中作他们的神；而这层关系是永不能废去的。故此我们的救主便由此证明复活，因为死人若不复活，神与他百姓之间的立约关系就必止息（马太福音 22:31, 32）。也正是因此，他们对自己的尸身与埋葬格外留意，不单是出于对自然次序与体面的顾念，更是要藉此表明他们对复活的信心。所以我们的使徒说，"约瑟因着信...提到自己的骸骨"（希伯来书 11:22）；而司提反也把他们得安葬于坟地一事，述说为他们信心的一个果子（使徒行传 7:15, 16）。约伯在约伯记 19:25, 26 为他这方面的信心作了见证。大卫也是如此（诗篇 16:9, 10，并别处多处经文）。以赛亚更是明言此事："死人要复活，尸首要兴起。睡在尘埃的啊，要醒起歌唱！因你的甘露好像菜蔬上的甘露，地也要交出死人来"（以赛亚书 26:19）。神提出这话，是要安慰先知，并安慰那时一切为义受迫害、被杀害的人。他们的复活，在此既是直接的、也是着力强调的表达。至于有人要曲解这些话，说其所指不过是那些身处大患难之人得蒙拯救、得着高升，他们却仍不得不承认，这话是引复活为喻而说的；既然如此，复活就是在这话中被确立了，并且是教会所信的。以西结所见枯骨得生的异象（以西结书 37 章）也同样教导这事；那异象虽宣告以色列必从困苦的境地中得复兴，却是引末日的复活为喻而宣告的，若不先设定人已有对复活的信心，这异象便无从施教了。此外还有许多同一意旨的见证，都可详加援引。因此，我并非绝对地、且排除旧约诸启示地，把这一条算作福音道理的原理，乃是基于另外三重理由：——

1. 因为这真理在其中乃是极其清楚、明白、full 而完全地被教导、宣明出来。此事与其他若干重要真理一样，在旧约之下所显明的甚为稀少而隐晦。然而"生命与不朽"，并成就此二者的这至大之法，都已"藉着福音彰显出来"（提摩太后书 1:10）；凡与之相关的一切，都已成为平实、清朗、明确。

2. 因为基督从死里复活，乃是这事庄严的印证与凭据。此事在旧约之下是缺乏的，故此人的信心在这事上往往大受动摇。因为死既临到众人，且是刑罚性的，乃是律法判决的执行——由此他们因怕死而终身为奴仆，希伯来书 2:14, 15——他们并未得着任何凭据或实例，可见有人从死的权势之下得救，或那判决与刑罚得以除去。惟有基督为我们死了，且是直接在律法的判决与咒诅之下死的，却又胜过了死与律法，既已复活，死的痛苦或捆锁既已解开，便将我们复活的事，赐下了完全的印证与绝对的确据。故此经上说，他"把生命与不朽坏彰显出来"，是藉着"废去死亡"，提摩太后书 1:10；就是废去死的权势，使死不能永远辖制我们，哥林多前书 15:54–57。

3. 因为这道理于我们在福音之下的顺服有特殊的影响。在旧约之下，教会有种种劝人顺服的动因，取自属世之事，就是在迦南地的兴盛与平安，以及从患难困苦中得蒙拯救。圣经中满是应许这些福分给他们的话，并以此催逼他们在敬拜神的事上顺服殷勤。但我们如今所留给我们的，乃是不可见的、永远之事的应许，而这些应许非藉着从死里复活，便不能完全享有。所以这些应许，连同所应许给我们的事物，都远比向他们所显明的更加清楚明确，是言语所不能尽述的；我们顺服的动因与激励，也就无可言喻地远超乎他们之上。因此，这道理确可算为福音教义的一条特别原理。并且——

（一）它是福音顺服的一个激励原则，因为我们由此得着确证：我们在其中所行的一切，断无一样落空。使徒总括地提出此事作我们极大的鼓励，说"神并非不公义，竟忘记你们所做的工和你们所显的爱心"（希伯来书 6:10）；并且指示我们这工被记念的特别途径。没有什么比这样的想法更能致人于死地：人以为自己在所行之事上是徒然耗尽力气，枉费劳苦。这使人手软、膝弱、心怯。除了确知我们劳苦的果效必再被一一点数提说，再没有什么能救我们脱离懒惰的沮丧。而这确知唯独由信死人复活而得——那时，住在尘土中的必再醒起歌唱；那时"义人被记念，直到永远"。凡人所行的工，除非是那火要烧尽的，都不必惧怕失落；若是那样的工，受这亏损、任其被火烧尽，反于他有益。凡一个善念、一句善言、一件善行，无不要被赐下新的生命，仿佛在复活中也有其一分。

(2.) 我们由此得以确知，这样的事不但必被记念，也必得赏赐。如我们所已论及的，这在义人乃是"从死里复活"，更是"复活得生"，就是得永生为其赏赐。这正是那使我们的顺服有生气、有殷勤的事，或说本当如此。故此摩西为基督所行所受的，乃是"想望所要得的赏赐"，希伯来书 11:26。神在圣约之中，已将这赏赐的宣告置于我们一切顺服的根基之内："我是你极大的赏赐"，创世记 15:1。及至终末，主耶稣不以宣告他必亲自再来为足，更宣告说"赏罚在我"，启示录 22:12。有人愚妄地以为，这从神而来的赏赐必然推出我们自身有功德，殊不知"永生乃是神藉着耶稣基督所赐的恩赐"，并非我们行为的工价，如死之为罪的工价一般，罗马书 6:23。这样的赏赐，绝对是白白的恩赐，是恩典的恩赐；"既是出于恩典，就不在乎行为，不然，恩典就不是恩典了；既是出于行为，就不再是恩典，不然，行为就不是行为了"，罗马书 11:6。同一件事不能既出于行为又出于恩典，既出于我们自己的功德又出于神白白的恩赐。另有一等人，恐怕是在错解恩典的名义之下，使自己不肯正当地看重这恩典的赏赐，而这赏赐原是主基督所定，作我们顺服有福的结局与归宿。他们如此行，就自绝于顺服的一大动力与鼓励，尤其是自绝于这样的竭力：务使自己的顺服合乎所当，其果子丰盛有余，以致主基督在末日赐下恩典的赏赐时，得着显著的荣耀。因为他既已在自己的恩典与厚赐之中定意要将这般荣耀的赏赐赐给我们，又要藉他圣灵的运行使我们合乎领受，或说"能与众圣徒在光明中同得基业"，歌罗西书 1:12，那么我们看重这赏赐，其首要之处便在于：我们领受它时，可使我们的主耶稣得着荣耀与尊贵。而这一番思量，乃是藉着信复活之道传递与我们的，实为激励我们顺服的首要原则。

(3.) 这与我们的安慰也有同样的关系："我们若靠基督只在今生有指望，就算比众人更可怜。"（哥林多前书 15:19）也就是说，我们若只看这世上的外在之事，那么凌辱、讥笑、辱骂、患难、迫害，原是大多数如此仰望基督之人所分得的份。'然而我们从他所得、藉他所得的，难道就止于此么？'论到外在之事，在这世上，于我们大多数人身上恐怕果真如此，若不至于陷入更极端的境地的话："那我们就算比众人更可怜。"但且稍待：这一切在复活之时都要重新提起清算（那时也不算太晚），万事都要归入另一番境地。参帖撒罗尼迦后书 1:6–10。故此，无论今生可能临到我们何等的事，无论我们所带的这身肉体可能被置于何等的困苦之中，我们都没有理由沮丧。或者我们有时几乎要疲乏了，或觉得自己在宗教本分上所受的劳苦太多了，尤其当我们的身体衰弱多病、巴不得可以省免的时候；又或觉得自己所要忍受担当的太重了；然而那日子将到，必偿还并补足这一切。这同一副肉体，如今我们带着它的种种软弱，用在最艰难本分的不断操练之中，将来必从尘土中被举起，洁净一切的疾患，脱离一切的软弱，成为不能坏的、不能死的，以享安息与荣耀，直到永远。我们可以用这些话彼此安慰（帖撒罗尼迦前书 4:18）。

Κρίμα αἰώνιον（永远的审判）。所提及的第四条原理是 κρίμα αἰώνιον（永远的审判）。这是死人复活的直接后果。人之被复活，并非为要在这世上另活一世，仿佛在其中再作一番新的尝试；乃是为要交代已过之事，并"照着本身所行的，或善或恶受报"。又因人的灵魂离世之后，神与他们之间再无外在可见的往来，他们永远的地位与境况也不再有所更改，故此这审判被说成是紧随死亡而来的：希伯来书 9:27，"按着定命，人人都有一死，死后且有审判。"这审判是确定的，死与审判之间并无别事为它所理会。然而就某些人而论，二者之间或有极长的时日相隔；审判也不至施行，直等到从死里复活之后，并藉着复活而行。及至凡被定为人类一族的都按其所分定的时候活过、死过了，然后审判就临到他们众人。Κρίμα（审判）。Κρίμα 通常用以指"定罪的判决"。因此有人以为此处所指，单是对邪恶不敬虔之人的审判。诚然，圣经论及审判的日子，最常是就此而言。参帖撒罗尼迦后书 1:7–10，犹大书 14、15，彼得后书 2:9。这一方面是因为记念此事，正合于叫人心中的凶暴、骄傲与狂怒生出畏惧——他们奔向罪恶，如马冲入战场；另一方面也叫敬虔的人在一切事上得着慰藉，无论是受恶人残忍的迫害，或因恶人兴盛而来的试探。但审判实在是普遍的，凡人无论善恶，都必按各自的分站在其中："我们都要站在基督台前。因经上写着：『主说，我凭着我的永生起誓，万膝必向我跪拜。』"罗马书 14:10、11。此处所指的正是这个。既然在先的死人复活是属乎众人的，随后的审判也是如此。这一点，我们的使徒是用 κρίσις（审判）一词表达的，此词与 κρίμα（审判）同源同义。

Αἰώνιον（永远的）。此 κρίμα（审判）被称为 αἰώνιον（永远的）。עולמים דין（永远的审判）乃是今日犹太人信条中的第十一条根本条款。有两种 Targum（他尔根），因以为 אָחִיו אֶל־הֶבֶל קַ ן וַיּאֹמֶר（该隐对他兄弟亚伯说），创世记 4:8，"该隐对他兄弟亚伯说"一语有所欠缺，遂加以补足，添入兄弟二人论永远审判并赏罚之辩：他们以为该隐否认此事，亚伯则加以确认。洪水以前，此事无疑是教会信仰的一大要项；而后来在自己罪中灭亡的那败坏、强暴、邪恶的世代，也极可能大加反对与讥笑。故此以诺在他们中间的预言与传道，正是要坚固教会在此事上的信心，犹大书 14、15 节。所指明那些神必严加报应的"刚愎的话"，很可能就是他们对神来施行审判的轻蔑嗤笑；彼得明明暗示了这一点，彼得后书 3:3–5。洪水以前教会与那不敬虔世代之间的大争辩，似乎正在此处，就是究竟有无将来的审判；世人因轻忽此事，便堕入种种可憎恶的放荡罪恶之中。神既在以诺的预言中为真理作了见证，也就在洪水中明明可见地将整件事判定在教会一边，而那洪水乃是永远审判公开的凭据。因此"主必要来"这话，便成为历代教会的呼求，哥林多前书 16:22。Αἰώνιον（永远的）所指的，不是这审判持续的久暂，而是它的终局与效果。因为它并非要长久不断地延续下去；若如此设想，既在事理上荒谬，也与它本身的正当终局不合——它的终局，乃是将众人交付于他们永远的定分与份位。既然神未曾就此有所启示，去追问它要延续多久，便既是好奇、无益，也是无据的。人的心思对于基督无限智慧在此事上的进程，也无从作出稍可容忍的猜度。至于其中就时间或延续而言，为使不悔改的罪人受责服罪、羞愧无言，或为显明他自己的义与荣耀，究竟需要多少，我们也一无所知。凡属这一类的事，我们既不能循着神启示明确的足迹而行，便当连思虑与追问也一并止息；这或可看作容易之举，却将显为我们最稳妥的智慧。而这审判之称为"永远的"，其故有三：——1. 是与今世已施或现施于人的暂时审判相对，那些审判到那时都要重新提出复核。尤其是就三重审判而言：——（1.） 那加于主基督自己身上的审判，就是他被定为恶人与褒渎者之时。他从未容那判语在世上安然生效，反倒从起初就差遣他的灵在世上争辩、辩明、申诉他的案情，约翰福音 16:8–11。此事他一向如此行，也必永远藉着他的教会持守下去。然而此案尚无终局的判定。但那日一到，他就要定罪一切在审判中敌他的口舌，他一切的仇敌都必羞愧。（2.） 那几乎历世历代加于他门徒或真信徒身上的定罪判语，或定为死罪，或定为别样刑罚。在不义的审判与残忍的处刑之下，他们总以对这日的思念与仰望自慰。因为他们"受过戏弄、鞭打、捆锁、监禁各等的磨炼，被石头打死，被锯锯死，受试探，被刀杀，穿着绵羊山羊的皮各处奔跑，受穷乏、患难、苦害，"不肯（照世界的条件）接受释放，"为要得着更美的复活"；如希伯来书 11:35–37 所载。在这一切事上，他们"常存忍耐，保守自己的灵魂"，效法他们的主，"将自己交托那按公义审判人的主"，彼得前书 2:23。（3.） 那些在彼此的激怒之下，信奉之人互相加于对方的错谬判语。参哥林多前书 4:3–5。2. 因为这是"judicium inevitabile"（无可逃避的判决），是众人或站立或倾倒所必凭之判决；因为"按着定命，人人都有一死，死后且有审判"。这审判之于任何人，正如死亡一样无可逃避；而死亡，经数千年之阅历，已使人绝无幸免之望。3. 因为在其中并藉着它，众人的境况与地位就为永远定了不可更改之局——这审判将人不能改易地安置于他们永远的境地，或是福乐，或是苦难。

尚有二事须进一步论述，以阐明我们信仰的这一大原则：其一，这永远审判的一般性质；其二，我们所有的证据，足以证明其真实与确定。

第一，这永远审判的一切总要，圣经都已明白陈明，宣示其性质如下：——

1. 论其时候，则有一确定不移的日子为之定准："因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下"（使徒行传 17:31）。这时候通常称为"审判的日子"（马太福音 10:15,11:22、24,12:36；马可福音 6:11；彼得后书 2:9；约翰一书 4:17）。这日子既定于神的预知与确定的筹算之中，便如神自己不能改变一样，既不能提前，也不能延后。及至这所定的时候未临，无论其间发生何事，神必在他对世界的寻常治理之中（其间又间杂著若干偶发的非常审判）使他的智慧与荣耀得着满足；于此他也召他一切的百姓当以为足。至于这确切的时候，其知识乃属他主权中至要的隐秘，他按合乎其无限智慧的缘由，藏于自己永恒的怀中。故有我们救主的话说："但那日子、那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道"（即就其人性而言），"惟有父知道"（马可福音 13:32）；这是对一件不可启示的神圣隐秘至高的表述。神不但未曾启示它，更且定意不启示它。凡就此探究者，不仅是犯罪的好奇，更是愚妄与不敬。然则其时确然可知：及至圣经所预言的万事皆已成就，众选民的顺服皆已完全，神在忍耐中所量给世人罪恶的定量皆已满盈；那时，而非在此之前，末期才要来到。当此之际，我们若见一人年老、衰弱、患病，本性已朽，诸般病痛丛生，虽不知他何时死，却可断定他的死期不远：照样，我们既见这世界已至如此的境地与光景，就其主要的目的而言已如此衰弱朽坏，几乎再不能承担自身罪恶的重量，也不能供应其居民罪恶的私欲；既见各样的罪，或新或旧，或曾闻或未曾闻的，处处在日光之下公然行出，并以无神论的安逸相护；又思及福音在其所传之处似已完成其工，并有其他种种同类的兆头，——我们便可稳妥地断定，万物的结局近了。

2. 有审判者，即耶稣基督。就其本原与绝对而言，这审判乃是神的审判，是那造世界者的审判；故此圣经屡屡说神必审判世界（申命记 32:35, 36；传道书 12:14），又称他为"审判众人的神"（希伯来书 12:23）。然而这审判的实际施行，却单独交托与耶稣基督，要在他的人性里可见地执行（罗马书 14:10；但以理书 7:13；马太福音 16:27;19:28；约翰福音 5:22–27；使徒行传 17:31；哥林多后书 5:10；帖撒罗尼迦前书 4:16；帖撒罗尼迦后书 1:7，以及其他许多处经文）。在此事上，他要在同一位格之内施行其二性各自的属性。因为他一面必在人性里可见而荣耀地显现，被高举于审判之最尊位，得着治理凡有血气者的至高权能与权柄（但以理书 7:13；马太福音 24:30；帖撒罗尼迦前书 4:16；罗马书 14:10）；一面又必施行其神性的权能与无所不知，在审判之中扶持整个受造界的全局，并洞察人心，通晓世人自创世以迄末了的一切思念、言语与行为。在此事上，一面众圣天使都必伴随他、侍立于他，作他公义审判的仆役、助手与见证（马太福音 25:31；路加福音 9:26；犹大书 14, 15；但以理书 7:10）；一面在审判堕落的天使与被弃绝的世人时，那先已得开释、称义、得荣的圣徒，也必与他一同参与这审判，以众口一辞的赞同，称扬他的公义与圣洁（以赛亚书 3:14；马太福音 19:28；哥林多前书 6:2, 3）。因为——

3. 至于这审判的外在方式，必是庄严隆重、大有荣耀，帖撒罗尼迦后书 1:7–10；犹大书 14, 15；但以理书 7:9, 10；启示录 20:11, 12。这一面是为显明耶稣基督的荣耀与尊贵，因他在世上曾如此被藐视、被辱骂、被逼迫；一面也是要使罪人心中充满惊惧战兢，如启示录 6:15–17 所描绘的这审判。而这审判的次序将是这样：—（1.） 众选民必先得开释，被宣告为有福的；因为他们要与主基督一同审判世界，若非自己先得释放、先得高举，便不能如此。（2.） 魔鬼和它的使者必受审判，所依的大端有三：—[1.] 它们起初的背叛；[2.] 基督的死；[3.] 逼迫圣徒之事。（3.） 恶人之众；大概是，[1.] 教会中的假冒为善者；[2.] 教会以外的一切人。因为，—

4. 受审判之人有：（1.）堕落的天使，哥林多前书 6:3；彼得后书 2:4；犹大书 6；马太福音 25:41。（2.）世上所有的人，无一例外，以赛亚书 45:23；罗马书 14:9, 10；马太福音 25:31, 32。其中尤要分言：[1.]一切敬虔之人，即凡信从福音而顺服福音者，都要受审判，路加福音 21:36；罗马书 14:12；提摩太后书 4:8；至于他们一切的罪是否都要在那时被逐一提出、并显明与众人知晓，我则有所存疑，因这些罪已为那一位所知，而祂在祂自己里面、并对我们而言，都比世上其余的一切更为要紧。[2.]一切不敬虔、不悔改的罪人，申命记 32:35；彼得后书 2:9；犹大书 15。

5. 万人受审所依的准则，乃是那已向他们显明的、他们当遵行的律法。即：（1.）基督降临以前的外邦人，必按本性之律受审，因这律法他们尽都公然违犯了，罗马书 2:12–14。（2.）同一时期的犹太人，则按律法并那附加于律法之上、指向脱离罪之救赎的光受审；也就是按律法与先知书的准则、教训、诫命与应许受审。（3.）凡福音已传与或已宣讲及之的众人，则按福音受审，罗马书 2:16。末日审判的准则，并非、也决不会是别的，惟是福音施行之中日日所宣讲的。无人能诉说自己受了突袭，也无人能借口不知那审判他的律法。这律法的判词，时常摆在他们面前。在福音的道中，世人众子永远的处境已被断然定夺、明白宣示了。凡此诸事，他人已详加论列。

其次，神既已为这将来的审判赐下明证，而这审判在我们看来的确定性即系于此，此证亦当加以考量；并且——

1. 神已将对此的一种先入之见与感知，按本性栽种在人的心思与心中，这感知与人绝对且永远不可分离。良心不过是人对自己道德行为所作、且不能不作的那一判断，而此判断乃是关涉神将来至高的审判。因此使徒在论到这将来的审判时（罗马书 2:12–16），转而指明全人类在此期间有何等的凭据，可知必有这样的审判（第 14、15 节）；他宣告说，这凭据就在于人对自己善恶行为所不可回避的思念。这思念在今世就控告他们，迫使他们承认有审判将临。是的，这正是良心在一切境况下向罪人所说的本然之言。这凭据在外邦人心思上如此有效，以致他们大体上都同归于一种确信：必有某位、在某处，要就今世所行之事施行将来的审判。他们在这一确信之上混杂了大量虚构的编造与传说（如罗马书 1:21）；然而这仍构成了那些主要的观念，藉以在他们心中保存了对一位神性存有的敬畏。他们中间那些有智慧、有清醒之见的人认为：若有人否认在今世之外有一隐而未显的、对人行为的审判，单此便足以将他烙上不虔与邪恶之名；加图（Cato）就是以此在喀提林（Catiline）一案中斥责凯撒（Cæsar）的。这一感知既是使人类在罪中仍守在某些尚可容忍的界限之内的缘由，诗人便祈求这感知在他们里面得以加增（诗篇 10:13）。参见创世记 20:11。

2. 理性在思量此世万事之情状时所生的运作，与良心内在的原则和判语在这一见证上正相符合。我们所论及的那些人，我们假定他们承认神的存在，也承认他在治理世界中的护理；至于其余的人，则丝毫不值得我们理会。凡在此种承认与确信之权能之下的人，必然相信、也确实相信神是无限公义正直、无限智慧圣洁的，并且他断不能是别样。然而当他们进而思量这些神性的属性如何在护理性的治理世界之中施行出来（而万世、万人、万地都必不得不服于其下、由其安排），他们便困惑无措了。凶恶罪人在此世终究不受刑罚；至善之人所受的欺压、苦难与愁苦无人解救；邪恶如魔的图谋反倒兴盛；圣洁、公正、正义的事工与努力反遭挫败倾覆；各等人所遇的祸福混然无别，无论敬虔与不敬虔如何有分；那些骄傲亵慢之人，凡其力所能及，在原则上、在言行上都与神为敌，道路却一路顺遂；宗教裁判所与地牢之中，殉道者与无辜者被隐秘杀害，无人得知；此下万事之间似有极大的混乱；并其他不可胜数同类之事：这一切都足以使人的心思在此事上陷入迷惑困顿。这些事甚至大大扰动了神圣徒的思念，试炼了他们的信心，如诗篇 73:4-17；耶利米书 12:1,2；哈巴谷书 1:3,4,13；约伯记 21:5-8 等处所明显可见。而对此事的思量，曾使某些最有智慧的外邦人在临死之时转向无神论，或发出狂悖的亵慢之言。但即在此种境地中，理性若得正当施行，也必引人断定：既假定有神的存在与护理，则这一切事必要再被重新提起，那时方得最终的判决与断定，而这在此世是不能有的。外邦人中间也有些俗谚，是他们在遭遇大患难时所发的，所表明的正是此意，如："Est profecto Deus qui hæc videt."（诚然有神看见这些事。）因为——

（一）若加以适当考察，便立刻显明：人在罪与顺服两途中对神所行的道德行为，其性质使得审判绝无可能最终在可见的、暂时的事物上施行于其上，也绝无可能在此世中得着"公义的报应"。因这些行为既关乎人的终极归宿，而此归宿乃是永远的，故非置于永远的刑罚与永远的赏赐之下，便不能得着公正合宜的裁定，罗马书 1:32；帖撒罗尼迦后书 1:6。既然人的罪断不可能在此世受到完全的审判（因凡能加于他们的，与其罪所应得的相比，皆无穷地不及），那么，神在其无穷的智慧与主权中，将全部审判延至那日——在那日，一切刑罚必与罪行相称，一切赏赐必与顺服相称——就连理性本身也不得不以此为满意。所以，我们的使徒在腓力斯面前论及"公义、节制"时，深知若无此一端，他的论证在对付相反的罪恶时必归无效（因世上这等罪人未受刑罚且亨通得意），便加上"将来的审判"这一层思量，使其论证生效，使徒行传 24:25。人的理性在护理中一切逆己的遭遇之中，在此可得慰解；这些遭遇不但违背我们的心愿，更与我们对何为合于无穷公义与智慧的判断正相违逆。万事的最终裁决并不在此世作成；按着如今所指出的理由，也不可能在此世作成。

(2.) 假若神使人不再顾念将来永远的审判，却按着人间最有智慧者所能判为公正合理的，在今世常施赏罚（这赏罚若果能叫人满意，便是不必再顾念永远的审判了），那么这既是最不公平、最不义的，也必成为更大罪恶的机缘，甚过如今世上所充斥的。这必不免为不义不公，因为所设想的这审判，只能按人所能察知、所能断定的来施行，也就是单按外在的行为。然而这在神便是不义，因祂洞察人心、明知人心，也知道行为的善恶，纵非全然，至少主要是取决于其与人心的关系。"耶和华是大有智识的神，人的行为在祂面前被衡量"，这是哈拿的话；当时以利断她为醉酒，神却看见她是在祈祷（撒母耳记上 2:3）。再明显不过的是：神若照我们看为公正合理的，对人的行为下定断的判决，这便与一切神性的完全不合，且是毁坏一切神性的完全。所以神并不如此行，就是说，祂不照我们所能通晓的准则施行审判（以赛亚书 11:3；罗马书 2:2）。但是——

(3.) 再者，试想神若在今世常按祂在人心中所见、按人内心的意念倾向来分派赏罚，那么这同样显然会使众人陷入难以言喻的迷乱，令他们判定实在并无确定的审判准则，善恶之间也无不可移的界限；因为如此一来，人绝无可能将神的审判归入任何这样的准则或界限之内，缘由既是他们全然不知的。这正是圣经明白承认的，诗篇 77:19，36:6。所以——

(4.) 假若神在此世按人的知识、理解与判断之准则，可见地、恒常地施行赏罚——唯此看来才像是令人满意的——则这必成为一种比世上迄今所滋生的任何无神论都更恶劣之无神论的原则，至少也成其机缘。因为势必如此：多数人要将人的判断立为他们一切行事的唯一准则，神则必须俯就此准则，否则便是不义；这无异于将神从宝座上废去，只留他作人之意志与理性的执行者。然而，面对这一切以及类似的困惑，理性自身尽可安然投于至高智慧之庇荫，顺服其当下的安排，并得着这样的满足：将来必有永远的审判，按真理判定人一切的道路与行为——这不仅与神的公义相合，更是因神的公义之故而为必然。神便藉此在人心中存留一个见证，归于我们所信之道的这一重大原则。故此，当我们的使徒在腓力斯面前论到那些凭本性之光即可察知的本分与罪恶，即公义与节制（在这两端上腓力斯都公然犯下可耻的罪）时，他便加上这将来审判的原则；这原则的真实，连这可怜之人自己的良心与理性也不能不与之相合（使徒行传 24:25）。

3. 神在创世以来所施行的一切非常审判中，都为此作了见证。他有时如此行，并且如此频繁地行，越出或旁离寻常惯行的护理之路，绝非无故。他如此行，是要向世人暗示：万事并非总要照如今的样式过去，乃是有一日要另行清算。在大审判中，"神的忿怒从天上显明在人一切的不虔上"（罗马书 1:18）；其中也就透露出他此后还要作何等事。因为正如他就其美善与忍耐而言，"未曾不为自己留下见证，就如常施美善，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐"（使徒行传 14:17），照样，他也在所施行的审判中，为自己的公义与圣洁作了见证（诗篇 9:16）。因美善与怜悯乃是神仿佛以之为乐的工作，故他在寻常施为的常轨中，连同他的忍耐与恒久宽容，一并为之作证；至于严厉的审判，他却称之为"非常的工"，是非因大大触怒他便不进行的（以赛亚书 28:21）——他只以若干非常而必要的实例，使他圣洁的智慧得着满足。于此，他亲自拣出几件特定的实例，特意赐下，使之成为将来审判的凭据，并在其中赐给我们一条准则，教我们当如何看待他一切同类的非常作为。挪亚的日子那毁灭世界的洪水便是其一；彼得明明断言，那洪水乃是一个预表，预示神在末后终局审判中的严厉（彼得后书 2:5,3:5–7）。同样性质的，还有他"将所多玛、蛾摩拉二城倾覆，焚烧成灰，作为后世不敬虔人的鉴戒"（彼得后书 2:6）。他使那二城成为可畏的鉴戒，"叫别人听见害怕，不敢再这样擅行妄为"。然而，神在四千年之间，既未曾将这样的审判加于任何别的地方或人身上，倘若这鉴戒只关乎今世，它对罪人心中的力量与功效便必尽然失去。所以，这鉴戒实是切切关乎将来的审判：神在其中显出一例，叫人知道那顽梗放荡的罪人在那大日所当预料的是何等事。故此犹大明说，他们"受永火的刑罚，作为鉴戒"（第 7 节）。神在世上一切加于人或加于地方的非常审判，所说的都是这同一番话。任凭人的罪是何等样的罪，在那"预备遭毁灭的忿怒之器皿"中，神既能以恒久的宽容容忍这一人的罪，也能同样容忍那一人的罪，而他寻常、或说多半也正是如此；然而他有时却要从天伸手，施行一件非常的报应，特意要人知道：万事并非永远都要这样不分皂白地放过，乃是他已"定了日子，要按公义审判天下"。也正因这缘故，那些足以为神将来永远审判之凭证的显著审判，在圣经中所用的言辞，竟似在宣告那审判本身，而不只是它的预表（以赛亚书 34:4；启示录 6:13、14；但以理书 7:9、10；马太福音 24:29、30）。然而——

4. 神并未将这一重大真理——一切宗教的根基——的证据与保存，单单交托于人心思与良心中所存的天赋之光的余烬，因这光可以被种种事物遮蔽，直至几乎全然熄灭；也未交托于人对今世护理施行的思量所作的理性运用，因这运用往往被败坏、被扭曲、以致无用；更未交托于非常审判可能加于人心的影响，因有人凭其在罪中的顽梗与安逸自筑壁垒以抗拒之；乃是自世界之始，便藉明确的启示丰丰富富地为此作了见证，如今记载于他的圣言之中，凡人无论愿意与否，都必按此受审。亚当直接从神自己得知这真理，乃是无可置疑的。实在说来，他在起初所受的禁令之警戒中已然知晓，尤其是在他实际犯罪之后，那咒诅将此警戒加以阐明。这正是那警戒所教导他的，也是他堕落之后眼睛得开而清楚看见的；当时他立刻惧怕神，视神为他的审判者（创世记 3:10）。他将这知识传与后裔，亦无可置疑。然而他们既迅速沉溺于一切邪恶的放荡之中，连同其余一切神圣真理，也就把这真理的记念丧失了；至少在实行上藐视、讥诮他们在此所受的教训。神知道此事的必要——或为约束他们的恶行，或为给他们警告，使他们无可推诿——遂将此真理重新明确启示给以诺，并藉他启示给全人类：犹大书 14、15 节："亚当的七世孙以诺曾预言这些人说：看哪，主带着他的千万圣者降临，要在众人身上行审判，证实那一切不敬虔的人所妄行一切不敬虔的事，又证实不敬虔之罪人所说顶撞他的刚愎话。"这是洪水以前所记载的第二次新启示。有两个启示乃是教会的根基：其一关乎将来的审判，在那警戒之中；其二关乎人类的挽回与复兴，在那应许之中。二者似乎同样被那可咒诅的世代所忽略。但神郑重地将二者重新复兴：前者藉以诺，后者藉挪亚，他是那"传义道的"（彼得后书 2:5），基督的灵在他里面向如今在监狱里的灵传道（彼得前书 3:19、20）。这古时的预言又被圣灵重新提起：一则使我们知道，神从世界之始便公开为他将来永远的审判作见证、发警告；一则使我们晓得，在末后的日子，人必放纵于罪恶暴行的极端之中，如同洪水以前的世代一般，那时必须藉着向他们传讲将来审判这一真理，使他们受约束、受惊惧、受警戒。此后，旧约与新约圣经中为此真理所作的见证既如此丰盛，又如此人所共见，便无须一一列举了。

这一原则既已如此阐明并得着确证，则指出它所要求的实际运用，或非无益之举。那就是——

观察五。显然，在宗教中并无一项本分不受此事之思量的影响，或不当受其影响。

我只举出其中若干，乃是圣灵自己特特将此道理如此应用的：——1. 福音的执事当大大思念此事，思念那日的可畏与荣耀，以此激发振奋自己，切实料理人的灵魂，使他们不至落在那日的报应之下。我们的使徒申明，他自己正是如此；因为他既以这样的话断定此事的真实与确定："因为我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报"，随即又加上说："所以我们既知道主是可畏的，就劝人与他和好"（哥林多后书 5:10, 11）;——"我既确当思量那日万人的光景如何，主基督在那日向不悔改的罪人是何等可畏，又思量『落在永生神的手里，真是可怕的』，便竭尽殷勤，务要说服众人，使他们在福音所赐的平安与和好上得着分，好叫他们被算为配得站立在那日。"参看歌罗西书 1:28。人若不常存对此事确当的认识，其在职任上必致渐趋冷淡、死沉、徒具形式。耶稣基督的审判台若不常在我们眼前，则无论我们在工作上还有何等别的动机，总必少顾念人的灵魂，不管他们是在罪中存活还是在罪中死亡；而若无此顾念，我们所行的一切在神面前都不蒙悦纳。

2. 圣灵尤其将这事的思想用来对付人在属世享用上的安逸，以及那种安逸素常所伴随的诸般罪恶。我们有福的救主便如此使用它，路加福音 21:34–36；我们的使徒也如此使用它，帖撒罗尼迦前书 5:2–8。这在其预表中，就是挪亚日子的洪水里，也一样显明出来；那事之中最叫人惊惧的，莫过于人正在享用与经营之际，忽然临到他们身上，马太福音 24:38, 39。

3. 同样，这日子也常被用来安慰信徒，叫他们在今生所受的患难、困苦与逼迫中得着慰藉，帖撒罗尼迦后书 1:6–10：那日的可畏与荣耀，以及那时所要施行的报应，都被提出来作为信徒至高安慰的凭据；实在说来，就着许多缘由而论，确是如此，只是此处不必细论。参以赛亚书 35:3, 4；路加福音 21:28, 31；启示录 19:1–7。故此我们受命要仰望、切慕这主的日子，并尽我们所能催促其来临；及至那日，凡百事上我们的喜乐都要满足，提摩太后书 4:8；启示录 22:20。

4. 同样，这话在各处也都用来使不敬虔、不悔改的罪人惊惶，如帖撒罗尼迦前书 5:2, 3；帖撒罗尼迦后书 1:6–9；犹大书 14, 15，以及其他不胜枚举之处。

我们尤当为着这些目的，善加运用对此事的思量。

所以（让我们回到本文），使徒称为"洗礼与按手之道理"的，正是基督教信仰这些根基性的原理。凡将要受洗、并于受洗后接受按手的人，所当受教的道理，其纲要即在于此。

Βαπτιτμῶν（诸洗礼）。然而"洗礼"一词用作复数，所生的难处不小；因为在圣经别处凡指福音的洗礼时，从未如此使用，而犹太人的各种洗濯却常以复数表之。叙利亚文译者（这是我们最古的译本）将其译作单数"洗礼"；但因一切原文抄本在此全然一致，古代的解说亦与之相符，故迄今无人敢舍原文而从那译本，凡注释此处的人大抵都在思量此词当如何理解、如何解释。他们于此落入种种不同的推测，我不愿费时逐一考究驳斥，只满足于把它们列举出来，使读者可以自行判断。于是，有人以为此处提到"诸洗礼"，是因着约翰的洗与基督的洗，他们判断这二者不但有别，而且不同。但犹太人受这一位或那一位的洗，原无分别，在他们看来只是一个礼仪。有人以为是因犹太人中间有许多洗礼或洗濯，我们洗礼的奥秘乃是承接这一切而来。但此说在诸推测中最不可信；且若果真要顾及此意，就必当把"洗礼"用作单数了。有人以为所指的是福音洗礼的几个种类，通常归为三项："fluminis"、"flaminis"、"sanguinis"（水的、灵的、血的）——藉外在洗濯而受水的洗，藉内在洁净而受圣灵的洗，藉这二者而受患难至于流血的洗。如此，使徒所指的便不只是水的洗礼，也包括人在归入基督教之初所当有的、灵魂与良心的全然洁净，即彼得前书 3:21 所称的 ἐπερώτημα συνειδήσεως ἀγαθῆς（无亏的良心的答应）；并且存心在蒙召之时以己血印证所信之道，于此便是受了主基督在其受苦中所受的洗，马太福音 20:23。此说颇有可信之处，除我所定取的一说之外，我当取此。有人以为所顾及的或是施洗的定期，即初期教会所定所守的，那时他们一年之内只公开施洗两三次。但可以断定，当日尚未有此惯例。有人则求助于数的换用（enallage）；此法固然不算罕见，但本处经文并无可为此设想作凭据之处。

因此，对使徒此语及其意思最通行的解释是这样：洗礼虽只有一个，同是一样，断不可在同一受洗者身上重行或再施，也别无同类的另一种洗礼或洗涤；然而受洗之人既是众多，他们各自都特别地有分于这同一的洗礼，故就众人而言，便称之为"诸洗礼"，即众人所受之洗。

凡开始留意福音的人，在获准领受此圣礼（以及随后按手之礼）以前，都必先受人殷勤教导，明白前述诸端道理，并其他同类的道理（所举者仅为例证而已）；故此，这些道理被称为"洗礼的道理"，即受洗者所受教之要理根基真道，乃他们所当郑重承认的事。

但我们若采取另一种解释，假定这"洗礼的道理"乃是自成一端、与别端有别的原则之表述，则此语断不能仅限于水的洗礼。因为虽然这确是基督教教义中一个要紧的题目，即宣明我们藉圣礼归入基督、承认福音的礼仪之意义、用处与目的，然而却举不出任何理由说明何以此当称为"诸洗礼"，因它所关涉的只是此事本身，并不涉及那些得以与之有分的人。

因此，若采纳此义，即此处所指乃论洗礼之教理，那么凡所教导的一切，或其要义，即关于人之灵魂在归入基督、与基督联合之时所得的成圣与洁净——外则以洗礼之表记显明，内则由神的圣灵与恩典，藉福音教理之功效而成就，与犹太人中一切律法的、属肉体的洗濯相对——皆包含于其中。故此，主基督"爱教会，为教会舍己，要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁"（以弗所书 5:25, 26）。而论此事之教理，实在是基督教之初步道理。

但我仍持守前一种解释，其缘由亦在于：与"洗礼"相连的，还有"按手礼"——其性质乃我们接下来所当查考的。

Ἐπιθέσεώς τε χειρῶν（按手之礼）。有人以为，此处所言按手，乃指教会中后来称为"坚振礼"的那项仪式。因受洗者原有两类：一类是初闻福音时已成年之人；另一类是信徒的婴孩，他们被接纳为教会的成员。前者在受洗之前，先受前所提及诸原理的教导，凭着对这些道理的承认，便为自己领受洗礼奠立了本人的凭据；至于后者，他们既是那已承受亚伯拉罕之福、且圣约的应许所及之家庭的一部分与枝子，便在婴孩时受洗，而后当他们年岁渐长、渐能明理之时，方受这些道理的教导。及至他们在这些必需真理的知识上得了坚固，又立志亲身顺服福音，便被引荐于信众的团契之中。于此，他们照着别人在受洗之前所作的，同样陈述自己的信心与悔改，便被接纳进入教会的相交；教会的长老按手在他们身上，以表接纳，并为他们在信仰上得坚固而祷告。由此，同样的教义便成了这两项仪式之先所必需的：对成年人，是在受洗之先；对婴孩时已受洗的人，则是在按手之先。我也承认，使徒时代众教会中的情形确是如此，并且在别的一切教会中也当如此。婴孩时受洗之人，在被接纳进入教会的团体以先，当受信仰基本原理的教导，并亲自承认自己的信心与悔改。然而，在最初众教会的那些初期日子里，人受洗之后通常是藉按手被接纳进入他们的团体，这在圣经中却全无暗示。而坚振一事的全部规制，其年代要晚得多，所以此处不能是指它；因为此处所言，必须是指着当时通行之事，并表明其中的某些内容。

如今圣经中所记载，主基督与其众使徒所行的按手，共有四种。第一种是他本人所独有的，乃是以权柄施行祝福。故当他承认小孩子属乎他的约与国度时，便"给他们按手，为他们祝福"（马可福音 10:16）。然而这是他所独有的，因一切福分皆在他权能之中；且此事仅此一例。第二，此礼用于医治疾病。他们按手在患病、软弱、瘫痪之人身上，以神迹的方式医好他们（路加福音 4:40；马可福音 16:18；使徒行传 28:8）。这乃是藉他们的服事，从主基督而来医治之德能得以传递的记号。第三，按手用于分别人出来，担任传道的职分与工作（提摩太前书 4:14,5:22；使徒行传 6:6）。此礼源出旧约（民数记 8:10）：利未人受分别为圣时，全会众按手在他们身上。此礼在犹太人中自古通行，用于设立他们的官长、拉比或教师，他们称之为 ידים סמיבה（按手礼）。第四，使徒用此礼，将圣灵超乎自然的属灵恩赐，授予那些已受洗之人（使徒行传 8:17,19:6）。就新约中所提及者，或初期教会实践之记载而言，此礼未曾用于宗教中任何别的本分。其中第一种，如我们所已指出，不过是我们主耶稣基督个人的举动，且仅此一例，故非此处所指。第二种也属非常之事，与一般信徒无涉；况且既是非常的、偶发的、暂时的事，何以要在此提及，实无理由可言。第三种乃是教会中常行之礼，且与教会秩序大有关系。然而论到此礼的施用，所涉者不过一类人而已。使徒既论及基督教信仰初入门者的道理，何以竟接着讲到牧者的按立，而将教会其余一切礼仪尽都略去，尤其是主的晚餐——教会敬拜有极大一部分在乎于此？这实无正当理由可言。再者，使徒竟将此礼的遵守，或关乎此礼的道理，与信心、悔改、复活、永远审判这等信仰根基大端，列于同一次序、置于同样的必要之下，此说亦无丝毫可信之据。

所以，前面所提末一种意义上的按手，极可能正是使徒此处所指。因为：第一，我们既持定第一种解释为最稳妥坚实的，则此处所言的"按手之礼"，乃是对那些当受教于其余各项基本原理之人的描述，其本身并非一项原理。这一点用在此礼的其他任何用途上皆不适合。第二，在那些日子里，这"按手"通常（若非常常）是伴随洗礼，或紧随洗礼之后而行的，使徒行传 8:13-17,19:6。此事在当时有着特殊的功用，福音的荣耀与福音的广传都大大系于其上。当时世上的光景是这样：福音传开之时，凡有归向基督的，既承认信心与悔改而受了洗，在场的使徒（或若使徒在附近，便特为此事而来）就按手在他们身上，他们便领受圣灵，得着福音恩赐的超自然赏赐。此事仅次于传扬圣道，乃是主基督在福音广传上所用的大手段。藉着圣道，祂在人的心思与良心里作内在的工作；藉着这些神迹的恩赐，祂以非常的方式把可见可感之事摆在人的外在感官之前，使人的心思转而思想所传讲的道理。这恩赐并不限于少数传道的执事之类，乃如圣经数处所显明的，几乎是凡受洗的信徒所共有的，加拉太书 3:5；哥林多前书 14:3。下一节中题到那些"于圣灵有分"的人，即有分于祂神迹般的恩赐与运行，而这些正是藉此按手所赐下的，故此二处所指乃是同一件事。此后的年代里，教会在别的场合也沿用此礼，无疑是效法使徒这非常的举动；然而圣经中并无题及，当日也未曾通行，故此处不能是指着它说的。这便是本处最合乎原意的解释。所题的这些，乃是"基督道理的开端"；凡将要受洗、并因而受按手，得着圣灵非常恩赐的人，都当在这些以及其他同等紧要的道理上受到良好的教导。

但我们也要为这些话另一种更为通行的解释留下余地；因其与信仰的类比相合，我不敢断然排除。这解释乃是说，"按手之礼的教训"自成基督教的一条独立原则。不过其中所指之实，才是主要着意之处，就是圣灵在其恩赐与恩典上——无论寻常的或非常的——向信徒的赐予，而按手之礼不过是其外在的表记。这既是福音所独有的，也就含有对福音最主要的证实。其证实之途有数端：——1. 因为主基督差遣圣灵的应许，已昭然可见地应验了。众所周知，当他将离世时，他使门徒满心期待他要将圣灵赐给他们；他不但以此应许作他们在他离去期间的莫大支持，更把他所召他们担任之职分中所要求于他们的一切本分，都系于此应许的成就之上。因此他吩咐他们安静等候在耶路撒冷，不可公开着手所托之工，直等他们领受了所应许的圣灵（使徒行传 1:4, 8）。及至此事成就，便有充full而荣耀的见证，不但证实他在世时对他们所说之话为真，也证实他如今已得高升、蒙神悦纳，正如彼得所宣告的（使徒行传 2:33）。2. 他所赐的恩赐，其中多有在于行神迹奇事的作为，神藉此亲自为福音的真实作了直接的见证：希伯来书 2:4，"神又按自己的旨意用神迹奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们（即传福音的人）作见证。"这就使关乎这些恩赐的教训，对那时代的信徒有难以言喻的紧要，因他们的信心与信仰告白，藉此在世人面前得着显明的辩护。3. 圣灵这样的施赐，乃是福音时代所独有的，其本身即足以证明一切律法之礼仪已经废止。因为旧约之下最主要的预言与应许，便是在弥赛亚的日子圣灵要如此浇灌下来，这我已在别处详加说明。而这也当是他得荣耀的结果（约翰福音 7:38, 39）。故此，我们的使徒便以加拉太人已受圣灵为凭据，证明他们已脱离律法（加拉太书 3:2）。所以，4. 关乎圣灵这样施赐的教训，乃是福音所独有的，因而可算为福音教义中的一条特别原则。因为犹太人的教会虽按其晦暗的领会方式信圣灵为三位一体中的一位，却于圣灵在恩赐上的这种施赐全然生疏——这施赐虽在旧约中已有应许，惟其成就必在新约之下。就连施洗约翰，在洞悉福音奥秘的亮光上超越他以前的众先知，尚且未得知晓此事。因为那些只受了他的洗，并藉此受教于悔改以得赦罪之道的人，"也未曾听见有圣灵赐下来"；这就是说，是就圣灵这样的施赐而言（使徒行传 19:2, 3）。于是我们的使徒在以福音之道教导他们时，便用了这按手之礼；"圣灵便降在他们身上，他们就说方言，又说预言"（第6节）。既然此事于福音关系如此重大紧要，而按手又是所定用以表明此事的礼仪，那么关乎此事的教训——就是基督差遣圣灵的应许，并他在信徒里面所运行之恩赐的性质、用处与目的——便被陈明出来，列在基督教的初步原则之中。至于这两种解释，读者尽可随意择从。从以上所论的全部，我们可得以下数端观察：——

观察六. 凡欲被接纳入教会、并得以有分于其中一切圣礼者，须先在福音的要道上受过良好的教导。——此处我们有使徒的规矩，与初期众教会的榜样，作这一教义的根据。这样的教导之为必需，既在于他们自身一面，也在于教会自身一面。就他们自身一面而言，若无此教导，那些圣礼于他们便少有用处；因为一物之性质与属性既非其人所知，他从中又能得着什么益处呢？而教会的诸般圣礼，其性质与用处，若不先领会福音的根本要道，便断不能明白，此理易于证明。就教会一面而言，亦是如此；因为忽略此事，正是世上大多教会日趋堕落的首要缘由。由此之故，教会的团体中充满了无知的人，因而也就是不敬虔的人，一切的施行都被他们所污，教会自身也因他们而腐败，我已在别处论明此事。初期众教会对凡接纳入其交通之人所施的教导，那样的留心与勤劳一旦被弃置，以空洞的形式取代了殷勤的教诲，教会自身便急速陷入致死的背道之中。

观察七。凡教会中那些外在可见地由礼仪与仪式构成、或有礼仪仪式相伴而行的典章与遵行之事，当首先看重的并非外在的记号，乃是内在的恩典。——正如在按手之礼中，当首先看重的乃是圣灵的施与。

Καὶ τοῦτο ποιήσομεν, ἐάνπερ ἐπιτρέπῃ ὁ Θεός.（神若许我们，我们必如此行。）

神若许我们，我们必如此行。

这几句话含有两件事：—1. 使徒对眼前所论之事与时机的定意："这事我们必要行。"2. 以明白顺服神的旨意与美意， 对这定意所加的限制："若是神许我们。"

Καὶ τοῦτο ποιήσομεν（这事我们必要行）。论到前一句的意思，显而易见，使徒在上文诸节中曾提出或题及两件性质极其不同的事：其一是"竭力进到完全的地步"，其二是"重新立根基"（第1节）。因此便有人疑惑而追问：使徒在"这事我们必要行"一语中所指的，究竟是这两者中的哪一件。

"我们必如此行；"此语所指，或是第1节所劝勉的"我们要竭力进到完全的地步"——如此则为较远的先行语；或是紧接其后的"我们必如此行，不必再立根基"——此乃最近的先行语，τοῦτο（这）似指于此。诸多解经家亦持此说。然有数事足以显明，此处所指乃前者、即较远的先行语，就是"进到完全的地步"。其证据，一在使徒所言，一在使徒所行。1. 就其所言而论，他表述这些事的方式颇可留意；因论及后者，他两次表明其意在略而不论："所以我们离开"（或曰姑且不论）"基督道理的开端"；又说"不必再立根基"（第1节）。若将"我们必如此行，若是神许我们"这话归于此处，则其意反是眼下将其置而不论，而非further further further——而非further加以详论；况且他不但宣明其略而不论的定意，更给出充足的理由说明何以如此。此理由已在前一章末数节表明。他们既已有充足的时日与凭藉，可在这些开端道理上受教；那么向已经学过领受的人反复灌输，实属多余；而对那些或未曾领受、或已然弃绝的人，再就这些事与他们周旋，也无所裨益；此意他更以一严厉的理由与可畏的思量加以坚证（第4–8节）。至于另一先行语，所述则大不相同。他乃是斩然言之，视为自己心中的意图与筹划：'他说："我们要进到完全的地步"，我在于教，你们在于学；"我们必如此行，若是神许我们。"' 2. 他的意图，从他在这书信中所行的，也同样显然。诚然，在本章与本书末章中，曾提及悔改、信心、忍耐、顺服、敬拜神等事；然非作为当立为根基的开端道理而提，乃是作为他们在建造进程中当操练的恩赐。而他所担负的正务、所追寻的工作，乃是藉着阐明福音至为高深的奥秘，引领这些希伯来人进到完全的地步，尤其是其中最要者之一，即基督的祭司的职任，以及麦基洗德的职任对此的预表。这全篇论述的脉络，皆系于第5章10、11节。他既向他们声明，论到基督的祭司的职任（如麦基洗德的身位与职任所影射者），他有许多事要指教他们，便又让他们知道，他在此筹划上亦遭遇若干沮丧之事；然这些事尚不足以阻他，他必冲破而行，以成其意。惟为使前路尽可能平坦明畅，他先与他们周旋一番，除去他们那一面横在他路上的种种阻碍，然后于本章末节径直回到他起初的提议，着手加以论述。故此，这话的意思乃是：'因着前面所力陈、以及后面还要补述的缘由，我要进而阐明福音的首要奥秘，尤其是那些关乎基督的祭司的职任者；并藉此在已立的根基上，把你们信心与信仰告白的建筑高高造起；这样，藉着神的恩典，你们可被引到完全的地步，在义的道理上纯熟。'

观察一。当福音的执事既蒙召去宣讲那托付与他们的基督奥秘的职分，便不当因任何挫折而止步不前。——在他们所遭遇的种种挫折中，由听者的迟钝而生的一样，并非最轻的。我们的使徒此时正特特地留意及此，却仍决意在尽其本分之际，越过这一层顾虑。今日许多人的光景亦是如此。忠心的传道人所遇最令人厌烦忧伤的事，莫过于听众因自己的疏懒怠惰，以致无力领受福音的奥秘。然而处此境地，他们在此便有可循的榜样，得以引导指示。

其中所含之义甚为明白：一、他们当用尽各样方法，或警戒，或劝勉，或鼓励，或恐吓，以激发会众脱离怠惰疏懒的心态。使徒在本章中待希伯来人正是如此，凡可以激励他们殷勤、善用他们所享有之得知识之法的话，无一不说尽。凡"为他们的灵魂时刻儆醒，好像那将来交账的人"，都必如此行；至于别样的传道人，于这些事上则毫无干系。二、遇有机会，便当在自己的工作上往前推进。其故有二：（1.）因在听众之中，尚有一等人，使徒论到他们说，"我们深信他们的行为强过这些，而且近乎得救"（第9节），不可因他人罪咎的怠惰与无知，便将这等人的造就置之不顾。（2.）神有时喜悦借着传讲福音至深的奥秘，将得救的亮光赐入人心，即或那人素来极其昏暗无知，亦不必先照常例在福音较浅显的道理上受预备的教导。因此，既不知神要用何道何法、如何并何时在人心上施行作为，传道人的本分便是照着所受的托付，将神的全备旨意宣明出来，至于成效如何，则交与那使用他们的主。

Ἐάνπερ ἐπιτρέπῃ ὁ Θεός（倘若神许可）。其次，此项决意的限定，乃表明于这几个字中：Ἐάνπερ ἐπιτρέπῃ ὁ Θεός,——"若神许可"。这句话或有三重缘由，或是就神旨意中的三样事而言，因而对之亦可有三重解释。因为——

1. 所指或可仅仅在乎神那不为人知的至尊意旨与美意；如此则别无他意，惟是那普遍的限定，是我们对他绝对倚赖的表白，我们理当以此限定自己一切的决意。这既是我们的本性所要求的，也是我们一切事务的本性所要求的，因为这些事务都在神手中，由他任意处置。故此这也明明吩咐我们，作一件当尽的本分，凡我们所图谋所行的，都当常存此念，雅各书 4:13–15。若这是他的用意（这确是他的用意，即便不是惟一的用意），那么就如同他说："我的性命、气息与一切道路都在他手中，我属乎他，我事奉他，凡事甘心顺服他的安排；若他看为美好，喜悦存留我的性命、机会、他的帮助，以及这工作所必需的一切，我就照我的心意与目的进行下去，将基督祭司职分与献祭的极大奥秘告知你们，并教导你们。"参看哥林多前书 16:7。

2. 此语或可指向希伯来人的光景——他们听道的怠惰疏忽，正是使徒此处所责备的——以及神对他们所存的旨意或心意。因为他似乎向他们暗示：恐怕神已被他们从前的过失所激怒，以致不再赐给他们进一步受教的凭借。这乃是神常常警戒之事，其应验的次数比我们所觉察的更多；是的，地上大多数邦国都是神这般严厉的鉴戒。故此，论到福音从某些人或某民中被挪去，也用了同样意义的字眼，如使徒行传 16:7:"他们想要往庇推尼去，耶稣的灵却不许"——即不容许他们；这与第 6 节禁止他们在亚细亚讲道乃是一事。如此，这句话的意思便归于此：'我恐怕你们因疏忽藐视神的道已大大惹动了神；倘若神仍向你们施行忍耐宽容，不因禁止我推行所定之工、或夺去我的机会而将你们弃于他的眷顾之外，——倘若神不因你们的不配而拦阻我，反施恩与我同在，成就我所定的工作。'

3. 这话中有一种 μείωσις（弱言法，即言轻而意重），其中对神旨意的更进一层的顾及，乃是含蓄包含而非明言道出。因为使徒所指的，并非神单单的许可，仿佛他是说："若神容我行去，姑且对我所作的略而不问。"其中乃含有一个设定，就是神恩惠的扶助与特殊的同在必继续与他同在；他屡次声明，若无此扶助与同在，凡摆在他面前的事，他既不能着手，也不能成就。神若只将他的扶助从我们收回，他便可随其所喜悦的，在一封书信或一篇讲道的起首或中间，叫我们止住。凡此对神旨意的种种顾及，不但彼此相容，取其一并不排除其余，且都明明包含在使徒的用意之内，若要正确领会他的话，这些都是必须一并领取的。

观察二。既然我们在一切所行之事上都当顺服神的旨意，那么在那些直接关乎他荣耀的事上尤当如此。——就生活中最寻常的事务而言，雅各书 4:13–15 已给了我们通则。不如此行，便是否认我们对神的倚靠，乃是属肉体的智慧与安逸所结的果子，为神所深恶。也没有别的事像这样，叫我们一生充满失望与烦扰；因为无论人目下境况如何，若在神的旨意之外的任何事物中寻求安息与平安，终必徒然。而在那些直接关乎神自己荣耀的事上，这尤为我们所当尽的本分。此处所论的正是这样的事；使徒对此存着敬让，顺服神至高的美意，说："神若许我们，我们必如此行",——所指的即是那些关乎教会得教导、得造就的事，这些事以特别的方式关乎神的荣耀。因为——1. 这一切事都在神特别的看顾之下，由他独有的智慧所安排。在这些事上不绝对顺服于他，便是把他自己的事从他手中夺去，高抬我们的智慧以抗拒他的智慧，好像我们比他自己更晓得他的事该当如何。2. 我们若非蒙他呼召，便无从与神的事有分；既已有分，也是凭他的美意而持守。无论我们在教会中的职事为何，其源起与凭据都在于此。那么，我们在自己的工作上全然顺服他的旨意、安息在他的美意之中，岂不是公道合宜的么？或许我们眼前有许多事是我们所愿望的，有许多事我们以为值得竭力去作，以为大有裨益于神的荣耀，而在这一切事上，神所定规的却与我们的愿望和目的相反。我们一切的满足都在乎这一种顺服，我们一切的本分也当以此为界限。

观察三。凡受托而有光照、知识与恩典之凭借者，当殷勤善用，免得因其疏忽，神便不再容他的仆人further 加以教导。

Ἀδύνατον γάρ τοὺς ἅπαξ φωτισθέντας, γευσαμένους τε τῆς δωρεᾶς τῆς ἐπουρανίου, καὶ μετόχους γενηθέντας Πνεύματος ἁγίου, καὶ καλὸν γευσαμἐνους Θεοῦ ῥῆμα, δυνάμεις τε μέλλοντος αἰῶνος, καὶ παραπεσόντας, πάλιν ἀνακαινίζειν εἰς μετάνοιαν, ἀνασταυροῦντας ἑαυτοῖς τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ καὶ παραδειγματίζοντας.

Ἀδύνατον γάρ,"impossibile enim"（因为不可能）；其中当补上 "est"（是）——"这是不可能的。"叙利亚译本作 מֶשְׁכְּחִין לָא אֶלָּא,"但他们不能"。此语所指乃是这些人自身的能力，而非事情的结局；就其意义而言，如此translate 亦非不当。伯撒（Beza）与伊拉斯谟（Erasmus）作 "fieri non potest"（不能成就），与 "impossibile"（不可能）同义。然而 ἀδύνατον 一词在新约中的用法，有时仅指极其艰难之事，而非绝对否定其可能，故仍以保留我们译本所用之同一字为宜，即 "for it is impossible"（因为不可能）。

Τοὺς ἅπαξ φωτισθέντας。叙利亚译本作 לְמַעֲמוּדִיתָא זְבַן דָּחֲדָא הָגרּן נְחֵתוּ，即"those who one time"（或"once"）"descended unto baptism"（那些曾一次下到洗礼中的人）；此种解释，我们后文当加以论述。其余各译本皆作 "qui semel fuerint illuminati"（那些曾一次被光照的人）。惟埃塞俄比亚译本从叙利亚译本。有作 "illustrati"（被照亮）者，其意亦同。

Γευσαμένους τε τῆς δωρεᾶς τῆς ἐπουρανίου（并尝过那属天恩赐的滋味）。武加大拉丁本作："gustaverant etiam donum cœleste;"（他们也曾尝过属天的恩赐）以"etiam"代"et"。另有人因冠词重叠之故，以代词表之："Et gustaverint donum illud cœleste,""并尝过那属天的恩赐"。叙利亚译本作："那从天而来的恩赐"。原文中的强调语气似正需如此译法。"并尝过那属天恩赐的滋味。"

Καὶ μετόχους γενηθέντας Πνεύματος ἁγίου（并且于圣灵有分）。"Et participes facti sunt Spiritus Sancti," Vulg. Lat.（武加大拉丁译本："他们已成为圣灵的有分者"）;"and are made partakers of the Holy Ghost"（"又于圣灵有分"）。其余各家皆作 "facti fuerint," "have been made partakers of the Holy Ghost"（"曾于圣灵有分"）。叙利亚译本作 דּקוּדְשָׁא רוּחָא,"the Spirit of holiness"（"圣洁的灵"）。

Καὶ καλὸν γευσαμένους Θεοῦ ῥῆμα。武加大拉丁译本作："et gustaverunt nihilominus bonum Dei verbum." 兰斯译本（Rhem.）作："have moreover tasted the good word of God"（并且尝过神善道的滋味）。然而 "moreover"（并且）一词并未表出 "nihilominus" 之意；[当译作] "and have notwithstanding"（虽然如此仍旧），而此意于此处无所安置。Καλὸν ῥῆμα，即 "verbum pulchrum"（美善之道）。

Δυνάμεις τε μέλλοντος αἰῶνος（以及来世的权能）。"Virtutesque seculi futuri."（以及将来之世的权能）叙利亚译本作 הַיְלָא,"virtutem," "the power"（权能）。武加大译本作 "seculi venturi"（要来之世）。我们的语言无从分辨 "futurum"（将来的）与 "venturum"（要来的），故一并译作 "the world to come"（来世）。

Καὶ παραπεσόντας。武加大译本作 "et prolapsi sunt"（且已跌倒）。兰斯译本（Rhem.）作 "and are fallen"（且已跌倒）。他人作 "si prolabantur"（若他们跌倒），此乃文义所要求者，即"若他们跌倒"，亦即"离弃"之意，如我们的译本所译，甚为恰当。叙利亚译本作 נֶחְטוּן דְּתוּב（而再犯罪），此译稍有危险，因经文所含所指者，惟是一种犯罪而已。

Πάλιν ἀνακαινίζειν εἰς μετάνοιαν（再次更新他们以致悔改）。武加大译本作 "rursus renovari ad pœnitentiam"（再次被更新以致悔改），即 "to be renewed again to repentance"（再次被更新以致悔改），乃将主动语态之动词译作被动。伯撒（Beza）亦如此，作 "ut denuo renoventur ad resipiscentiam"（使他们再次被更新以致悔改），即 "that they should again be renewed to repentance"（叫他们再次被更新以致悔改）。此词实为主动，正如我们英文本所译："to renew them again to repentance"（再次更新他们以致悔改）。

Ανασταυροῦντας ἑαυτοῖς τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ（把神的儿子重新钉十字架）。"Rursum crucifigentes sibimetipsis Filium Dei."（自己把神的儿子重钉十字架）Καὶ παραδειγματίζοντας（并且明明地羞辱他）。Vulg.（武加大译本）,"et ostentui habentes"（使之成为众目所视的笑柄）。Rhem.（兰斯译本）,"and making him a mockery"（使他成为讥笑的对象）。Eras.（伊拉斯姆）,"ludibrio habentes"（视之为戏弄之物）。Beza（伯撒）,"ignominiæ exponentes"（使之暴露于羞辱）。晚近有一人作"ad exemplum Judæorum excruciant"（照犹太人的样子折磨他），即"torment him as did the Jews"（如犹太人所行的那样折磨他）。

第 4–6 节——因为那些已经蒙了光照、尝过天恩的滋味、又于圣灵有分、并尝过神善道的滋味、觉悟来世权能的人，若是离弃道理，就不能叫他们重新悔改了；因为他们把神的儿子重钉十字架，明明地羞辱他〔或作：凌辱他〕。

使徒此段议论素来被视为伴有极大难处，这是众所公认的；关于其解释，历来争议纷纷。因为无论在教义上还是在实践上，都有不少人在此处失足倾覆。几乎人人同意：正是由于这几节经文，以及初期教会中某些人因当时的处境（容后叙述）而对其所作的貌似有理、实则乖谬的解释与应用，拉丁教会才如此迟疑，不肯接纳这封书信，以致到耶柔米（Jerome）的时候，这封书信在拉丁教会中仍未完全通行，这一点我们已在别处说明。因此，我们必须略加考究：历代教会中几乎从未止息的、关乎此处经文之意的重大争论，究竟因何而起。

众所知者，初期教会按其本分，对一切被接纳入其团体与交通中之人的圣洁与正直行事，极其警醒看顾。故凡有众所知见的失足，他们必先要求犯过者公开悔改，然后才准其有分于圣礼的奥秘。至于凶恶可耻的罪行，如杀人、奸淫或拜偶像，许多教会则永不再将犯此罪者接纳入他们的交通。他们最大而最著的试炼，乃在于那些于迫害之时因惧怕死亡而随从外邦人行拜偶像之敬拜的人。因为他们并未定下确切的通则，可使众教会一同遵行，乃是各教会照着自己所见的缘由，按各别案例的情形，或施严厉，或行宽容。故居普良（Cyprian）在被放逐之时，对迦太基教会中如此犯罪跌倒的人，不肯断然裁定，只将自己的意思延搁到归回之日；那时他决意与全教会商议，并照众人所共同议定的意见处理一切。诚然，他的许多书信正是专论此事；若将这些书信彼此比照，便显然可见在此事上并无议定的规条；他自己心中亦未有定见，虽然他每逢机会都严厉反对诺洼天（Novatianus）——在此若他的论据能与他的热心相称，那就好了。在此以先，罗马教会尤被视为在纪律上较为松弛，较别的教会更轻易将声名狼藉的犯过者重新接纳入交通。故特土良（Tertullian）在其 de Pœnitentia（《论悔改》）一书中，指责罗马主教西弗里努（Zephyrinus），说他曾准许奸淫者悔改，并因此使之入于教会的交通。但那教会既在宽容上一路行去，日日扩张其慈爱，诺洼都（Novatus）与诺洼天遂因此见而生怒，倡立一种走向相反极端的意见。因为他们否认凡在受洗之后陷入公开之罪的人，尚有得教会赦免、或重归教会交通的指望；尤其断然摒弃一切在迫害之时外在随从拜偶像之敬拜的人，全不顾各别情形的分别。诚然，他们似乎连从神自己得蒙赦免的一切指望，也一并剥夺了这些人。但他们的门徒，因这信念之无慈爱与可怖而生惧，便将其调和到如此地步：一切人若有悔改，便全然交与神的怜悯，只是仍不许我们上文所述那等人重入教会的交通，正如阿克西乌（Acesius）在苏格拉底（Socrates）《教会史》第一卷第七章中所明言的。如今他们竭力要坚立此意见，一则是从洗礼的性质与用处而来，因洗礼不可重施，他们据此断定：凡重陷从前所生活其中、并已在受洗时得洁净的那些罪的人，不可得着赦免；二则主要是从我们使徒此处的经文而来，他们以为自己全部的意见都在此得着教训与证实。而这情形往往极其不幸地临到那等人：他们自以为在某一处独特的经文中看见了某种特殊的意见或信念，却不肯将自己对该处的解释带到信仰的类比（analogy of faith）之下来衡量；若肯如此，他们便能看出，这与神的话在别处全部的旨趣与通例是何等相违。但另一面，罗马教会虽从圣经所赐的别处指引，正确地判定诺洼天派（Novatians）在其严厉之中越过了慈爱与福音纪律的规矩，然而看来（且极有可能）他们却不知如何回答从我们使徒此处经文而来的反驳：因此他们宁愿暂且悬置对全书信之权威的赞同，也不愿因接纳此书而使教会受损。所幸后来有些有学问之人，借着他们审慎持平的字句解释，明白证实此处丝毫未曾支持诺洼天派的谬误；因若非如此，则大可惧怕：必有人宁取自己在当时争辩中的利益，而置此书信的权威于其后；这在结局上，必显为对真理本身的败坏。因为这书信既为神所定，乃为教会共同的建立，终必得胜，无论人因其偏见与无知，对其中任何段落加以何等意思。但这争辩早已埋葬；世上众教会大体上已远离诺洼天派真正的错谬，诚然，其中多数教会更是安然容留在其交通之中，毫不向他们施行福音的纪律，而这些人正是古时所争论的：即便他们公开明认悔改，是否还当在此世被接纳入教会的交通。因此，我们目前无须在这争辩上多费气力。

然而这几句话的意思，在别的场合也一向是激烈争辩的题目。因为有人以为并且力争说，使徒在此所刻画的乃是真实真正的信徒，又说使徒是借着这等人身上若干不可分离的附随之事与属性，把他们的品格描给我们看。他们由此断定，这样的信徒可以全然而终极地从恩典中坠落，以致永远灭亡。不但如此，显然正是"真信徒终必背道"这一假设，左右了他们的心思与判断，使他们以为此处所指的就是这等人。因此另有人不肯承认按着基督耶稣里恩典之约的意旨，真信徒竟能永远灭亡，便说此处所指的并非真信徒；或者纵然是指真信徒，这些话也只是警戒之言——在其中，就论证的方式而言，那推论固然是真的（即：所立的假设一旦成立，其推断便确然无疑），然而这假设并非被断定为实有，以致必然引出那结果，从而可推出真信徒真能如此坠落而绝然灭亡。这些事一向是学者之间许多争辩的题材。

再者，在将这些话的本意实际应用于人的良心时，历来有种种误解，而这些误解多半出于当事者自己。因为他们既因罪的缘故，忽然被良心的惊恐与困扰所袭，便在其黑暗与愁苦之中，以为自己已陷入使徒在此所描述的境地，由此断定自己无可挽回地失丧了。人落入这等念头，通常出于两种情形。有些人在归信福音、公开认信之后，竟被某一重大的实际罪行所胜，触犯了第二块法版，良心又因罪咎之感而备受折磨（凡不曾因罪的诡诈而大大刚硬的人，情形必是如此），他们便断定自己已落在这段经文对如他们所自视的那等罪人所宣告的定罪之下，因而其境况已无可挽回。另有些人对自己作出同样的判断，是因为他们从前常常顺从自己的定见，以致严谨地履行本分，且如此持守多年，如今却从这样的顺从中堕落了。

如今可以确知的是：使徒在这段论述中，既未曾支持诺洼天派（Novatians）的严酷，就是他们将犯罪之人永远排除在教会的平安与交通之外；也未曾支持真信徒终必背道之说，恰恰在本章中他就为此作了反证，与圣经中无数指向同一目的的见证相合；他也未曾教导任何足以使罪人灰心丧胆的道理——凡愿意归回神、并在他面前寻得悦纳的罪人，都不当因此气馁。故此，我们首先必须留意本段字句的解释，不可逾越其余真理的界限，也不可违背信仰的类比。我们必将看见：这整段论述，若与其余经文相较，并脱去世人加于其上的成见，便既远不曾为前面所提的种种误解提供任何正当的把柄，又是一段必需的、有益的警戒之言，凡宣信福音的人都当郑重思量。

在我们所考究的这些话中，当注意：—1. 它们与前文的关联，由此可见引入这整段论述的由头。2. 其中所描述的题旨，或所论及的那些人，连同其若干项限定的说明，这些既可合而察之，亦可分而察之。3. 关乎他们所预设的是什么。4. 在此预设之上所断言于他们的是什么。

Γάρ。第一，这些话的关联包含在表原因的连词 γάρ（因为）之中。它一面指向为前文所论述之事引入理由，一面也指向使徒明白加在他要使他们在教导上更进一步这一心愿之上的那个限定语——"神若许我们"。他在此并非表明他断定所写信的对象就是他所描述的那等人，因为他随后声明，他"深信他们的行为强过这些"；不过给他们这样的警戒是必要的，好叫他们慎加防备，免得成了那等人。他既已指明他们在知识上的长进与相称的实行上都是迟钝的，便在此让他们晓得，长久停留在那懒惰的光景中是何等危险。因为在福音的道路上并在顺服福音的事上不肯前进，便是全然离弃这二者的不祥开端。因此，为使他们认识其中的危险，并被激励去躲避那危险，他就向他们述说这样一等人：他们既承认了福音，起初在福音之下不长进，末了竟至背道离弃福音。由此可见，最严厉的警戒之言，不但在传讲福音时有益，对那些在所承认的信仰上显出懒惰的人，更是极其必要的。

第二，论到所说的这等人，其描述乃借五样福音特权而立，他们既已同得这些特权；然而尽管有这一切，并且逆着这些特权本当有的约束功效，却仍假定他们可以全然离弃福音本身。关于这总体的描述，我们可以观察几件事：—— 1. 使徒既要表明这等人可畏的光景与刑罚，便用足以显明此刑罚既不可避免、亦公义公平的事来描述他们。这些事必是他们借福音而得与之有分的、显而易见的特权与益处。他们在背道之中既藐视了这些，就宣告了他们从神而来的毁灭乃是理所应得的。 2. 这一切特权都在于圣灵某些特殊的运行，乃是福音的施行所独有的，是他们在犹太教中未曾、也不能得与之有分的。因为在此意义上，"圣灵"不是"因行律法得的，乃是因听信福音得的"（加拉太书 3:2）；这也向他们作见证，证明他们已脱离律法的捆绑，就是借着有分于那位圣灵，而这正是福音的大特权。 3. 此处并未明言他们里面或向着他们有任何圣约的恩典或怜悯，也未提及他们所行的任何信心或顺服的本分。称义、成圣或得儿子的名分，都未明白归给他们。其后，使徒论到他对这些希伯来人的盼望与确信，说他们并非他先前所描述的那等人，也不是那样堕落至沉沦的人，他乃是基于三样根据，将他们与那等人分别出来：—— （1.）他们有那些"与得救相合"的事，就是得救与之不能分离的事。可见他并未将这些事中的任何一样归给他在此处所描述的人；因为他若如此行，这些事对他就不能成为一个相反结局的论据与凭据，好证明这些人不至像那等人一样堕落沉沦。所以他在本段经文中，并未将任何专属"与得救相合"的事归给这些人（第 9 节）。 （2.）他用他们顺服的本分与信心的果子来描述他们。这就是他们向着神的名所显出的"工作和爱心的劳苦"（第 10 节）。他借此也将他们与经文中这等人分别出来，论到那等人，他假定他们可能永远沉沦，而得救之信与真诚之爱的这些果子却不能有此结局。 （3.）他又加上一句：在保守他所题及的那些人上，有神的信实牵涉其中："神并非不公义，竟忘记……"因为他所指的乃是那些在恩典之约中有分的人；惟独就着这约而言，神的信实或公义才有所担负，要保守人不致背道败亡；并且凡这样被纳入此约的人，都同样蒙此担负。但论到经文中这等人，他并未假定有这样的事；因此他也丝毫未曾暗示神的公义或信实在任何方面为他们的保守有所担负，倒毋宁是相反。所以，这整段描述乃是指着某些特殊的福音特权而言，是当日信主之人不加分别地共同领受的；至于这些特权具体为何，我们接下来必须查考：——

Ἅπαξ φωτισθέντες。1. 这描述中的第一件事，是他们曾 ἅπαξ φωτισθέντες,"蒙了光照"；如我们所曾指出的，叙利亚文译本作"曾受一次洗"。极为确实的是，在教会早期，洗礼被称为 φωτισμός（光照），而 φωτίζειν（使之得光照）则用以指"施洗"。他们隆重举行此礼的定期，亦被称为 ἡμέραι τῶν φωτῶν（光之日）。叙利亚文译者似即着眼于此。而 ἅπαξ（一次）一词，也可为此说添些凭据。按历代教会一贯的信念，洗礼只当举行一次。他们之所以称洗礼为"光照"，乃因洗礼既是人受接纳、得以有分于教会一切奥秘的入门之礼，人便藉此从黑暗的国度被迁入恩典与光明的国度。更有一事似可为此说添据，即洗礼实为后文所提一切其余属灵特权得以有分的开端与根基。因为在那些时候，人受洗之后，圣灵常降在他们身上，赐他们那些属乎福音时代所特有的非常恩赐，正如我们在考究"洗礼"与"按手"二者次序时所已说明的。此一见解颇有可取之处，与信仰的类比及本处的旨趣亦无相违，若非此词在此处的用法要求另一种解释，我本当采纳它。因为在本书信及新约其余各卷写成之后，又过了相当长的时日——至少一两世代，若非更久——此词才被用作洗礼的隐喻之称。在全部圣经中，它另有一义，乃指圣灵内在的运行，而非某一礼仪的外在施行。若经文中并无情节迫使我们如此，便在单独一处取一词的特殊含义，与其本义及一贯用法相异，实属过于大胆，而此处并无这样的情节。至于 ἅπαξ（一次）一词，不当限于这一项，乃是同样关涉以下所列的各项，所表明的不过是：所提到的那些人，曾真实地有分于这些事。

Φωτίζομαι 的意思是"藉教导而赐下亮光或知识"；——与 הוֹרֶה 同义，因此希腊译者屡屡如此迻译之，如 Drusius（德鲁修斯）所指出，Aquila（亚居拉）在出埃及记 4:12；诗篇 119:33；箴言 4:4；以赛亚书 27:11 即如此译。七十士译本亦然，见士师记 13:8；列王纪下 12:2;17:27。我们的使徒用此字表"显明"，即"带到光中"，见哥林多前书 4:5；提摩太后书 1:10。在约翰福音 1:9，我们译作"照亮"，其意亦是教导。而 φωτισμός 乃是"因受教而得的知识"：哥林多后书 4:4,Εἰς τὸ μὴ αὐγάσαι αὐτοῖς τὸν φωτισμὸν τοῦ εὐαγγελίου,——"不叫福音的光照着他们"；所谓光，即福音的知识。第 6 节亦然，Πρὸς φωτισμὸν τῆς γνώσεως,——"知识的光"。所以，此处所谓"蒙了光照"，乃是在福音的道理上受了教导，以致对之有属灵的领会。称之为光照，有双重缘故：——

（一）就其对象，或所知所悟之事而言。因为"生命与不朽都借着福音彰显出来"（提摩太后书 1:10）。故此福音被称为"光"；又有"圣徒在光明中的基业"之说。人因福音而被带入的境界亦称为光，正与那没有福音之世界中的黑暗相对（彼得前书 2:9）。没有福音的世界就是撒但的国：Ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται（全世界都卧在那恶者手下），约翰一书 5:19。整个世界，并一切属乎它的，与新造之物既有分别又相对立，都在那恶者、就是掌管幽暗权势之君的权下，故此满是黑暗。它是 τόπος αὐχμηρός（幽暗之地），彼得后书 1:19——"一个黑暗的所在"，无知、愚昧、谬误与迷信皆在其中居住掌权。因这黑暗的权势与感力，人被隔绝于神之外，不知自己往哪里去。这就称为"行在黑暗里"（约翰一书 1:6）；与之相对的乃是"行在光明中"，即借福音在基督里认识神（第 7 节）。因此，我们在福音知识上所受的教导被称为"光照"，因它本身就是光。

(2.) 就其主体而言，即就领受福音的心思本身而言。因为由此所得的知识，驱散了心思先前所充满、所占据的那黑暗、无知与混乱。我说，福音道理的知识——关乎基督的位格，关乎神在基督里叫世人与自己和好，关乎他的职任、工作与中保之工，以及诸如此类的神圣启示要目——在人心中点起一道属灵之光，使他们能辨明先前全然向他们隐藏的事，就是当他们"因自己无知，与神的生命隔绝"之时所不能见的。这光与知识有不同的程度，乃按他们所得教导的凭借、领受的容量，以及为此所用的勤勉而定。然而，凡可称为因此得了光照的人，即从他们一度所生活其中的黑暗与无知里得了释放的人，都必须对福音中根本而最为切要的原理或道理有相称程度的认识，彼得后书 1:19–21。

这是描述所指之人的第一项特性：他们乃是因着所领受的福音真道之教导，并圣灵藉此在他们心中所留下的印象，而得了"光照"的人；因为这是圣灵的一项普通工作，在此也是如此看待的。使徒要我们晓得：——

观察一。藉着圣灵有效的运行，得蒙福音的道光照，实是极大的怜悯，极大的特权。然而——

观察二。这样的特权是可能失去的，并且终必加重那曾得与其中之人的罪，使他们受更重的定罪。再者，——

观察三。凡全然忽略、不肯善用此特权与恩慈者，其光景甚为危殆，已渐趋于背道。

以上所言，已明显见于经文之中。然而，为使我们更细致地察明背道者品性之第一端的性质，也为那些愿在此事上顾念自身切身关系之人的缘故，我们可以更加分别地陈明那归给他们的光照与知识究竟属何性质；至于此光照如何在背道中丧失，则容后显明。故此——

（一.）属灵之事有一种知识，纯属本性与学问上的，不须圣灵任何特别的帮助或辅助便可求得，也确实求得。此事在人所共见的经验中甚为明显，尤其见于那些委身钻研属灵之事、却与一切属灵恩赐全然无分的人身上。对圣经并其中所载之事的某种知识，只须与研习任何别种技艺或学问同等的劳苦与用功，便可求得。

(2.)此处所言的光照，既是圣灵的恩赐，便与那纯属天然的知识有别，且远超乎其上；因它比后者更切近地趋于属灵之事按其本性所有的光。纵使那纯属天然的学理性见识发挥至极致，福音之事就其本性而言，不但与领受此等见识之人的意志与情感不相投合，在他们的心思看来更实是愚拙。至于那使属灵之事成为可羡慕的美善与卓越，这等知识所显明的又极其稀少，以致大多数人竟憎恶他们口称所信的那些事。惟这属灵的光照却使人的心思在所知之事上略得满足，并有喜悦欢乐。藉着那照入黑暗的光线，虽未被人全然领会，却将福音之道显为义路（彼得后书 2:21），这就在心思中激起对福音一种特别的看重。

再者，那仅属本性的知识，对灵魂几乎全无能力，既不能拦阻其犯罪，也不能催逼其顺服。世上再没有一等罪人比那些单受此种知识引导的人更为安逸放荡的了。然而此处所指的光照却带着功效，确实压在良心与全人之上，使人戒绝罪恶，并履行一切已知的本分。故此，受其权能与责备所辖制的人，往往在世间行事无可指责、正直无伪，不像前一等人那样助长了世人对基督教的轻蔑。此外，诸般属灵的恩赐之间原有这样的联属：凡有其一存留之处，必定有别的恩赐与之相伴，或以某种方式属于它的随行之列，正如本处经文所显明的。即便是一他连得，也是由许多弥拿凑成的。但那纯由本性习得的光与知识却是孤零的，毫无任何属灵恩赐与之为伴、为其增光。而这些事，每日都在众人的观察之中得着印证。

（三）另有一种使人得救、使人成圣的光照与知识，是这属灵的开明所达不到的；因为它虽以属灵之事的美善、荣耀、卓越，如电光一闪，暂时触动人的心思，却不能赐下那藉恩典所得的、直接稳定而洞见其中的目光。参看哥林多后书 3:18,4:4、6。它也不能将所知之事栽种于意志与情感之中，从而更新、改变、变化灵魂，使之与所知之事相符，如那使人得救的恩典之光所行的一般，哥林多后书 3:18；罗马书 6:17,12:2。

这些事我认为必须补充，以阐明背道者第一种特征的性质。

Τῆς δωρεᾶς τῆς ἐπουρανίου（那属天恩赐的）。2. 在对他们的描述中所断言的第二件事，乃是他们已"尝过天恩的滋味"——γευσαμένους τε τῆς δωρεᾶς τῆς ἐπουρανίου。冠词的重复使这一说法更显著重。我们必须查究：（1.）"天恩"所指为何；（2.）"尝过"它又是何意。

(1.) "神的恩赐"δωρεά，或作 δόσις,"donatio"（赐予之举），或作 δώρημα,"donum"（所赐之物）。有时它指赐予或授予本身，有时则指所赐之物。前一意义见于哥林多后书 9:15,"Thanks be to God, ἐπὶ τῇ ἀνεκδιηγήτῳ αὐτοῦ δωρεᾷ"——"感谢神，因他有说不尽的恩赐"；所谓"说不尽"，即不能尽言、不能言其足。此处的恩赐，乃是神赐给哥林多人一种慷慨、乐施、丰厚的心志，以周济贫穷的圣徒。这一赐予便称为神的恩赐。"基督的恩赐"亦如此使用，以弗所书 4:7，"照着基督所量给各人的恩赐"；即照着他乐意将圣灵的果效赐予并授予世人。参罗马书 5:15–17；以弗所书 3:7。有时它指所赐之物，严格说即 δῶρον 或 δώρημα，如雅各书 1:17。约翰福音 4:10 便是这样用的："If thou knewest the gift of God, τὴν δωρεὰν τοῦ Θεοῦ"——"神的恩赐"；即他所赐、或将要赐下之物。许多人以为该处所指乃是基督自己的位格。但上下文清楚表明所指乃是圣灵；因为主耶稣在那里所应许要赐下的"活水"，正是他。就我所能考察的，δωρεά（"恩赐"）一词，凡与神相关而指所赐之物时，无一处不是指圣灵。若果如此，则使徒行传 2:38 一处的意思便已定夺："Ye shall receive τὴν δωρεὰν τοῦ ἁγίου Πνεύματος"——"所赐的圣灵"；不是他所赐之物，而是他自己。第 8:20,"Thou hast thought δωρεὰν τοῦ Θεοῦ"——"你想神的恩赐是可以用钱买的"；即圣灵在奇事异能中所显的权能。第 10:45、11:17 说得更为明白。他处凡言 δωρεά 而与神相关的，就我所能考察，皆不指所赐之物，而指赐予本身。在新约之下，圣灵显然就是那"神的恩赐"。

Τῆς ἐπουρανίου。他被称为 ἐπουράνιος（属天的），即"属天的"，或曰从天而来的。这或可指他的工作与果效——就其与属肉体、属地的相对而言，乃是属天的。然而这主要是指基督升天之后差遣他而言（使徒行传 2:33）。基督既被高举，又领受了父的应许，就差遣了圣灵。关于他的应许乃是：他必"从天"而降，或"从上"而降；正如神被称为"在上"的，与"属天"同义（申命记 4:39；历代志下 6:23；约伯记 31:28；以赛亚书 32:15,24:18）。当他降在主基督身上，膏他以任其工作时，"天忽然为他开了"，他便从上而来（马太福音 3:16）。照样，使徒行传 2:2 记他初降在使徒身上时，"从天上有响声下来"。因此说他是 ἀποσταλεὶς ἀπ' οὐρανοῦ（从天上被差来的）——即是说，他是 ἡ δωρεὰ τοῦ Θεοῦ ἡ ἐπουράνιος（神属天的恩赐），"从天上差来的"（彼得前书 1:12）。所以，虽然他因别的缘故也可称为属天的（这些缘故因此不当全然排除），然而此处所主要着眼的，乃是基督升天并在天上受高举之后从天上差遣他这一事。故此，他就是此处所指的 ἡ δωρεὰ ἡ ἐπουράνιος（属天的恩赐），这"属天的恩赐"；不过这并非绝对而言，而是就一特定的工作而言。

反对这一解释的理由是：圣灵在下一分句中已明明提及，"并于圣灵有分"；因此，此处再指圣灵，似不甚可能。

答：[一、]同一件事用不同的言辞说两次，以激发人对其中意思的领会，这本是常有的事；而当同一件事有几重不同的关涉时，如此重复更是必需的，本处正是如此。

[2.] 下文那一分句或许正是对此句的解经性申说，将此处所指之意表明得更为详尽明白，这在圣经中亦属常例；故由此一层考量，并不足以推翻一种既契合本处语意、又因该词一贯的用法而必须采纳的解释。然而，——

[三] 此处提到圣灵，乃是作为福音时代的大恩赐，是从天而降的；这并非绝对而言，也不是就其位格而言，而是就一项特殊的工作而言，即在神的教会中，将宗教敬拜的全部体制加以更换。至于下文所言，我们将看见，提到他时仅就外在的、实际的运行而说。然而他是那伟大的、所应许的属天恩赐，要在新约之下赐下；神藉着他，在基督里启示了自己与自己的旨意之后，便设立并命定一条新路、新的敬拜礼仪。教会中万事的改正都交付于他，而这时候如今已经来到（9:10）。主基督升天之时，宗教敬拜中的一切仍旧存留、照摩西的日子以来的样式继续下去，虽然他实际上已经使之终结〔即摩西的施治〕。他并且吩咐门徒，在圣灵从天降下、赐他们能力以前，不可擅自更动其中一事（使徒行传 1:4, 5）。及至圣灵降临，作为神在新约之下所应许的大恩赐，他便除去摩西一切属肉体的敬拜与条例，乃是藉着完全启示那一切所预表之事皆已成就；并且设立福音新的、圣洁的、属灵的敬拜，以接续其位。所以，神的灵既是为引入福音新体制、在真理与敬拜上而赐下的，便是此处所指的"属天恩赐"。故此，我们的使徒警戒这些希伯来人，叫他们"不可弃绝那从天上说话的"（12:25）；就是说，耶稣基督藉着"从天上所赐下的圣灵"，在福音的施治中说话。这里面含着律法与福音的对照：前者是在地上颁赐的，后者则是直接从天而来。神赐律法之时，曾藉着天使的服役，且是在地上；但他赐下福音的教会体制，却是藉着那位圣灵。这圣灵虽在地上的人心里运行，且论到他每一举动、每一工作，都说是从天上所赐下的，然而他仍在天上，常从那里说话；正如我们的救主论到自己、就其神性而言所说的一样（约翰福音 3:13）。

Γευσαμένους τε（既尝过）。（2.）我们可以查考，"尝"这属天恩赐是何意。"尝"的说法乃是隐喻，所指不过是作一番试验或经历；因为按其本然与本义，凡有物递与我们食用，我们即以尝之而知。我们凭着神所赋、用以辨别食物的知觉去尝这些物；既尝之后，便照所见的情形或收纳、或弃绝。故此，"尝"并不包含吃下，更不包含消化，亦不包含将所尝之物化为滋养；因为既只借此辨明其性质，便仍可弃绝，甚至虽觉其滋味可口，却因别有顾虑而不受。有人曾说，"尝"即等于"吃"，如撒母耳记下 3:35，"我若……尝饼或吃别物"。但其意乃是："我连尝也不尝"；既连尝也不尝，吃就更无从谈起。约拿单说他只略尝了些蜜，撒母耳记上 14:29，乃是为自己所行的分辩、并从轻而言。然而此字无疑亦用以指对事物性质的某种经历：箴言 31:18，"她觉得所经营的有利"，即从其获利而有所经历。诗篇 34:8，"你们要尝尝主恩的滋味，便知道他是美善"；彼得所指的正是此处，彼得前书 2:3，"你们若尝过主恩的滋味，就必如此"，即凭经历而知其如此。所以此字的本义乃是对一事物作试验或试尝，至于是收纳或弃绝则在其外；有时且与吃下、消化相对而言，如马太福音 27:34。因此，此处归于这些人身上的，乃是他们曾经历圣灵的权能，就是神那恩赐，显于福音的施行、真理的启示、并其属灵敬拜之设立之中；论到这景况及其卓越，他们曾略加试尝，亦有些经历；——这是一种特权，并非人人得以有分。借着这一尝，他们已被折服，深知此远比他们素来所习之事更为超绝；虽然如今他们竟有意撇下上好的麦子，回去拾旧日的橡实。所以，"尝"若与真信徒所有的那属灵的吃喝、那对福音真理的消化并化之为滋养相较，固然含有减损之意；然而就其本身而论，它所指的乃是对福音（按圣灵所施行的）之卓越的那种领会与经历，此乃极大的特权与属灵的益处，轻忽之，必使其罪加重至无可言喻，并使背道之人陷于无可挽回的败亡。

如此，论到这些背道之人所加的这一形容，其意乃是：他们在福音的施行与敬拜之中，曾略尝从天而来的圣灵之权能与功效。至于有人以此指信心，在此处并无着落；另有人断言此乃指基督并祂为神所赐的恩赐，归根究底，亦与我们所提出的相合。我们还可再作一观察，以进一步显明使徒在此警戒中的用意，即：——

观察一。福音之下神一切的恩赐，都特特是属天的，约翰福音 3:12，以弗所书 1:3；其为属天，乃是与二者相对而言：（一）与地上的事相对，歌罗西书 3:1、2;（二）与属肉体的礼仪相对，希伯来书 9:23。凡轻忽这些恩赐的人，当自警惕。

观察二.圣灵为要启示福音的奥秘，并设立属灵敬拜的种种典章，乃是新约之下神所赐的大恩赐。

观察三。这属天的恩赐里有一种美善与卓越，是那些从未在其生命、权能与功效上真正领受它们的人，也能在某种程度上尝到或经历到的。他们可以尝到：（1.）道之为真，却非道之权能；（2.）教会敬拜的外在次序，却非其内在的荣美；（3.）教会的诸般恩赐，却非其中的恩典。

观察四。人既已尝过福音、其真理与敬拜的宝贵与卓越，而后又将之弃绝，这是罪极重的加重情形，也是必遭毁灭的确兆。

Καὶ μετόχους γενηθέντας Πνεύματος ἁγίου（并且成了圣灵的同分者）。3. 描述这等人的第三项特性，乃载于这几句话中：Καὶ μετόχους γενηθέντας Πνεύματος ἁγίου,——"并且于圣灵有分"。此项列在所举诸般特权之正中，前有二项，后有二项，因它乃是众项之根本与生气所在。诸项皆是圣灵的果效，或藉其恩赐，或藉其恩惠，故都系于与他有分。人于圣灵有分，是照着他们领受他的样式而言。而领受他，或是就位格的内住而言，或是就属灵的运行而言。按前一样式说，"世人不能接受他"（约翰福音 14:17）；此处"世人"与真信徒相对，故此处所指的这等人，并非在那个意义上与他有分。他的运行则关乎他的恩赐。如此，与他有分，便是在他所分赐的属灵恩赐上有一分、一份、一业；正应那句话说："这一切都是这位圣灵所运行、随己意分给各人的"（哥林多前书 12:11）。故此彼得对行邪术的西门说，他在属灵恩赐上无分，他不是圣灵的同分者（使徒行传 8:21）。所以，"于圣灵有分"，便是在他属灵的运行上有一分，并得其益处。

但既然此处所提的其他各项也都是圣灵的恩赐或运作，那么为何要在此特别提及他们得与圣灵有分呢？倘若所指的仅是圣灵的运作，则这一点似乎已在其余各例中表明了。

答：（1.） 如我们先前所论，圣经中以不同的说法表达同一事，原非罕见，为要更有力地将对此事的思量与知觉印在我们心上；尤其当某种说法本身带有特殊的强调意味时更是如此，正如此处所用的这一说法。因为那些背道之人的罪，其加重之处正在于：在这些事上，他们原是有分于圣灵的。

(2.)如前所提示，这里论到有分于圣灵一事，或许正安置于此段描述各部分之中，作为其余各项所依赖的根基，而其余各项不过是其具体的例证。他们"于圣灵有分"，正在于他们"已经蒙了光照"；其余各项亦复如是。

（三）这话表明他们自己在这些事上有亲身的分。他们在上述诸事上有分，不仅是客观地有分——即这些事在教会中向他们陈明、摆在他们面前；更是主观地有分——他们自己亲身领受、得以有分于其中。一个人在教会的恩赐上有分、因之得益是一回事；他自己亲身被赋予这些恩赐，又是另一回事。

(4.) 特要提醒他们：自己在福音之下所享的特权，远超从前在犹太教中所有的；因为那时他们连有圣灵也未曾听见——就是说，未曾听见圣灵藉属灵恩赐所施行的那有福的施恩之工（使徒行传 19:2）——如今他们本身却已亲自与他有分了；他们的背道，再没有比这更为加重的了。我们顺此可以看出，——

观察。圣灵以其大能的运行临在于许多人，却不以恩典的内住临在于他们；换言之，许多人在圣灵的属灵恩赐上有分，却从未在他拯救的恩典上有分，马太福音 7:22, 23。

Καλὸν Θεοῦ ῥῆμα（神美善的话）。4. 第四，在这描述中又加上一句，说他们已经"尝过 καλὸν Θεοῦ ῥῆμα"——"神善道的滋味"。我们必须查究：（1.）"神的道"在此何所指；（2.）何以称之为"善"；（3.）他们在何等意义上"尝过"这道。

(1.) Ῥῆμα 一词本义为 "verbum dictum"（所说之言），即"所说出的话"；虽然我们的使徒有时在别的意义上用它，且惟独他如此用——希伯来书 1:3,11:3，那里指神那有功效的、施行作为的权能——然而无论就这词的含义，还是就它在别处的主要用法而言，所指的都是所说出的话；及至用于神，则指他所传扬、所宣告的话语。参罗马书 10:17，约翰福音 6:68。神的道，即所传讲的福音之道，乃是他们如此尝过的。或有人说，他们在犹太教的光景中也享有神的话语。就成文的话语而言，诚然如此；因为"神的圣言交托他们"，罗马书 3:2；但惟有在福音的施行中所传扬的神之道，才卓然得此称呼，并且论到它有如此美好的话语，罗马书 1:16；使徒行传 20:32；雅各书 1:21。

(2.) 这道被称为 καλόν（美善的），即"善的"、可羡慕的、可爱的，正如此处所用之字所表明的。其何以为善，我们随即便要察看。惟这在福音的施行之下所传讲的神的道，可从两方面来看：—[1.] 就一般而言，指其中所含之全备真理体系；[2.] 就特别而言，指宣告应许之成就，即差遣耶稣基督来救赎教会一事，—此处所指者，正是这后一种意义。这道被着重地称为 ῥῆμα Κυρίου（主的话），彼得前书 1:25。故神的应许尤被称为他"美善的话"：耶利米书 29:10，"为巴比伦所定的七十年满了以后，我要眷顾你们，向你们成就我美善的话"；正如他在三十三章 14 节称之为"我所应许的美事"。福音乃是藉着耶稣基督而来的"平安与救恩的佳音"，以赛亚书 52:7。

(3.)论到这道，经上说他们"尝过"，正如先前说他们尝过天恩的滋味。使徒仿佛特意持守这一说法，正为要显明：他所指的并非那些凭信心真实领受、以福音之道所陈明的耶稣基督为粮、并靠他而活的人（约翰福音 6:35,49-51,54-56）。这好像是说：『我所说的，不是那些已领受并消化了自己灵魂的属灵食物、化为属灵滋养的人；乃是那些尝到了这般地步，以致本当渴慕这道如渴慕"纯净的灵奶"，好"因此渐长"的人。』然而他们已对这道属神的真理与权能有过如此的体验，以致这道在他们身上生出种种果效。为进一步解明这些话，并由此解明对这些假定的背道者所处光景的描述，我们可以思量以下几项观察；这些观察申明了这些话的意思，或说其中所含的内容：—

观察一。神的话语中有一种美善与卓越，足以吸引并感动人心；然而这些人却始终未曾达到对它真诚的顺服。

观察二。 关于耶稣基督之应许的话语，以及宣告此应许的成就，其中有一种特殊的美善。

Δυνάμεις τε μέλλοντος αἰῶνος（并来世的权能）。5. 末了又加上一句：Δυνάμεις τε μέλλοντος αἰῶνος,—"并来世的权能。"Δυνάμεις 即נְּבוּרוֹת或נִפְלָאוֹת（大能的作为、奇事）；乃是圣灵大能、伟大而神迹般的运行与作为。这些究竟为何，又如何在这些希伯来人中间施行，我们在第二章第4节的解经中已经论明，在此不再赘述，读者可参看那处；况且从使徒行传中也可得知，那里记载了若干实例。我在那一章中亦已证明：我们的使徒在本书信中所谓"来世"，乃是指弥赛亚的日子，因当时教会中素以此名称之，视之为神所应许要创造的新世界。故此，这"来世的权能"，便是那些恩赐；藉着它们，圣灵在当时行出种种神迹、奇事与大能的作为，正如众先知所预言的必要如此成就。参看约珥书 2 章，并对照使徒行传 2 章。经文所论的这些人，被算为已"尝过"这些权能；因为小品词τε乃承接前文的γευσαμένους（尝过）。或是这些作为在他们身上、藉他们施行，或是由别人在他们眼前施行，以致他们对圣灵在坚立福音上荣耀而大能的运行有了亲身的经历。不但如此，我更判定他们本人亲身有分于这些权能，得着说方言的恩赐与别样神迹般的运行；这就使他们的背道罪上加罪，达到无以复加的地步，也正是这一点特特使他们的复原成为不能。因为圣经中并未将复原之不能加于何人，惟独加于那些特特干犯圣灵的人：这罪固然也可由别的途径招致，却没有一样像这一样显著，就是弃绝那藉圣灵在弃绝之人身上大能运行所印证的真理；人若行此事，除非把圣灵的神圣权能归给魔鬼，断不能行得出来。然而我并不愿单单专指那些非常的恩赐，而将寻常的恩赐排除在外。这些寻常的恩赐也属乎来世的权能。凡关乎新世界或基督国度之建立与保守的一切，莫不如此。一国之初建，须有伟大而强盛的权能；及至建立既成，则以寻常的权能施行，便足以保守之。此事亦然。圣灵非常的、神迹般的恩赐，乃用于基督国度的建立；而这国度的延续，则藉着寻常的恩赐；故此这些恩赐也同样属乎来世的权能。

第三，从这一描述的各部分加以考量，我们便可明白使徒在此所指的是何等样的人。由此显明，且实为确凿的是——

1. 此处所指的这些人并非严格恰当意义上真实诚挚的信徒，至少此处并未如此描述他们；故此，从这段话推不出任何有关真信徒的结论，足以证明他们有全然并终局背道的可能。因为：（1.）在对他们那样详尽而广泛的描述中，无论明言或以同等的措辞，都未提及信心或信；而圣经在别处凡指真信徒之时，从无不以其状态所本质具有者提及他们的。（2.）归给这些人的，无一是他们作为真信徒所独有的，或足以将他们区别出来的，既非取自他们在基督里与神的特殊关系，亦非取自任何不能与他人共有的自身属性。举例言之，并未说他们是照神的旨意被召的；不是从人生的，不是从肉体的意思生的，乃是从神生的；也未说他们得称义、成圣、与基督联合，或藉收养作神的儿子；此外亦无任何真信徒所特具的标记归于他们。（3.）在下文数节中，他们被比作屡次受雨浇灌、却只长荆棘和蒺藜的地土。然而真信徒并非如此。因为信心本是基督那关锁的园中独有之草木，合乎那位修整我们的主之用。（4.）使徒随后论及真信徒时，在许多细目上将他们与那可能成为背道者的人区别开来；而如前所述，此处所指的这些人正被视为后者。因为，[1.]他总括地将"更好的事，就是与救恩相连的事"归给真信徒，第9节。[2.]他将"爱心的工作和劳苦"归给他们，因为唯有真信心是藉着爱心而生发的，第10节；论到这些人，他却一字未提。[3.]他断言真信徒必蒙保守：第一，是基于神的公义与信实，第10节；第二，是基于神论到他们的旨意不可更改，第17、18节。在所有这些以及其他若干事例上，他都在这些背道者与真信徒之间划下了分别。使徒既有意藉着这些人所曾得与的首要特权来说明他们背道之罪的加重，那么，凡他在罗马书 8:27-30 中明确定为真信徒之主要特权者，在此却名与实皆无一语提及。

2. 我们接下来所要查究的，乃是他更具体地所指的是何等人。（1.）他们乃是不久之前因看见基督教道理之真实凭据、并因其施行时所伴随的神迹作为，而从犹太教归入基督教的人。（2.）他所指的并非其中寻常之辈，乃是在他们中间已得着特殊权利的人；因为他们曾领受圣灵非常的恩赐，如说方言或行异能。（3.）他们在自己身上、也在别人身上，寻见了令人折服的凭据，证明神与弥赛亚的国度——即他们所称的"来世"——已经临到他们，并且他们对其中的荣耀心满意足。（4.）这等人既在悟性上有光照之工作于其中，便可照其所受责服之功效，使他们的情感与言行也生出如此的改变，以致在信仰告白者中间大受敬重；此处所指的，或正是这等人。如今，惟有某种可怖的心地、某种对基督与福音之真理和圣洁的恶毒仇恨、某种对罪与世界的狂烈爱恋，才能使这等人转离信仰，并将他们所领受的一切光照与对真理的确信尽行涂抹。然而，最微小的恩典之为天国的保障，胜过无论何等最大的恩赐与权利。

Καὶ παραπεσόντας（而又离弃道理的人）。使徒在此所论的正是这等人，并且他假设他们可能"离弃真道"——καὶ παραπεσόντας。此处所指之罪的特殊性质，随后借着两项事例或加重的情节加以申明。这个字所表达的，是此罪与犯罪之人本身的地位与光景的关系；他们离弃了，行出那使他们如此离弃的事。我以为我们译作"若是离弃道理"是妥当的。我们的旧译本仅作"若是跌倒"，这既未表明此字的意义，又易使人生出全然不合本意的理解；因为使徒并非说"他们若陷入罪中"——无论此罪彼罪，或是任何可以指名之罪，即便设想为最大之罪，就是在危难或逼迫之时否认基督。如我们先前所提及的，古时正是为着这罪掀起了许多争论，并为处置那些身负此罪之人而增设了许多教规。然而，若肯细察一个实例，便胜过他们一切出于己意的规条与臆想——彼得曾陷入这罪，却仍"重新懊悔"，且是速速地懊悔。因此，论到这些话的意义，我们首先可立定这一点：凡人因试探的势力而偶然陷入的任何个别之罪，都不能使犯罪之人落在这警告之下，以致不能叫他重新懊悔。所以，其次，此处所指的，必是一条犯罪的路途，或一种持续的犯罪。但即在此中，亦有种种不同的程度，是的，这般的犯罪路途也有不同的种类。人可能陷入一条罪的道路，而心中仍存留亮光与知罪的原则，足以引他回转。若把这等人排除在悔改的盼望之外，便明明与以西结书 18:21、以赛亚书 55:7 相违，是的，也与圣经的通篇意旨相违。所以，人在略受知罪之感、生命略有改正之后，仍可能堕入败坏邪恶的路途，并长久滞留其中。这样的例子，我们中间天天可见，虽或无一能与玛拿西的相比。试想他在父亲希西家膝下所受的教养，他罪恶的深重，他滞留其中的长久，以及他后来的回转，他在此事上实为一大例证。这等人里面只要还存有亮光的种子，或对真理的知罪之感，尚能被激动、被复苏，以致在他们魂中发出其权能与功效，就不可算他们已落在此处所指的光景中，虽然他们的境况实在危险。

3. 我们的使徒在罗马书 11:11 中将 πταίω 与 πίπτω 加以区分，即"失脚"与"跌倒"之别；他不容人说那时不信的犹太人已到了 πίπτειν 的地步，就是绝然跌倒的地步：Λέγω οὖν· Μὴ ἔπταισαν ἵνα πέσωσι; μὴ γένοιτο,——"我且说，他们失脚是要他们跌倒吗？断乎不是"；意思是，并非绝然而不可挽回地跌倒。所以，那字在此处正是这个意思。而 παραπίπτω 则加强了此意，或指跌倒之情状中的乖僻，或指跌倒本身之猛烈。

从前面所论，便可看明使徒在此所指的是何种堕落。并且——

（一）这并非指陷入这样或那样的实际罪行，无论其性质如何；人可能有此等跌倒，却仍未至于离弃真道。

（二）不是因受试探或猝然遭袭而跌倒；因为论到这一类的跌倒，圣经在多处已赐给我们另一种规条，并以特定的实例加以说明：这里所指的，乃是那预先思量、出于深思与自择的背弃。

(3.)这堕落也不是因错谬或引诱，以致放弃或背弃基督教信仰中的某些原则——虽然那些原则极为紧要；哥林多人便是如此堕落，他们否认死人复活；加拉太人亦然，他们否认唯独因信基督称义。所以——

（四.）这罪必在于全然弃绝基督教一切构成性的原理与教义，而所谓"背道"之名正由此而来。当日有人离弃福音，转归犹太教——即当时那与福音相敌、且仇视福音的犹太教——所犯的正是此罪。使徒所明明论及的，正是此事，而非任何一类实际的罪行。

(5.)按使徒的用意，这背道之得以完全，还须这弃绝乃是公然承认、公开宣称的；正如一人离弃福音的宣信，而在信念与实践上堕入犹太教、回教（Mohammedanism）或外邦异教。因使徒在此所论的信心与顺服，乃是就其所宣认的而言；故此论其相反者，亦是如此。而这样公然自认已弃绝福音，又带着许多激动神怒的加重情节。然而有些人在心里意念中已全然弃绝福音，只因某些外在世俗的顾虑，或不敢、或不肯宣称这内里的弃绝；在神眼中，他们的背道仍是全备而完全的；他们以外表附从基督教来掩盖自己的背道，凡所行的一切，在神看来无非是戏弄他，并且是其罪的至极加重。

这就是使徒所指的离弃：乃是出于自愿、出于决意地丢弃福音，背离福音的信仰、准则与顺从而叛离之；此等叛离，必然将人所能想到的最深的辱骂与凌辱加于基督自己的身位之上，正如后文所言明的。

第四，论到这等人以及他们如此的堕落，经文中有两件事当加考究：一、论到他们所断言的是什么；二、那断言的缘由。

1. 第一，乃是说"不能叫他们从新懊悔了"。所指之事本为否定的："叫他们从新懊悔"，这一点在他们身上被否定了。然其否定所加的限定，却使此命题转为肯定："如此行是不可能的。"

Ἀδύνατον γάρ（因为⋯是不可能的）。Ἀδύνατον γάρ。此词的意涵殊难断定：有人以为所指乃绝对的不可能，有人则以为所指乃道德上的不可能。后一说为多数人所主；如此，所指者乃是罕见、艰难、鲜可期望之事，而非绝对不可能之事。两种解释各有可观的理由与例证。然我们当更深察其意。

一切将来之事皆系于神，惟独神必然自存。其余万有之或有或无，皆视其与神并神的旨意之关系而定。故凡属将来之事，或可称为不可能，或实为不可能，乃是就着神的本性，或就着他的定旨，或就着他道德的准则、次序与律法而言。（一.）有些事之为不可能，是就神的本性而言，或为绝对的不可能，即与他的存有及本质属性相悖：如神断不能说谎，此即绝对不可能；或为在某一前提之下的不可能，如既设定他的律法及律法的制裁，则神赦罪而无满足，便是不可能。若照此意而论，这些背道者的悔改，或许并非不可能。我说“或许”；或许其中并无一事直接或间接地（reductively）与神本性的任何本质属性相违。然此事我不敢断言。因所归于这些背道者的行径如此重大——即他们“把神的儿子重钉十字架，明明地羞辱他”——以致我不敢说：神既为世界至高的治理者，若再向他们施怜恤，甚至过于向那些魔鬼自身或已在地狱中者所施的，是否反与他的圣洁、公义与荣耀相违。但我不愿断言此即本处经文之意。

(2.) 其次；有些事就其本身、并就神的性情而言原是可能的，却因神的定旨与美意而成为不可能：因他已绝对断定这些事永不发生。故此，扫罗及其后裔得以保守在以色列的国位上，乃是不可能的。这并非与神的性情相违，乃是神已定旨其不当如此，撒母耳记上 15:28, 29。然而，神那专就个别之人、而非首先就资格品性而发的定旨，不能是此处所指的；因这些定旨乃是他意志的自由作为，并未启示出来，既未个别启示，也不凭任何普遍规则可推知，盖其出于至高主权，在处境相同之人中间作出分别，罗马书 9:11, 12。何为就神的性情而言可能或不可能，我们既能确知他的存有与本质属性，便可在相当程度上得以知晓；至于就他的定旨或美意（乃是他意志中至高、自由的作为）而言，何为可能、何为不可能，则无人能知，连天上的天使也不能知，以赛亚书 40:13, 14；罗马书 11:34。

(3.)事之为可能或不可能，亦当就神所定万事之规则与次序而言。凡属本分之事，若神既未明白吩咐，又未设立成就之法，我们便当视之为不可能；如此，就我们而言，乃是绝对不可能的，也当如此看待。此处所指的不可能，主要即是这一种。这是神既未吩咐我们勉力去行，又未设立可以达成的方法，也未应许在其中帮助我们的事。因此，按神的任何律法、规则或定例，这既非可能之事，我们便没有理由去追求、尝试或期望。

使徒论及将来之事的性质，只教导我们与自身本分相关的那一分。至于这等人，我们既不当仰望、盼望、代求，也不当竭力使之重新悔改。神在这些事上是为我们立法，不是为他自己立法。就我们所知，只要其中并无与他本性中任何圣洁属性相悖之处，在神那里或许仍属可能；只是他不要我们向他期望这样的事，也未曾为我们指定任何途径去为此效力。他将要作什么，我们当存感恩之心领受；但我们对这等人所尽的本分，已然全然终止。实在说来，他们已把自己置于我们全然不能及之地。

Εἰς μετάνοιαν（以致悔改）。就这等人而言所说为不可能之事，乃是 πάλιν ἀνακαινίζειν εἰς μετάνοιαν,——"叫他们重新悔改"。Μετάνοια 一词在新约中，就与神的关系而言，乃指"心思上一种蒙恩的改变"，是本于福音的原理与应许，引领全人归向神的。

这乃是我们归向神的开端与入门；缺此，则意志与情感皆不肯归向于他，罪人也断无可能得蒙他的悦纳。

Ἀνακαινίζειν。"It is impossible ἀνακαινίζειν","叫他们重新悔改"（重新更新）。此词的构造有所欠缺，必须加以补足。可补上 Σέ（他们自己），即"更新他们自己"——他们不可能如此行；或补上 τινάς（某些人），即某些人、任何人得以更新他们：我判定后者才是此处所指。因为这里所说的不可能，乃是就他人的本分与努力而言。无论用何等方法，任何人若图谋使他们复原，都必徒然。我们且当查究：何谓被更新，又何谓重新被更新。

Πάλιν（再）。我们所说的 ἀνακαινισμός（重新更新），乃是神的形像在我们本性中的更新，藉此我们再度被分别为圣归与他。因为我们既因罪失去了神的形像，又因污俗之事与他隔绝，这 ἀνακαινισμός 便兼指我们本性的复原与我们位格归神的分别为圣。它有两重：——

(1.)真实而内在的悔改，即在重生与有效之成圣中的悔改："他便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯，借着重生的洗和圣灵的更新。"提多书 3:5；帖撒罗尼迦前书 5:23。然而此处所指的并非这一种。因为这些背道之人从未有过此种悔改，故不能说他们"重新懊悔"而归于此；因为无人能重新得着他从未有过之物。

(2.) 更新也是外在的，在于对它的宣认与凭据。因此，就此意义而言，更新乃在于藉着耶稣基督郑重承认信心与悔改，并领受洗礼之印记于其上；凡归信福音的人皆是如此。他们既宣认了向神的悔改与信靠我们主耶稣基督的信心，便领受了内在更新的洗礼凭据，虽然实际上他们并未有分于此更新。然而这景况便是他们的 ἀνακαινισμός（更新）。他们从这景况中全然堕落，弃绝那位作此更新之创始者的主，弃绝那作其根源的恩典，并弃绝那作其凭据的圣礼。

由此可见 πάλιν ἀνακαινίζειν（再叫他们重新懊悔）所指为何。就是藉着第二次的更新，并以第二次的洗礼为其凭据，重新领他们进入这一认信的地位。此事既断为不可能，则任何人若欲尝试，亦属无据。且这等人多半公然陷入亵渎真理的言语，并且（若有权势在手）公然逼迫真理，以致他们自己已充分指示了别人当如何待他们。古代教会在犹利安（Julian）一事上，正是如此断定的。这便是论到这等背道之人所断言的总意，即"不能叫他们重新懊悔"；就是说，不能以任何作为待他们，使他们得着那能使他们复归先前光景的悔改。

由此可以看出若干事项，足以阐明使徒在这段论述中的用意；即，——

(1.) 此处并未论及教会对任何人在犯罪之后因悔改或宣称悔改而予以接纳或拒绝之事，此等判断当由别的规则与情形来断定。这就使诺洼天派（Novatians）的主张在这些话语中全然得不到丝毫支持。因为他们曾想从此处取得凭据，要将凡在逼迫之时否认信仰的人尽行逐出教会的相交之外，纵然那些人已表明悔改，只是其悔改的真诚无从证实。然而这里所指的，唯是那些既不曾也不能达到悔改本身、亦不能作出悔改宣认的人；教会与他们再无可办之事。经文并未说，凡如此堕落的人，在其悔改之后不得复归教会中先前的地位；所说的乃是：神向他们所施的严厉如此，以致他不再赐他们悔改以致得生。

(2.)此处所言，绝无一语可用以拦阻这样的人：他们既已受了光照、良心的责备，又领受并施用过属灵的恩赐，却陷入某样大罪，或落在犯罪的行径之中，如今切愿为己罪悔改，并竭力在其中存诚实无伪之心；不但如此，这样的切愿与竭力，正足以使人免去此处所警戒的审判。

故此，其中大有可以激励这等罪人之处。因为此处所宣告的，乃是论到那些如此被神弃绝之人，说"不可能使他们重新悔改"，也不可能作出任何趋向悔改之事；那么，凡自觉尚未确知自己已得着那使人得救的悔改、却仍诚恳操练自己、寻求如何得着悔改的人，便与这警戒之言毫无干涉，而怜悯之门显然仍向他们敞开；因为这门所关闭的，单是针对那些永不肯以悔改回转的人。虽然如此被神弃绝的人，也可能陷在对自己罪的知觉之下，并伴随绝望——这在他们身上乃是对将来处境的预见——但论到按福音的条件对悔改所作的丝毫尝试，他们却从不兴起而为之。所以这里所指的"不可能"，无论属何等性质，都是就神的严厉而言：并非说他既有那寻求悔改、愿意得以更新而悔改的极大罪人，他还会拒绝或弃绝之（这与他无数的应许相反），乃是说他将此处所提这等罪人交付于犯罪中的顽梗与固执、心思的瞎眼与心地的刚硬，以致他们既不能、也永不肯诚实寻求悔改；并且照着神的心意，也无任何方法可以用来引他们至此。而施行这等严厉之为义，乃是从这罪的性质、即其中所包含者而得见，这是使徒在随后的几个例证中所宣明的。

使徒先前在教义上所教导希伯来人的，在这几节中乃以一个贴切的比喻陈明于他们面前。因他在此的用意，是要描画一切宣认福音、生活在福音真理施行之下的各等人的光景，以及临到他们的种种结局。他先前所直接论及的，惟是那不结果子、背道的宣认者；在此他以无用之地来表明他们，又以人白白耕种之后如何对待这等地土，来表明神如何对待他们。因为教会乃是葡萄树或葡萄园，神是栽培的人（约翰福音 15:1；以赛亚书 5:1–7）。然而在此，为使他所论及这等人的话更加显明，他在比喻中又并举了纯正信徒与结果子之宣认者的相反光景，以及他们在神面前所蒙的悦纳与从神所领受的祝福。两相对照的事物既如此并列，便彼此互相发明，论述者的用意也因此显豁。所以我们不必特意查考：将这几节与前文相连相续的"因为"一词，究竟专指、直指何事；关乎此点，解经家中间不无异议。有人以为使徒所着眼的，乃是前面所陈明的神对背道者的处置，而在这几节中说明其缘由，或说明他们何以落到如此可悲的结局。另有人见他在随后的整段论述中，主要（若非惟独）是论纯正信徒及其蒙神悦纳，便以为他所直接指涉的，是他在本章起首第 1–3 节所宣明的，即他要带领他们进到完全地步的用意。然而我们无须把他的旨意局限于二者之一而排除其余；不但如此，如此行反倒违背他论述显然的范围。因为他兼包两等宣认者，并将他们的光景、神对他们的处置，以及其结局，活画出来。所以他所给的理由，不当专限于其中一等，乃是同样贯通于所论的全部题旨。

第 7、8 节。—Γῆ γὰρ ἡ πιοῦσα τὸν ἐπʼ αὐτῆς πολλάκις ἐρχόμενον ὑετὸν, καὶ τίκτουσα βοτάνην εὔθετον ἐκείνοις διʼ οὓς καὶ γεωργεῖται, μεταλαμβάνει εὐλογίας ἀπὸ τοῦ Θεοῦ· ἐκφέρουσα δὲ ἀκάνθας καὶ τριβόλους ἀδόκιμος καὶ κατάρας ἐγγὺς, ἧς τὸ τέλος εἰς καῦσιν.（就如一块田地，吸收屡次降在其上的雨水，生长菜蔬，合乎耕种之人所用，就从神得福；若长荆棘和蒺藜，必被废弃，近于咒诅，结局就是焚烧。）

关于这几个字，在古今任何译本中都没有什么实质可加注意的。众译本彼此相合，惟有一两种公然离弃原文，因此不足置论。只是 διʼ οὓς 在叙利亚译本中作 דְּמֶטוּלָתְהוּן,"propter quos"（为着他们），即 "for whom"（为谁）；其余各本皆读作 "per quos" 或 "a quibus"（藉着他们、由他们），即 "by whom"（藉谁）；惟我们的英文译本在旁注中标作 "for whom"（为谁）。διά 与直接受格连用，确以此为更常见之意；然而它也不时用以代替所有格。此种用法虽在别的作者中不常见，却仍可举出无可置疑之例，其中 Demosthen. Olynth. i. cap. vi.（德摩斯提尼《奥林托斯演说》卷一第六章）一处尤为显著：Καὶ θεωρεῖ τὸν τρόπον, διʼ ὃν μέγας γέγονεν ἀσθενὴς ὤν τοκαταρχὰς Φίλιππος,"并看见腓力起初虽然微弱，却藉何等途径（藉此）成为如此强大。"至于此处这一说法的确切意义，我们必须留待后文查考。

第7、8节——就如一块田地，吸收那屡次下在其上的雨水，生长菜蔬，合乎耕种之人所用，就从神得福；若长荆棘蒺藜，必被废弃，近于咒诅，结局就是焚烧。

在我们逐一考究这比喻的各细节之先，有几件事须就其大体加以留意。1. 其中的 ἀπόδοσις（应用、后半的对应之语）含在 πρότασις（前提，即比喻本身的陈述）之内，并未明言出来。此处所描述的，乃是地土，论其耕种、结实或荒芜；至于所表明的事，却未特别加添一语，虽然那正是主要的用意所在。这样的论说方式，既简省，又明白而有教益；因为比喻中所举之事与其所表之事，彼此的类比甚是明白显然，这既由类比本身可见，也由使徒通篇的论述可见。

2. 这整个比喻有一个共同的主体，分作不同的枝干，而所归给它们的结局却大不相同。因此我们必须思想：何为这共同的主体；又要思想那分出的诸枝干，一面在何处相同，一面在何处相异。（1.）这共同的主体乃是"地"，两枝所分有的性质原是一样。就其本源与本性而论，二者并无分别，同是地土。（2.）在这共同的主体上，雨也一样降在两枝之上；并非多降于此而少降于彼，也非早降于此而迟降于彼。（3.）地也照样为着人的用处而受修理、耕种、粪治；并非一部分被撇下无人顾念，另一部分却得着照管。

在这些方面二者是相合的，凡属这共同主题的两支，都是一样的。但由此便有了一种划分，或说将这共同的主题分为两部分、两类，而其间有双重的差异；这差异（一）在于它们自身；（二）在于神待它们的方式。因为，（一）其中一部分生长"菜蔬"，而这菜蔬是以其有用来描述的，乃是"合乎耕种的人用"。另一部分则长"荆棘和蒺藜"——这些东西不但毫无用处、毫无益处，而且更是有毒有害的。（二）它们在随之而来的结局上有别，这结局是出于神的：因为头一类"从神得福"；另一类与这从神而来的祝福相反（由此我们也可以看出祝福之中所包含的是什么），先是被"废弃"，继而被"咒诅"，终则被"焚烧"。

在我着手逐字解释这些话之先，必须查考使徒在此对这些希伯来人所存的特别用意。因为这里不单是对可能临到之事的警告，更是对必要临到之事的确切预言，并宣告其中已有一部分应验了。因为他所说的"地"，乃是特指犹太人的教会与邦国。这是神的葡萄园，以赛亚书 5:7。他曾差遣一切的仆人到这园里来，末后又差他的儿子来，马太福音 21:35–37；耶利米书 2:21。他也向他们呼唤说："地啊，地啊，地啊，当听耶和华的话！"耶利米书 22:29。雨水屡次降在这地上，就是在圣道的职事分授与那教会与那民之时。基督正是就此对他们说，ποσάκις（多少次），"我多次愿意聚集你的儿女"，马太福音 23:37；正如此处说雨 πολλάκις（屡次）降在其上一样。

这就是那地，其上生长着神所特意栽种的植物。而这一切如今尽都分为两部分。1. 那些信从福音、顺服福音，因而结出悔改、信心与新顺服之果子的人。这些人既已被神在新创造中的权能有效地作成，我们的使徒便将他们比作旧创造中的地，就是神起初造它、又赐福与它的时候。那时，它首先长出דֶּשֶׁא，即 βοτάνην——如七十士译本所译——就是"菜蔬"，合乎那造它、赐福与它的主，创世记 1:11。这些人仍要继续作神的葡萄园，作他所看顾的田地。这便是从希伯来人中招聚出来的那福音的教会，结出果子归与神的荣耀，又蒙他赐福。这就是他们中间照着恩典的拣选所留的余数，当其余的人眼瞎心硬之时，他们却蒙了怜恤，罗马书 11:5、7。

2. 至于这民中其余的人，就是这地上所剩的，乃由两类人组成，而二者在此同被置于一样的定命与光景之下。一面是顽梗不信的人，固执地弃绝基督与福音；另一面是假冒为善的背道者，曾一时接受了福音的信仰宣认，后又转回犹太教去。使徒将这一切人比作那地，即人因犯罪破坏了神与受造界所立之约、以致地被咒诅之时的那地。论到此事，经上说：וְדַרְדַּר קוֹץ תַּצְמִיחַ（必长出荆棘和蒺藜来），创世记 3:18；七十士译本作 ἀκάνθας καὶ τριβόλους ἀνατελεῖ（必长出荆棘和蒺藜），正是使徒在此所用的词句，即"长荆棘和蒺藜"。这教会与这百姓，如今既因不信而破坏并弃绝了神的约，便正是如此，乃是长出荆棘蒺藜的地。"他们最好的，不过是蒺藜；最正直的，不过是荆棘篱笆。"那时，他们众先知的日子近了，就是众先知——他们的守望者——所预言的刑罚之日，弥迦书 7:4。故此神曾警告说，当他弃绝他的葡萄园时，园中必长出蒺藜和荆棘，以赛亚书 5:6。

论到这些不信、背道的希伯来人，或说这块不结实的田地，使徒断言了三件事：——

1. 其一，这地是 ἀδόκιμος（被弃绝的），即"被弃绝"或不蒙悦纳；所不蒙悦纳者，乃是在神面前。他们素来以此自夸，至今仍以此自傲，以为神认他们为自己的产业，以为他们是神的百姓，且被高举在万民之上。然而，神虽仍乐意向他们施忍耐，却已就他们全体宣告：他们不是他的百姓，他不认他们。荆棘和蒺藜已长满他们的祭坛，以致他们的人和他们的敬拜都同被神所弃绝。

2. 它"近于咒诅"。而这咒诅——如今已与它极近——其中包含：（1.）不结果子；（2.）一种不可更改、不可撤回的归于毁灭的定命。（1.）其中有不结果子；因为这犹太人的教会，如今既由不信者与背道者所构成，便由我们救主所咒诅的那棵无花果树所表明：马太福音 21:19，"就对树说：『从今以后，你永不结果子。』那无花果树就立刻枯干了。"自此以后，福音既已充分地向他们陈明，而为他们所弃绝，直到今日，他们中间就再也不见得救的信心、悔改或顺服，在圣洁或敬拜上也再无一事为神所悦纳。此后固有许多犹太人归信，但犹太人的教会却再未向神结出任何果子。并且，（2.）他们已被定归于毁灭。旧约的末尾，亦即神向那教会亲自作庄严启示的末尾，乃是说：他们若在以利亚——即施洗约翰——来到并尽其职事之后，仍不接受主基督，神就要"来用咒诅击打这地"，玛拉基书 4:6。他要使它成为被咒诅之物，或说圣定归于毁灭之物，即מָחְרָם（当灭之物）。

当神起初领他们进入他所赐之地——那要作他典章与庄严敬拜之所在的地——他们所到的第一座城便是耶利哥。故此，神将这城咒诅了，定为永远的毁灭，并咒诅那试图重建它的人，约书亚记 6:17。全地由此从先前的居民手中被夺去，归于另一种用途，而那城本身则尽遭毁坏。耶路撒冷，乃至于整个教会，如今也要变得如耶利哥一般；那所宣告的咒诅如今就要速速施行，那地要从他们所据的权利中被夺去，归于荒凉。

3. 这一切的终局，便是这地要被"焚烧"。照我们救主的预言，必有藉刀兵与火焰而来的普遍荒凉，预表他们所应受的永远报应，临到他们身上。这事如今已近，就是他们的教会与国度的终局，在于京城、圣殿与全族的毁灭。

这正是使徒对这些希伯来人的特别用意；他加上这一幅关于那背道之教会现今光景与将临遭遇的图景或描画，为要使他向无益之信仰宣认者所发的警吓更具威慑之力。然而，凡临到他们身上的事，直至末了，都是作为预表而发生的，福音各教会的光景亦借着他们的罪与刑罚而得以表明；再者，此处所思及的诸事，乃是一切信仰宣认者共同而恒常当留心思想的，故我将按这些话语意义的全幅广度加以解明，因其对我们有着特别的教训。

Ἣ γῆ。第一，这比喻中命题的主词乃是"地"；而其所表征者，则是凡听见福音传讲之人的心思意念。我们救主的那个比喻正是如此解明的：他在其中以所撒的种子表明所传的福音之道，又将听道之人比作那撒种所落的各样土地。这一取譬奇妙贴切，又极富教益。因为——

1. 种子乃是一切有生之物的本原，凡具有某种性质之生命、能有自然的增多、生长与结实者，其本原皆在于此；而这些活物所达之境，无非是那生命之种（它们即由此而出）的发动而已。福音之道对于一切属灵的生命也正是如此，彼得前书 1:23。信徒既从这道的生命本原（即种子）而有生长、增多与果子，故被称为"葡萄树"、"神所栽种的植物"以及诸如此类的名称。

2. 地土是唯一适宜、唯一合宜的下种之处，也惟有它能承受人为之所施的耕作与农事。神未曾造别的物质或对象来接受万物的种子而结出果实；无人将种子撒在空中或水里。惟独论到地，神才说："地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。"（创世记 1:11, 12）惟独地土有那被动之能可以被造为多结果实；地中有那样的质料，一经耕种、整治、撩动、播撒、栽植、蒙福，便能结出果子来。人的灵魂对于圣道之种，也正是如此。惟独人的心思是能领受圣道、并使之增益的对象。他们是神眷顾与耕治唯一合宜的对象。我们灵魂的诸般官能——心思、意志、情感——都适于接纳福音，并结出福音的果子；这在地上别的受造之物中一无可寻。故此我们乃是 Θεοῦ γεώργιον（神所耕种的田地，哥林多前书 3:9），即他所耕犁的土地或田园；正如那奥秘的基督，包括一切归信认信之人，乃是葡萄树，他的父是栽培的人（约翰福音 15:1），由他修理干净。

3. 地土在如今的境况下，凭其自身并不生出何等美善有益之物。当其初造之时，藉着神的祝福，凡有益的菜蔬果子之种子，尽已镶嵌孕育于其中；然而罪一进入，地的胎便受了咒诅，就其原初的用处而言归于不结实，它自身所生的不过是荆棘、蒺藜与有害的杂草，至少这些长得如此繁密，足以窒塞败坏其中一切有益种子与植物的余存。它就像懒惰人的田地，荆棘长满，荨麻遮盖地面。尤其是，若雨水不降在其上，它便被定为彻底的荒芜；此事容后再论。人心与人的心思按其本性正是如此。它们是黑暗的、荒芜的、无益的，若无神的耕治，便不会生出义的果子，为神所悦纳。它们凭自己所能生出的，尽是有害的杂草。未经耕作之地的杂草中，有些被涂上诱人的颜色，然而它们终归仍是杂草；未成圣之心思的果子中，有些或比别的更显华美，然而按属灵而论，它们终归仍是罪与恶。如此，这比喻所共有的题旨便是明白而有教益的。我们在此顺便可以注意到：——

观察一。凡人之心，按其本性，论到那合乎神心意、为神所悦纳的公义与圣洁之果子，尽都一概荒芜贫瘠，无分轩轾。

他们都如同咒诅之下的大地。人与人之间在智性才能上原有天然的差异。有些人的悟性远为敏锐通透，判断也远为稳健，过于他人。有些人生性气质倾向于温和、清醒、谦逊，而另有些人从其体质而来便是乖僻、暴躁、悖谬的。因此，有些人在德行与益世之事上颇有长进，另有些人却沉溺于种种邪恶可憎之事。故此，就这些以及类似的缘由而言，人与人之间有极大的差异，其中有些人远胜过别人，不可同日而语。然而，论到属灵的圣洁与义的果子，凡人按本性都是均等一样的；因为我们的本性，就向神而活的根基而言，在众人里面同样地败坏了。这人里面并不比那人里面多存些恩典的火星或残余。人与人之间一切属灵的差异，皆出于神在话语施行中的权能与恩典。但我们必须往下讲。

Ἡ πιοῦσα τὸν ἐπʼ αὐτῆς πολλάκις ἐρχόμενον ὑετόν（就是那吸尽屡次降在其上之雨水的地） 其次，论到这地，经上说它"吸收屡次降在其上的雨水"。这荒瘠之地尚有所缺，必须有所施于其上，方能使之结实；而此事乃藉雨水成就。论此雨水，可从三方面加以描述：—1. 它与地的相通或施及于地，—雨降在地上；2. 其中一项特别的附加之点，即其频数，—雨屡次降在地上；3. 地按其本性所受造、所适宜给予雨水的那种承受，—地把雨吸收进去。

所指之物即是雨。惟藉着雨，本属干旱贫瘠的地土方得浸润而生出果实。因雨中有水气的传输，而此水气乃是绝不可缺的，为要将地土滋养的德能施于一切果实的根本原质；故此在雨未曾降下之先，神使雾气上腾，以代雨之用，浇灌遍地，创世记 2:6。诗人亦如此咏之：——

"Tum Pater omnipotens fecundis imbribus Æther,（那时全能之父以丰沛之雨降于以太）

Conjugis in gremium lætæ descendit, et omnes（他降入欢欣配偶的怀中，又与那广大的身体交合，滋养万物的胎息）

Magnus alit, magno commistus corpore, fetus."—Georg. ii. 325.（大意：至大者与那广大的形体相交合，滋养万类的胎息。——维吉尔《农事诗》卷二第325行）

而 ὑετός 乃是"润泽之雨"；非指暴风骤雨，亦非指急雨如注、以致洪涝泛滥、终归荒瘠不产者；更非指不合时令、毁损地上果实之雨；所指乃是丰沛之甘霖：因照亚里士多德（Aristotle）所观察，ὑετός 之丰盛过于 ὄμβρος。

1. 这雨降在地上。其次，2. 说这雨是屡次降下的，"iteratis vicibus"（一次又一次）。迦南地所受的称许，乃在于它不像埃及地——在那里撒了种，还须用脚浇灌——却是"有山有谷、雨水滋润之地"，申命记 11:10, 11。他们通常有两季的雨，前者称为 יוֹרֶה,Joreh（秋雨），后者称为 מַלְקוֹשׁ,Malcosh（春雨），申命记 11:14。前者约在十月降下，正当他们一年之始，种子撒在地里之时；照这字的意思，地仿佛因此受教，晓得如何承受种子而结实。后者约在三月降下，那时禾稼已长起来，雨水充满秸秆与穗子，以备收割，这大概正是该字所指的意思。故此经上说："原来约旦河水在收割的日子涨过两岸"，约书亚记 3:15，历代志上 12:15；这正是 Malcosh 即春雨降下所致。至于此事发生在正月即三月、亦即他们收割之始，由下列一事可以显明：他们在约旦河水涨溢之时刚过了河，便于正月十四日在吉甲守逾越节，约书亚记 5:10。当这些雨按其时令降下时，地就多产；神刑罚他们，便是收回这雨，使地荒瘠，随之而来的就是饥荒。除此之外，年岁美好之时，他们还有许多不时的甘霖；经上所提"雨降在已割的草地上"即是。故此处设想这雨是 πολλάκις（屡次）降在这地上的。再者——

3. 经上说地"吸收"雨水。这说法乃是隐喻，却是常见的说法：Ἡ γῆ μέλαινα πίνει（黑土饮雨）。此喻取自有生之物，它们藉着饮水，将水收入内里与腹中。惟独地能如此。雨若落在磐石或石头上，便从其上流去，不得入内；惟落在地上，便或多或少渗入其中，随那土壤领受之力的大小而定。地的本性，可说是要将所降于其上的润泽之雨吸吮进去，直至饱饫如醉：诗篇 65:9,10,"你眷顾地，降下透雨，……你浇透地的犁沟，润平犁脊";—רַוֵּה תְּלָמִיהָ,"你使其犁沟饱饮"（或作"使其犁沟如醉"）。

这是πρότασις（前提），即此比喻的命题；而ἀπόδοσις（应用）已含于其中，就是把这比喻应用于所论之事。所谓"地"，乃指人的心思与良心，前文已经说明；至于"雨"所指为何，也同样明白。然而有人以为，使徒此处所指的，或是前面所论圣灵的恩赐；因为在这些恩赐的传授上，常说圣灵被浇灌下来，就如水或雨一般。但是，一、这雨乃是屡次降在地上（甚至降在那始终荒芜之地上），一阵接着一阵。这断不能与圣灵恩赐的施与相合；因为恩赐一经赐下，人若不加操练长进，神便不再降下这样的甘霖。所以此处所指的乃是圣道的传讲。在别处，圣经的教训也常比作雨与浇灌：申命记 32:2，"我的教训要淋漓如雨，我的言语要滴落如露，如细雨降在嫩草上，如甘霖降在菜蔬中。"神向哪一族民收回他的话语，便说："必没有雨降在他们的地上"，撒迦利亚书 14:17。因此נָטַף（如雨滴落）一字，便用以表示说预言或传讲，以西结书 21:2，阿摩司书 7:16；其所降之甘霖，有时较为柔和轻缓，有时则较为迫切紧逼。而诗篇 84:7 那句מוֹרֶה יַעְטֶה גַּם־בְּרָכוֹת，因字义有两可之处，又因二事之间原有相类之处，故有人译作"雨水也充满诸池"，又有人译作"教师必满得福泽"。神正是藉此浇灌滋润人荒芜的灵魂，藉此将一切能使他们结果子的都传给他们；简言之，不必在这譬喻上多作铺陈，福音之道于人的灵魂，正如雨之于荒芜的地土，处处相类。

2. 经上说这雨是屡次降在地上的。这可以从两方面来看：或就前文所陈明的、与这些希伯来人特有的处境相关而言，或就福音寻常的施行而言。按前一方面说，这是指着并表明在圣道的职事中，神屡次向犹太民众发出的呼召，为要医治他们，使他们从所陷入的败亡之途中得以挽回。如此说来，其中便可包括众先知的职事，以及基督自己亲临而作的收束；论及此事，可参看我们对第 1 章 1、2 节的解释。正是就着这全部职事，我们的救主才如此责问他们，马太福音 23:37："我多次愿意聚集你的儿女！"这一点他也在家主与葡萄园的比喻中详加描绘，家主时时打发仆人往园里去讨果子，末后又打发他的儿子，马太福音 21:33-37。若按后一方面来取，则这话所包含的，乃是圣道普遍的施行，以及施行的方式，就是屡次不断、殷勤恳切。主基督无论差遣人往何处传扬福音，他的旨意都是要如此传扬，"总要专心，无论得时不得时"，好叫福音如同沛然的甘霖降在地上。

3. 这雨被说成是被吸收的："田地吸收那……雨水。"此语所指， 不过是外在地听见了道， 对道有一种赤裸的赞同而已。因为这话乃是就那些终究荒芜不治、以致被撇下归于焚烧与毁灭的人说的。然而， 正如吸收所浇灌之水乃是土地的本性， 人在某种意义上也吸收福音的教训， 就是当他们灵魂的自然官能领会了它、赞同了它， 尽管它并未在他们身上运行， 并未在他们里面结出果效。诚然， 地上也有磐石与顽石， 是雨水丝毫不能浸润的； 但这些既与其余的土地一并而论， 便无须为它们另作分别的例外。有些人在道向他们传讲时， 顽梗地拒而不受； 但听道之人通常都被说成是吸收了它， 而那另一类人也断不能逃脱为他们所定的审判。以上所论皆属通言， 是这两类听道之人所共有的； 其后使徒才分别加以申述。

福音之道在其传讲之中，既被比作雨水，我们便可由此得知：——

观察二。将其分赐与人，乃是神主权的权能与美意所生的效果，正如将雨降在地上一样。

在自然万物之中，神取归自己特权的，莫过于降雨这一事。世上首次提及降雨，是在这话里："耶和华神还没有降雨在地上"（创世记 2:5）。一切的雨都是从主神而来，他随己意使雨降下或不降下。他也以赐雨为他护理与美善的大凭据：古时他"为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨"（使徒行传 14:17）。我们的救主也以他"叫雨降下"为他美善的明证（马太福音 5:45）。无论我们如何以雨为寻常之事，无论人自以为如何洞悉其成因，神却在他全能的权能上，将自己与世上一切的偶像分别出来，因为它们无一能降雨。他呼召他的百姓心里说："我们应当敬畏耶和华我们的神，他按时赐雨"（耶利米书 5:24）。"外邦人虚无的神中有能降雨的吗？天能自降甘霖吗？"（耶利米书 14:22）他在赐雨之事上施行他的主权："我降雨在这城，不降雨在那城；这块地有雨，那块地无雨，无雨的就枯干了。这样，两三城的人凑到一城去找水"（阿摩司书 4:7、8）。福音向列国、诸城、各地、各人的施予，亦全然如此；这惟独在于神的安排，他在其中施行分别的主权。他将他的道差往这一族而不往那一族，差往这一城而不往那一城，在此时而不在彼时；这些都是他不向人交代缘由的事。惟有几件事我们可以思想，使我们得以望见他在此事上智慧与恩典的荣耀：此事我要从两方面来讲，第一，是他施予的原则；第二，是他施予的外在途径。就是——

1. 神在福音之施行上有如此纷繁的安排，如我们所见，其中所定的首要目的，乃是他选民的归正、造就与得救。这是他借此所要成就的；因此，他在此事上的旨意与定意，便是规范并衡量他护理作为的准则。凡何处有他所要呼召的选民，或在何时有之，他就必在那地那时使福音得以被传讲；因为神照拣选所定的旨意必然立定，无论路上有何等艰难，罗马书 9:11。所拣选的人必得着，罗马书 11:7。故此主基督祈求父看顾一切父所赐给他的人，就是照拣选而属他自己的人（"他们本是你的，你将他们赐给我"），并求父用真道使他们成圣，约翰福音 17:17。为要成就他自己的定旨，并应允我们主耶稣的这祷告，他必差遣他的道去寻着他们，无论他们在何处，好叫他所拣选的以色列中，连一粒也不至失落于地。所以他吩咐我们的使徒留在哥林多传道，虽遭遇诸多艰难与敌挡，因为"在这城里我有许多的百姓"，使徒行传 18:9,10。他们在有效的呼召之先，已因永远的指定而作了他的百姓；因此他必使道传给他们。这位使徒深知职事的目的，故在其艰辛的职事中说："我为选民凡事忍耐"，提摩太后书 2:10。他所受差遣的工作，正是要叫他们蒙召得救。因为"预先所定下的人又召他们来"，罗马书 8:30。预定乃是有效呼召的准则；凡被预定的人都如此被道呼召，也惟有他们如此蒙召。我们的救主也这样说："我另外有羊，不是这圈里的；我必须领他们来，他们也要听我的声音"，约翰福音 10:16。他在犹太人教会的那圈里有些羊，故此向他们传道，使他们可以归聚于他。但他也另有羊，就是外邦人中一切他的选民，他说："我必须领他们来。"这是必然的，因为神对他们所定的旨意如此；而他们要借着听他的声音，即听道的传讲，被招聚回来。所以，神在支配福音之事上所行的主权中，使他真道的雨降在这地而不降在那地，降在此时而不降在彼时，其间他始终存着这确定的目的；他护理的作为乃是由他恩典的定旨所规范的。无论在何地何邦，无论在何时何世代，凡他有选民要被带到世上来的，他必预备使平安的福音传给他们。我并不是说，凡传讲福音的每一处地方，总有选民在那里要得救。因为一处所得的福分，或因另一处将要成就的工作而来，二者在某种意义上彼此相连；或福音在某处被传，乃是为着那些不过偶然在彼之人；正如保罗初次在腓立比传道时，惟有吕底亚归主，她原是那地的客旅，属亚细亚推雅推喇城，使徒行传 16:14,15；一国也可因一城得益，一城也可因其中一部分人得益，如弥迦书 5:7。神将这隐秘的旨意藏在不加分别的外在施行之下。因为他责成传道之人向众人无分别地宣讲他的心意，而将按其定旨施行恩典之有效工作留归自己；所以"凡预定得永生的人都信了"，"得救的人天天加给教会"，使徒行传 2:47,13:48。此外，神差遣他的道，虽以此为首要，却也另有别的目的。因为借着道，他在世上约束罪恶，对撒但的国度加以显然的制止，又将光差入地上那些满了强暴居所的黑暗之处，以此救助世人。并且借着道在人心思与良心上所生的责备，他为将来在他们的定罪中彰显自己公义的荣耀预备道路。他来到他们中间向他们说话，便叫他们无可推诿、无可借口，约翰福音 15:22。然而我也不说，神单为这些目的与用意而长久差遣他的道。短时间内他或如此行；正如我们的救主差遣门徒出去传道，预料在某些地方他们的信息或全然被弃绝，因而吩咐他们"把脚上的尘土跺下去，作为反对他们的见证"，或叫他们无可推诿。但在福音常川被传之处，这些不过是道的次要而附带的目的。因此，神并非单为这些缘故而差遣他的道。但在另一面，我敢说，凡神全然不以任何方式、任何程度差遣他的道之处，那里必无他要得救的选民；因为没有道，他们既不能蒙召，也不能成圣。若他们中间有人身处这样一个他不肯赐下真道之地，他必借着这样或那样的护理，将他们如同柴中抽出的一根，从火中夺出，送到真道的甘霖之下。这是我们每日凭经验所看见得着印证的。所以，福音并非偶然地在世上往来出入——我们晓得它曾以何等纷繁的方式临到列邦万民、历代诸世，又离开他们；它的支配也不是由人的智慧与筹画所规范的，无论人在传扬之事上有何等的工作与本分；这一切，如同雨的降落，乃是由神至高的智慧与美意所规范，而其中他所顾念的，惟有他自己永远恩典的定旨。

2. 神照其至高的美意，呼召并差遣人向他所愿赐此特权之人传讲福音。人不可凭自己的意思擅自承担，亦无人能凭自己的才能担起并成全这工。这是福音永恒的定规与法则："凡求告主名的，就必得救。"然而"人未曾信他，怎能求告他呢？未曾听见他，怎能信他呢？没有传道的，怎能听见呢？若没有奉差遣，怎能传道呢？"（罗马书 10:13–15）——所谓奉差遣，乃是神自己差遣；因为使徒在此处既未论及、也无机缘论及那按常例呼召人担任教会职分之事（那样的呼召尚需教会自身的服事），他所论的乃是向普世或世上任何一方普遍传讲福音，以及神在差遣人担此使命上的慈爱与眷顾，使别人因此得听见他，便可信他，求告他的名，而得拯救。故此他将神在这事上的作为，比作他藉天上的光体向全世界发出光照与自然的教导，而其中并无人的服事可言（第18节）。所以福音的传讲，全然系于神差遣人担此工作的至高美意；因为"若没有奉差遣，怎能传道呢？"而他差遣他们，乃是——

（一）藉着赋予他们属灵的恩赐，使他们能担当此工与此本分。福音乃是"那属圣灵的职事"；若非凭着圣灵恩赐的德能，福音也无从施行。这些恩赐，神藉着耶稣基督赐给他所差遣的人（以弗所书 4:7,8 等）。这些恩赐乃是一种特别的、独有的，甚而是超乎自然的才能，使人得以合宜并有力去分授福音。可叹的是，有些人担起此本分，却全然未曾配备这些才能；这样的人，乃是受人所差，而非受神所差；他们所行出来的，是何等可哀之工。他们以外在的规条自饰，按着彼此议定的若干条例领受教会的差派，又添上别样的器具与装点的行头；凭此便自任为福音的传道者，仿佛不问神愿意与否。然而外邦人虚无的偶像并不能降雨；福音的传讲，若论其本有的目的，单单系于神的差遣。及至他们从事其工，便觉自己缺了神的差遣；至少在他们自称受差前往的人面前是如此。我如此说，并非以为外在的秩序与合式的呼召在教会中对于教师的职分为不必要，不过要指明：凡秩序而无神圣呼召与之相偕，便毫无效力，也无功效。如今，这些属灵恩赐的施与——没有它们，福音道理的甘霖便不降下——全然系于神的主权。圣灵随己意分给各人（哥林多前书 12:11）。且显而易见，他在此并不依从任何人为预备的规则。因为极其确定的是，人智性才能的长进，如智慧、学问、口才之类，对于这些属灵恩赐的运用与操练，极有裨益；然而同样显然的是，神并非常常按定规将恩赐赐给如此预备好的人；纵然他们是以合理的方式、为着圣工的缘故而习得这些，也是如此。我们岂不见许多人具备这般资格，却全无属灵恩赐的滋味，神反倒拣选那在这些资格上或许远逊于他们的人！当福音初次栽植、诸事都以非常的方式施行之时，情形正是如此。他并没有特意拣选哲士、智慧人、有学问的、文士、这世上的辩士，将属灵恩赐赐给他们；却大抵拣定了别样境况、才具较为寻常的人。其中也有几位是有学问的，免得有人因自己的智慧学问而自以为被摈于外——这些原是本身极美之事；但如我们的使徒所告诉我们的，这一类人多半未蒙召选去作此工。所以，在圣灵寻常恩赐的分配上，至今也仍可见与此相仿的情形；至少显然可见，神在此并不将自己束缚于我们这一面的任何预备或资格的规则。不但如此，更进一层说，他在此也不循着自己成圣与拯救之恩的脚踪而行；因为他在许多人心里施行那恩典，却不将那使人能分授福音所必需的恩赐赐给他们；反过来，他也将那些恩赐赐给许多他不肯以成圣之恩眷顾的人。这些事都显明了神乐意在差遣人去作传福音之工上所施行的主权，表明其全然如同降雨一般，绝对系于他的美意。人若把神呼召的这一部分撇在一边而要维持一个职事，由此造出一种福音的传讲，那不过是真正福音施行的一个无生命的形像罢了。

(2.)这恩赐向人的赐予，通常伴随着一种大有能力、切实有效的心志倾向，使人甘心承担这工作、投身其中，不顾那些在他们担当之际横陈于前的辩驳、灰心、拦阻与艰难。我说，通常如此：因为先知的言语既已托付于人，却不肯往尼尼微去，反倒顾念自己的名声、安逸与利益，遂转舵驶往他施的，不止一例；又有不少人将那交托他们去作买卖的银子藏起、用手巾包裹，虽然经上只举出一人为例。然而这等人，总有一日必为他们违背那从天上来的呼召而交账。但通常而言，那伴随属灵恩赐之赐予而来的、趋向此工作的心志与意向，是有力而有效的，以致人心因此得着坚固，足以抵挡路上的狮子，或一切足以使他们畏缩不前的事。故此我们的使徒说，基督既向他显明，他也因此蒙召去传福音，他就"没有与属血气的人商量，就往亚拉伯去"作他的工，加拉太书 1:16, 17。凡有人对他所倾心承担的工作吹毛求疵、多方挑剔，他连听都不肯听；这正是根基稳固、心志坚定之人的作风。凡按神寻常的呼召承担此工作的人，他们心中也照样有与此相称的作为。若无此心志，则无论何人的工作，都不可指望有多大果效，也不能指望神大大赐福其上。人若凭自己的力量出而任此职，并无属灵恩赐的供应，单凭外在的考量投身工作，心思意念中并无这从神而来的倾向，他们或许看似能像用器械强力挤压那样把水泼洒出来，却断不能如密云降下甘霖。所以，这一样也是出于主。再者——

观察三。神在祂至高无测的护理中安排万事，使福音得以传至何地、于何时得着人心的接纳，全照祂自己所看为美的，正如祂命雨降在这一处，不降在那一处。——神在世上护理之工的原因、理由与目的，我们没有智慧探究；至于在自己的年代里正运转之中的诸事，个别的人也少有活着看见其结局的。然而我们在圣经中已有足够的根据可以断定：神在世上、在地上万国之中所行护理的主要作为，都与福音的施行有关，或是赐下福音，或是收回福音。若要以明显的实例证明，地上所发生的重大国族变革无一不是服事神在此事上的旨意与定意，原是容易的事。也有实例显明，祂如何将极小的机缘转为此事上重大而显著的用处。但以上所言，足以证明这雨的父与创始者是谁。至于这一思想如何可以化为信心、祷告与感恩的操练，则是显而易见的。

经上说这雨降在地上；这是指着受托传道之人实际施行圣道而言。由此我们可以看出，——

观察四。凡蒙神将圣道的执掌托付之人，当在自己的职事上殷勤、警醒、恒切不倦，使他们所传的教训仿佛不断地滴落、如露珠沾润其听众，叫雨水时常降在地上。神既如此安排，便叫"地的犁脊得以浇透，用甘霖使地软和"（或作"使地融化"），"其中发长的，他就赐福"，诗篇 65:10。在炎热、焦灼、干旱的时节，一两阵雨水不过更增炎热干旱之势，反倒生出新的蒸气上腾，连地中所存的余润也一并带去。有些人自安于那死沉懒散的讲道，还要强人以此为足，其所成就的也不过如此。

使徒既受托于此工，便不容任何别的职事使他们分心，更不容此生的别样事务打岔，使徒行传 6:2-4。请看我们的使徒为此事如何郑重嘱咐提摩太，提摩太后书 4:1-5。此事的一大榜样，见于他所述自己在亚细亚的职事，使徒行传 20 章。1. 他申明自己何时开始其工作与职事，即"从我到亚细亚的第一天"（第18节），就是说，一得机会便开始：凡他可能抓住的时机，一概不肯放过，乃立即投入工作，正如他每到一处的常例。2. 他如何施教？（1.）公开地，在教会的一切聚集之处，并凡他得安静讲论之机的别处；（2.）私下地，"挨家挨户"（第20节）。在他看来，一切地方都是一样，一切聚会，无论大小，都是一样，只要他能藉此将神在基督里的知识传与人。3. 他向他们所宣讲、所教导的是什么？乃是"神的全备旨意"（第27节）;"神恩惠的福音"（第24节）；凡"与他们有益的"事（第20节）；总而言之，就是"当向神悔改，信靠我主耶稣基督"（第21节）。4. 他如何将道分给他们？乃是藉着宣明神的旨意（第27节）；藉着见证福音本分之必要（第21节）；藉着不住的警戒与劝诫，激励人殷勤顺服，并提醒他们所面临的危险（第31节）。5. 他在何时、何种时节如此竭尽己力以尽此职？他"昼夜"如此行（第31节）；就是说，不住地行，凡遇机会与便利便行。神藉着他时刻浇灌自己的葡萄园。6. 他身处何等的外在光景，以何等的心志从事此工？他身处"犹太人的谋害所加给他的许多试炼"之中（第19节），或说因他们所激起的逼迫，性命时刻在危险之中。至于他自己，并他在此工中的心怀，他是"凡事谦卑，并且多多流泪"地担当此工（第19、31节）。他并未因自己职分的荣耀、尊大与权能，并基督所托付他管辖众教会的权柄，而心高气傲；倒是以谦卑温柔作众人的仆人；怀着那样的爱心、体恤、怜悯与热切，以致不能不藉多多的眼泪作见证。这便是传福音者的大榜样。我们没有他的恩典，没有他的恩赐，没有他的才干与助力，故此不能与他并肩；然而我们的本分，确实是要跟随他，虽然是"haud passibus æquis"（步履难与之齐），并按我们的机会与能力效法他。我承认，每想到有些人对他、或对自己所存的看法，不能不惊异。他们能说，自从进入其教区、尊位、堂区或职位的第一天起，自己便是如此行事的么？他们曾如此教导、如此讲道、如此警戒，并"昼夜流泪"地对待一切自认与之有关的人么？他们曾以宣讲福音的奥秘与"神全备的旨意"为自己的本务，且按其机会，公开地、私下地、昼夜如此行么？或有人说，这些原是使徒的本分与职任，至于那些接续他们作教会寻常监督的，尽可另有一种活法，另有别的工作可作。他们若像他那样心存谦卑，像他那样流泪劝勉，像他那样不住讲道，便于自己的职分毫无喜乐可言；况且还要被百姓轻看。因此他们以为这些事与自己无干。然而请看，我们的使徒是将自己的这一整段陈述，说给以弗所教会的寻常长老们听的（第17、28节）；末了又告诉他们，凡他们所当行的，他都已作了榜样给他们看（第35节）。至于他所认定凡受托传道之人的本分为何，他在临终不久留给自己儿子提摩太的最后郑重嘱咐中已经表明：提摩太后书 4:1-2,"我在神面前，并在将来审判活人死人的基督耶稣面前，凭着他的显现和他的国度嘱咐你：务要传道，无论得时不得时，总要专心；并用百般的忍耐、各样的教训责备人、警戒人、劝勉人"；第5节亦然。他按其才干的分量，自己所行的，不过是他向提摩太所要求的。而此工的尽责，不当以讲道次数多寡的个别事例来衡量，乃当以传道人心中所当存的那种旨意、志向与心怀来衡量，就是凡遇机会便竭尽全力从事传道之工，立定心志在其中"甘心费财费力"。我本可轻易指明，在何等众多的理由上，勤于讲道、切于讲道乃是受托此工者断不可少的本分，好叫雨水常常降在地上；但我不可离题太远。神的命令；基督向他教会的慈爱与看顾；神忍耐宽容的目的；将来他在信徒得救与悖逆者受刑上所显的荣耀；人灵魂的需要；神藉传道之职施与属灵供应的方式与性质；我们心思天然官能在领受上的软弱（希伯来书 5:11，以赛亚书 28:9-10），并记性在存留属灵之事上的软弱（希伯来书 2:1,12:5）；恩典的软弱（启示录 3:2），需要不住的滋润（以赛亚书 27:3）；试探的频繁与多样，搅扰我们与神的平安，非此不能击退（哥林多后书 12:8-9）；基督要使我们渐渐达到完全的心意——凡此皆可在此事上申说：然而此项本分的律法，已在某种程度上写在一切忠心传道人的心版上，至于那不然的人，必自己担当自己的重担。

再者，全地常同蒙雨泽之润，然唯其中若干地方结出果实，这在下文对它们的分述中便可见明。由此我们可以看出：——

观察五。留心所传的道，以某种殷勤听道，并对之有某种领受，并不能在人与人之间造成大的分别；因为这些事在那些从未结果子的人身上也是常有的。——我们的救主在那撒种的比喻中已将此说得极为明白：各样不同的土地都接受了道的种子，却因种种缘由失了道的能力，终究不能结果子；既如此明显，便无须再多加论究。我所指的，并不单是那些仅仅听道、别无其他的人。这样的人如同石头，雨落在其上，毫不能渗入；他们全然不曾吸纳。我说，许多听道之人也正是如此，对他们素常所参与的事，似乎连一丝知觉也没有。然而本处经文与上述命题所指的，乃是那些在某种程度上领受了、吸纳了的人。他们让道进入自己的悟性，因而在教义上认识了福音的真理；他们也让道在某种程度上进入自己的情感，故此说他们是"欢喜领受这道"；不但如此，他们还容许道对自己的行事为人有些影响——甚至希律也是这样，他"喜欢"听施洗约翰讲道，并因此"多有遵行"。这一切事人都可以行，到末了却仍显明自己不过是那吸尽了雨水、依然全然荒芜、只长出荆棘和蒺藜的那块地。所缺的仍是"用诚实善良的心存记"这道；至于其中所包含的是什么，后文自会显明。我们又可以观察到：

观察六。凡神一度赐下祂话语之恩典与特权的人，神乐意向他们大施忍耐。——祂不因他们的不结果实就立即向他们施行审判，乃是等候，直到雨水屡次降在那地上。然而有所定的时候与期限，过此以往，祂必不再等候他们，这是我们下文将要看见的。

第三，当继而思想这地的分别，以及各分之地不同的境遇与结局。使徒论到头一等地，乃从两方面加以描述：1. 就其出产的丰饶；2. 就其蒙神的悦纳。至于这丰饶，使徒又进一步显明：（1.） 从其所出的果实而言，乃是"菜蔬"；（2.） 从这果实的性质与用处而言，乃是"合乎耕种的人用"；（3.） 从其出产的样式而言，乃是"生长"出来。这几件事，我们当照着经文中的次序，略加解说：—

1. Τίκτει，即"它出产"。Τίκτουσα βοτάνην（生出菜蔬）。此字本义指妇人怀胎而生产：Συλλήψῃ ἐν γαστρὶ, καὶ τέξῃ υἱόν（你要怀孕生子），路加福音 1:31。新约中此字向来如此使用，唯独此处与雅各书 1:15 例外——Ἡ ἐπιθυμία συλλαβοῦσα τίκτει ἁμαρτίαν（私欲既怀了胎，就生出罪来）。使徒在那里用了一个精妙的比喻，将试探中私欲的作为比作淫妇腹中的奸生之胎，末后终于生出实际的罪来。罪的种子藉着试探撒入人的心思与意志；既在其中受了温热、培养、珍养，罪这丑恶的怪物便出到世上来了。此处说这地"出产"，正如子宫按其本性与常理受了孕，到了所定的时候便生产一般。因此，当使徒说到另一等地土时，他便更换了措辞，择用一个与畸形怪异之产相称的字。然而地土本有的生力，既得那降在其上的雨水滋养，便如从丰孕的胎中一般，把它所怀的那些种子的果实生发出来。

Βοτάνην（菜蔬）。2. 地"生出 βοτάνην","generans herbam"（生出菜蔬）。Rhemists 译本作"草"，既无根据，亦为不当。此词所指，乃因人殷勤耕种、耕耘、修治而通常生长出来的青绿菜蔬，是供人自身直接取用的，而非供其牲畜之用。与创世记 1:11 中的 דֶּשֶׁא 同义，——即各样有用的青绿菜蔬，或为药用，或为食用，或为美观装饰之用。

Εὔθετον。3. 这地土所生之果的性质，乃是 εὔθετος（合宜的）。有人译作 "opportuna"（合时的），有人译作 "accommoda"（适用的）;"meet"（合宜）一词兼含二义。用前一词的人，似乎着眼于它结果的时节。这正是它可称许之处：它并不迟延，乃在其应有的时候与节候结实，正当园主与耕种者有正当的根据与理由期待盼望之时。凡结果子之物，这都是一种特别的称许；而不合时节的，便被人轻看，诗篇 1:3。后一词则指所结之果的有用与有益，无论在何时节。我们尽可兼取二义，并有充分理由认为二者皆在其中。叙利亚译本以一个总括之词表之，דְּחָשָׁח，意即"有用的"或"可供使用的"。地土的出产若不合时，便无益处。故雅各称之为 τίμιον καρπὸν τῆς γῆς（地里宝贵的出产），是农夫所等候的，直到地得了秋雨春雨，雅各书 5:7。

Ἐκείνοις διʼ οὓς καὶ γεωργεῖται。4. 末了，这样长出的菜蔬乃是合宜的，"ἐκείνοις διʼ οὓς καὶ γεωργεῖται"（归与那为之耕种之人），即"归与耕种它的人"，或"正是归与那等人"，或"由他们所耕种"。καί（也）这一虚词并非多余或无关紧要，乃是宣明在雨水之外更加上耕治之功。因为除了雨降在地上，还须有进一步的耕治，地才得以结实，或按时生出于人有益的菜蔬。若只有雨降在其上，它固然也会生出许多物来；但若不加以耕治，则每生一样有用的菜蔬，便要生出许多杂草；正如他论及农事时所言，Virg. Georg. lib. i. 155（维吉尔《农事诗》卷一，第155行）:——

"Quod nisi et assiduis terram insectabere rastris,"（除非你以不懈的锄耙勤耕田土，）

Et sonitu terrebis aves, et ruris opaci（你必以声响惊走飞鸟，守护那幽暗田野）

Falce premes umbras, votisque vocaveris imbrem;（你要用镰刀修去繁荫，并以祈愿呼求雨水；）

Heu magnum alterius frustra spectabis acervum."（唉，你只得徒然望着别人的丰堆。）

Μεταλαμβάνει εὐλογίας ἀπὸ τοῦ Θεοῦ（便从神得祝福）。按地土的本性并其被造之律，地是必须耕作的；故此，亚当在未堕落之先，就当在园中修理看守那地，创世记 2:15。凡有意靠田地为生的人，这乃是他首要所关切的。雨降在地上，乃是普及于全地的；惟有那修理、围篱、耕种之工，才使一块田地与某人有了特别的关系。这些菜蔬所生出来，乃是说与这些耕种者"合用"；它们归属于他们，并于他们有益。Διʼ οὕς 可译作"为着他们"，亦可译作"藉着他们"。依前一义，所指的是地土的首要业主，即田园或葡萄园的主人；地被耕种、被粪治，乃是为他所用，他也吃地里的果子。依后一义，所指的乃是那些亲手在地上作耕种之工的人。但在此处无须分别业主与耕种者；因为神既是那大农夫，便二者兼是。他是葡萄园的主人，园子是他的，他也修理修剪葡萄树，叫它们结果子，约翰福音 15:1,2。再者，地土既这样得了肥美，便"从神得祝福"。神对一块肥美之田的祝福有二：—（1.）在先的祝福，即将美善，或致果的德能，通传与它。"我儿身上的香气，如同耶和华赐福之田地的香气一样"，创世记 27:27;—这田地满是嫩芽、花朵与果实，发出馨香之气，乃因神特别的祝福而如此肥美。但此处所指的并非这祝福；因为这里已假定这田地既已成为肥美，能生出合用的菜蔬；所以它在先必已有分于这一类的祝福，若无这祝福，万物都不能滋长兴旺。故此，（2.）神的赐福乃指其后的悦纳或嘉许，并加以看顾守望，使之更进一步得着长进。神的祝福在以赛亚书 27:2,3 有详尽的描述。这肥美之田所得的祝福包含三事：—（1.）神认它为己有，悦纳并嘉许它。这样的田地，神认作自己的，也不以人视之为属他的而为耻。这与下文所说荒地被弃绝相反，—即"就被废弃"。（2.）为它所用的看顾、守望与殷勤。神看守这样的田地或葡萄园，昼夜守护，免得有人损害它，时刻浇灌它，又修理葡萄枝子，使之更多结果；—这与"近于咒诅"相反；所谓近于咒诅，即全然被撇弃，或任其成为盐卤不生之地。（3.）终末得蒙保全，脱离一切的祸患；—这与那荒地连其上所长的荆棘蒺藜一同被焚烧相反。

这些话既只是就取譬之本而言，那么虽未明说，其在所指属灵之事上的应用仍是明白易晓的。因为——

1. 这样受耕治、这样结出果子、并蒙神赐福的地土，就是真实纯正的信徒。我们的救主在解释他自己所设的这个比喻时，正是如此宣告的，见马太福音 13 章。他们乃是那等人："以善良诚实的心领受神的道"，并按不同的程度结出道的果子；——他们既借着传道的职事被栽种、被浇灌，神的恩典便在他们里面生出长进来，哥林多前书 3:6、7。

2. 此中又含有他们结出所期果子的方式；这方式便是：他们在生命中所结出的，乃是先前在心中所孕育、所珍养的。他们里面自有所结之果的根。此处所用之字正是此意，即结出内里所孕育之果。福音的道理，既撒入他们心中，便不仅是雨，也是种子。这种子被恩典珍养如宝贵的种，又如从心中天生的根或本原发出，结出宝贵的果子。真信徒之结果与假冒为善者或虚假信主之人的行为，分别正在于此：后者所结之果如同蘑菇——骤然长出，往往体量甚大、外观甚佳，却不过是强催而出的赘生物，在土中并无天然的种子或根。这些果子并非从他们心里活的本原发出。前者则先在心思意念中孕育、珍养、温存，然后才如从真实天然的本原一般将其结出。此两方面，我们的救主自己在路加福音 6:43–45 中已尽都申明。

3. 所指的乃是那些菜蔬或果子。这些正是圣经别处所称的"圣灵的果子"、"义的果子"、"圣洁的果子"等等。凡我们在所信之道与顺服的历程中，照着神的旨意所行的一切，都属这一类。凡信心与爱心、克死己身与成圣所生的一切果效，就其本身乃是圣洁的，对他人又是有益的，我们藉此显明所信奉之福音教义的真实与权能：这些便是所指的果子与菜蔬。当我们的心因福音而成为圣洁，我们的生活因福音而于人有益，那时我们便是多结果子的了。

4. 经上说，这些菜蔬乃是"为耕种的人"（或作"为那地土为之受耕之人"）所长出的，合乎他们的用处。相似之喻，若强求过其主要的范围与用意，将其中每一细微的情节都纳入比较，既无益处，亦不稳妥；然而其中确有教导之实者，我们也不可忽略，尤其当此物与彼物之相应，在圣经他处已有明证与引导之时——本处正是如此。因此，为要阐明这相似之喻中此一部分的应用，我们可以留意：

(1.)神自己就是那位大栽培的人，约翰福音 15:1；而一切信徒乃是"神所耕种的田地"，哥林多前书 3:9。他作栽培的人，乃是以至高之主与业主的身分拥有这田地或葡萄园；他又差派工人进去修理看守。此意我们的救主在其比喻中已详尽陈明，马太福音 21:33 等处。因此他称他的百姓为他的"分"，为"他产业的份"，申命记 32:9。他说话的口气，仿佛已将普天下的其余尽都交与他人为业，单单为自己存留他的百姓。就他所定意的那特殊而蒙福的关系而言，事实也正是如此。

(2.)照管这田地的浇灌与修治的，乃是神自己。他待这田地，如同人待自己的田地一样。这是他所明言的，以赛亚书 5:2；马太福音 21:33, 34。圣道的施行、圣灵向教会的赐予，并一切光照、恩典与长进的媒介，无不系乎他的照管，也无不至高地出于他，如前所已表明的。为此他差遣他的仆人在他之下作工修治，他们乃是"与神同工的"，哥林多前书 3:9；因为他们是受他所差，作他的工，与他同有一个目的。

（3.）这在雨水之外所加添的耕耘或修治田地——雨水所表明的乃是福音的单纯宣讲——可归于三项：〔1〕在福音一切典章的施行中，将圣道以职事之工应用于人的灵魂与良心。这是圣道职事的第二大目的，正如圣道的普遍施行，即那雨水，是其第一大目的。〔2〕教会责惩与规训的施行。这属于修治并洁净神的葡萄园之工；凡在此事上正当而尽心从事的，其于此目的极有功用。至于那些假借此名，不去洁净葡萄园，反倒竭力要将葡萄树连根掘起的人，必不因其殷勤劳苦而从主得着什么称谢。〔3〕苦难与试炼。神藉这些洁净他的葡萄树，使它多结果子；就是说，他试验、操练信徒的信心与恩典，并藉此使之增进，彼得前书 1:7；罗马书 5:3–5；雅各书 1:2–4。

（四）神从这块田地——这全然属他、又蒙他如此看顾的田地——指望得着果子："指望结好葡萄"（以赛亚书 5:2）。他打发仆人前去收取园中的果子（马太福音 21:34）。他虽全不需用我们，也不需用我们的良善（我们的善不及于他，我们不能益他如人之益其邻舍，他也不因我们的产业而丰富），然而他仍施恩看重福音顺服的果子，就是信心与爱心、公义与圣洁的果子；并且他要因这些果子得着荣耀："你们多结果子，我父就因此得荣耀"（约翰福音 15:8；马太福音 5:16）。

(5.) 这些果子既已结出，神便悦纳、接受，并进一步赐福与那结果子的人；这就是本节所言的末一件事。有人以为这些果子若不足以配得恩典与荣耀，便毫无用处。然而神在此对它们的悦纳，却称为他的祝福，即他赐福与那结果子的人。凡祝福，断不能凭功而得；它乃是慷慨施与与权柄之举，具有白白恩赐的性质，非人所能配得。一块田地，既由人浇灌耕作，而后长出合他所用的菜蔬，这田地在他面前有何功可言？所结的一切，无非是他自己劳力、资费与辛苦的果效。田地不过是他所耕治的对象，且本是属他自己的。我们顺服的一切果子，也不过是他恩典在我们里面所生的效果。我们乃是他甘心以恩典所施工的对象。惟他以无限俯就的方式，乐意在我们里面认定那本属他的，又赦免那本属我们的。所以神对结果子之信徒的祝福，包含三件事：——〔1.〕他的嘉许与恩慈的悦纳。故经上说，他"看中了亚伯和他的供物"（创世记 4:4）。他恩慈地悦纳了他的人与他的祭物，认定他、嘉许他，而该隐与他的供物却被弃绝。照样，他从挪亚的祭"闻到安息的馨香"（创世记 8:21）。为要表明他以此为喜悦，他就藉此与挪亚及其后裔重立并坚定他的约。〔2.〕在于增添他们的果子。葡萄树上"凡结果子的，他就修理干净，使枝子结果子更多"（约翰福音 15:2）。他"多多加给所撒的种子"，又"增添他们仁义的果子"（哥林多后书 9:10）。这是神在圣约中与那长进而多结果子的基督徒相待的一贯方式；他如此赐福与他们，使他们的恩赐与果子越发丰盛，以致他们年老之时仍然发旺，直到末了结果更多。〔3.〕他赐福与他们，在乎他已为他们预备了永远的赏赐。这赏赐固然出于恩典与厚赐，然而仍是赏赐，是"赏赐的报偿"。因为虽然它绝非凭功而得、绝非人所配得，虽然我们的工作、本分或果子与它之间毫无相称之处，然而，因这些必在其中被认定，必不至于失落、不至于被忘记，且神藉此见证他悦纳这些，所以它就是他们的赏赐。

观察七。神在何处赐下蒙恩之具，便在何处期望结出果子。

少有人思想，当福音向他们传讲之时，自己所处的光景究竟如何。有些人全然轻忽福音，惟独在它合乎自己肉体的利益与好处时才另眼相看；因为福音在当今世上的处境，至少在许多地方，乃是这样：极大多数人藉着假冒福音之名，或藉着与福音相关之事，所获取的利益，以及由此而来的世俗晋升与好处，远胜过他们竭尽勤勉与才干，用其他任何方法（无论正当或不正当）所能得着的。这等人是照着自己属世的利益来看重福音，且大多不出于此；他们乃是贩卖人灵魂的（启示录 18:11–13；彼得后书 2:3）。另有些人视福音为与自己实在相关之事，既公开承认信奉，也在良心里按时之所需加以使用。然而认真思想福音前来所负的使命、以及神藉此所要成就之工的，却是寥寥无几。简而言之，神乃是藉着福音浇灌、培壅、耕治人的灵魂，好叫他们结出果子，归与他的称赞与荣耀。他藉福音所要作的，是使人成为圣洁、谦卑、克己、公义、有益于人、正直、心思与生活纯洁，多结善果，或说在凡事上与他自己相似。这圣洁的媒介正是为成就这些目的而设；因此可以公义地说，凡神赐下这媒介之处，他便期待这些果子。倘若在我们身上寻不见这些果子，神在我们身上耕耘的一切目的便都落空了；至于其结局何等可悲，下一节自有宣告。所以，当神藉福音的施行与我们相交之时，这事当常存在我们心中。他所定意的是果子，他所寻找的是果子；我们若在此有亏，则全部益处，无论关乎我们的好处或关乎他的荣耀，便尽都丧失；而我们必不能不为此交账。因为这果子是神所期待、也是他所要索取的。这就是福音的工作与果效（歌罗西书 1:6）。福音的果子有三：——1. 位格上的果子，即人归正归向神（罗马书 15:16）。2. 他们里面真实的内在圣洁，即圣灵的果子（加拉太书 5:22, 23）。3. 义与仁爱的外在果子（哥林多后书 9:10；腓立比书 1:11）。这些都是神所鉴察的（以赛亚书 5:4；路加福音 13:7）；他也不会长久容忍所望落空。良善的农夫会容荆棘与不结果的树生长在田间；但园中的葡萄树或无花果树若不结果子，他就必砍下，丢在火里。无论如何，神必不永远持续这耕耘之工（以赛亚书 28章；阿摩司书 6:12–14）。

第八，可见：福音顺服的诸般本分乃是于神为合用的果子，是有一种本然而特殊的趋向、直指他荣耀的。—— 正如农夫所等候的地里宝贵的出产于他为合用，即供其所缺、济其所需、酬其劳力与费用、养其身而丰其家；照样，这些福音顺服的本分也答应了神在世上为其荣耀所定的一切目的。我们的救主说："你们多结果子，我父就因此得荣耀。"

我们必须查问，这些果子如何与神相宜。因为：一、它们并非因神的荣耀有赖于它们而与他相宜。"我们的善不能及于他"（诗 16:2）。并非他需要我们的善，也非他因其自身之故而看重它。故此，凡人所倚赖、以为可藉之使神有所亏欠于己的那许多外在事奉，他一概弃绝；因为无论有无这些事奉，他仍是一切受造之物及其功效的至高主宰（诗 50:7-12）。凡此类念头，都当弃绝。参 约伯记 22:2,3;35:7,8。二、它们与神相宜，并非因它们全然应合了他的律法。因为就律法而论，"我们的义都像污秽的衣服"，极不配呈献于他（以赛亚书 64:6）。他若究察我们或我们的义中有何差错，谁能站得住呢？（诗 130:3）三、更不是相宜到这地步，足以使我们藉着它们从他手中赚得什么。这样愚妄的擅想，与神与人的本性相违，也与二者之存在所必然带出的彼此关系相违。因为一条地上可怜的虫，自身为无有，一无所有，除了全然从神的恩典、恩眷与厚赐所领受的以外，行不出一件善事——这样的一条虫，能向那位就其存有与本性而言绝无所亏欠、惟凭他自己至高的美意与良善行事的神，赚得什么呢？

因此，它们唯独在基督里、藉着基督，并照着神在恩典之约中所乐意施行的无限俯就，才得以合乎神。在此约中，主基督：1. 使我们的人得蒙悦纳，如亚伯藉着信他而蒙悦纳一样；这正是他的祭物得蒙悦纳的根基，创世记 4:4，希伯来书 11:4。这也是出于恩典；这是"使他荣耀的恩典得着称赞，他使我们在爱子里得蒙悦纳"，以弗所书 1:6。2. 我们的本分既出于我们，便有罪孽依附其上，使之不合乎神；而他担当并除去这罪孽。此事预表于那片金牌，上面刻着"归耶和华为圣"，戴在大祭司的额上。其用意乃是叫他可以"担当百姓圣物上的罪孽"，出埃及记 28:36–38。他在为一切罪所作的赎罪中担当了这罪孽，并在神眼前将它除去。3. 他又将他自己中保之职的香加在其上，使我们献与神的祭物得有馨香之气，启示录 8:3。在此根基之上，神便恩慈地指定它们归于他荣耀的多重目的，并照此悦纳它们。因为——

1. 神所命定的旨意藉此得以成就；这归荣耀于他的统治与治理，马太福音 7:21。我们当祈求神的旨意行在地上，如同行在天上。神在天上从众圣天使的职事中所得的荣耀，正在于此：他们时常以十足的敏捷与欢欣遵守他的命令、遵行他的旨意，并以如此行为自己的尊荣与福分。因为神的统治与权柄由此得着承认、宣认、高举；背逆之天使的罪与败亡，正在于忽略此事。照样，我们顺服的果子，乃是我们对那位设立律法者——就是有权柄使人死、使人活的神——其至高权柄与统治，所能作、所实作的唯一承认。地上君王的荣耀，主要在于臣民甘心顺从其律法；因为他们如此行，便明明承认自己看其律法为智慧、公义、公平、有益于人，并且敬畏其权柄。神的荣耀也正在于此：当他国度的臣民以顺服的果子向众人见证，自己甘心乐意地顺服他一切的律法，以之为圣洁、公义、良善的；并见证得以服事他，乃是他们首要的尊荣与福乐，约翰福音 15:14。我们在天上的父，作为我们的大君王与设立律法者，便由此得着荣耀。

2. 在顺服的果子中，有神恩典之本性、权能与功效的显明，神也因此得着荣耀；因他行一切事都是"要使他荣耀的恩典得着称赞"，以弗所书 1:6。在私欲与罪的一切发动之中，在荒芜不结实的干旱尘土之中，我们所表现的乃是对他的仇恨与与他相违，重演那最初背叛并离弃他的原则。这些事就其本性而言，大大趋向使他受辱，以西结书 36:20。但这些顺服的果子却尽是他恩典的效果，在其中他"在我们心里运行，使我们立志行事，都随着他的美意"。由此，那恩典的权能与本性便一同得以显明并得着荣耀。其权能，显于使我们心中荒芜的土壤结出果实；这土壤既在咒诅之下，若任其自然，除了荆棘蒺藜别无所出。所以，使我们的心多结信心、爱心、温柔以及一切圣洁的、合乎福音的顺服之果，正是神恩典之权能既得显明又得尊大之处，以赛亚书 11:5–8。这些果子也宣明神的本性。因它们无一不是善的、仁慈的、美好的、于人类有益的；是那些使怀有它们之人的灵魂得平安、安宁与福乐的；是趋向使万物复归其本有次序、并使那在混乱虚空之下劳苦的宇宙得着舒解的，腓立比书 4:8。我说，信徒里面一切圣洁顺服的果子正是如此；其本性与趋向正是如此，由此便宣明它们所从出、并作其效果的那恩典是何等的恩典，提多书 2:11, 12。神也因此在世上大得荣耀。

3. 这些果子合乎神，且归于他的荣耀，因它们表明并显出主基督中保之工的功效，即他一生的顺服与他受死的献祭。这正是他在其中所志在成就的，提多书 2:14；以弗所书 5:25–27。神要在耶稣基督里得荣耀。而这荣耀乃显明在他中保之工中智慧与慈爱所生的果效上。因我们藉此宣扬并显明 τὰς ἀρετάς（那召我们者的美德），彼得前书 2:9；或说，显明基督中保之工那有功效的权能，而这些果子正是其功效与产物。我们不只宣扬他教训的卓越与圣洁（这教训教导人行这些事），更宣扬他血与代求的权能与功效，因这血与代求为我们赢得这些果子，并在我们里面作成它们。神也在此得荣耀，因人对他的美善与慈爱略有报答。受造之物竟能向神作出报答，与神向它所施美善、慈爱、丰厚的果效相称相当，这是断然不可能的；然而人在夸谈更进一层的功德之先，理当先在此事上留意，先求偿清。因我们在他手中究竟能凭什么真正立功呢？他在先的丰厚恩慈，我们尽其所能也远不足以相称或偿清。惟这顺服中结果子之事，乃是神所定的途径，叫我们藉此见证自己对神圣之爱与美善的知觉，并表达我们的感恩。我们义的果子也就这样归于神的荣耀。

4. 神在他们里面、并藉着他们，将他的眷顾、良善与慈爱推及于人。他的旨意与美意乃是：许多以特别方式属于他自己的人，以及世人中间的其他人，有时当被投入缺乏窘迫的境地，或者竟终身处于其中。照顾他们、供给他们、救济他们，使他们也得以格外体会他的良善，并成为宣扬他颂赞的器皿，这本是那位万有大供应者所当行的。而他成就此事的一条显著途径，便是藉着在别人身上所结出的顺服之果。他们的慈惠、他们的怜恤、他们的爱心、他们的慷慨施与，要帮助并救济那些处于缺乏、窘迫、忧伤、贫穷、囚禁、流放或诸如此类境况中的人。在其余一切情形中也是如此。他们的温柔、他们的忍耐、他们的宽容——这些也都在这些果子之列——要在别人的软弱与试探之中于他们有益。他们的热心、他们在教导训诲或传讲道时爱心的劳苦，要成为使别人得着责服与归正的凭藉。神就是这样喜悦藉着在一些人身上所结的这些顺服之果，将他自己的良善与慈爱通传出来，以帮助、救济、扶助并补足别人的缺乏。因为那些如此得着救济的人，都是、或至少当是把这一切看作直接从神而来的。因为神不但吩咐那些作转达之凭藉的人去行他们所行的，而且他更藉着自己的恩典直接在他们里面运行这事；若无此恩，这事便不会有。而这一切尽都归于神的荣耀。使徒在哥林多后书 9:12–15 详论此事："因为办这供给的事"（即哥林多人向耶路撒冷教会的穷人所作的慈惠与丰厚的捐输）"不但补圣徒的缺乏"（想到自己竟能救济别人，这念头足以使心存仁厚怜恤之人大得满足）,"而且叫许多人越发感谢神。"'这事在一切与之有关、或知道此事之人的心里生出如此的功效，使他们向神大大地感谢颂赞。'使徒并且指明这颂赞如此归与神所凭的根据，以及所循的途径。因为——

（一）他们所看重的，不单是所行之事，更是这事所出的本原："他们从这供给的事上得了凭据，就因你们承认顺服福音而将荣耀归与神。"意即：『首先叫他们大为感动的是，从前他们或许只听见一个传闻，说你们、或你们中间有些人已归信福音；如今却借着"这供给的事"——就是所分给他们的慷慨周济——得着这样的凭据与确据，以致众口同声，为神在你们身上恩典的作为献上颂赞与荣耀。』的确，凡神喜悦借着他人之手分赐给他的圣徒的周济，通常头一件触动他们心怀的便是此事。他们因着那些以仁慈怜悯周济他们之人所蒙的恩典，便因此恩典而希奇、而称颂神。神就这样因这些果子得了荣耀。

(2.)他们赞美的第二重根据，乃是这慷慨的分给：于他们自己，是亲身经历所得；于"众人"，则是听闻而信的。这供给本身见证了他们对福音的信心与顺服；而其性质——即慷慨丰厚——则显明了他们信心的真诚与丰盛，也就是"神在他们里面所赐超越的恩"（第14节）。他们由此看出，在这些哥林多人身上，并非仅有寻常普通的恩典之工，只叫他们进入一般的信仰宣认并履行其本分——这固然也是大可向神感谢的事；实乃神的恩在他们里面格外充盈，以致如此丰盛地结出这些果子来。也正是就此而言，赞美特特地归给了神。使徒在此又加上两条荣耀神的途径，与直接将颂赞归与神有别："他们也因神极大的恩赐显在你们心里，就切切地想念你们，为你们祈祷。"就是说，他们以这两种方式荣耀了神：一是为那些周济他们的人祈求神加添恩惠与厚赐，二是心中燃起对他们的爱、切切地想念他们；此情虽由所受的周济而起，其真实的原由、动因与对象，却是"神在他们里面所赐超越的恩"，这恩藉此得了显明。神藉这两样本分大得荣耀。故此使徒以那向神凯歌般的颂赞——ἐπινίκιον（凯歌）——总结全篇："感谢神，因他有说不尽的恩赐！"他说：'这是人间无法尽述的恩赐，故此神在其中更当受人称奇。'使徒催促他们同心感谢时所用的一语，可兼含两义：既指神赐给哥林多人、使他们能尽本分的恩，也指这恩所结的果子，即施于贫穷圣徒的厚赐；二者都是神的恩赐，神也在二者中得了荣耀。我们顺服福音所结的果子，正在此特别合乎那耕种我们者之用，就是说，格外有归荣耀与神的功效。故有使徒的这一提醒，希伯来书 13:16:"只是不可忘记行善和捐输的事，因为这样的祭是神所喜悦的。"正如他在前一节所宣明的，我们的祈祷与颂赞也是"献给神的祭"，并为他所悦纳（第15节）。我们全部的顺服乃是"我们理所当然的事奉"，是神所悦纳的祭（罗马书 12:1）；诚然如此，然而在这仁慈、厚赐、周济、行善、以及广施慷慨捐输的果子上，神格外喜悦满足，如同在这样的祭中藉着基督闻到安息的馨香之气。

在此，我本可大加发挥，力劝众人在这一特殊的结果子之事上格外丰盛多结果子，只是本论说的性质不容我如此。

5. 这些果子合乎神，因为它们是从受造界中献与他的初熟之果。当神从仇敌手中夺回并拯救迦南地——那地他以特殊的方式归为己有——将它赐给自己的百姓去占据承受时，他吩咐他们：初进那地之时，就当来将"地上一切初熟的土产"献在他面前，以此承认他对那地的权利，并承认他向他们所施的厚恩（申命记 26:1–8 等处）。整个受造界因罪的缘故，可以说是脱出了神的掌管——并非脱出他的权利与权能，乃是脱出他的慈爱与恩眷：撒但成了"这世界的神"，全世界都卧在那恶者的权下。神藉着耶稣基督，再一次将它从撒但的奴役捆绑之中拯救出来。但他不肯一举而成，只要有些初熟之果献与他，以此承认他的权利，并作他必进而占有全体的凭据。神既将受造界收归于己，在这初熟之果的呈献上就大得荣耀；这果子乃是他必要救全体脱离如今捆绑的确据。而作这初熟之果献与神的，正是信徒：雅各书 1:18，"他按自己的旨意，用真道生了我们，叫我们在他所造的万物中，好像初熟的果子。"然而我们唯有在结果子之中，方是如此。惟其如此，才有荣耀与赞美的贡物，从这受造界的下层归回与神；若非如此，受造界在他眼中所生的，不过是荆棘蒺藜罢了。所以，我们顺服之果合乎神、合乎他的荣耀，便在于这些以及类似的事上。再者——

观察九。凡在信仰宣认者的心里与生活中，若寻见信心与顺服的真诚果子，神就必施恩悦纳并赐福与之。

没有一样东西微小到——只要出于真诚——他不悦纳的；也没有一样东西宏大到，他没有满溢的赏赐可赐。凡为神所行的，断不至失落；一杯凉水，为他名的缘故给人的最微小的慰藉，他都记念。我们所有的一切、我们所是的一切，在先就已归属于他，故此我们所行的绝无功德可言；然而我们当谨慎，免得在否定功德之骄傲的同时，连信心在本分蒙悦纳一事上所得的安慰也一并失去了。我们得以"终身坦然无惧地用公义、圣洁事奉神"，乃是耶稣基督中保之工的果效；可是，我们若常为自己所行的忧虑不安，不知蒙神悦纳与否，又怎能坦然无惧地事奉他呢？这是我们所易陷的诸般惧怕中最坏的一种，最羞辱神，也最叫我们自己的灵魂灰心丧胆（约翰一书 4:18）。因为我们若断定：纵然我们在事奉他的道路上真诚地竭尽所能，他仍不喜悦我们，也不悦纳我们的顺服——还有什么比这更羞辱神呢？这岂不是把他看作严酷、忿怒、常常不悦、随时抓人把柄、无论如何都不肯满意的主么？这样的念头，正是比喻中那恶仆的标记（路加福音 19:20–22）。若果如此，那与他本性密不可分、并且他自己宣称如此丰盛的无限良善、恩典、俯就、慈爱、怜悯，又在哪里呢？若果如此，耶稣基督的中保与代求还有何用？圣约的应许还有何益？还剩下什么能激励我们去尽顺服的本分呢？仅仅因为不能不行、不敢不行而勉强行之，不过是对自己良心之确信的一种奴仆式顺从，这既不蒙神悦纳，也丝毫不能安慰我们自己的灵魂。谁肯甘愿在此世度这样的一生：终日劳苦经营，却毫无把握所行的能否讨那差他作工之人的喜悦，或于自己有何益处？然而，凡不相信神恩慈地悦纳他们所真诚践行之事的人，所过的正是这样的生活。与此相反的疑虑，乃是与一切敬虔最根本的原则相敌对的："人到神面前来，必须信有神，且信他赏赐那寻求他的人"（希伯来书 11:6）。

这是一切宗教敬拜的第一原理与根基；倘若这根基未曾稳固地立在我们心中，我们一切的祈求都必归于虚空。若我们不信他悦纳并赐福我们的本分，我们便不能信他是这样的赏赐者，或如他在与亚伯拉罕所立之约中所说的，是"极大的赏赐"。然而他竟俯就到最微小的事例上——献给帐幕的些许山羊毛，投入库中的一个小钱，给一个门徒的一杯水——以此向我们保证：我们真诚的事奉，即便最卑微者，他也不轻看。但这一点须在第10节再作论述，故此处不再进一步申明。

或许有人要说："他们最好的果子也如此败坏， 他们最好的本分也如此污秽， 以致看不出怎能蒙这位至圣之神悦纳。凡从他们而出的， 都这样软弱无力， 他们惟恐在一切事上都要受亏损。"正是这样的意念， 夺去了他们本可在圣洁顺服的路程中从主所得的一切安慰。我回答说：1. 这一思想——即罪的污秽仍粘附于我们最好的行为或本分之上——排除了一切功德。这本是理所当然的； 因为那关于善功有功德的可咒观念， 实在是撒但所曾用以毁人灵魂的最毒的机械。因为一面有许多人被它膨胀自夸， 以致在任何事上都不屑于领受神的恩典， 反倒以为天堂与荣耀之归给他们， 正如地狱之归给别人因其罪， 又如雇工的工价之归给他因其劳苦——那工价若被扣留， 便要向天呼冤， 控告扣留者的不义。由此便随之全然轻忽了基督。另有些人， 既看透这等妄自尊大的骄傲与愚昧， 便虽有神施恩悦纳并赏赐我们本分这一激励结果子之顺服的凭据， 仍在殷勤尽本分上灰心退后。所以， 若因思想我们最好的本分也带着罪的不完全， 而将这功德的观念全然抛弃， 那就好了： 教会正是如此行的， 以赛亚书 64:6； 罗马书 7:21。 2. 这一思想又排除了凭严格公义蒙神悦纳的一切指望与期待。我们若单单把神看作按律法宣判我们与我们本分的审判者， 那么无论是我们自己， 或是我们所行的一切， 都不能蒙他悦纳， 也不能得他称许。诗人论到我们的人说："主耶和华啊， 你若究察罪孽， 谁能站得住呢？"又祷告说："求你不要审问仆人； 因为在你面前， 凡活着的人没有一个是义的。"论到我们一切顺服的工作与本分， 也是如此： 其中没有一件经得起神按律法审判的试验， 若受此试验， 必显为污秽之物。所以， 人若仍单在自己良心知罪的辖制之下， 不能凭信心从律法以外的角度看神并看他待他们的方式， 他们就断不能对自己的顺服蒙神称许存什么可安慰的指望。

因此，我们若要确信自己一切的本分——甚至那最微小、最卑贱、却是出于真诚、单一注目于神的荣耀而行的——都蒙恩眷纳，并确信我们在主里的劳苦不至徒然，就当常将两件事置于信心的眼目与观照之下：一、我们与神同行所在之约的性质。神已废除并取去了行为之约，而以新约代之。他如此行的缘故，在于那约的律法对他在拯救罪人中荣耀自己这一宏大目的，有双重的不足。因为：（1.）它不能赎除罪、除去罪；而这是断不可少的，否则那目的便无从达成。使徒即以此为一个缘由，见罗马书 8:3；并在本书信后文详加证明。（2.）因为它既不曾、也不能悦纳可怜的、已成圣的罪人所能向神献上的那种顺服；因律法所要求的是完全，而他们在此生所能达到的至上境地，不过是真诚。那么怎样呢？我们因信废了律法么？神岂不向我们要求完全的义，就是律法起初所规定的义么？是的，他确是如此要求；若没有这义，律法的咒诅必临到一切人身上：然而这义既是我们在自己里面永不能达到的，新约便藉着将基督的义归算与信的人，为此作了预备。使徒在罗马书 10:3–6 明确论定此事。在此前提之下，神在这约中已为真诚却不完全之顺服的蒙纳作了预备，而这是律法所全不顾及的。总而言之，如今他的悦纳要与他恩典的运行相称。他必为他自己在我们里面恩典的一切作为加冠赏赐。故此，凡以恩典为本原、出于真诚而行的本分，照着这约的性质，都在神面前蒙悦纳。所以我们当常常注目并思量此事，以之为我们那些不完全、软弱、不配的事奉得蒙悦纳的根基。二、为着同一目的，基督的中保之工尤当被特别顾念。若不顾念他，我们自身与我们所行的一切，都不蒙神悦纳。在此事上，对他与他的中保之工，总当存双重的顾念：——（1.）他藉着一次献祭，除去我们本分中一切邪恶或有罪之处；凡在其中真有污染、失序、私己，以致可能招致罪咎、或已然招致罪咎的，他都已担当，并就其律法上的罪咎而言，尽都除去了。因此，凡不可避免地附着于或伴随我们本分的罪咎，我们可凭信心看它已被基督的献祭与中保之工如此除去，以致不再成为我们的本分蒙恩眷纳的任何拦阻或阻碍。（2.）再者，当我们已藉恩典的扶助竭尽全力，且不计那从我们里面残存之败坏本性的本原而来的邪恶与罪恶，我们所行的一切仍是这般软弱不全；而只要我们还是尘土炉灰、住在泥土的帐棚里，便必如此，以致我们无法领会我们顺服中所有的良善，怎能伸展到神那里，达于他圣洁的宝座，或蒙他垂顾；然而我们主耶稣基督的功德竟为它们开路，在神眼前赋予它们这样的价值，使它们从他得着悦纳与祝福；因为在耶稣基督里我们是完全的，神使我们并我们的本分都在爱子里蒙悦纳。将此思量与前一项相合，便可使每一真信徒的心思与良心稳固确信：他们出于真诚而行的圣洁本分，即使至微小者，亦必蒙恩眷纳。而他们得着这确信的路径，乃是如此：（1.）排除功德与自夸；（2.）使他们常存对神恩典与俯就的圣洁惊叹；（3.）使他们为基督并他的中保之工不断感恩；（4.）使他们在本分中得安慰，并得着行本分的鼓励。

第8节。—"惟那长荆棘和蒺藜的，乃是被弃的，且近于咒诅，其结局就是焚烧。"

在前一节中，使徒指明犹太教会中那接受福音、并结出信心与顺服之果子的那一部分，其结局将如何：神必悦纳他们，认他们为自己的，保守他们，赐福与他们。而神这赐福包含四事：一，在基督里恩慈地悦纳他们，并嘉许他们的顺服，第 10 节。二，拯救他们脱离那可怕的咒诅与审判——此咒诅与审判不久之后便吞灭了那百姓其余的众人。三，使他们中许多人成为器皿，将福音的知识与恩典传与别人、传与别国；在此世之中，他们所能有分的福分与尊荣，再无大于此者。四，他们得永远的救恩。既立此为据，他便在其比喻中进而宣明另一类人的地位与光景，就是那些不信的人，离弃福音而反对福音的人。他如此行，乃是与我们救主咒诅那不结果子的无花果树这一象征性举动相符；因那举动所表明的正是同一件事，马太福音 21:19。原来我们的救主在那无花果树上所要显露的，正是犹太人那背道的、迫害人的、不信的教会，他们的地位，以及他们将来的结局。此时他在他们中间的职事几乎已经完成，既见他们并不因此结出果子，他便暗示咒诅将临到他们身上，而其主要的果效便是永久的不结果子。他们从前既不肯结出果子，此后也必不结果子；乃是照着神公义的审判被弃于刚硬，直到永远的毁灭。这样，久已预言的话就应验了，以赛亚书 6:9、10，正如我们的使徒所宣告的，使徒行传 28:26、27。与此相应，我们的使徒在本节中说明他们何以不结果子，并描述他们的结局，就是神咒诅他们、毁灭他们的结局。并且在此，凡领受过福音之人中一切背道者、不结果子的宣认者、假冒为善者与不信者，他们的地位与光景也一并得以宣明与显露。

并且，按其立论所需，使徒继续申述前面的譬喻，将其应用于这一等人身上。其一，他假定他们同样是"土地"，与那一等人无异，—ἐκφέρουσα；即 ἡ γὴ ἡ ἐκφέρουσα（那生长的地），"那地"，地的那一部分。它不过如此，再无别的。它并不比那结出佳果、蒙福的地更好，也不更坏。凡福音传到之人，按本性而言，无不处于同样的境地与光景。他们彼此之间的一切分别，都是福音本身所造成的。他们中间无一人有可夸之处，也无一人在任何事上使自己与别人有别。其二，经文假定雨水也常降在这地上。那些在蒙恩之法下毫无益处地度日的人，所听的道往往与那些在顺服上最为长进、最多结果的人一样丰足，一样长久。此中大有明证：这一切在他日必再被追讨，以彰显神恩典与公义的荣耀。基于这两项假定，论到归给这地的事，有两端可加思量：一，它所生出的是什么；二，是如何生出的。

Ἀκάνθας καὶ τριβόλους（荆棘和蒺藜）。1. 地所长出的乃是 ἀκάνθας καὶ τριβόλους，"荆棘和蒺藜"。前文已释此语。大体而言，我不疑此处所指乃是各样的罪，一切"暗昧无益的行为"，罗马书 6:21，以弗所书 5:11。而此处将其比作荆棘蒺藜，主要缘由乃在于因罪而临到地上的咒诅："地必为你的缘故受咒诅……地必给你长出荆棘和蒺藜来"，创世记 3:17、18；其上又加以不结实，即不宜生出佳果之意，创世记 4:12。因这咒诅，地若无人耕种，自身所出的除荆棘蒺藜之外别无他物，至少荆棘蒺藜必在其一切出产之中、之上占尽上风；照样，人心按本性全然被邪恶罪污的意念所侵占，人的生活亦全然被败坏犯罪的行为所充斥，创世记 6:5，罗马书 3:10–18。所以，长出荆棘蒺藜，就是那从咒诅之下败坏本性之根源所发出的行动与作为，在人身上滋蔓繁多。与此相对，一切善行，一切信心与顺服之举，称为"菜蔬"与"果子"，因它们乃是"圣灵所结的果子"；而那些罪恶的行为，则因与荆棘蒺藜有共同的性质，故被比作、且被称为"荆棘和蒺藜"。因为：（1.）按其类而论，它们全无益处，毫无用途，只配除去，好腾出地方生出更佳之物。人若有一块田地长满荆棘蒺藜，便知从中得不着半点益处，于是定意将其刨出或焚烧。世人的罪在世上也正是如此，再无别用。一切"暗昧的行为"都是"无益的"，以弗所书 5:11。世界绝不因其得着什么好处：从来没有一个人因自己或别人的罪而得着益处。（2.）因它们有害有毒，窒塞并拦阻那本可在田中茂盛生长的佳果。故此圣经将荆棘蒺藜描述为使人愁烦、刺伤、损害之物；凡有此性质的，也就以其名相称，以西结书 28:24；弥迦书 7:4；以赛亚书 7:25。世人一切的罪正是如此。世上一切的混乱、失序与荒废，无不单单出于罪。所以总而言之，这"荆棘和蒺藜"所指的，乃是各样的罪，即"暗昧的行为"、"情欲的事"。然而我仍以为，使徒在此顾念的是那些顽梗的犹太人当时特别所犯的罪，也就是那要招致他们骤然覆亡的罪。从这整卷书信以及史事的实情看来，那些罪就是不信、不悔改与背道。那作柴薪、点燃神震怒之火以致他们被烧灭的荆棘蒺藜，乃是他们干犯福音的罪。他们或不肯认同福音的真理，或不肯照福音的教训改正生活，或不肯坚定持守对福音的认信。这些正是那些希伯来人所犯的特别之罪，也正是这些罪，把他们、并把一切与他们相似的人，投入此处所描写的危险与灭亡的境地。

Ἐκφίρουσα。2. 结出这些荆棘蒺藜的方式，是以 ἐκφέρουσα（发出、抛出）一词表明的。Chrysostom（屈梭多模）极着意于使徒所用二词之别。他用以指结出佳果的是 τίκτουσα（生产），此字所指乃是按着次序、时候与季节，对一物自然的成孕与产出；而 ἐκφέρουσα 一字，既用于那荒芜受咒诅之地，所指的便是将它们纷然抛出，不但无须凭借任何工夫，反倒是与一切工夫相违。人心并不需要外来的种子使之受孕，才生出诸般罪恶，才在不信与不悔改上多结果子：罪的胎腹自会不住地孕育这些事。

事情既如此陈明，立定此根基，使徒便就此断言三事：—

Ἀδόκιμος（被弃绝的）。1. 这地是 ἀδόκιμος。凡经过试验，看施以合宜之法能否使之于某一确定的用途上有益者，若不合格，便称为 ἀδόκιμον。Δοκιμάζω 意即"试验"，试出某物究竟是什么、有何用处；尤指以火试炼金银。Τό χρυσίον ἐν πυρὶ δοκιμάζομεν, Isocrat.（伊索克拉底：我们以火试金）;—就是试其真伪纯杂。火乃试验并显明金属属何品类的大试验者，林前 3:13-15。因此，主基督在试炼他的教会时，被比作用火炼净的银匠，玛拉基书 3:2。信心也是如此受试验，彼前 1:7。当使徒吩咐我们省察自己在信心与顺服上是否真诚时，所用的正是这个字，林后 13:5，加拉太书 6:4;—他也用此字命我们详察属灵之事的真性质，罗马书 12:2，以弗所书 5:10，叫我们不以对这些事仅有一点观念为足，乃要在自己心中求得对其权能的实际经历。Δοκιμή 一字，使徒常用以指"经试验而得的老练"，罗马书 5:4；林后 2:9；腓立比书 2:22；彼得则用 δοκίμιον，彼前 1:7。由此而有 δόκιμος，即"经试验而蒙称许、被察出为纯全、因而得蒙悦纳者"，林前 11:19；林后 10:18；提后 2:15；雅各书 1:12。Εὐάρεστος τῷ Θεῷ, καὶ δόκιμος τοῖς ἀνθρώποις， 罗马书 14:18;—"为神所喜悦，又为人所称许。"由此，ἀδόκιμος 便是"经试验而被弃绝、不蒙称许者"，林前 9:27；林后 13:5, 6；提多书 1:16。此意在耶利米书 6:29, 30 表明得最为完全："风箱烧毁了，铅被火销化；炼银的炼而又炼，终是徒然……人必称他们为被弃的银渣，因为耶和华已经弃掉他们。"凡可用的方法都已用尽，要极力试出他们里面是否还有真实纯全的金属。及至末了，查出他们不过是 ἀργύριον ἀδόκιμον，"被弃的银渣"，纯然是渣滓；因此便遭弃绝，毫无用处。所以，这地是已经受过试验的，凡使之结实的合宜方法都已施用；既然全无功效，它便当作 ἀδόκιμος，"被弃绝"、"不蒙称许"，撇在一旁，不再费力使其有成。农夫对这样一块地便不再顾惜；他不肯再在其上多费资财，也不肯再在其上多下工夫，因为他试过之后，知道它已无可救药。Κατάρας ἐγγύς（近于咒诅）。2. 经上说它 κατάρας ἐγγύς，"近于咒诅"。农夫并不立时毁坏这样一块地，乃是置之不理，任其荒着，使它自身的不结实与无益处越发显露。然而他如此行，乃是要表明他已定意要使这地荒废，将它逐出自己产业的界限之外。他行这事有三样：—（1.）把其中尚存的一切佳美的树木菜蔬都取出来，移栽于更好的土壤；（2.）拆毁它的篱笆，任其荒凉，以致田野的走兽都在其中栖身，肆意吞食；（3.）一切于它有益的料理，如浇灌粪壅，一概停止。这地因此便如同伏在咒诅之下、无人顾惜的旷野。它已近于那样的光景：再无人知道它曾归他所有，或曾属他的产业。这便是走向咒诅了。因为祝福一物，乃是加之以美善；咒诅则含着收回一切恩慈及其一切果效，并将它交付于毁灭。

Ἧς τὸ τέλος εἰς καῦσιν。3. 末了，又加上一句：ἧς τὸ τέλος εἰς καῦσιν，"其结局就是焚烧"，或作"以致被焚"。火所及之处，凡可燃之物尽被毁灭，惨烈而无余。故此，凡这般的荒废，无论藉何法成就，都称为焚烧或火烧；万物被吞灭，如同被火烧尽一般。也有一种焚烧田地之法，是用以使地肥沃的，正如那诗人在其《农事诗》（Georgics）卷一第84行中所言：——

"Sæpe etiam steriles incendere profuit agros,（烧荒瘠田，往往亦有其益，）

Atque levem stipulam crepitantibus urere flammis."（以噼啪的火焰烧尽轻软的禾秸。）

然而此处所指的，乃是另一种焚烧。这是一种积极忿怒的作为。他不但要以弃置不顾来表明自己对这等荒瘠之地的不悦，更要以毁灭来施行他的报应。之所以如此措辞，是要一并暗示顽梗之犹太人在今世的毁灭，以及一切不信者在永世的毁灭——二者皆藉着不同样式的火。

因此，使徒在此宣告：神，那伟大的农夫、葡萄园的主人，必要如此对待那些不悔改、不信的人

1. 神试验他们，且试验了长久的时日，就是藉着福音的传扬。雨屡次降在他们身上，如今已有三十六年之久，或约略如此。神仿佛藉着外在的方法尽力使他们结果子，要引他们归于信心、悔改与顺服。然而经过这般长久的试验，显明他们反倒在他手下加增了自己不信的荆棘蒺藜，并各样惹他忿怒的罪恶。因此神弃绝他们，声明他心里不喜悦他们，不肯再为他们费什么工夫。我们的使徒也曾两次在别处提醒他的同胞，神必速速如此待他们（使徒行传 13:40, 41, 46;28:25–28）；正如我们的救主也屡次警戒他们，说神的国必从他们夺去，他们不得再享有那得救之知识或悔改的凭藉。神撇下他们，如同撇下一块不再值得耕种的田地。他行此事，约在本书信写作之时；因为随即他就全然离弃那些固执于犹太教的人，并一切从基督教背道而归入犹太教的人。他照样也按相应的分寸对待一切别的无益的听道者与背道者。有一个时候，过此以后，他便将他们逐出他的看顾之外，不再牧养他们，不再供应雨露或修治。他们若再得听道，也不过是偶然沾光，是为着某些蒙悦纳之人的缘故；然而他们必不因此得益，因为他们不再是"神所耕种的田地"了。

2. 因这被弃绝，他们便"近于咒诅"；就是说，他们被如此安排处置，以致神那毁灭的咒诅得以临到他们身上。神此时已咒诅他们，或说已将他们归于灭亡；于是他就任凭他们落入一切足以催逼此事、使灭亡必然临到的道路与手段之中。因为，（一）他将一切佳美的树木从他们中间收取出来；他呼召一切真信徒，使他们从其中分别出来，栽种在基督的教会里。凡背道的教会，在其彻底倾覆之先，神都如此待之，启示录 18:4。（二）他撤去他们的篱笆，将他们逐出他的保护之外，以致他们遭毁灭之时，罗马军队的元帅也承认是神使他们昏愦，故此他们那坚不可破的营垒堡寨于他们全然无益。（三）他不再赐他们归正所需之工具与机会。自此以后，他们便陷入各样的罪恶、混乱、失序与骚动之中，这些终致他们的败亡。凡神因人弃绝福音而弃绝之的民，神也必照样待之。世人在今日思及这样的光景，实在大有缘由为之战兢。

3. 到了末后，这整片荒芜之地终被焚烧。首先，这是指耶路撒冷的毁灭，那事不久便临到了，圣殿、城邑、百姓、国土，尽被刀火吞灭（马太福音 24:1, 2）。然而这事，正如所多玛的倾覆一样，只是将来审判的表征。假冒为善者、不信者、背道者，其终局必不止于此世所遭遇的。他们必有一终局，在其中他们永远的境况被不改变地定准。而他们所必得的这终局乃是归于火，就是那"为魔鬼和他的使者所预备的火"。他们必被聚集起来，用永不熄灭的火焚烧（约翰福音 15:6）。凡无益的听道者、不信者、背道者，其最终的毁灭，正是这些话所主要指向的。我们不可让这有益的警戒白白过去，总当从其中得着几点观察。

观察一。当福音向人传讲之时，他们正处在关乎永恒的大试炼之下。

向他们所施行的这一切，乃是要试验他们的结果如何。他们若在信心与顺服上无愧，就必从神领受永生的福分；他们若显为荒芜无益，就被神弃绝，受他咒诅。此外他们再无别的试炼，神也不再另作试验，希伯来书 10 章。他们得享福音的时候，就是他们的"白日"；那日一过，"黑夜就临到"他们，他们便不能作工了。及至"风箱吹坏，铅被烧毁，炼银的炼而无功"，人就被弃如"被弃的银渣"，永不再受熬炼。人若指望离世之后尚有炼狱可倚，不过是自欺罢了。他们在此世的试炼中若被撇弃，就必如此存留到永远。这些事我们理当分别思想，因为与我们的关系极为重大。为此，请留意以下数端：—

1. 我们众人都是为着永远的境况与情状而被造的，或在福乐之中，或在祸患之中。人可以活得像禽兽，因此也巴望自己能像禽兽那样死去；然而我们众人受造却是为着另一番旨意，并且都必"到了末期"，各自"起来，享受"我们永远的"福分"，但以理书 12:13。

2. 我们永远归宿的不可更改之定局，系乎我们今生的作为。在我们所必去的坟墓里，既无智慧，亦无知识，既无本分，亦无顺服。树倒在何处，就必存在何处。"按着定命，人人都有一死，死后且有审判。"在死与审判之间，并无任何事介入其中以改变我们的地位与光景。至于人离世之后尚有炼狱之说，乃是撒但的杜撰，为要以得救的指望迷惑人的灵魂，而其时一切得救的途径与方法都已过去，无可挽回了。

3. 我们将来景况的试验，乃是藉着福音向我们的传讲，以及我们对福音的顺服或弃绝而作成的。这正是本节经文两方面所宣明的；那不结实的土地，在这试验之下被弃绝了。

4. 我们既都自陷于咒诅之下，神竟仍容罪人另有一番受试的机会，这实在是无限恩典、俯就与怜悯所结的果子。神原可以撇下我们不顾。他对待犯罪的天使便是如此，并不宽容他们。倘若他这样对待全人类，谁能对他说："你作什么呢？"我们众人将来所要交代的，正在于此，就是：当我们失丧沉沦、伏在圣洁公义之律法的定罪之下时，神竟肯向我们提出和平与和好的条件，并在其上给我们第二次受试的机会。

5. 此番试验所取的特别方式，最为卓著地彰显了这恩典与怜悯。这是一条充满无限智慧、良善、慈爱、怜悯与恩典的道路；神一切的完美，无论此道被接纳或被弃绝，都必在其中永远得着荣耀。

6. 当福音向人传讲之时，神告诉罪人说：他们虽已自取灭亡，随时都要沉沦于永远的困苦之中，然而他仍要出于无限的恩典与怜悯，再试他们一次，即以福音的圣洁条款试之。而在传讲圣道之际，他也正是如此行的。这试炼的时机虽在神那里已有定期，于我们却在多方面是不确定的。因为：（1.）我们生命的存留（唯在此期间我们才能得享此福）本是不确定的。（2.）我们也看见，福音的传讲同样是不确定的。主基督往往将灯台从一处挪去，而那曾立灯台之处的人却仍活在世上。（3.）有一时候，圣道于某些人的归正上其功效已到了尽头，虽然外在的施行仍继续临到他们，以赛亚书 6:9, 10。所以，现今这时机、现今所得享的福音，乃是我们当思量、当善用的。因为在其中神向我们所行的是何等工作呢？岂不是要藉着这些蒙恩之具施行我们的试炼，以定我们将来的境况么？他在其中收纳我们作他的葡萄园、作他的耕地，又降雨在我们身上；而且如此行已多次、已久矣。然而其中所关乎他自己的何等重大，几乎有谁曾正确思量过呢？人在听道之下大半是如此漫不经心、疏忽、徒具形式、懒惰；倘若他们切实记得这乃是关乎永远的试炼，岂还能如此么？而他们并不知道这试炼何时便要结束。我们若失了这时机，便永远沉沦了。所以，查明我们在信心、悔改与顺服上的结果，是否与我们藉圣道的施行所得的雨水与修治相称，乃是我们的智慧。斧子已放在树根上了；我们若不结好果子，不久便要被砍下丢在火里。诚然，我们中间无人在此事上按所当有的回应神向我们的慈爱与看顾；我们也不能如此行。我们尽了最大的力，也不过是无用的仆人。然而在顺服程度上的亏欠，与全然的废弃不顾，二者之间相去甚远。若属前者，我们当因自知其亏欠而存谦卑而行，并竭力追求更完全的地步。这亏欠若甚大而显著，如因放纵私欲所致，或因懒惰疏忽所致，那么我们既不能有蒙神悦纳的凭据，便正是当以新的殷勤和圣洁的努力挽回自己的时候了，否则我们在这试炼中便要被弃。但若属后者，人若全不结出"与悔改的心相称的果子"，则除了终必被神完全弃绝之外，还能指望什么呢？既然如此，我们大多数人既已长久处于这试炼之下，实在正是当就此严加省察、与自己算清帐目的时候了。倘若察问之下，我们因自己的荒芜与瘦弱，竟不知自己属于哪一等土地，那么除非我们已被罪的诡诈所刚硬，就必不容自己安歇，直到我们得着结果子的更好凭据。我们不妨记得：使徒在此虽将承受雨水的地分为两等，如耶利米所见的无花果，极好的与极坏的，人人最终必归入其一；然而就现今的果效与外表而论，福音的种子所撒入的土地，却被我们的救主分为四等，其中只有一等为那修治它的主结出果子来，马太福音 13 章。我们在这试炼之下可致失败的路有数条；可蒙悦纳的却只有一条，就是心中与生活中的结果子。

观察二：在福音的施行之下若不结果子，罪恶必随之增长。

地若不生长"菜蔬，合乎耕种的人用"，便必长出"荆棘和蒺藜"。当注意的是：属灵的荒芜从不单独而来，必有罪恶的泛滥与之相伴，事实也正是如此。或许一时之间并不这样公然显露，然而万事都趋向于此，终必自行显明。不但如此，凡弃绝恩典之媒介、或不善用之的人，再没有别的罪人像他们那样，也再没有别的罪像他们的罪那样。第一代大大惹动神怒的罪人，是洪水以前旧世界的那些人。挪亚曾向他们作"传义道的"（彼得后书 2:5）。基督的灵借他的职事"与他们相争"，直到神宣告说，他必不再如此（创世记 6:3）。但他们悖逆而不结果子（彼得前书 3:19, 20）。这就导致了神所不能容忍的那些惹怒他的罪，以致他"叫洪水临到那不敬虔的世代"。第二代便是这些希伯来人，福音曾向他们传讲过。他们所显出的邪恶，并不比洪水以前的那一代为轻，以致他们本国的史家断言：他真信，"若罗马人不来毁灭他们，神必从天上将火与硫磺倾倒在他们身上，如同降在所多玛一样。"而同类的第三代，便是背道的基督教众教会，其情形与光景已在启示录中描述出来了。这就是在神的耕耘与浇灌之下仍旧荒芜所必有的结局；将来也必如此。因为——

1. 人既已弃绝了医治其灵魂、约束其罪恶的末后之法，从他们身上还能指望什么，除了肆行犯罪？神约束罪恶的方法有三。第一，是藉着天然良心之光。此光在人受生之时便已具其根源，随理性渐长而进于运用。若其天然的运作未被父母亲属那种活在咒骂、谎言与种种亵慢中的可怕榜样所拦阻窒息，它在人少年之时甚为有用，能拘束人不犯诸般罪恶。我说，直到败坏日渐得势、诱惑纷然充盈，犯罪成习便削去它的锋刃，使它的运作日趋软弱。因此——

2. 及至这一约束被冲破，神便在人的心思之前设立律法的篱障，以阻遏他们犯罪。这一途径在许多人身上也大有功效，至少能存效一时。然而，单凭律法而来的定罪之知，也并非总能为人的私欲划定界限。因此——

3. 福音临到人，其宗旨与二者皆不相同。律法与刑罚所志所行，至多不过是禁抑罪恶，福音却是要使罪人归正。前者之工，是在罪的洪流之前筑起堤坝；福音之工，则是要将其泉源涸竭。然而，倘连福音也如此被弃绝藐视，那么还有什么能为人的私欲设立界限呢？

1. 他们必觉得自己可以放胆随从己意、恣意妄行到极处，因为凡神藉以显明自己的诸般途径，他们都已尽行弃绝，不再顾念。故此，你在异教徒与回教徒中所见的诚实正直、凭良心远避罪恶、不行亏负与损害之事，以及道德之德行的果效，或反比在自称基督徒的人中间为多——这些人在福音之下毫无长进，实则暗中弃绝了福音。世上没有一处田地比那些自称为基督徒而实非基督徒的人、国、教会更遍生荆棘蒺藜的。且设想有两块同样贫瘠的田：一块加以耕耘修治，另一块听其自然，任其仍旧。及至那已经耕过的田因其贫瘠而被撇弃，其中长出的各样莠秽，必远过于那从未耕过之田。这正是今日基督教的大羞辱，是它冲开了无神主义的水闸，使亵渎不敬如洪水泛滥于世。没有罪人像那不结果子的基督徒。他们光天化日之下所行的事，异教徒见了必要脸红，不信之人见了必要惊骇。异教徒中原也有卧于污秽之床的，也有醉酒的；然而我们的使徒深知他们的行径，论到他们却说："因为睡了的人是在夜间睡，醉了的人是在夜间醉。"（帖撒罗尼迦前书 5:7）他们所行的可耻之事，是在暗中、在隐密处行的（以弗所书 5:11, 12）。然而，唉！在那些公然故意藐视福音医治之权能与德能的基督徒中间，这些却成了白昼所行之工，如在所多玛一般公然宣扬，而行此等事竟成了人一生的事业。你若要看地上最像地狱的景象，就到一个背道的教会去，或到那些已有神的话向他们传讲、或已充分听闻足以使其知罪、却未得医治的人那里去。今日基督教中万事的光景，由此看来，实在可畏可怕，分明宣告荒凉已临到门口。圣所的水所流到之地，若不得医治，就永远撇给盐卤与荒瘠了。

2. 神按公义施行审判，将这等人交付给各样污秽的罪恶，好叫他们末日的定罪更形加重，这是公义的。即使是神较低层次的自我显明，就是他的话语与旨意，若遭人弃绝或不加长进，神也是如此行的。他待外邦人便是这样：他们滥用本性之光，又滥用神藉创造与护理之工所作的启示（罗马书 1:24,26,28）。神既已向世人作出了他从未、也永不再在此世作出的至高至荣的自我启示，人却在其下毫无长进、反倒弃绝，难道我们不当想到神必如此待他们，如今也正如此待他们么？或有人问："神究竟怎样按审判将藐视福音的人交付给自己心里的私欲，去行那些不合宜的事呢？"我回答说，他这样行，乃是：（一）全然任凭他们自行其是，撤去一切有效的约束。我们有福的救主论法利赛人便是如此说的："任凭他们吧！他们是瞎眼领路的"（马太福音 15:14）。就是说："不必责备他们，不必帮助他们，不必拦阻他们；任凭他们走自己的路。"神论到那已被交付于罪与灭亡的以色列，也是如此说："以法莲亲近偶像，任凭他吧"（何西阿书 4:17；以西结书 3:27）。他向那些听福音而不得益处的人所宣告的，也正是同样的审判：启示录 22:11，"不义的，叫他仍旧不义；污秽的，叫他仍旧污秽。"意即："如今尽管毫无拘束地在你们的罪恶污秽中行下去吧。"人一旦这样被任凭自行其是（神必有一时如此任凭藐视福音的人，不再加任何约束于他们，反倒收回一切本可有效制止或管束他们之思虑的感力），人那受咒诅、已败坏的本性会奔放到何等狂悖过度的罪中，本是难以设想的，只是这世界如今已充满了这种狂悖的果子与凭据。神从藐视福音之人身上收回自己，比从异教徒与不信之人身上收回得更为彻底，这是公义的；对后者，他还藉护理的种种作为，把他们的犯罪限制在服事他圣洁旨意的界限之内。（二）神将"沉睡的灵"浇灌在这等人身上，或将他们交付于深沉的安逸自恃，以致神的作为与话语中一切本当激励他们改过、约束他们离罪的事，他们都毫不留意。他待那些不信的犹太人便是如此：罗马书 11:8，"神给他们昏迷的心，眼睛不能看见。"虽然事情已到这地步，有许多人是神的心所厌烦的，他们也憎恶神（如撒迦利亚书 11:8 所言），以致神不再与他们相干；然而他仍旧、也必仍旧将他的话语存留在世上，并施行护理之工以治理世界。在圣言之中既有种种对罪人的警戒与可畏的恐吓，在神的作为之中也有充满凭据的审判，显明神向罪所发的忿怒（罗马书 1:18）。这两者按其本性都足以唤醒人，叫人对自己有当有的省察，因而离罪。然而对这一等人，神却降下沉睡的灵在他们身上，使一无所有能惊动他们，或把他们从罪中唤醒。雷声虽在他们头上轰响，审判的风暴虽临近他们，仿佛与他们切身相关，他们仍旧喊着说："平安了，平安了。"向他们传讲圣言时，或他们无论从何处听见律法的咒诅时，他们仍自以为有福，像与此毫不相干的人一般。神将他们交付于一切能坚固其安逸自恃的道路与方法：爱恋罪恶；藐视讥诮那些宣讲神言语、或敬畏神审判的人；渐趋于无神论的属肉体的自信；与其他放胆犯罪之人结伴，在可憎之事上彼此壮胆；并在此世可悦之物中（我是指那些悦于肉体的）得着眼前满足私欲的供应——这一切都助长他们的安逸自恃。（三）神绝对且不可挽回地将他们交付于极端的顽梗，交付于终局的刚硬与不悔改（以赛亚书 6:9,10）。此处不是论说神使人刚硬之性质的所在。眼下只须留意：惹动神怒的罪人一旦落在其下，便在罪中全然瞎眼刚硬，直至永远的灭亡。当神如此对待那些不肯的人，并且正因他们不肯藉福音的传讲得医治、得改正而如此待他们，除了他们必以喜乐与贪婪将自己交付于一切邪恶污秽之外，还能有别的结果么？这忿怒似乎已极尽地临到世上许多人身上了。使徒描述犹太人身处此境时的光景，便是如此：帖撒罗尼迦前书 2:15,16，"这犹太人杀了主耶稣和先知，又把我们赶出去。他们不得神的喜悦，且与众人为敌；不许我们传道给外邦人使外邦人得救，常常充满自己的罪恶。神的忿怒临在他们身上已经极处了。"今日世上许多人正处此境，那看不见这事的人，自己也是瞎眼的。

3. 有些罪是这等不结果子之人所特有的，又有些罪的加重之处，是别人不至沾染其罪咎的。如今这种光景，至少是这光景中最极最深的危险，已然写在世上大多数称为基督徒之人的额上，以致无须再向他们作何应用了。虽然时候日期不是我们可以知道的，也不容我们为基督的忍耐划定界限，然而我们仍有正当的理由惧怕：他严厉的审判，或属灵的，或属世的，快要临到大多数以他的名为名的邦国与教会。但那些特特宣认福音之人的本分，乃是殷勤省察：在自己心中、在自己行径中，是否正滋长着那些通常随人在圣道之下不结果子而来的罪。若察验之下果然如此，他们大可惧怕：神已开始向他们追讨轻忽福音、在福音之下无益的罪。这罪与其后果有种种程度之别，我们后面要加说明；神对此不悦的凭据与效验，也是逐层递进的。其中有几层，罪人尚可蒙恩得以挽回；有几层则不能，至少按常例不能，乃是无可避免地被交付于大日的审判。但那最末一层，凡对自己不朽的灵魂尚有一分顾念、一分爱惜的人，都当为之战兢。因为无论神在他恩典的旨意中为万事预备了怎样的结局，于我们而言，那危险总是无可言喻的。而且，人若自己在使用蒙拯救之法上疏懒轻忽，那么无论对谁，都没有、也不可能有丝毫的凭据、记号或指望，可证神定意要给他什么解救。因此不妨查究：在那些较世上一般基督徒更为严谨的宣认者身上，可凭哪一类的罪认出这种光景来？又如何藉此察出他们在福音之下的不结果子——正如凭果效与不可分离的后果察出其原因一样。故此，我要举出其中几样罪与几条行径，凡此等人都当对自己存极大的儆惕；就如——

（一）对某种隐秘的、可喜的或有利可图的私欲或罪加以纵容，并且自己许可自己如此行。这样的事可以临到这等人，我们从他们中间不少人身上屡屡爆发、显露出来的此类恶事，已有太过明显的证据。有些人因长久持续在私下犯罪的行径中，或是不觉之间陷入其中，作出那些不论他们愿意与否都已公开的举动与行为；或是在其中变得刚硬，转而公然行之。有些人在神所加的心中惊恐之下，在良心猛烈的自责之下，尤其是在大患难与濒死之际，自愿承认其内心与生活中隐秘的恶。还有些人，神藉着奇异而意外的护理将其暴露于光中，显明人所曾喜悦的那些暗昧的隐情。因此，在世上作着超乎寻常之宣认的人中间，也可能有这样的事。因为他们中间有，或可能有假冒为善者——就是神家中木、石的器皿。而有些真诚正直的人，也仍可能长久被自己的败坏与试探的权势所掳。这警告主要正是为这等人而设的。你们要谨慎，恐怕你们中间有人怀着一种日渐滋长的隐秘私欲或罪，是你们所纵容、或所许可的。若真如此，其中所含的或许比你们所觉察的更多；你们脱离它也不像你们所设想的那样容易。神很少将人交付于这样的道路，除非这是他对他们不结果子所发的不喜悦的结果。他藉此宣告，他并不悦纳他们的宣认。你们要谨慎，恐怕这竟成了那随后而来的可怕审判的门径。所以，无论那是什么，都不可在你们眼中看为小事。一个作宣认之人所许可的最小的罪——我是指甘心持续在其中的罪——其中的恶比公然犯罪之人那高声大气的重大触犯更多。因为除了其他加重之处以外，它还包含着对神的戏弄。而我如今所坚持的这一警戒，也正是我们的使徒在本书信中屡次向一切作宣认的人所极力申明的，本书 3:12,12:15,16。

（二.） 常常忽略私下的、隐密的本分。此事也可正当地引以为惧，唯恐它乃是同一根源所结的果子。我所谓的忽略，并非指全然的废弃；因为要遇见一个人，既有这许多亮光与知觉，以致在某种方式上宣认信仰，却从不祷告、从不履行别样隐密的本分，实在是难乎其难的。就连最坏的人，在苦难、惧怕、危险、猝然临到的惊变之中，也必如此行。我所指的，也不是因着不可推诿的缘由而间断了本分；这虽是人当为之大大自卑的罪，并显明他们里面仍存留着"盈余的邪恶"，其性质却不像我们此处所论的那样具有毁灭之力。所以，我所指的乃是那种一般性的废弃本分：人惟有受外来的变故或机缘所激动、所催迫时才去履行，此外则难得为之，甚或全然不为。这样的事竟能临到有信仰宣认之人，先知已宣告了，以赛亚书 43:22, 23。此事显明他们里面大有假冒为善；因为假冒为善者的首要标记，便是不肯常常祷告。个人生命之不结果子，再没有比这一忽略更大的凭据了。一个人可以在职事上多结果子，而在个人身上却是荒瘠的；照样，他也可以在家中有益于人，而在个人身上却毫无长进。这一点，惟有在私下本分上的怠惰，方是最大的凭据。人也可以知道，这些罪何时乃是他们不结果子的结局，当算在本文所指的荆棘蒺藜之列。我说，他们可以从自己在恢复过程中所要遭遇的艰难上知道此事。他们的失脚与怠惰，是否只是偶然的，仅仅出于眼前试探的压制？——那么，以圣道彻底浇灌他们的心思与良心，便能使他们挣脱网罗，恢复过来，妥善地履行本分。但这些事若是出于神因他们不结果子而离弃了他们，那么无论他们如何思想、如何立志，他们的恢复都不会这般容易。神必使他们痛切地觉悟：在得着结果子之顺服的诸般恩具之下，竟然离弃他，是何等愚昧、何等邪恶的事。他们或许像参孙那样，以为可以出去像前几次一样；然而他们必快快发觉自己的发绺已被剃去，属灵的力量已然衰残，以致对那些他们本以为随时都轻而易举的事，竟毫无能力可行。他们必发觉自己的意志与情感被缠累、被牵系得如此之深，若非重新得着恩典的供应——其份量不亚于当初归正时所赐下的——便不能得释放。凡在福音之下因不结果子而惹动神怒所生出的一切私欲、罪恶与怠惰，情形都是如此。

(3.) 某些恩典完全缺乏——无论在其根基上还是在其运用上——乃是这等光景的一大明证。凡有真实得救之恩的地方，便有众恩典的根源与本原。有些恩典或许比别的恩典受更多试炼、更多运用，因而显得更明白、更彰著，因为激发其运用的机缘可能远为频繁；然而凡有真实之恩在，至少凡这恩未生锈、仍旧刚健活泼（一切在道上得益的听者本当如此）的地方，圣灵的每一样恩典都必存活到这地步：一遇机缘与时机，便随时可以施用。但若有人身上竟有些恩典全然缺乏，任何机缘都不能激动或引发其运用，他就大有理由惧怕：或是他看似所有的那些恩典并非真实得救的，不过是光照所生的寻常果效；或是纵然为真，却因与福音的施恩之道不相称，已陷入危险的衰退。譬如，设有一人自以为已得着信心与祷告等恩典，却全然寻不着自己心中有一分为神荣耀而发的真热心，也没有存着仰望神荣耀、爱慕祂诫命的心去行仁爱之工；这人就大有理由惧怕：他其余的恩典或是虚假必朽的，至少他已明显落在不结果子的罪中。因为在寻常之恩里，单单一样恩典也可极其显著，为有此恩之人的信仰告白博得极大尊荣，而其余一切或许多恩典却全然缺如；但在得救之恩里却不然，因为诸恩典在运用上虽可大不相同，在其根源与本原上却是一样的。

藉着这些以及诸如此类的思量，凡宣认信仰之人可以察验：这警戒之言与自己有何相干。

观察三。神弃绝、毁灭那不结果子之人的路，通常是循序渐进的；然而这等人往往毫无知觉，直到堕入无可挽回的败亡为止。

此处这地首先是被"废弃"或"见弃"的；继而是"近于咒诅";——咒诅随之而至；此后便被"焚烧"。神如此对待他们，乃是：1. 与他自己的忍耐、良善和恒久宽容相合，这些本当领他们悔改。神向罪人所施的良善与忍耐，其本然的趋向正是如此，虽然人常滥用之，罗马书 2:4, 5。无论人和人的罪是怎样的，神断不会以有违他自己良善与忍耐的方式待他们。这是神的一种属性，人若对此没有正当的领会，就永不能正确明白他在治理世界中的公义。人若不知这属性的性质，不知它于神的本体何等本质，便成了不敬虔之人在犯罪中安然无惧、以致无神的机缘，传道书 8:11–13；彼得后书 3:3, 4。这对敬虔之人也往往是极大的试探，哈巴谷书 1:12, 13；耶利米书 12:1, 2；诗篇 73:11–16, 21, 22。所以，为使我们的心在此得着正当的态度，我们可以思想：——（1.） 自创世以来，神的忍耐向人类只有一次达到普遍的了结，那就是洪水，彼得前书 3:20。神要以这一个例证，作为向一切不敬虔之罪人所发的充分警戒，叫他们知道将来审判的确定与严厉；如此，便无人有正当的理由在罪中安然无惧，彼得后书 3:5–7。因此他以应许自缚，就是无论人的罪如何，直到万物的终局来到之先，他必不再如此对待人类，创世记 8:21, 22。地还存留的时候，必不再有这样的咒诅。然而其中含有一段有限的时日。地本身终必止息，那时他就要向不敬虔罪人的世界完全施行他的审判。当称颂神，因他将自己的心意与忍耐公然记载下来；若非如此，他容人类长存于世，就必成为使人惊骇之事。（2.） 神的忍耐向任何背道的国或教会，断不至于了结，直到他自己宣告并断定：为使他们回转，一切当用的方法都已用尽，历代志下 36:15–17。而此事的判断，他必不交与至善之人；——他连以利亚也不曾如此交与。（3.） 面对一个邪恶而惹神发怒的罪人世代，不发怨言，反倒在神的忍耐上归荣耀与他，这是信心一项艰难、荣耀而伟大的果子或功效。连天上圣徒的灵魂，在这事上也似乎显出些微的急切，启示录 6:9–11。他们所求的，原与神的圣洁、公义、信实相合，也是神定意要在他所定的时候藉以荣耀自己的，启示录 19:1–3；但那时候在他们看来却似乎太久：所以在此归荣耀与神，乃是信心的果子，启示录 13:10。圣徒的信心与忍耐，最显著地表现在安静等候，直到教会仇敌毁灭的时候完全来到。其所以如此，[1.] 因为这乃是与舍己相伴的，就是舍去我们在今世的一切利益，并本性的一切愿望。[2.] 因为这一领会最为真确无谬，就是：神的公义、圣洁与信实，必在背道的、惹神发怒的、不敬虔的罪人被毁灭时大得荣耀；这尤其要显在巴比伦及其在世上全部权势的倾覆上。这就可能使我们的愿望流于过分，若不以信心加以节制的话。所以，在神向背道而不结果子的信仰宣认者施行忍耐之时，将荣耀归与神，乃是信心一项卓越的作为；也惟有这样，在这世界的末后日子里，才能使我们自己的灵魂得着安息与平安。

2. 神如此行，是要显明祂审判的公义：既在那些终必灭亡之人——"结局就是焚烧"——的心中与良心里显明，也在一切智慧思想祂道路之人面前显明。神从世人忍受万事，"好在你责备人的时候显为公义，被人议论的时候可以得胜"（罗马书 3:4）；这不仅是说，凡祂所行的都是公义圣洁的——这本是从祂自己本质的公义而来的必然，祂既不愿、也不能行恶——更是说，祂的作为要如此施行、如此成就，以致其中的公义显而易见，使祂的子民可以据之答辩一切不敬虔之人的言语与讥议。尤其是，凡祂照此道路向那些不结果子、无益的教会——就是祂从前所认领、所赐福的——所行的一切，都必分明，其公义昭然可见。祂待他们之时，必不留丝毫可将祂的良善与信实置于疑问的口实，反倒仿佛把祂行事的公义诉诸众人评断，甚至诉诸他们自己。祂待犹太人的教会，当其全然不结果子之时，正是如此（以赛亚书 5:1–7）。我们的主耶稣基督在祂的比喻中，也照样迫使那些恶待祂的犹太人，亲口承认神在那将临到他们自己身上的悲惨毁灭中的公义（马太福音 21:33–46）。而神成就此事，主要是藉着祂对他们循序渐进的行事。祂在先的警戒，以及最初几层的审判，或属灵的、或属世的，都要为他们全然败亡的公义作见证。人在今日，因着自己的瞎眼、心硬、恋慕罪恶，或许并不留意神待他们的作为，及至那致命的灾祸猝然临到，便惯于埋怨；然而那日子必到，他们的良心必被唤醒，可怕地想起神曾赐给他们的一切警戒，并祂在审判中行事何等迟缓，那时他们必哑口无言，满面羞惭。

3. 神对付不结果子的背道者，主要是藉着属灵的审判，其结局便是福音从他们中间全然被挪去；然而他并不立时如此行，因为在他们中间或许仍杂有别人，是神愿意为之存留恩典之法的。亚伯拉罕在论及现世的审判时，曾立下这一条不可置疑的神圣公理："神必不将义人与恶人同灭"（创世记 18:23,25）。不过顺便一提，这条准则只限于那一类毁灭，即那要作为末后终局审判与一切不敬虔之人受咒诅的常存标记与凭据的毁灭；在别的情形下，它容有若干非常的例外。但这总是神在一切审判——无论属灵的或现世的——中所行的通例。如今，当人公然显出自己的不结果子，日日长出荆棘和蒺藜，若神就立刻挪去圣道，而他们中间尚有一群人是真为神的荣耀结实累累的，那么按他护理的常道，这些人就必不免与其余的人一同受苦，且是在神向他们成就其恩典的全工之先。以利亚在热心激越之中控告以色列教会可怕的背道，如使徒所言，"在神面前控告他们"；神正是用这话使他的心得着满足与平静，并将此理推及教会一切别的时期（罗马书 11:2–5）。我们从这榜样受教：当神对一群大大惹他怒气的百姓所存的忍耐，似与他的警戒和他护理的常道相违时，我们当信在他们中间仍有许多人的心是向神诚实的，虽因种种缘故为我们所不知。这也当激励我们为全世界不住地祈求。当神的恒久忍耐被大多数人滥用，反使他们愈发放心安逸时，他在这忍耐中对他们中间属他自己的人，仍有一个有福的目的（彼得后书 3:3,4,9）。这正是神当时向这些希伯来人所施行的安排之光景。他们中间大多数是顽梗的不信者，许多人是不结果子的背道者；然而神仍暂且向他们施行忍耐，将福音向他们提说。他这样行，是因在他们中间有"照着恩典的拣选所留的余数"，这余数是要"蒙恩得着"的，而"其余的人心里刚硬"，正如我们的使徒在罗马书 11 章所宣告的。这神的忍耐，那些心里刚硬的可怜人却轻看讥笑之。但神仍照他的道路与法则继续前行，是为着他们中间那些他定意要藉这忍耐与恒久宽容领他们悔改、承认真理的人。

为进一步阐明此事，可以追问：神对不结果子的信仰宣认者所施行的属灵审判，通常按怎样的等次逐步而进？此处所暗示的正是其大略。第一，在这等情形中，神通常止住人心中之光对其良心与情感所生的影响。他们从前所得的亮光与知识，在观念上或许仍存留于心，然而他们对自己所知的全然无动于衷，行事为人也不再受其引导。亮光与知识若不加善用，必有一日尽失其功效。神容许他们私欲的活动与骄傲，横插于亮光与良心之间，以致那光于他们毫无用处。从前在良心责备之下，凡他们所知关乎神的心意或福音之事，无不催逼他们竭力求与之相合；如今那些事对他们已无权能，不过在幻想与记忆中浮泛而已。此事我们每日皆可见其应验。人陷于不结果子、渐趋背道的光景中，仍旧存留几分亮光与对真理的观念；只是他们并不觉得其中有何权能，也毫无用处，除非是叫他们更能讥诮嘲弄他人。这固然是由他们自己的罪与私欲直接促成，然而这也是神因他们的罪而降于他们的属灵审判。因为神收回了他的圣灵在那光中并藉那光所作的一切工作，而惟有圣灵的工作才使那光生发实效。他的灵不再在其中与人相争；如此，他们便轻易地"背弃光明"了，正如经上所说（约伯记 24:13）。愿众人由此警醒：当自己开始察觉，从圣道而来的亮光与良心的责备，在自己身上不再有从前那样的权能与功效时，就大当惧怕，恐怕这正是神向他们发怒的开端。参看何西阿书 9:12。

2. 神夺去他们从前所领受的一切恩赐。恩赐乃是一种才能，使人得以在关乎公众的职事上，合宜地运用福音的光照与知识。凡后来显为不结果子、以至背道之人，也可以有分于这些恩赐。然而神必不容他们长久在退后的路上仍旧保有这些恩赐。人既疏忽了恩赐的运用，神就夺去这些恩赐，并且正以那疏忽本身，作为向他们施行此等审判的手段。那只包在手巾里存放的一锭银子，终被夺去。这事我们既在整个教会中、也在个别的人身上，看见明证。他们丧失了，或说被夺去了自己曾有的、或在他们中间曾有的恩赐；而且通常心中充满仇恨与讥笑，敌视那些仍旧保有这些恩赐的人。

神审判的第一步作为，正在于这两件事之中，即弃绝那不结实的地土。神藉此显明它是 ἀδόκιμος（被弃绝的、经试验而不合格的），是他不再顾念的了。

其次，他们渐渐临近咒诅；这有两条途径：1. 神既已显明弃绝了他们，就把他们交与世界的试探，并与不敬虔之人为伍——他们本是因着自己的宴乐或利益而与这等人相交。我们的救主说："人拾起他来"（约翰福音 15:6）。他们的私欲既脱离了自身亮光与良心责备的辖制，尤其是那爱世界的心，就把自己投入亵慢人与恶人的群党之中。在这等人中间，他们日复一日愈发败坏，并且格外学会了恨恶、藐视、亵渎神的美善之道，而这道原是他们先前所认识、承认并宣认过的。神在其护理中也必如此安排万事，使那最投合他们最占上风之私欲的试探，遇事便呈现在他们面前，以致他们愈陷愈深。2. 神将他们从祂子民的心中与祷告中除去。这一件事在万事之中是他们最不看重的，甚而是他们最加藐视的；然而这却是神向他们施行严厉的最大果效之一。所以祂吩咐先知不要为百姓祈求，因祂的心不再转向他们（耶利米书 7:16,11:14,14:11）。在类似的情形下，神虽未明令禁止，却藉着祂隐秘的护理，使祂子民的心离开那些因罪而被祂定意毁灭的人。我们也可以看到，我们的使徒自己，曾长久以言语难以形容的热心和最恳切的祈求为那不信的希伯来人劳苦向神祈求（如他在罗马书 9:2, 3,10:1 所自述的），末了论到他们时，却如同论到他不再顾念之人，单单看他们为基督的仇敌（帖撒罗尼迦前书 2:14–16）。这就推使他们在通往那致命咒诅的路上更进一步。

第三，咒诅本身随之而至，其中包含三事。因为，1. 神撤去他们在本性上对罪的约束。良心天然的责备、惧怕、羞耻，以及诸如此类使人受苦的情感，再也不能在他们身上有何权能。他从前如何对待那些违背本性之光而犯罪的人，便是如此，罗马书 1:26, 27；他们就成了那里所描述的一等人，以弗所书 4:18, 19。凡冲破本性、廉耻、惧怕与羞愧的束缚，竟公然在日光之下放纵自己犯罪的人，再没有别人比他们更显然是在神的咒诅之下了。2. 神在审判中使他们心硬；此事乃是这里所指咒诅的生命与权能所在，因为人由此便被牢牢定住，归于最终的毁灭与焚烧。3. 神也常在此世显明这咒诅，就是将这样的人从圣道的施行中一概弃出，使他们在其中毫无分。他或是将福音的传讲从他们中间全然取去，或是把他们交给那些人的引领——这些人假借福音之名，却用谎言与迷惑使他们走差；这就进一步将他们封住，以待将来的败亡，帖撒罗尼迦后书 2:11, 12。

这些便是神对付荒瘠之地、对付那不结果子且惹祂发怒的信仰宣认者的一些方式，甚至就在他们还活在这世上的时候。诚然，这些审判既是属灵的，而他们如今已全然成了属肉体的，故此他们大多对之毫无知觉。神固然有时使祂忿怒的可畏与惊恐如此临到其中一些人的良心，以致他们在这世上成了神报应的一场明鉴；然而他们大多充满自己的私欲、罪恶与逸乐，一直硬着颈项、耀武扬威直到末了。虽是如此，他们中间少有人能全然免于那等自我反省，叫他们有时也不免畏缩战栗、发出叹息。但纵然假定他们在这世上能够刚硬支撑到底，以致神的咒诅在此世既不为他们自己多所觉察，也不为别人多所看出，那日子却正在急速临近：实实在在的焚烧，且是永远的焚烧，必成为他们的分。

解经家们大体一致，都以这几节为使徒待这些希伯来人时所用之大智慧与审慎的一个例证。Chrysostom（屈梭多模）尤其看重这一点，就上下文中一切值得注意的段落都作了这方面的观察。其中真正属于此类的，我们在推进中自会遇见，也必加以指出。使徒总的用意有二：第一，是要缓和前面警戒之严厉，以及其中所含的预言，免得这些话在他们心中生出超乎他本意的效果。他知道，通盘考量各样情形，他不得不用这样的话；但他同时也谨慎留意，不叫他们中间凡存诚实之心的人受惊吓、丧胆气。因为人若在所行之路上，反被那引导他们、他们所倚赖并当服从其判断的人挫了志气，就必灰心丧志，不再存心欢然前行。所以我们的使徒在凡事上极其小心，不使门徒的心沉重忧伤，除非在极不得已的情形之下。因此他向哥林多人有如同分诉、告罪的话，说他在前一封信中用了几句严厉的责备，叫他们忧愁，哥林多后书 2:1-2："我自己定了主意，再到你们那里去，必须大家没有忧愁。倘若我叫你们忧愁，除了我叫那忧愁的人以外，谁能叫我快乐呢？"他让他们晓得，无论他叫他们受了何等的忧愁，那忧愁在他自己身上并不亚于在他们身上，因为他们正是他喜乐欢欣的最大缘由。他在此处待希伯来人也是如此。恐怕他们因前面警戒的可畏，以及其中所预言的、懒惰的背道者与假冒为善之人不可避免的可怕败亡而惊惶失措，他便让他们知道，他决非因此就断定他们、论定他们的光景与地步。他对他们、并对他们所承认之信仰的结局，原怀着截然不同的看法与指望；然而他仍judged 认为必要，借着宣明那些始终在福音之下不结果子、或从所承认的福音信仰上背道之人的悲惨结局，来激励他们殷勤，因为他们中间有些人在这殷勤上已经疏忽了。在此他于劝诫的两极之间，行了一条端正而不偏的路。因为他既不用过多的宽和以致削弱了他的责备与警戒，也不用过多的严厉以致叫受警戒的人灰心或被惹动。总而言之，他把分量加在事上，却宽待其人；与此相反的作法，乃是一切属灵劝诫的败坏之由。第二，他借这一段话作为过渡，转入他计划的第二部分。这一部分乃是要向那些真信徒陈明种种激励与安慰的根据，好坚固他们、使他们在信心与顺服上站立得稳；这正是本章其余部分的题目。所以，正如他为着预备道路，好说出他所用的那些严厉的威吓，必须先描述这些威吓所特别归属的是何等人；照样，他也同样必须描述那接下来的应许与安慰所归属的是何等人；这就是他在这几节里所作的。

第 9 节。—Πεπείσμεθα δὲ περὶ ὑμῶν, ἀγαπητοί, τὰ κρείττονα καὶ ἐχόμενα σωτηρίας, εἰ καὶ οὕτω λαλοῦμεν.（然而，亲爱的弟兄们，论到你们，我们虽是这样说，却深信你们有更美的事，是与救恩相连的。）

Πεπείσμεθα,"persuasi sumus,""confidimus."（我们已受确信；我们深信。）Bez.（伯撒）作 "persuasimus nobis,"即 "we are persuaded"（我们深信）。Ἀγαπητοί（亲爱的）。叙利亚译本作 אֲתַי,"my brethren"（我的弟兄们）。武加大译本作 "dilectissimi"（至亲爱的）。Rhem.（兰斯译本）作 "we confidently trust of you, my best beloved"（我至亲爱的，我们深信你们）。Τὰ κρείττονα,"meliora"（更美之事）。叙利亚译本作 דְּשַׁפִירֵין אֵילֵין,"ea quæ sunt bona, pulchra;" 即 "the things that are good or comely"（那美善佳美之事）。Καὶ ἐχόμενα σωτηρίας。叙利亚译本作 לְחַיֵּא וְקַרַיְבָן,"and such as draw near to life"（且是近乎生命的），所指乃永生。武加大拉丁译本作 "et vlciniora saluti."（且更近于救恩）。Rhem. 作 "and nearer to salvation"（且更近乎救恩）。其余诸家大抵作 "et cum salute conjuncta"（且与救恩相连）。我们的译本作 "and such as accompany salvation"（且是与救恩相伴的），甚为允当。

第 9 节——亲爱的弟兄们，我们虽是这样说，却深信你们的行为强过这些，而且近乎得救。

使徒在本节及以下数节中的特别用意，乃是要向希伯来人表明他对他们的善意，他对他们身分与光景的判断，以及这判断所本的理由与根据，并前面所立那警戒之言的正当用处与目的，使那警戒既不被人轻忽，他们自己也不至于灰心。本节包含三事：一，他对他们的爱与善意的表达；二，他对他们的判断；三，他此时同时申明这两者的缘由，乃是就着他先前对他们所说的话而言，就是说，他虽将那话说与他们听，却并非指着他们说的。

Ἀγαπητοί。1. 他在称呼中以 ἀγαπητοί（亲爱的）一语见证他的爱与善意。这是一个表达至深情爱的词，在福音书中除了用以表明父神对其子耶稣基督之爱以外，从未用于他处，参马太福音 3:17,12:18,17:5；马可福音 1:11,9:7,12:6；路加福音 3:22,9:35,20:13。使徒们在书信中则常将此词用于信徒，保罗尤其如此，凡他所写的书信无不用之。因此我们本可将它轻轻放过，视为他惯用来表达对众圣徒真诚情爱的字眼。然而此处特别引入这一称呼，似有双重缘由，二者都在我们使徒的智慧顾念之中。（1.）或许这些希伯来人颇易对他生出疑忌，以为他对他们没有像对别人那样的情爱。因为他此时已在外邦人中间度过了漫长的时日，为他们的归正与建立而劳苦。他在外邦人中间建立了许多教会，而且有一点是与这些希伯来人大多数的看法相反的，就是得着自由，脱离律法与摩西的礼仪。在这长久的交往与工作中，他们可能怀疑他已失去对本国同胞天然的爱——如此等情形下常有的事，也正是他多受人指控的一点。为要将这恶意的猜想从他们心中除去，他在本书信中既屡用别的充满情爱的称呼，此处便称他们为他的"亲爱的"；他对任何一位外邦归信者所用的言辞，亲切也不过如此。且他虽从他们受了种种触犯与亏负，却在一切场合上都显出对他们最深挚情爱的最高凭据；从不与他们相争，也不带任何严厉之意责及他们，惟有在他们抵挡福音及其自由之时、之处才如此。他对他们这样的情爱，是把他们当作本国同胞、肉身的骨肉之亲，以致他甘愿自己死，使他们可以得救，罗马书 9:2, 3。为此他也不断祷告，第十章第 1 节。至于他们归正之时他心中所增添的爱，更是无法言表。（2.）他顾念到他前面那些严厉的话语，这从本节末尾"虽是这样说"一语看得明白。仿佛他说："我虽因思量种种情形而不得不用这严厉的劝戒，然而我的心待你们仍无二样，只当你们是我的同胞、弟兄、神的圣徒。"如此，——

观察一：福音的执事有责任使听道之人确信，他们在耶稣基督里对其灵魂与身位怀有真实的爱。

Πεπείσμεθα。2. 使徒在此表明他对这些希伯来人所持的看法："我们……却深信你们的行为强过这些，而且近乎得救。"其中首先是他心思在此事上的动作：Πεπείσμεθα,"我们深信。"Chrysostom（屈梭多模）极重此字之力。如他所察，使徒并未说"我们以为"，或"我们盼望"，乃是他已全然"深信"。他要他们知道，他在此事上心里已完全满足。他在书信中凡用此字（而他屡屡用之），所指的无不是一种充分而有力的确信。人在属灵之事上得有这样的确信，可基于三种根据：（1.）藉着特殊的启示；他之所以确知那向他显明的福音为真，即属此类，加拉太书 1:7,8 论之。（2.）藉着信心的确据；即凡事乃基于无谬的根据而被相信，就是神在圣经中所启示的旨意，或福音的应许。他如此用此字，罗马书 8:38,Πεπείσμεθα γάρ,—"因为我深信无论是死，是生"等语。这是他所信的，并且对此有无谬的确定，因为神曾如此应许。又如提摩太后书 1:12:Οἶδα γὰρ ᾧ πεπίστευκα, καὶ πέπεισμαι ὅτι δυνατός ἐστι τὴν παρακαταθήκην μου φυλάξαι,—"因为知道我所信的是谁，也深信他能保全我所交付他的。"他在信心之事上也用同样的说法，罗马书 14:14。（3.）另有一种心里的确信，乃建立在道德性的论据之上；这样的论据能使人心里得着完全的满足，然而其中仍有受欺的可能。我们对别人的属灵光景所存的那种确信、那种信托或信赖，便属此类。故我们的使徒论提摩太与他的信心，提摩太后书 1:5:"你母亲友尼基心里的信，πέπεισμαι δὲ ὅτι καὶ ἐν σοί,"—"我深信也在你的心里。"他并非藉特殊的启示而确信提摩太里面有真实的信心，这也不是他从圣经明文而来的信心之对象；乃是他基于那些无可置疑的根据与凭据得着满足，以致对此再无存疑之地。有人为同一目的引腓立比书 1:6,Πέποιθὼς αὐτὸ τοῦτο,—"我深信这一件事"（即对此确信）,"那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子。"然而这确信既建立在善工已在他们心里开始这一前提之上，便是无谬信心的动作，建立在神的应许与他圣约的不变之上。他在此处论到希伯来人的确信，乃属后一种，就是他为之有令人满足的理由与根据，足以胜过一切相反的异议。他论罗马人也是如此说，第十五章 14 节：Πέπεισμαι δὲ, ἀδελφοί μου, καὶ αὐτὸς ἐγὼ, ὅτι καὶ αὐτοὶ μεστοί ἐστε ἀγαθωσύνης,—"弟兄们，我自己也深信你们满有良善。"至于他对希伯来人存此确信的根据，他在下一节里已表明，我们要在那里加以考量。

观察二。对于那些与我们同有属灵交通的人，我们当尽力对其属灵光景得着最好的确信，这是我们的本分。

在我们彼此当尽的本分中，没有一样是福音更加着力催逼、也更加以为当然的了。这本分于传道人与平信徒皆属必需。就前者而论，他们与那智慧人的劝勉相干，箴言 27:23："你要详细知道你羊群的景况。"他们不但要为羊群预备佳美的草场与食物，更须知道羊群的景况与光景，好使所预备的合乎其宜、适逢其时。为此缘故，教会起初设有专司之人，就近察看会中肢体的光景与行事，因而能如摩西对他岳父所说，民数记 10:31，"作"教导者的"眼目"，得以察看各等人的光景。若无此项，他们连一样职分上的本分也不能合宜地履行。传道人若对会众的景况毫无认识，既不特加体察其光景，亦不思量何者合乎其造就，只凭偶然而行，"无定向地争战，像人打空气一般"（许多人正是如此），到了交账之日，必茫然不知如何交代。参见希伯来书 13:17。人若对所托付与他之人的属灵光景没有相当确实的了解，就绝不能在他们中间显为"无愧的工人，按着正意分解真理的道"，按各人的分量分给众人。传道的工作最容易被架空、被弄至无效，莫过于人心中没有确定的旨趣，不照自己所确信其属灵景况之所需去待其听众。他们若非先认识众人所处的景况与光景，又怎能教导人？怎能警戒人？怎能安慰人？泛泛而讲、漫无所指，缺了由上述确信所引导的特定标的，这整个工作在讲者与听者两方面，大半便沦为无益的虚文。总而言之，此种确信实为传道全工的主要准绳。医治人身体的医生，必须熟悉病人特殊的体质与光景，并其病症所在，他的医术与判断正当在此施展。若不然，纵使他备有极丰富的良药，倘若不分来者一概施与，他所行的一切也少有用处。或许他的药性平和，不至于害人；然而同样可想而知，也一样不能益人。灵魂的医生在同样情形之下，其结果亦无二致。

要使圣道的施行合宜而有益，必须具备四样：美好的泉源、稳妥的准则、明确的目标，以及使人奋发的情感。（1.）第一样，乃是传道者自己的亮光与经历。他在自己的职事中，当以自己的眼睛观看，而非借他人的眼睛。当他凭自己所得的亮光，如同文士受教作天国的门徒，他就当从自己心中的善库里，拿出新旧的美物来。（2.）他稳妥的准则，乃是那无谬的真理之道。这必须作他亮光与经历的试金石。它足以应付他全部的工作，并其中的一切本分，提摩太后书 3:16, 17。凡不受此规范的，都不当听从，以赛亚书 8:20。（3.）他明确的目标，在于恰当顾念那些将要领受圣道之人的属灵光景与情形。传道的技艺，大半即在于此。正是这一点，暗暗将传道人常规的施道之工，与任何人偶然运用恩赐的举动区别开来。神也借此将出人意料的慰藉或安息传达到人的灵魂里，叫他们大感惊异、深受触动。我们若不常将这目标存于眼前，纵然奔跑甚急，却始终不知自己是在路上还是在路外。（4.）那当与施行圣道相伴、使人奋发的情感，乃是为神荣耀而发的热心，与对人灵魂所存的怜悯。然而这些事在此不必细论。至于信徒私下彼此之间，其相待的本分则总归于爱，并爱所结的果子。基督的门徒既为门徒，彼此当有的那特别的爱，论到它的描述、命令与指引，占了新约书信极大的篇幅。主基督自己和他的使徒们，没有一件事像这彼此相爱这样切切劝勉他们。他屡次宣告，他在他们里面、并借他们在这世上所得的尊荣，主要系于这本分的正当履行。除此之外，我们纵有别的，使徒也宣告说，那都算不得什么，在神的教会中毫无用处，哥林多前书 13章。而基督教在世上败坏堕落的最大凭据，正在于那些以此为信仰宣认之人中间，公然失去了这爱。

[1.] 这爱是建立在我们对彼此属灵地位与状况的确信之上。我所指的，是那当在基督门徒之间、因其为门徒而有的特殊相爱。因为虽然在别的根据上我们也有本分去爱世上一切的人，无论是朋友或仇敌，然而福音如此切切嘱咐基督门徒的那种独特之爱，乃是出于并建立在他们同有、彼此共享的在基督里的分。他们当彼此相爱，如同同一奥秘身体的肢体，与同一属灵的头联合。他们中间若因别的缘故而有什么爱，却不是从这泉源发出的，便不是那当在信徒中间的福音之爱。而这爱怎能在我们里面呢，除非我们对彼此在基督里的分与彼此在基督里的实存有美好的确信？但愿无人以基督身体的肢体之间当有的那种格外热切的爱，去取消或贬损那普遍的相爱与相益——这不但是我们受造之律所要求的，也是福音特别吩咐我们向众人当尽的；不但如此，人若自称爱圣徒，即向他们当尽的那种独特之爱，却不向众人施行普遍的爱，更何况若以弟兄相爱为借口，反使自己的情感与其余的人类隔绝，那么他所自称的爱究竟是否真诚、无腐、纯正、毫无假冒，他便毫无把握。然而这特殊的爱，若我们信福音，便是我们众人特殊的本分；这根基若不妥善奠立，我们对彼此的其他本分便一样不能正当履行。而这一点显然是我们不能有的，除非我们对这爱的唯一根据——即我们彼此与耶稣基督的关系——有所确信。又要正当地施行这爱，使其对象与这确信相称，就当谨防"妄疑"（evil surmises）；这些乃是福音之爱的祸害，虽有人似乎把妄疑当作本分。凡我们听说他们对我主耶稣基督宣认信心与顺服，又不知道他们以恶行在任何方面与所宣认的相违的人，我们便有本分向他们存与知其真诚时一样的爱。因为"爱是凡事盼望"，即凡事盼望其为善，只要我们没有确切的反证。如此，我们大体上便可对"在各处求告我主耶稣基督之名的人，基督是他们的主，也是我们的主"都存这确信。诚然，对那些明显可见、行事为人与那召我们的高上恩召不相称的人，我们并无这样的本分。因为论到这等人，使徒向我们确言：无论他们宣认什么，他们都是"基督十字架的仇敌，他们的结局就是沉沦；他们的神就是自己的肚腹；他们以自己的羞辱为荣耀；专以地上的事为念"（腓立比书 3:18, 19）。我们若把那些眼见其随从世俗而行、在肉体私欲中度日的人，自以为是基督的门徒，是祂奥秘身体的肢体，这乃是使基督与福音受辱受讥。这等人我们仍当爱之，视之为曾一度有神的形像、如今也仍能被更新而复得神形像的人；但他们自己已昭示：凡作这独特之爱的正式对象与理由的那一切资格，他们都全然缺乏。

[2.] 主基督藉着他的设立，已使我们在这确信与爱心上有了确定的准则，就是按着足以为凭的根据，将他的门徒安置于教会的团契之中。故此，我们的使徒在他写给众教会的一切书信中，都问安、看重、断定他们尽都是"圣徒，在基督耶稣里蒙召的"。因为其中虽或有人实在并非如此，在神眼中亦非如此，然而他的确信与爱心既是依着准则而发，便为基督所悦纳。既然我们的主耶稣已经吩咐，凡作他门徒的都当加入这样的团契并在其中行事为人，那么，倘若福音的种种设立未曾被搅入世上这般大的混乱之中，我们在这确信与爱心上原不至于茫然无措；因为凡称为基督徒的，我们都当以此相待，直到他们公然表明自己是"基督十字架的仇敌"。然而我们至今仍在一场致命背道所生的混乱之下受苦，神必在他所定的时候拯救他的众教会脱离此患。

[3.] 我们既不能没有这一确信而正当地指引我们的爱，也照样不能以合宜的方式操练爱的任何本分或果子。基督徒中间彼此相爱所结的果子，或在属灵之事上，即关乎造就的；或在属世之事上，即关乎外在的周济。属前一类的，乃是彼此施行的劝戒、劝勉、教导与安慰。然则，人若对所施与之人的属灵光景毫无指导性的确信，又如何能以正当的方式安排并运用这些呢？诚然，他在此有时或会看错；然而如此看错，也远胜于从不思量在此事上什么是合宜必需的。至于这同一之爱在外在之事上的果子，虽然当照着我们的机会与能力，在众人属世的供给上结出，然而若无这一确信，便缺了那使之活泼的形体与魂魄，就是终极将我们对他们的爱安放在耶稣基督身上的旨归。

观察三。我们可以照着时机的需要，将自己对他人属灵光景所存的美好确信，公开作见证，并且向他们本人作此见证。

我们的使徒在此向这些希伯来人表明他对他们所存的美好确信；在他一切的书信中，他也照样常常宣告他对所写之教会在基督里蒙福之分的盼望与把握，并且不吝将那些实在只属乎蒙拣选之信徒的称号加给他们。这事本不可轻率而行，不可出于阿谀迎合，非有圣经中公正稳固的根据不可为之，尤其不可藉此给人以口实，叫人存留在恶道或恶行之中；然而在三种情形下，如此行乃是正当而必需的：——（1.）当此举是为着叫他们得着当有的鼓励之时。蒙恩之人因所受的试探、惧怕并对罪的知觉；甚至整个教会，因其中所有的试炼、困苦与退后；都可能低沉丧胆，以致在本分与长进上灰心。在这情形下，我们向他们见证我们对其光景与地位所存的美好确信，并陈明其根据，不但是可行的，而且是相宜的，是的，乃是必需的，正如使徒在此处所行的。我们的救主自己论到士每拿教会，并向那教会所作的见证，也正是如此："我知道你的贫穷"，就是你所哀叹、几乎不胜其重的；"但你却是富足的"，启示录 2 章。（2.）为着他们当得的辩护，亦可为、亦当为此事。基督的门徒与众教会可能遭受虚假的控告与指摘，而这控告又带着几分似真之处，或至少有恶的外貌，以致他们在当得的名声上大受亏损，连主基督的圣名也因此被辱。那在神面前昼夜控告众弟兄的，并不缺少工具，在地上众人中间把谗谤加在他们身上。在这样的情形下，向那被如此毁谤的人（无论是个人或是教会）见证我们对他们的美好确信，乃是我们无可推卸的本分。我们若不如此行，就在他们仇敌虚假控告的罪上有分。（3.）当我们对他们有当尽的必要本分，而这样表明我们对他们的确信，可使那本分更为有效，或可免得那本分落到与我们所存目的不同的结局，或可除去途中的成见之时。使徒向这些希伯来人见证他对他们的确信，正是这种情形。他的用意是要责备他们中间已经有的某些过失、罪愆与失当之处；并且进一步嘱咐他们，要防备背离福音，因为他们中间有些人所行的路似乎有此趋向。但恐怕他这样待他们（其形状似乎甚为严厉），一面在他们心中生出对他本人与职事的成见，一面又过分使他们沮丧颓丧，他便以这番对他们属灵光景所存把握的见证，从两面稳固他行事的分寸；如此既向他们保证了他的爱，又显明了他劝诫的必要。在这事上，他凭着神为此目的所赐给他的智慧作了榜样，给了我们在类似情形中行事不可违背的准则。

观察四。我们对任何人属灵光景所能达到的最好确信，仍旧为福音的警戒、劝诫、勉励与激励留有余地，甚至正为其开路。

再没有比这样的指责更常见的了：说有些人的路数，因着叫人相信自己已经重生、已是圣徒，便使他们高枕无忧，尤其使福音的警戒对他们毫无用处。这一条路，如同神与他恩典的一切道路，自然也可被人滥用，这是无可置疑的。但那些笼统提出此项指责的人，不妨先把这指责加在使徒们身上。因为使徒中没有一位不曾对他所写信的众人表明同样的确信；他们讲道与写作的方式也必是一样的，这是不容怀疑的。然而这并未拦阻他们使用福音中各样的警诫、劝勉与激励；我们照样如此行，其榜样与依据正是从此而来。所以在他们的行事中，有一件事显然可见，这也是我们的教训与准绳，就是：我们虽把人看作信徒，或对他们美好的属灵光景已有确信，却仍当把基督所设立、为在他们里面生出恩典、增长恩典、保守恩典的一切法度施于他们。其中的理由是显明的：（一）人对自己属灵光景所能有的确信，或别人对他们所有、所宣告的确信，固然能坚固他们的平安，却既未曾也不当使他们倾向于高枕无忧。使徒说："你因信得立；""不可自高，反要惧怕，"罗马书 11:20;——'你尽可取用你信心所带来的平安与安慰，却既不可骄傲，也不可安逸。'凡此确信一旦生出这样的果效，趋向老底嘉式的安逸，那就有正当的理由怀疑：这确信本身乃是一个致命的错觉。凡称信仰的人都有本分殷勤留意，免得有这样的"毒根"在他们中间长出来，污秽了他们。人对自己美好光景的确信，若一旦开始使人趋于安逸、疏忽本分，那时他们就当对自己的光景本身存最深的疑惧。（二）人在福音之下无论处于何种地位与光景，总仍受约束，当用那为他们的建立与保守所设立的法度。近世所倡的种种关乎信仰之事的虚妄幻想中，再没有一样比这一样更浓烈地透出撒但的骄傲与人的愚妄，就是说：今生可以达到那样一种完全的地位，照他们的说法，人在其中要"超乎典章之上"；这就是说，要"在他们属肉体的心中虚妄自大"，凌驾于神的权柄、智慧与真理之上。我们既仍在路上，在福音的引领之下，就需要福音在我们前行中所赐的一切帮助。凡福音所载的警戒、应许、劝勉、激励，都属这一类。至于福音警戒的正当用法，尤其是我们的使徒在此所着力申说的这一项，我已在第四章第一、二节详加阐明，此处不再重述。

由此可见：（一）无论我们向之传讲圣言的人处于何等状况与光景，也无论我们对其状况作何设想，我们都不可因此就回避或搁置福音中任何警戒的宣讲与催逼，连福音所载最严厉的威吓也不可略去，更不可略去那催人相信顺服的鼓励与激劝，纵然我们深信他们既已相信、也在顺服。因为一方面，他们与我们对其状况都不无判断错误的可能，那最严厉的威吓或许正是他们在世上应得的分；另一方面，无论其状况如何，这一切事不但对他们各有其恰当的用处，而且按其各自的性质对他们乃是必需的。因为这些话语一一单独陈明时，其本身的意义固然如一，但在应用于人时，却按各人的状况而有相称的意义。举例言之：同一句威吓，用于不信者，便生出惊惧、恐怖与畏惧忿怒之心，使他们满受神不悦的凭据；用于信徒，则只使他们满怀敬畏神的心、谨慎躲避所威吓的罪，并激发殷勤使用躲避此罪的各种蒙恩之道。这一切于众人都有益。所以，我们若在传讲圣言时一味专讲律法与福音的威吓（诚然众人多有需听此等宣告者），便可能削弱、沮丧那些神所不愿其沮丧的人；反之，我们若因设想自己的百姓或会众都是信徒，就一味专讲福音的应许及诸般安慰之源，极少或从不将福音的威吓与严厉恫吓催逼于他们，那我们必是骗夺了他们一样蒙福的凭藉，而这凭藉原是神所命定，为使他们在信仰上得造就、得保全的。圣经本身将这一切事圣洁地交错并陈，当作我们的准则，而不可凭我们自己的私意。

（二）为使别人不至于觉得自己受了苛待，以致当福音中最严厉的警告向他们逼压催迫时，不致心生怨言。不要叫他们口里说、心里想："这传道人把我们看作未重生之人，或是假冒为善的人；或许是出于对我们的恶意。"诚然，人在这等场合最易容让这样的猜疑；正因使徒预见此弊，才为前面所用的严厉警戒之言，如此为自己作一番申辩。仿佛他说："你们不要对我、或对我在此事上待你们的方式，心存苛刻的念头或恶意的猜疑。我如此待你们，乃另有缘由；因为论到你们各人在基督恩典中的分，我至今仍抱美好的确信，虽然我这样说话。"也愿别人留心，免得陷入这样的念头，因这必使他们失去圣道有益的果效。要使土地多结果实，严霜与最晴朗的日光同样不可少。树木若不时常受风的逼压，根也决不能在土中扎得稳固。严厉的责备，与恳切地催迫福音的警戒，对我们中间最好的人，有时也如同施与最丰盛、最宝贵的应许一样必需（何西阿书 10:11）。

3. 我们既已总括地思想了使徒论到那些希伯来人的美好确信，便可进而特别思想他对自己所深信存在他们里面之事的措辞。这措辞有二：（一）Τὰ κρείττονα（更美的事）——"更美的事"；（二）Ἐχόμενα σωτηρίας（与得救相连的事）——"与得救相连的事"。

Τὰ κρείττονα。（1.）他深信他们有 τὰ κρείττονα——"更美的事"。这一说法中似乎含有比较之意，而不仅是与[前面]所说的相对立。若果如此，则前面所论及的那等人也蒙赐了某些美善之事。故此，这话不能指紧接其上的那几节，因为那里所表明的惟有他们的荒芜与毁灭；而必是关乎第4至6节，那里列举了赐与他们的属灵恩赐。这些恩赐本身乃是"美善之事"，然而却是可以归于消亡的美善之事，承受它们的人也照样可以灭亡。享有这些恩赐的人仍可能是不结实的土地，因而被咒诅、被焚烧。但使徒深信他所对之说话的这些人有"更美的事"，就是"那与得救相连的事"；凡有分于此事的，永不至于永远沉沦。或者，如 Chrysostom（屈梭多模）所推想的，τὰ κρείττονα 是用以代 τὰ χρηστά，即"美善之事"。然而，也无须假定此处的用语有何不合常规；因为以比较级的字眼来表述卓越之事本属常见，纵然其中并不含有比较之意，尤其是在提及此等事时，乃是相对于那些与之无分的人而言。

然而，此处确实与前面论及他人所断言的形成对照。这对照可归为两端：[1.] 他们是不结果子的，毫无得救之恩与果子；[2.] 他们终必被毁灭。这些"更好的事"必是与其中之一相对，或与二者俱相对。若是与前者相对，所指的便是那特殊的得救之恩与结果子，乃是神的选民所独有，出于圣灵真实的成圣之工，断非那些将要灭亡、徒有恩赐的假冒为善者所能有分的。若是与后者相对，那么这些"更好的事"所关乎的便不是他们的性质，而是他们的景况，就是脱离神的咒诅与忿怒，不至在其下灭亡：'我深信你们的结局必胜过那等背道之人。'或许二者兼而有之；但第一样确是所指的，就是说，这些希伯来人并非不结果子的，乃是结出恩典之灵的得救果子来。

Καὶ ἐχόμενα σωτηρίας。（2.）论到这些事，经上又加上一句：Καὶ ἐχόμενα σωτηρίας,——"就是与得救相连的事"；按字面直译则为"有得救的事"，意即那些内中含有得救之恩、且必然与永远的救恩相连的事，——这些事从不赐给别人，也从不在别人心里作成，惟独作在那将要得救之人身上；简言之，就是真实的信与诚实的顺服。因为凡在谁身上寻得这两样，他就必得救，这是凭着神在恩约中的信实。由此我们可以看出：——

观察五。在福音的宣认者中，有些人所得的乃是比别人"更美的事"。

使徒在本节与前几节中所论及的，都是有信仰宣认之人；然而，纵使其中有些人或许确有、或被视为确有某些美善之事，另有一等人所有的，却比他们的更美。这等分别可从两方面察见：其一，在于所指之事的程度；其二，在于所指之事的种类：——

（一）属灵的恩赐乃是同一类的。因为虽有多种不同的恩赐，其一般的性质却都相同；它们都是恩赐，不过如此而已。故此，它们之间的差异既不可从其本身特有的性质来衡量，而当从其功用、以及它们同归一个共同目的的趋向来衡量，我便以为这差异只在程度上。举例而言，说方言与作先知讲道，是两种不同类的恩赐；然而二者既同为圣灵的恩赐，又同是本当用来推进福音、建立教会的，则它们之间真正的差别，便当从其在这目的上的有用与否来衡量。所以，凡在教会中单单有恩赐的人，既有不同的恩赐，其中有些人所得的恩赐便比别人更美；有的是就恩赐的特殊种类而言，但多半是就其对本有目的之有用程度而言。因此我们的使徒历数了圣灵各样繁多的恩赐之后，就据此向哥林多人加上这样的劝勉：Ζηλοῦτε δὲ τὰ χαρίσματα τὰ κρείττονα（你们要切切羡慕那更大的恩赐），哥林多前书 12:31；"你们要切切羡慕那最好的恩赐"——就是最能建立教会的那些恩赐。在神的教会中，向来如此，将来也必如此：有些人有恩赐，而有些人所有的恩赐胜过别人。既然如此，全教会就当由此学会安于并顺服神之圣灵的主权，"他随己意分给各人"；而那些领受了这更美、更为不同之恩赐的人，无论是在其特有的性质上或在其有用的程度上，也就有些本分是格外担在他们身上的，且必要向他们追讨这些本分的履行：即如——

[1.] 当存谦卑而行，常存戒惧，免得自觉恩赐才干在心中使他们自高自大，自以为有些什么，以致高抬自己在弟兄之上。在使徒时代与初期教会中，教会的传道人中间尚无今日充塞世间、令人骄矜专擅的那等属世的尊荣、擢升、优遇与显位；那时人心彼此相高、致生损害的危险，惟独出于有人所领受的恩赐超乎他人的卓异。而不可否认的是，正是此事之滥用，奠下了后来搅扰教会的那一切膨胀的属世骄傲与可咒的辖制、主宰式统治的根基。使徒彼得在一处所警戒、所嘱咐教会长老与领袖当防备的两件事，后来竟成了他们的败坏，就是贪求污秽之财，与好辖制主的产业，彼得前书 5:2, 3。实在说来，恩赐在其用途与种类上既属特出，便必生出自视甚佳、以己为胜于人的种种暗中撩动；人要将这些全然压伏，乃是极难极不易之事。若非恒常运用恩典，断难成就。为此缘故，使徒不许"初入教的"被举而任圣职，或公开施用属灵恩赐，就是"恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罚里"，提摩太前书 3:6。患难与试探，多半正是卓异恩赐所必需的一种平衡。故此圣经已为此预作防备：一面警告我们，知识（乃一切属灵恩赐之实质）是叫人自高自大；一面禁止我们以恩赐夸口，因为这些都是白白赐给我们的，并非因我们里面有何良善或可取之处，哥林多书 4:7。〔按：哥林多前书 4:7〕若我们思量得当，我们中间恩赐逊于他人的——只要我们把所领受的尽己所能善加运用、善加长进——就没有理由嫉妒那些恩赐光辉胜过我们的人。因为他们若是有恩典的人，便有足够的功夫要作，好叫他们儆醒自守、持定谦卑；而即便如此，仍恐事情未必总是如愿，反倒因自高之想的罪性突袭，给自己造出悔改与愁苦的功课来。是的，一个恩赐卓异的人，若不是格外谦卑，他门内的生活便不得安宁。这样的人若非真有恩典，他就正走在"落在魔鬼所受的刑罚里"的路上。这样的人是各样试探的猎物，且必自诱自己入于诸般的恶。

[2.] 于这等人所要求的，既是谦卑，尤当存感恩之心。他们所领受的乃是恩赐，而非应得之分；凡领受恩赐而不感恩者，正是最本然的忘恩负义。

[3.] 与其恩赐之卓越相称的果效。那领五千银子的，不但当拿去做买卖，更当另赚五千；若只增添一千二千，便不足以塞责。多给谁，就向谁多取——所取的不是些许，乃是许多。将许多银子埋藏起来，这样的罪在圣经中并无一例；此罪之大，非人所能设想；凡可能干犯此罪的，一想及此便当战兢。我们的主就要来了，可叹！我们中间无一人曾照所当行的，用他的银子去做买卖。我们所指望的，是他以无穷的怜悯与慈心宽容赦免，并悦纳我们凭诚实所勉力行出的那一点微末；然而在此期间，我们总当思想：劳苦与果效，理当与所领受的相称。但这些仍非此处所直接意指的"更好的事"。因为从这些事，或从其中至美者的任何部分，都推不出使徒在此所作的那样的结论，盖他在前面已经指明：这一切都可能归于灭亡，尽都失落。

(2.) 有些属灵之事，其种类与性质与别的事物截然不同，就其本质与存有而论，也比别的事物更美。一切得救的恩典，连同其一切果子，便是如此。我此刻不停下来证明真实得救的恩典与一切普通恩典有种类上的分别（无论那普通恩典因属灵恩赐的相伴与助益而在运用上何等长进），更不去争辩究竟何者在形式上构成事物之间的种类之别。但我明明地说，并且能确凿地证明：真实的福音信心与真诚的顺服，乃是比最有荣光的假冒为善者、比最经改良而未重生之人所曾得着的一切，更为美好之物。在有形的、公开认信的教会中，凡事外表看来似乎都是一样的：同样的圣礼典章施行于众人，同样的信仰告白由众人作出，同样的外在本分都有人尽到，凡招人非议的过犯众人也都躲避。然而在内里，事情却并不一样。"被召的人多，选上的人少。""在大户人家，不但有金器银器，也有木器瓦器。"凡在外在的典章中吃生命之粮的，未必都吃那隐藏的吗哪。凡名字录在教会册子上的，未必名字也写在羔羊的册子上。在恩赐、认信、领受圣礼典章以及诸如此类的一切之上，仍有那"更美之事"。一言以蔽之，此处的用处乃是警戒各等人：不可安歇于教会的特权，不可以在其中有分或得着一份权利便以为足，也不可以一种普通的认信为满足，那不过给他们一个活着的名声；因为他们在此期间，或许早已是死的，或是在将亡的光景之中。

观察六。按恩典之约的性质，有些事物赐予某些人，救恩必然随之而来、继之而至；这些乃是更美的事物，是有救恩伴随的事物。——此论断建立在恩典之约的本性上。在头一个约里并非如此。凭那约所赐的至佳之物尚可失丧，而事实上也失丧了。当我们按神的形像被造之时，许多美善之物已赐予我们：但那些都是我们可能失去、且已失去的，以致亏缺了我们受造所为的神的荣耀。然而在恩典之约里，属灵之事的安排与联结如此，以致真实分得其中之一者，必然确断地承受其全，永不可夺。使徒在罗马书 8:29, 30 中明明列举这些事，使我们对此确信无疑。举例言之，得救的信心即属此类。因为：（1.）它是神那不变的拣选之旨意的果效。既然那旨意不能更改，这信心也就不能全然失效丧亡。"预先所定下的人又召他们来"；即藉着耶稣基督召他们得着得救的信心。信心是属神选民的；唯有"预定得永生"的人才真正相信。（2.）主基督代求，使这信心永不失效，也不全然丧亡，约翰福音 17:9, 11, 15 等处。（3.）神的权能担保它得蒙保守，彼得后书 1:3；彼得前书 1:5；以弗所书 1:19, 20。（4.）约中的应许为此目的明明地屡次重申，耶利米书 31:31–34,32:38–40。至于一切其余得救的恩典，亦可如此说。使徒正是基于此，称这些希伯来人所得与的为"更美的事"，因其乃是"与得救相连"的。

第七点观察。凡认信之人，都当严格省察自己是否有分于那"与救恩相连的更美之事"。——那些在外表的认信之下，只以那些可与救恩分离的普通恩赐、恩惠与本分为满足的人，其光景实在可悲。然而世上多有如此之人，竟因此高呼"平安了，平安了"，而忽然的毁坏正临到他们身上，这是显然可见的。使徒明明为此意所发的劝告，见哥林多后书 13:5。

我们还可进一步留意使徒待这些希伯来人的方式是何等不一。他有时称他们为"圣洁的弟兄"，断言他们是"同蒙天召"的人；又说他们里面有那些"与得救相合的更美之事"。有时他却告诉他们：他们是"迟钝"的、"懈怠"的，"还得有人将神圣言的初步道理再教导他们"；并将背道者最终的毁灭摆在他们眼前，为要在他们心中生出对主之可畏的惧怕与省觉。使徒待他们如此不一，并非出于一时的激动，亦非出于任何修辞上的巧饰，乃是出于对全教会境况一贯而稳定的判断。因为：（一）他们中间确有几等不同的信仰宣认者，与他所作的几种描述各相对应。故此他向全体不加分别地说话，把所言之语的特殊应用留给他们各人自己，照各人不同的境况所需而领受。这也是传道人对待自己羊群唯一稳妥而慎重的路径。因为若有人凭别的情形自以为被指名责备与警告，通常反倒因此招损于己。（二）听福音者中最好的人，里面也可能有许多当受责备之处，虽然他们大体上的真诚极当称许。（三）在福音的施行中，严厉的警告通常是向那些尚未绝对该受所警告之刑罚的人提出的。这些警告并非预言必将发生之事，乃是警戒当避之事。

Οὐ γὰρ ἄδικος ὁ Θεὸς, ἐπιλαθέσθαι τοῦ ἔργου ὑμῶν, καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης, ἧς ἐνεδείξασθε εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ, διακονήσαντες τοῖς ἁγίοις και διακονοῦντες.（因为神并非不公义，竟忘记你们所做的工和你们为他名所显的爱心，就是先前伺候圣徒，如今还是伺候。）

叙利亚译本以 עָוָּל 译 ἄδικος，即 "perversus"（乖僻）、"iniquus"（不义）。它也如武加大拉丁译本一样省去了 κόπου（劳苦）；却将 τῆς ἀγάπης（那爱）加重表明——הָו וְחוּבְכוּן，即"并你们那爱"。至于诸译者之间，别无其他实质的差异。

第10节——因为神并非不公义，竟忘记你们所做的工，和你们为他的名所显出的那爱心的劳苦，就是你们从前伺候圣徒，如今还是伺候。

罗马教会的注释家在解释本节时，大大搅扰了自己，也搅扰了别人。他们大体一致，都力图从此处证明善功的功德以反对更正教人，因为特兰托会议（the council of Trent）正是将本节用于此意。在这事上，没有比我们那些兰斯派译者（Rhemists）更自信的了；他们照常辱骂更正教人之后，便断言说："善功是有功德的，而且正是得救的原因；故此，神若不为着这些善功赏赐天堂，便是不义的了。"然而，论到此处所指之人的身分与善功的性质，他们彼此之间却大相分歧。有些人力主使徒所对之说话、所论及的，乃是那些已从称义之地位堕入死罪之地位的人；而所说神必不忘记的善功，乃是他们在那尚未堕落之先的地位中所行的。因为神必因着那些从前的善功宽容他们，不将他们毁灭。虽然当行这些善功的人身在死罪之地位中时，这些善功并无现今的功德，然而一旦他们藉着补赎（penance）得以复原，这些从前因失落恩典而被灭杀、以致于现今的功德无所用处的善功，便必重得其先前有功德的德能，如同从未因死罪而被剥夺一般。所以，这些人要加在这话上的意思便是："凡曾在称义之地位中、并在其中行了配得永生之善功的人，若堕入死罪，便立时失去那些善功的一切功德与益处。然而，神在其义中仍存记这些善功，以致这等罪人若藉补赎再归回其起初的地位，这些善功便必复活而重入有功德的境地。"此说为另一些人所反对；因为他们以为此处所提及的乃是已称义之人，而使徒所表明的，是他们现今善功的功德，与神的义相关联。读者若愿看这等糠秕被扬来扬去，可在 Aquinas（阿奎那）、Adamus（阿达穆斯）、Estius（埃斯提乌斯）、à Lapide（拉皮德）、Ribera（黎贝拉）、Maldonatus（马尔多纳图斯）、de Tena（德特纳）以及他们中间其他注释本处之人的书中，寻见这些事的辩论。

1. 这等议论与本节经文及上下文何等隔膜，凡秉公察考者一目了然。这些不过是从他们心中先入为主的、以善功有功德为傲的臆想中孵化出来的怪影。因为：（1.）我们的使徒所论及的，乃是他所看定、所判断如今处于良善属灵光景之人。正因如此，他将"与救恩相连之事"归给他们，并且为使他们实际得着救恩，除了信心、爱心，以及供给圣徒的职事之外，并未给他们规定别的本分；而这几样，他此时正在他们身上加以称许。他们从前所行的，使徒断言他们仍在持续行着："你们曾服事圣徒，如今还是服事。"（2.）使徒明确将他此刻所论之人，与那些如今已从福音的信仰宣认（或罗马派所设想的那称义之地位）上跌落的人区别开来。（3.）他并未指点这些人去谋求从他们所处的光景中得回复，反倒勉励他们在其中持守下去，并为此"一样地殷勤"如同从前，"直到底"（第11节）。因此，若以为此处所教导的，是关乎善功的功德因死罪而消亡、又借苦行补赎而得复原，便再无比这更愚妄的了——这乃是这些人所梦想的虚构，毫无凭据。

2. 这话也丝毫不支持另一种普遍的臆想，就是关乎善行之功德的臆想。因为，第一，使徒的用意只是要叫他们知道，他们在主工作上的劳苦、他们对福音的顺服，必不至落空，也不至归于徒然。而他所以能给他们这样的确据，乃是本乎他们所交往的那位神的本性，并本乎神接纳一切信者进入其中的那约。他们素来殷勤尽那"服事圣徒"的大本分，尤其是为着那称在他们身上的耶稣基督的名。这些本分向来伴随着患难、危险与破费。因此必须坚固他们，使他们确信这一切必不落空。而这落空可从两方面而来：（1.）若他们自己退后，不能持守己路直到末了；（2.）若神仿佛看不见、或忘记他们所行的一切。使徒使他们免于这两样忧虑。就头一样说，所提及的善行既是真正出于恩典的善行，是从信与爱而发的，便证明他们的人是在那恩典的地位中；凭着神在约中的信实，他们必被有效地保守到底；这一点他在本章末了又进一步申明。就第二样说，他们也毫无理由怀疑将来的赏赐。因为召他们尽这些本分的是谁？又是凭什么召的呢？岂不是神，岂不是照着恩典之约的定规么？他岂不曾在约中应许，因耶稣基督悦纳他们的人与他们的本分么？如今他若不这样行，岂不成了不义？岂不是必须背乎自己，不记念自己的应许么？所以此处所指神的义，乃是他在约中应许上的信实。经上并非说他在赏赐或不赏赐上为义，乃是说他在不忘记上为义："神并非不公义，竟忘记"。而忘记一事，并不直接关乎分配的公义，乃是关乎在履行某项应许上的信实。然而，不必在此处卷入争辩，只让人承认：新约乃是恩典之约；为约中所要求的顺服所定的赏赐，乃是出于恩典；这顺服并非因其本身之故蒙悦纳，乃是因基督中保之工的缘故；世人一切的善行不足以抵偿一样罪；我们当单单信靠倚赖基督以得生命与救恩，因为他"是律法的总结，使凡信他的都得着义"；至于他们，尽可暂且以善行有功之幻想自娱，或至少以善行在神面前的称义中据有崇高而必需之地位的幻想自娱；——只是在一切缠讼争辩之后，他们所要投奔的，终必单单是基督与他的恩典，否则他们的光景就实在可悲了。这些话我先在此说明，免得在下文解释经文时还须旁涉及此。

使徒在本节中说明他在前一节所表明的、对这些希伯来人所存的确信有何根据。他将这些根据向他们陈明，一面是为了鼓励他们，一面是要使他们确知他的诚实，知道他并非以美言笼络诱惑他们。他为此所举的理由，可归为两端：一、他就他们的信与爱，并这信与爱所结的果子，所作的观察。二、神在约中的信实；凡真信者的末后保守，皆系于此。

这些便是他在前文所表明的、对他们的地位与光景所抱那一确信的根据。由此可见，他这确信乃是混合性的：其中一面有属神信心的成分，另一面则只有道德上的确定性。就他从神的信实或神的义引出结论、并将确信建立于其上而言，其中便有信心那无谬的确据，断不能欺哄他；因为凡我们照着神自己的启示而信关乎神的事，都是无谬的。但就他这确信是着眼于他在他们身上所看见的信心、爱心与顺服而言，则只是道德上的确据，按其本性原有失误的可能；因为惟有神是 καρδιογνώστης（知人心者），而我们既是凭那不可见之事的外在凭据来判断，就可能受欺。那从神的信实而来的大前提，其真实性是无谬的；将它应用于这些希伯来人身上，却只是道德凭据而已。在此事上我们所能有的，正是这样一种确信：它足以胜过一切反对，并成为我们向他人尽一切本分的确定准则；使徒对这些希伯来人所存的，正是这样的确信。

Ἐπιλαθέσθαι τοῦ ἔργου ὑμῶν（忘记你们的工）。第一，他用以坚固其确信的头一件事，乃是 τὸ ἔργον，"他们的工"："神并非不公义，竟忘记你们的工。"他所指的并非某一件单独的工作，乃是一种作工的常态。这工是什么，同一位使徒在与此相平行的经文中已经说明，帖撒罗尼迦前书 1:3,Μνημονεύοντες ὑμῶν τοῦ ἔργου τῆς πίστεως, καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης（记念你们因信心所作的工夫，因爱心所受的劳苦）——所用的措辞与此处全然相同。此可列入本书信与同一作者其余书信之间众多措辞暗合的例证之中，而这些措辞皆为他所独有，足证本书信亦出于他的手笔——"记念你们因信心所作的工夫，因爱心所受的劳苦。"此处所指的工，乃是"信心的工夫"，即向神顺服的全部工作；信心乃是这工作的本原，也是推动我们行之的力量。故此称为"信服真道"，罗马书 16:26。

而这种照着福音而有的信心的顺服，在此处被称为 τὸ ἔργον（工作），即"他们的工"。一，因为这是他们主要的经营，他们的呼召正在于此。他们并非偶尔为之，也不是等到无事可作时才去理会，像有些人的作法那样。敬虔就是他们的本业，福音的顺服就是他们日日的工作。这乃是他们的"本分全体"，正如旧约所说的，"敬畏神，谨守他的诫命"。二，因为其中确有工作与劳苦，或说，必须为之付上极大的辛劳。故此我们的使徒在下一节要求他们的"殷勤"，第11节；正如彼得要求"分外的殷勤"一样，彼得后书 1:10。我们也可就便留意以下数端：——

观察一。信心若是活的信心，必是作工的信心。

使徒在此所称许的，乃是那"信心的工夫"。此事雅各已说得明白，无须再加证实：雅各书 2:20 说："虚浮的人哪，你愿意知道"（或作"你岂不知道"）"没有行为的信心是死的吗？"凡不作此想的人，乃是极其虚浮之人；他指望从那不藉着爱而发动的信心得着什么益处，亦是徒然。撒但在世上最大的图谋，莫过于败坏福音的真理。当因基督之义归与我们、藉信白白称义的道理初次得着完全的启示与宣讲之时，他那时的大计，便是说服人以为顺服并非必需；只要人能对福音的真理生出某种确信，或作出这样的表白，便可随己意活在罪中，把一切善行与顺服的本分尽都撇下。此说如今虽为众人所定罪，然而究其实际，大多数人所行的，不过如此。因为他们以为，只要属于这一宗或那一宗——天主教也罢，更正教也罢，或诸如此类——无论行径与作为如何，总必得救。譬如天主教徒，实在是世上最大的"唯信派"（Solifidians）；因为在他们看来，承认教会的信仰，便足以保任何人的得救。这可憎之事既早早萌生，便及时被雅各与约翰的书信所遏止。前者直截明白地揭穿这假托的虚妄，声明他们所自表白、所自夸口的信心，并非人赖以在神面前得称为义的信心，亦与之非属同类。因为那真信心是活的、运行的、结果子的，并藉其行为与果子向众人显明自己；至于那些活在罪中的虚浮之人所夸口的信心，不但全非神之圣灵所赐的恩典，反倒不过是魔鬼自己也有的，且是它们即便情愿也脱不掉的。后者虽未言明缘由，却以其前书通篇申明爱与顺服、即遵守基督诫命之必要。因此，我们救恩的仇敌在这一路上既遭挫败，便转向另一极端，力主信心的行为在我们的称义上与信心自身同居一位。"何以不然呢？信心与行为，岂不同是我们里面顺服的举动？岂不同为福音所要求？为何不可设想二者对我们的称义有同等的影响——至少是同一类的影响，纵然信心就某些方面而言可居首位？"我说，这些话辩得甚是动听；然而一言以蔽之，其用意并非把行为抬举到与信心平等的地位，乃是把行为抬举到基督与祂之义的位分上去。因为我们说唯独因信称义，并非说信心就是我们的义，乃是就其执取基督之义而言，因基督是律法的总结，使凡信祂的都得着义。这正是神所定信心的用处，也是信心按其本性所宜于承担的。但若把顺服的行为搬到这同一位分上，它们便别无用处，只能是被算为我们的义，如此便占据了基督与祂之义在我们称义中的位分，而将之排除于外。然而，人若不是过于轻易、过于倾向于接受撒但那诡谲行径对福音之纯洁与单纯所作的鼓动，这一切纷扰原是可免的。因为福音中所明白宣示、所昭然教导的，莫过于以下两事：一、我们藉着基督宝血里的救赎，因信白白称义，亦即因祂的义归与我们而称义。二、那生出此等效果、有此等用处的信心，乃是活的、运行的、结果子的，并且必以顺服神诫命的行为显明自己。这正是我们在此所要力争的，就是说：活的信心必是作工的信心。凡以别的什么顶替此事而自欺的，便是虚浮之人。然而这正是许多人所走的路。不过人在此事上自欺，并非在观念上，乃是在实行上。我平生未曾遇见一人公然以此为其见解，说他既信得正确，便可随己意而活，顺从私欲，把一切善行与圣洁的顺服本分尽都撇下；因为这本身即是自相矛盾。如此而信，非但远非正信，反倒内中含着对福音的全然弃绝。然而在实行上我们却看见，一般人只满足于自己对宗教所有的那点知识，并自以为对基督所有的那点信心，却从不曾一次力求生命的改正或善行上的丰盛。这并非出于他们从所表白相信的任何道理中所推出的结论，乃是出于在他们里面掌权的黑暗势力与罪的诡诈。那些受教相信自己因行为称义的人，情形也并无二致。因为大体而论，再没有比持此见解的人中间更大、更恶贯满盈的一等罪人了。只是，为着救济他们，他们的领袖已为他们预备了别的一些事物，用来顶替善行、替他们了结此事，如苦行、赦罪券、炼狱、告解、朝圣之类。但无论人所持的见解如何，是正是谬，凡罪居主宰之处，他们必是恶人；并且无论他们信心的对象为何，若那信心在主体里不是活的，便不能作工，也不能结果子。

观察二.我们当视顺服为自己的工作，既不容懒散，也不容疏忽。

许多口称信奉福音之人，其灵魂败亡的根由正在于此。在他们看来，信仰所当尽的本分乃是分外之事，落在他们在世上所营的主要工作与事业之外。如此一来，他们的信仰宣认便别无所成，只使他们在必致灭亡的光景中安然自恃。今若要我们的顺服真成为我们的工作，则必须：一，推行顺服、专务顺服、并为神的荣耀而促进顺服，当是我们在世上的首要旨归。惟其如此，方是人的 ἴδιον ἔργον（自己本分的工作）。神严厉警戒那些漫不经心与祂同行的人：利未记 26:21,קֶרִי עִמִּי וְאִם־תֵּלְכוּ,——"你们若 fortuito（偶然地），漫无定向地与我同行"；意即："不以此为你们的首要旨归，不竭尽殷勤与谨慎，循正当之法而行"；第24节，עִמָּכֶם אַף־אָנִי וְהָלַכְתּי בְּקֶרִי，"我也就要漫不经心地与你们同行"；"我虽照我外在的典章制度仍与你们同在，像与你们同行的一样，却必不眷顾你们，不以任何美善加于你们；不但如此，纵有你们与我同行的外貌，我仍要重重责罚你们"——如该处经文所载。然而许多人所行的正是这条路，还以自己的光景自喜。他们外表上与神同行，按时、按序、按例履行各样本分；但就其心中有无特定的旨归而言，他们乃是"漫无定向"地行。巴拿巴劝勉安提阿的门徒，要他们"立定心志，恒久靠主"，使徒行传 11:23;τῇ προθέσει τῆς καρδίας（以心中的定志），即以坚定的心志，常存并竭力追求他们所蒙召的顺服。保罗也告诉提摩太，说他"已经知道我的教训、行事为人、志向"，提摩太后书 3:10；就是说，知道他的主要目标、旨归与志向，乃在恒守并推行他信心与顺服的道路。凡事惟在以下情形之下，方成为我们志向与首要旨归的对象：（一）当我们使一切别的事物与际遇都服从于它，使它们不与之相争、相碍、相竞；当我们活着就是基督，或说基督是我们生命的终极目的。人若时常惯于容让别的事物，在当尽本分之时把自己岔开，顺服便不是他的首要旨归。（二）当它在我们的估量与看重中占据首位。若我们达到这样的心境：只要信心与顺服的工作在我们心中、生活中兴旺，则此世间无论遭遇何事，都不甚为之动摇——这便是绝对地看重它了。这正是我们使徒的心境，使徒行传 21:13；腓立比书 3:7, 8。但因我们天然情感的软弱，并其与今生合法安乐的牵连，有些人虽在顺服的工作得以进展之时，却不能升到那样的高度，轻看藐视这些事物——然而这原是我们众人所当追求的。虽如此，我们仍当说：人若以顺服为一生的首要旨归而存有半点真诚，他就必始终把它置于万事之先。譬如一人遭遇多项零星的亏损，容他为之有所感觉，原属无妨；但他若仍存有那构成他主要资财与家业之物，他不但得着宽解与舒畅，更必因此心满意足。反之，若有人自夸在别国有巨额本钱与生意，却因在本处家中或铺中受了些许损失，便把一切都视为尽失，那就分明可见：他对自己所夸的那笔财宝并无多大把握。照样，人若自以为顺服的工作稳妥无虞，却在别物的亏损上把一切安慰都丧尽了，可见他在顺服的工作上并无何等特殊的分。（三）凡为我们首要旨归之事，我们心思中的主要筹划必然环绕于它。信仰宣认与本分的操练，大有分别，正在于此。人可以接连不断地增添许多本分，而其心灵却未如经营自己的事业那样投入其中、专注其上。且看多数人如何料理他们的世俗事务。他们不但去做当做之事，更如俗语所说，为此事绞尽脑汁、劳心费神。人所共见的是：许多人在自己的行当中纵然勤勉，若在事务上没有良好的筹划与谋算，也鲜少兴旺。属灵之事亦然。敬畏耶和华是我们的智慧；谨守祂的诫命、行在祂的道中，是我们的智慧。而智慧的主要工作，正在于筹划安排达成所求目的之路径与方法。凡不在此上操练的，顺服便不是他的工作。如何躲避试探，如何治死败坏，如何使各样恩典增长坚固，如何善用时机，如何履行本分以荣耀神，如何使属灵的生命得以强健，如何持守与神相和，如何加深与耶稣基督的相识——这些乃是以顺服为工作之人日日的思虑与筹划。二，我们若真以顺服为我们的工作，便当在顺服中实实在在地殷勤儆醒。三，当适切地思量那起来与顺服为敌、或在顺服之事上与我们为敌的事物：此数端既是常被论及的，我在此便不多加铺陈。

Καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης（以及爱心的劳苦）。使徒对这些希伯来人怀有确信，其所据的第二件事，乃是他们"爱心的劳苦"——καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης；因为这话表明一种独特的恩典及其运用，并非对前一语的解释性重述。经文所言，并非"你们的工作，即你们爱心的劳苦"；这"爱心的劳苦"乃是与他们总括而言的"工作"有别的，是其中卓著的一部分或一例。ὑμῶν 之后的连词正显明此意：Τοῦ ἔργου ὑμῶν, καὶ τοῦ κόπου τῆς ἀγάπης（你们的工作，以及爱心的劳苦）——"你们的工作"，即总括而言的顺服，是信心的工作；"以及你们爱心的劳苦"，则是就其特出卓著者而言。Κόπου 一词，如我们所已论及，在若干译本中略而不译，然此举实无根据；原文抄本于此一致无异，且相平行的经文亦明白要求有此一词，帖撒罗尼迦前书 1:3。

本节其余部分所包含的、系于这些话之上的，有以下数端：—1. 使徒归给这些希伯来人的是什么；乃是"爱心的劳苦"。2. 他们显明这爱心之劳苦的途径；他们将它"显出来"。3. 其对象；乃是"圣徒"。4. 其正式的缘由与首要的动因；乃是"神的名"，为他名的缘故。5. 其运行的方式；乃是藉着服事，既往如此，如今亦然；"就是你们伺候过圣徒，如今还是伺候。"

在其中头一件事上，使徒既留意这恩典本身，也留意其运用，——即他们的"爱心"，与这爱心的"劳苦"。此项恩典或本分既是卓越而罕有的，其在劳苦中的运用又是极其必要而大受忽略的，且二者相合乃是善美属灵光景的主要凭据，是有分于那"与得救相近的更美之事"的凭据，故此我要稍稍转而特加考究：——

Τῆς ἀγάπης（爱）。第一，Ἀγάπη，即“爱”，乃福音所显明的、属神生活中第二大本分。信将荣耀归与至高之神，爱则将平安带于地上；天使正是以此二者总括了我们借耶稣基督所得拯救的实质，路加福音 2:14。而普天之下凡有此爱者，无一不是从福音而来。

万物起初被造，乃处于爱的境地之中。那充满于全创造界的正直、秩序、平安与和谐，原是神之爱所印上的印记，也是神之爱的彰显。而我们对他的爱，便是那完全的联络，也是那境地与光景得以稳固的凭据。下界受造之物一切的美好，全在于此：即人爱神在万有之上，又照着万物分有并彰显神的荣耀与属性的分量，在神里面、为着神而爱一切别的事物。这就映现出神向他一切受造之物所存的那爱；他称万物皆为"甚好"，便是为此作证。

当人因罪断了这爱之链的第一环，由此丧失了神向我们的爱，又弃绝了我们对他的爱，于是万物在整个受造界中都陷入了失序与混乱，一切都充满了彼此的仇恨与敌意。受造之物中彼此相爱的第一个实例，乃是天使与人之间的爱，因二者最为亲近，又是为同一目的、即神的荣耀而造的。天使既在神的全部创造中欢喜——那时"晨星一同歌唱，神的众子也都欢呼"（约伯记 38:7）；人既是最能承受他们爱的对象，便成了他们特别的喜乐。而人被造原是要爱神在万有之上，又在神里面、为神的缘故而爱其余一切，故其主要的爱必定系于那些最多带有神的形象、最荣耀地彰显神的众灵。然而爱的联结一旦解开，取而代之的便是彼此为敌。我们所读到天使顺服的第一件作为，便是拦阻人重返伊甸、吃那生命树的果子（创世记 3:24）；而人看他们，也只能看作发火焰的剑，随时要将神的忿怒与咒诅施行在他身上。这一境况本要存到永远，若非神使万物再次同归于一，就是天上的、地上的，都在基督耶稣里同归于一（以弗所书 1:10）。倘非神藉耶稣基督复兴万有，天使与人之间就再不能有什么爱，也再不能有爱的任何职分。这乃是天使在爱中一切服事的唯一根基（希伯来书 1:14）。至于人自身，彼此的敌意与仇恨占据了他们；那第一个照着临到他们的心境与灵而行的人，就是一个杀人的，杀了自己的兄弟。使徒正以此为例证，指明人在咒诅之下彼此的仇恨与敌意（约翰一书 3:11,12）。人若缺乏那藉基督重新引入的爱，便再没有比这更明确的凭据，证明他与基督复兴万有之事无份。故此使徒描述人未重生时的光景，断言他们"常存恶毒嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨"（提多书 3:3）。人与这下界一切受造之物之间也随之生出敌意。人的罪使万物落入虚空与败坏的辖制之中，以致它们叹息，盼望得着释放（罗马书 8:20-22）。地，这万物共同的母亲，仿佛要向人复仇，除了荆棘和蒺藜什么也不长（创世记 3:18），也不再将它的力量给人的劳苦（创世记 4:12）。人的一生所充满的一切虚空、烦扰与苦重的劳役，皆由此而来。这失序与混乱既已进入，世上便再无真正原初之爱，也断无途径可以得着；因那爱全然发源于神的爱，又由我们对神的爱而得以活泼。如今万物却都充满了神因罪而发的怒气、不悦与咒诅的标记与凭据；人也全然与神的生命隔绝了。除非有新的启示，显明神就是爱，并且他向我们有爱，爱便无从得着新的泉源与生机。故此使徒告诉我们："爱就在此：不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭"（约翰一书 4:10）；又说："神既是这样爱我们，我们也当彼此相爱"（第11节）。除非重新有启示表明"神就是爱"，否则再无爱可言；因他在创造之初所作的第一次启示，已然全然失落了。而这事乃是藉耶稣基督成就的。

那随着这普世之爱丧失而来的混乱，藉着起初的应许得了些许遏止；若非如此，整个下界受造之物无非是一座地狱，别无他样。这便是旧约中一切爱的源头，因为这乃是一项新的显明：神对堕落的人类仍有爱。世上无论何物如何自命为爱，若非出于"神就是爱"这新的启示与显明，便丝毫算不得神所要求于我们的那神圣之爱。而这爱唯独在基督里；唯独在他里面，χρηστότης 与 φιλανθρωπία（神的恩慈与他向人所施的慈爱）才显明出来（提多书 3:4）。在此奠下了根基，开启了泉源，其爱远比我们的本性在起初受造时所蒙赋予、所被妆饰的那爱更为超绝。因为神的爱既是我们之爱的因由与源头，而我们的爱乃是对神之爱显明的相应，那么神的爱显明得越是卓著，由此结出的爱也越是卓著。神的爱在基督里的彰显，远比在他手所造的一切工作中更为荣耀。唯独在他里面，我们不但知道神有爱，更知道神就是爱；知道他对罪人有爱，且这爱在其源头、方法与果效上，无不是言语难宣、心思难测的。

我所要说的全部要旨，使徒约翰在约翰一书 4:7-12 已尽述之："亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱，因为爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而生，并且认识神。没有爱心的，就不认识神，因为神就是爱。神差他独生子到世间来，使我们藉着他得生，神爱我们的心在此就显明了。不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。亲爱的弟兄啊，神既是这样爱我们，我们也当彼此相爱。从来没有人见过神，我们若彼此相爱，神就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。"我们前此所断言的一切，以及更多的事，使徒在此都已宣明。惟因神自己就是爱，故此乃是我们里面一切爱的永恒泉源。倘若没有神之爱的某种荣耀果效与显明，我们也断不能于此有分毫所得，或有何干系；而这显明，神也已赐下了，就是"差他的儿子为我们的罪作了挽回祭"。由此而出的爱，也就具有此处所归给它的一切荣耀性质。所以，我们若要显出福音那分别为圣的光照、恩典与权能，再没有别的途径与凭借胜过爱；我们若要证实自己实在于神有分，或藉基督实在得着神的爱，也再没有别的凭据，胜过我们自己对他并对属他之人所存的爱。

基督奥秘的身体乃是福音第二大奥秘。第一大奥秘是他的位格，即那"大哉，敬虔的奥秘，神在肉身显现"。在这奥秘的身体里，我们与元首相交，也与一切肢体相交；与元首相交是藉着信，与众肢体相交是藉着爱。若无后者，前者亦不能成全我们在这身体中的分。故此，使徒屡屡将二者并举，不单以之为那全体奥秘之身的联合与其中相交所必需的，更以之为在本质上构成此联合与相交的：加拉太书 5:6；以弗所书 6:23；帖撒罗尼迦前书 1:3；提摩太前书 1:14,6:11；提摩太后书 1:13,2:22。所以人若无爱，其不属基督的身体，正与无信一样。且在一处经文中，他将二者在措辞上互相错置，以显明它们在全体之联合与相交上不可分离的关联与用处，以致须费些心力，才能将它们各归其本有的对象：腓利门书 5，"因听说你的爱心并你向主耶稣和向众圣徒的信心。"这两样恩赐，说来仿佛是以同一方式施于其双重对象，即基督与众圣徒。然而基督虽也是我们爱的对象，不单是我们信的对象，众圣徒却不能既作我们爱的对象，又作我们信的对象。我们信自己与他们有相交，却不将信靠置于他们身上。因此，冠于这两样恩赐各自对象之前的介词也有变化——πρὸς τὸν Κύριον Ἰησοῦν（向着主耶稣），与 εἰς πάντας τοὺς ἁγίους（及于众圣徒）。这就指引我们将这两样恩赐在其运行上分归各自的对象：信是向着主耶稣，爱是及于众圣徒。而它们在此处如此交错并陈，乃为宣明：在基督奥秘之身的构成上，二者之间有着确然无误的关联。所以，这爱就是基督奥秘之身各肢体间一切彼此当尽之本分的形式、生命与灵魂。凡他们彼此往来的外在作为，虽可于人有益有助，若不是从这爱的本原发出，不是由它所苏活、所激动，其中便毫无福音相交的实质。

既然这恩典与本分乃是福音特有的果效与荣耀，是基督奥秘身体的形式与生命，是我们在那些"与得救相近的更美之事"上有分的凭据与明证，我便要略述其性质，并申明何以必须殷勤操练之的缘由。

信徒彼此相爱，乃是圣洁之灵所结的果子，是信心所生的功效：他们既同有分于基督，又同领受从神而来的那同一个新的、属神的、属灵的性情，便在全然属灵之情爱的联结中彼此契合，因而彼此看重、彼此喜悦、彼此欢欣，并且常川尽那一切本分，彼此扶持，使各人永远的、属灵的与今世的益处得以增进。

1. 它是圣洁之灵、基督之灵的果子，加拉太书 5:22。它出于我们自己，并不比信心更多；它乃是神的恩赐。天性的情感，是嵌在我们生命的构造之中的；属肉体的情感，则自我们的本性败坏以来便与之难分难解。这两者受各样对象、关系、机缘、利害的激发，都会在爱的许多外在果效上表现出来。然而这爱在我们自己里面并无根基，直到圣灵将它栽种在我们心中。既是如此，它便是我们本性被更新、以复归那本为爱之神的形像的首要部分。这"爱是从神来的；凡有爱心的，都是由神而生"，约翰一书 4:7。你们是蒙神的教导，彼此相爱。

2. 爱乃是信心的果效。"信心是藉着爱心发动的"（加拉太书 5:6）。故此，如我们先前所论，"对众圣徒的爱心"屡屡与"对我们主耶稣基督的信心"相连并提，作其果效与凭据。爱固然总体上是从那仰望神的诫命与应许的信心而出，却直接源于那安置在主耶稣身上的信心。因他既是那全然奥秘之身体的头，便是对他的信心藉着爱向一切肢体发动其力。凭信心持定他这元首，全身就在爱中建立自己（以弗所书 4:15, 16）。我们对基督的信心愈是真诚、活泼、坚固，我们对他一切圣徒的爱心也就愈发充盈。因为对基督的信心首先激发人对他的爱；这爱仿佛从他而下，流向凡在他人身上所寻见属乎他的一切。我们对圣徒的爱，不过是基督的爱在我们里面向他们彰显出来罢了。教皇派（Papists）告诉我们说，爱或仁爱乃是信心的形式与生命，信心若无爱便是死的。这话惟在一点上为真，就是按使徒雅各所言，爱既不在，信心便是死的。这并非说爱是信心的生命，乃是说信心无论在何处是活的，总必藉着爱发动。所以，信心才是爱的生命，是使爱得以活泼、得以生动的原则，而非反之。凡不从信心而出、不是信心的果效、不由信心得着生气的爱，都不是福音所要求的那爱。

3. 信徒乃因全然的爱而联结为一。此即那使基督整个奥秘之身体"联络得合式，百节各按各职"的黏合之物，以弗所书 4:16。此种彼此的联属，乃藉着爱之联合、黏合的流溢而成。人若要为基督教的信奉者立一联结之带，而其所凭者不过是外在的次序、规条与尽本分的方法，那么他们所立起来的，不过是身体的一个形像，或一具死尸罢了。教会若无此爱，便是一堆死石头，而非活石被联络合式、建造成为神的殿。断了这全德之带，一切属灵的教会次序便止息了；因为所存留的乃是属肉体、属世界的。诚然，或有教会按外在的、人为的次序而设立，建基于所谓审慎的合一原则与相交的外在本分之上，这等教会即或其成员中间并无属灵的、合乎福音的爱在运行，仍可照其原有的样式存续下去；但教会若除基督所命定者之外，别无次序、别无相交之带，那么这爱一旦衰竭，其全部次序便要瓦解。

4. 信徒彼此之间的这爱，乃是发源于他们在基督里共同的分，并因此同得神的性情，又由此得着生气。正是因着与元首基督的联合，身体上一切肢体才彼此供输那从他领受的，在爱的运用中建立全体。信徒由此被带入彼此之间最亲近的关系；而这关系乃是激发爱最有力的动机与最强的吸引。因为主基督论到凡遵行神旨意的人说："这就是我的弟兄、姐妹和母亲了"（马太福音 12:50）——他既与主有最亲近的关系，便为主所深爱：照样，一切信徒既在元首基督里同有一分，便彼此如弟兄、如姐妹、如母亲；更进一层，乃是同一身体上的肢体；由此必生出最深挚的情感。他们也因此在里面同有一样新的属灵性情。在属血气的爱中，最爱自己、最看重自己的人，往往最不爱人、最不看重人。其缘故乃在于，他爱自己并非为着他与人所共有的什么，他的自爱不过是把万事都安排、归聚于自己的满足。但在这属灵的爱中，最爱自己的人——就是最珍视、最看重自己里面神的形像的人——也最爱那有此形像的众人。我们可以凭着对那些显出恩典之人所存的爱，知道自己是否在心中珍惜并长进于恩典（约翰一书 5:1）。

5. 这爱首先藉着看重、尊崇与喜悦而发动。故此诗人说，"他一切的喜悦都在圣民，就是在世上的尊贵人身上"，诗篇 16:3。使徒将此推至极处，举出"我们也当为弟兄舍命"这一事例，约翰一书 3:16。因为生命既包括这世上一切于我们为宝贵、为有益之物，那么凡我们受召时当为之舍去生命的，我们就当看重、尊崇过于这一切。诚然，实际要求我们如此行的情形并不常有，惟有在基督的荣耀与权益特别相关之时才会临到；然而我们若是基督的门徒，就当有这样一种爱在我们里面，使我们常存这样的心志，并在蒙召之时能行此本分。故此我们当如此珍视看重他们，以致至少甘心与他们同处于各样的境遇之中。因为——

6. 这爱藉一切方法、在一切途径与本分上运行己身，凡能促进他人永远的、属灵的、并今生的益处者，无不为之。若要将为此目的所需的诸般途径与本分，即或仅就其要目而言，一一历数，亦须长篇大论。此事容后再论。眼下我所求的，不过是对这爱作如此的描述，使之可与那等冷淡的、徒具形式的假冒有别——那假冒不过是在若干外在的本分上略作装点，而多数人便以此自足了。

这正是福音如此恳切劝勉、并向基督一切门徒无可推诿地要求的那爱。此爱连同其操练与果效、其劳苦与果子，乃是我们所信认之道的荣耀、生命与尊荣；若无此爱，别的本分在神面前一概不蒙悦纳。

由上所言，使徒何以将此举为他对这些希伯来人怀有美好确信的根据——即他们在那与救恩不可分离的更美之事上确有分——其理由已昭然可见。因为这爱既在总体上乃是福音的恩典，既如此源出于神在基督里的爱，以致世上从来没有、也不可能有丝毫一点爱不是从那爱中流溢而出；又因其特殊性质如此特别地关乎基督的灵，并关乎我们与祂的联合；那么它便必然位居美好属灵光景的首要凭据之列。我们若再思想福音中据以劝勉此爱的种种根据，这一点将愈发显明；那些根据主要有以下数端：——

1. 作为一切其他考量之首，主基督宣明：这将是向世人证明福音之真实与权能、并证明他自己乃是奉神差遣而来的伟大凭据。约翰福音 17:21 说："使他们都合而为一。正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面，叫世人可以信你差了我来。"诚然，信徒的联合另有一特别的本原，就是他们在神与基督里合而为一；这乃是那一位圣灵，借着他，众人都与基督这奥秘的元首联合。然而此处所指的并非单单是这一层，因为这是世人断不能看出、也就不能因之而被折服的。所以主所指的，乃是他们彼此之间的合一；而这合一的生命、灵魂与联索，正是前面所述的这爱。基督徒中间纵有别样的合一，却没有一种能稍稍带出对基督之神圣差遣、真理与权能的折服之力。因为那样的合一尽可以是属肉体的，出于属肉体的本原，为着属肉体的目的；世人在其中看不出什么非常之处，因为世上自有许多这类的合一。所以，我们向世人所作的见证——就是耶稣基督乃神所差来的——正在于此。我们若在此有亏，便无异于尽己所能，使世人在其不肯悔改与不信之中愈发刚硬。见信徒按着爱的性情、并履行前面所述爱的本分而活，在古时乃是使世人服膺福音之真实与权能的一大凭借；将来神若再一次丰丰满满地浇下我们所祈求的那光明与慈爱之灵，情形亦必如此。就是在今日，这也在一定程度上仍是如此；因为凡正确思量基督真教会的人，必在此事上看见神圣权能的凭据。因为这教会现今如此，历来也如此：由各等各样的人所构成，遍及万国万方、各族各语。尊贵的与卑微的，富足的与贫穷的，犹太人、希利尼人、化外人、西古提人，种种不同的关切、性情、对立与使人分隔的处境，彼此相去如同东离西之远——他们竟构成这一个身体、这一个团契；然而在这一切人中间，无论彼此相识与否，却有一种难以言喻的爱，随时预备在各样机会中、按前面所详述的各样途径，发动并施行出来。这断不能出于别的本原，惟独出于神的灵与神圣的权能，借此向主基督作见证，因为他们乃是他的门徒。

2. 我们作基督门徒的权利、我们在其中的特权，以及我们为此所有的凭据，都系于我们彼此相爱：约翰福音 13:34, 35,"我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。"基督这一条关乎门徒中间彼此相爱的特别命令，在此处与别处都称为"一条新命令"。人类因罪而从神的爱中堕落、从爱神与被神所爱之中失落，便陷入彼此间种种的争斗与仇恨，"存活在恶毒（或作：阴毒）嫉妒之中，是可恨的，又是彼此相恨的"（提多书 3:3）。一切争竞至今仍从这同一根源发出："你们中间的争战斗殴是从哪里来的呢？不是从你们的私欲来的吗？"（雅各书 4:1）在神旨意先前的启示中，如在律法之内，原也命定彼此相爱，禁止嫉妒、憎恨与报复。然而此事上仍有极大的欠缺与软弱：一则出于律法本身的隐晦；一则因神乐意向那属肉体的百姓，顾念他们心里刚硬，施行了某些宽容；一则因他们心中的昏暗，不明白诸诫命的属灵性与圣洁。但律法在此事上最主要的不完全，乃在于它未曾给出那爱的榜样——就是那为将我们复归于我们所失落的、爱神与彼此相爱之境所必需的爱。这乃是留给基督的，"使他可以在凡事上居首位"。直到他以那向我们所施、无可言喻的爱为我们立下榜样（这爱又如此频繁地被摆在我们面前，叫我们效法），我们才能知道我们当以何等的爱彼此相爱。所以他在此说（约翰福音 13:34）,"你们要彼此相爱，像我爱你们一样。"参约翰一书 3:16。由此，这爱的命令便成了"一条新命令"：不单因当爱的本分之教训被法利赛人的败坏所埋没（马太福音 5 章）、其实行又被世人的邪恶所埋没之时，基督以特别的方式将它重新复兴；也不单因他所颁的比律法之下更为明白清晰；更不单因他将神的爱向我们显明；乃主要因它如今是奠基、立定并得着生气于基督自己爱的榜样之上，这榜样赐给它新的生命与性质，使之成为"一条新命令"。而人初次遵行此命令，便是万物借耶稣基督得以更新的头一个凭据。他来是要复兴并更新万事；然而他成就此工的作为，大半是隐秘不可见的，行在人的灵魂里面。那么，这伟大的工作有何凭据与标记显给世人呢？主要就是这一件：将那爱结出实行的果子来；这爱在某种意义上正是成全我们受造时那原初的律法——就是我们所违犯、并从其中堕落的律法。所以他接着说，"你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。"'我为你们所立的大榜样既是爱；我所赐给你们的新命令既是爱；我要在你们身上并借你们所成就的旨意既是爱的更新；那么，除了借你们彼此相爱，人还能如何、还可怎样认出你们是我的门徒呢？'因此，若无此爱，我们断不能向人证明自己是基督的门徒。这一端思量，在我看来，比千百场争辩不休的论战更有分量；那些论战只是狂暴地驱赶人进入他们所称为爱的种种外在形式与依从而已。

3. 这彼此相爱，正是圣徒相通之所在。这相通是何等大事，从教会古时诸信经中对它的承认所占的地位，便可看出。我并非说这相通单在于此。就其根基而论，其中还有同分领那同一位使人成圣之圣灵，以及同有分于那同一位属灵的元首基督耶稣；就其施行而论，还有同分领那同一样的规例。然而圣徒彼此相通，主要就在于此。至于说这相通与外在遵行某些礼节仪式毫无关涉——那些礼节仪式的设立，原不是为了合一的生命，只是为了整齐划一的外貌——我想众人都已足够明白。圣徒相通的次序乃是这样：它的根基乃立在同分领那同一位赐生命的圣灵、并由此与基督联合之上；它由发自这泉源的爱而施行运作；它又在我们同分领那同一样敬拜的规例上得以表明。由此显明，凡没有这爱之处，就没有圣徒相通，也没有一样属乎相通的事。因为我们一同分领同一样的规例，若没有藉着爱把我们那本源的相通（即同分领同一位圣灵）的感力输送其中，便算不得是相通的一部分；因为惟有爱能使它运作。使徒在以弗所书 4:15、16 已将此说得十分完全：“惟用爱心说真话，凡事长进，连于元首基督；全身都靠他联络得合适，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。”全部圣经之中，再没有比这更卓越地描述圣徒相通（尤其是在教会秩序中联合起来的相通）的了。我们看见，它始于爱、终于爱，自始至终都是如此行的。它的源头与泉源乃在乎我们与元首基督的关系与联合。所谓“凡事长进，连于元首”，乃是当我们明白地从他领受一切、又将一切都归向他；当各样恩典增长之时，我们与他的联合愈发明显、愈得坚固，我们与他的相似、与他的亲近也愈发扩增。从他，如同从元首而来，全身以及身上每一肢体，都得着一切属灵的供应，藉此表明他们与他的联合，并使他们彼此的相通得以运作、得以进行。因为教会的联合与相通，并不在于外在秩序与所谓体面的事上，乃在于众肢体在同一身体上联络得合适、结连得紧密，这是藉着从元首基督而来属灵供应的有效传输，这供应自然而然地将身体的各部分安置在为它们所定的地位与用处上。然而圣徒自己，作为这身体的肢体，又当作什么呢？这样：“百节”，即凡因恩赐、恩典或职分而居要位的人，是的，连每一“体”、每一肢体，都为全身的建立、并全身中恩典的增长有所贡献；这就是这一切相通的目的。但这事是怎样成就的？他们的本分是怎样行出来的？使徒说，是藉着爱行出来的。其根基乃在于他们“用爱心说真话”——ἀληθεύοντες ἐν ἀγάπῃ（在爱中持守真道、说真话）：持守、信服、宣认真道，以致藉此施行彼此相爱。无论我们在什么事上料理真道，凡我们在宣认真道上所当作的一切，无论是说话、传道、交谈、教导，都当在对全身的爱中料理；不然，倒不如撂开不作。而这一切的目的乃是“在爱中建立”——或作“藉爱建立”（ἐν 用作 διά 之意，此是常见的），或作“在爱中建立”，因为我们的建立主要就在于爱的增长与扩大。因为正如“爱心能造就人”（哥林多前书 8:1），是造就教会的首要凭藉；爱本身在其增长上，也就是造就的首要部分。一间充满爱的教会，就是在信仰上建立得好的教会。这一点也进一步证明了这本分与这恩典的必要。圣徒若在别的一切事上相通而无此爱，那不过是骗人的虚构。

4. 若无这爱，我们在神的教会中便毫无用处。有些人凭其恩赐似乎大有用处——但愿无人因这些恩赐而自高自傲，因恩赐本身最易叫人自高——然而事实是：若无这爱，并无这爱的常操常行，这些恩赐对教会真正属灵的造就便少有用处，甚至全无用处。这一点，我们的使徒不但明明断言，更详加论证，以致我们无须再多加申述，见哥林多前书 13 章。因为他不但将圣灵最卓越的恩赐与爱相比，把爱高举于其上；更宣告说：若无这爱，人纵有那些恩赐，在教会中也不过如"鸣的锣、响的钹"一般，别无更佳的用处，见第 1–3 节。因此，我们可以思想——

5. 无论人看似有何等恩典，作何等宣认，显为何等有用，倘若没有这爱，倘若不活在这爱的操练之中，他实在没有真实的恩典，在福音的诸般益处上也无分。信心若是真诚的，就必藉着爱而运行（加拉太书 5:6）；不如此运行的，便是虚空的、死的、无用的（雅各书 2:14-17）。我们若彼此相爱，就是从神生的，并且认识神；我们若不相爱，无论如何自称，总是不认识神，因为"神就是爱"（约翰一书 4:7, 8）。此类的思想还可列举许多；由此可见，使徒何以有充分的根据，将如此重的分量，系于他在希伯来人中所看见的那爱上。

这一题目，我实在不能全然略过，总要再稍加申说，以见得着这恩典并按理施行这恩典是何等要紧。我不知这事是怎样成的，然而事实如此：人因缺乏爱心，常被言辞尖刻、责难不休的文字所困扰，我们却少见由此结出什么果子来。其中缘由甚是明白：因为人所极力争持的那爱，被限定在教会相通的某种作法之内，而其尺度乃是他们自己所立的。你若这样那样行，走这条那条路，如此这般地走到某个地步，撇下你所持守、并按神的心意所信为正的那些福音相交之途，那么你便有爱心；不然，你就全无爱心！这样的原则与作法，究竟促进了多少合一与爱心，如今已是显然；不但如此，因着它们，分裂、仇怨，并彼此心思情感的疏离，反倒增添了多少，也是显然。就我而言，我情愿世上没有一人在这心愿上胜过我，就是切望神的众百姓都能同心合意，不但在信与爱上如此，也在同一敬拜之道上、在凡事上如此。无论如何，我知道我朝此目标的心愿是真诚的。但若说非等这事成就，便不能有爱心，或不能按理施行爱心，我却未被说服，也不相信；不但如此，我判断：这事若果有成的一日，倒要是爱的果效与果子，而非爱的成因。所以，让我们众人都抓住现今的时机，不要在争辩爱的时候，反倒失了爱的施行。据我所知，今日世上凡敬畏神之人所行的道路，没有一条是就其本身而论与福音之爱不相容的，或是真拦阻爱之施行的。若果有这样的道路，实在当被憎恶；任何意见、途径或作法，越是显出这等恶的样式，就越当被疑心防备。然而，若把这罪名加在信奉福音、顺服基督之人聚集成个别会众、或为教会治理而结成特定团契这件事上，至少显出嫉妒、恶意与无知的样子来。因为基督的诸般设立，如这一件，无论直接说来，或按任何正当的推论说来，都不能拦阻他向门徒所要求的那爱；实在说来，这一切设立都是宜于促进那爱的。而个别教会这一设立，正是基督智慧的果效，他为那爱预备了一条常川按理施行的途径——这爱本是要向某些人施行，也要照所遇的机会推及众人。至于那些劝我们撇下这些聚会、拆散这些团契，好叫我们回到众人更广的相通里去，方能有爱、方能行爱的人，不过是劝我们丢掉食物好得强壮，扔掉衣裳好得温暖罢了。

所以，我们不当等候别样的时机，也不当以为在尽这福音的大本分之前，必须先有什么外在的条件。我们既在路中，就当起来作我们的工。眼下我只略提几项警戒，以防那些常见的拦阻，因为这事随后还要再讲论：——

1. 当谨防一种乖僻的天性。这天性无论在何处占了上风，或使爱心减弱，或使爱心施行的荣美蒙上污点。有些良善之人，天性里竟有那么多拿八的成分，叫人几乎不知如何与他们相处。他们把爱的一切甘美果子，都掺杂了这许多的粗厉与酸涩，以致那最需要这爱的人反倒难以领受。我以为有一种看法是错的，即以为恩典只制伏我们罪性的败坏；恩典若得着珍视、照当有的方式运用，也必医治我们天然的性情，凡其中似与恶或恶之机缘相连的部分，都在所医治之内。恩典若不能使乖僻的成为温柔，使暴怒的成为忍耐，使执拗阴郁的成为甘甜柔顺，那么它如何使"豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧"呢（以赛亚书 11:6）？而人也未曾充分思量：当爱的施行伴以天性中的谦和俯就、和顺与仁厚时，那爱要显出何等的光辉。

2. 当防备外在境况所带来的不利。位居高位者，通常被诸多造成疏远的情形所围绕，以致不知如何冲破这些藩篱，进入信徒中间当有的那种爱的亲密相交。然而福音在一切民事或世俗的事上，固然全然完整地存留人一切的优势，无论是出身、教养、职位、权势、交际的方式；但在纯属灵的事上，它却使信徒中间一概平等。在耶稣基督里，"并不分希腊人、犹太人，化外人、西古提人，为奴的、自主的"，乃是"在他里面都成为一了"；所分别的，唯有新造的人而已。因此，在教会的一切事务上，我们受禁止顾念人外在的身分与境况，雅各书 2:1–5。我们同事奉一位共同的主与主人，他"本来富足，却为我们成了贫穷"。我们若不为他的缘故，撇下对自己一切财富的顾念，并撇下那使我们的心思与言行远离至贫圣徒的疏离，我们的行事便不像他的门徒。我此刻所说的，不是指人当散尽资财以周济贫穷，乃是指心思的谦卑，甘心俯就，与他们中间最卑微的，在爱中有弟兄般的相通。所以，愿至尊大者知道，属灵之爱的本分，没有一样是有失他们体面的。他们的身分境况若拦阻他们进入那要求于众信徒的爱的相通，这境况便成了他们的网罗与试探。他们若不趁着机会与其中最卑微的亲切交往，若不在需要之时前往探望，若不照着教会中特殊的关系，将他们放在心上、记在念中，他们便是干犯了这圣洁之爱的律法。

3. 当谨防以事为激怒。当我们与他人尚被这软弱之身所围绕，我们必要遇见一些我们容易如此看待的事。人若惯于将每一软弱、每一过失、每一疏忽，甚或每一错误，都当作激怒，并因之而生嫌隙，那么，切不可指望从这等人身上得着丝毫的爱。因为他们这样的心性既是骄傲与自是所结的果子，便与我们的使徒在哥林多前书 13:4-7 所描述的爱的一切主要作为截然相反。

4. 当谨防安于爱的外在本分，而无其内在的运行；亦当谨防安于内在情感的自觉，而无外在的果子。人可以确信爱的一切外在本分——警戒、劝勉、安慰、以外物周济——都当尽力而行，并且也照此行出来，然而在这一切之中所操练的真爱却甚少。故此我们的使徒设想，人可以将一切所有的周济穷人，却仍没有爱，哥林多前书 13:3。凡果子都带有其根的性质。我们在这些事上所行的善，若只出于对本分的确信，而非出于炽热的爱，便不过是草木禾秸，一经试验便要焚烧。

Κόπου τῆς ἀγάπης（爱心的劳苦）。第二，使徒在论及这爱时，又以其显著的伴随之事表明它的劳苦，即"爱心的劳苦"——κόπος τῆς ἀγάπης。Beza（伯撒）作 "Laboriosa charitas"（劳苦的爱）;Erasmus（伊拉斯谟）作 "Laboris ex charitate suscepti"（因爱而担负的劳苦），就是说，在爱的施行之中所担负的。Κόπος 乃是那种伴随着许多艰难与困苦的劳作，是"辛苦的劳役"。懒惰之爱，正如使徒雅各在雅各书 2:15、16 所描述的那样，也是多数人自安其中的那种爱，并不能证明得救的信心。我们在此受教：爱若是真的，便是劳苦而殷勤的；或者说，爱在其应有的施行中，必要求极大而艰难的劳苦。这"劳苦"并非绝对地为爱本身所要求，乃是为它的施行所要求；然而这样的施行，与恩典本身原是不可分离的。而这劳苦之所以必需，是因爱在其道路上所遇的种种艰难，以及它所遭逢的种种敌对。这些便使一件工作成为劳苦而艰辛的。人多以为信与爱是容易平常之事；然而如此看的，正是那些并无信与爱的人。信与爱既是向神一切顺服、向人一切有益之事的唯一泉源，它们所遭遇的，也就是来自内里与外面最大的敌对。我要举出其中几样最为有力、却最少为人所留意的；如：

1. 自爱。此与爱心正相对立。自爱乃是人以自己为中心，凡其所行，皆以自己为始、为终。存此心者，见有一滴好处落在别人身上而不归于己，便心中不平；凡被自爱辖制的人，若想那事自己可以得着，就断不肯甘心乐意为别人去作。自我便是他的一切尺度：凡加于自我的，总不知足，仍要更多；凡从自我出去的，不拘为着何等缘故，总嫌太多，总不惬意。这自爱若不在相当程度上被制伏、被治死、被逐出，爱心便无从施行。为此，"劳苦"乃是必需的。因为人既背离了神，就全然转向自己；我们一切性情本已败坏，若不以圣洁的暴力加以对付，便永不能脱去那把万事都归于自我的倾向。这两样是直相抵触的。自爱与爱众圣徒，如同两只吊桶：这只升起几分，那只便沉下几分。我们在自爱上升到何等地步，无论我们另外作什么，无论我们的行为如何，我们在基督徒的爱心上便照样沉下几分。

2. 恶意的猜疑兴起，抵挡爱心的践行，其功效并非微小。当人蒙召去尽这本分的时候，此等猜疑每每借着种种缘由潜入人的心思。我们的本性既难免有这败坏之情，便总有这样那样的意念被提出来，使我们在所行之事上心手俱软。要驱除一切此类猜疑，将自己交与那爱的引导——就是那"恒久忍耐，又有恩慈；……凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐"的爱（哥林多前书 13:4, 7）——所需的属灵劳苦实非小可。

3. 对神所应许之供给我们己身者存不信之心。人惟恐自己若在周济他人上放宽度量（此乃爱之一端），久而久之，恐怕连自己也要匮乏，至少不能得着他们自以为必需的那一份供应。神圣的应许中给人相反确据者，不可胜数；而普天之下，亦举不出一个相反的实例来。然而这些话在多数人看来，不过是些好听的话，并非真信。不但如此，人还惯于自欺其心，以为自己相信神那些关乎恩典与怜悯的白白的应许，却不信那些系于本分之上的应许。因为凡不信福音中任何一个应许的人，便是一个也不信。信心之于神一切的应许，正如顺服之于他一切的诫命，并无分别。从前有一位可敬的人，著文从圣经与经验两方面证明："在周济上心量宽大，乃是今世兴旺最好、最稳妥的道路。"这实在是一个美好的用意。

4. 当这爱心操练的对象增多时，倦怠便容易临到我们，不知不觉使我们从整个本分上退下来。神的智慧与护理增添了爱心与施舍的对象，为要激励我们多行本分；而我们内心的败坏，连同自爱，却借着思想这些对象，使我们对一切都生厌。人巴不得看见自己爱心所费的劳苦与资财有个尽头，然而唯有那无尽头的爱才是真的。因此使徒在下一节中表明他的心愿，愿这些希伯来人在工作上不至疲倦，乃要"显出同样的殷勤，使盼望有充足的确信，直到底"。参见加拉太书 6:9。我们若因属灵本分的机会增多而生疲倦，这就是一个凭据，证明我们先前所行的并非发自信与爱的正根。凡出于本性之力与良心知觉所行的，虽一时或颇有生气，日久必然衰残止息。这也正是许多人在所信之道的路程上半途而废的缘由。凡植根于良心知觉、并在其下运用天然才能而生的顺服之源，迟早总要枯萎干涸。我们若察觉自己在任何本分上疲倦衰退，首要的查究，当是这些本分的源头与本原是何性质。唯有神的灵是永不枯竭的活水。故此先知告诉我们："就是少年人也要疲乏困倦，强壮的也必全然跌倒"（以赛亚书 40:30）。那些在行任何本分上看似最有力、最有生气的人，若除了自己的力量、就是良心知觉之下的天然才能之外，别无所倚靠，他们必要疲乏，必要全然跌倒；所指的正是这等人，从下文的对照便甚明显："但那等候耶和华的必从新得力；他们必如鹰展翅上腾；他们奔跑却不困倦，行走却不疲乏"（第 31 节）。我们的力量与本分若是借着信心从神而得，我们越是从事其中，力量就越发增添。"耶和华的道是正直人的保障"（箴言 10:29）。我们在神的道路上正直而行时，这道路本身就必不断供给我们新的力量；我们必"力上加力"（诗篇 84:7），从一样使人得力的本分进到另一样，而不至疲倦。然而这也需要殷勤与劳苦。

正是基于这些以及类似的考虑，使徒在此提说希伯来人中间那殷勤的"爱心的劳苦"，以之为他们得救之信心与真诚的凭据。

Ἐνεδείξασθε（你们已显明）。这些话中所表达的下一件事，乃是他们为这爱心的劳苦所给出的凭据，以及使徒得知此事的途径。他们显明了出来：Ἐνεδείξασθε,——"你们已显明"，或"已表明"。雅各在同样的事上所用的，正是这个字：Δεῖξόν μοι（你指给我看），第 2 章 18 节；"你将你的信心指给我看"，——即"宣示出来"、"使之显明"。人显明一件事有两种方式：一、藉着行出来；二、藉着述说自己所行的。凡在自己的召命中公开作工的，便以其所行显明其工作；凡在隐密处作工的，则可在有机会时述说其事。希伯来人显明他们爱心的劳苦，以及雅各要求我们显明信心与行为，都是就前一种意义说的。所指的乃是事情本身，这些事一经切实履行，就不能不显明出来。所谓显明爱心的劳苦，就是在爱心的本分上如此劳苦，以致其昭然可见。然而爱心之工这种自我显明的能力，乃是那些在某方面卓然出众之工所独有的特性。惟当我们在这些事上丰丰富富，当这些本分的履行超乎寻常的样式与程度，那时才说我们显明了它们；就是说，它们成了昭彰而卓越的。我们救主的命令正是为此，马太福音 5:16，"你们的光当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。"不单说"当照出来"，乃说"当这样照出来"，这是就我们顺服的分量与程度而言；在此我们蒙命当如此丰盛，使我们的行为在众人面前显而易见。他们若不肯留意这些行为以得益处，若因我们的善行而辱骂讥诮我们，视之如恶行，——世人对待福音顺服中大多数本分的方式正是如此，——那么他们自己必要为其瞎眼负责；我们的本分乃是在这些事上如此丰盛，以致凡不因成见而闭眼不看我们为何等人、也不因厌恶我们所行而掉转脸去的人，都能察见看明。我们所行的，不可为要被人看见而行；但可以被人看见的，却当去行，好叫神得荣耀。所以这些希伯来人乃是藉着殷勤专注于信心的工夫与爱心的劳苦，并丰盛地履行这二者，而将其显明出来。

Εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ（向着他的名）。此处加上了他们行此诸般本分的目的、缘由或原因，正是这缘由赋予其精神与生命，使之真成为基督徒的作为而蒙神悦纳：Εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ,—"向着他的名"。有人以为 εἰς τὸ ὄνομα 乃是代 ἐν τῷ ὀνόματι，即"奉他的名"；此说于此处所指之意亦通。然而"向着他的名"语意更为有力。我们可以留意：1. 此语在本处并非关乎这些希伯来人的全部工作，即前所提及的信心的工夫，乃是特特系于爱心的劳苦——"向着他名的爱心劳苦"。2. 那爱心所直接施及的对象乃是圣徒，正如随后的话所明说："就是你们曾服事圣徒，如今还是服事。"因此，此处所指的乃是因着神的名而生的、向着圣徒的爱。而这向着圣徒的爱之所以是向着神的名，有三层缘故：1. 就对象而言；因为神的名归在他们身上。他们乃是照他的名而称的家。"天上地上的各家，都是从他得名"（以弗所书 3:15）。他们是神的家，或作"神的家人"（以弗所书 2:19）；是"至高者的圣民"（但以理书 7:27）。神的名归在他们身上；所以凡向他们所行的，无论善恶，都是向着神的名而行。2. 就形式而言；因为他们与神的关系正是众人以爱心为他们劳苦的缘由。当爱心单单因着人与神的关系、因着他们属乎神、因着神的名称在他们身上而施于人时，这就赋予此爱以其特有的性质。3. 就动因而言。神的名就是他的权柄与旨意。神向我们要这爱心的劳苦；这是他的旨意与命令：所以我们尽此本分时无论行什么，都是向着他的名而行；就是说，是以当有的敬畏之心，顾念他的旨意与权柄而行。故此，此项本分若行得合宜，其始其终皆在乎神的名。由此我们可以看出：—

观察三。惟有对神之名存着当有的顾念，我们向他人所尽的一切爱的本分，才得着生命、属灵之实与蒙悦纳之处。

世上曾有轰轰烈烈的大事，带着极大的爱心的外表，然而就神的荣耀、就行事者自身的属灵益处而言，却尽都归于虚空。有的因迷信之根而失落；有的因图取功德之念而失落；有的因虚荣、或因求人前的美名而失落。人还有许多别样的路径，足以使自己所作的失去益处。既然这爱心的劳苦是一项伴随着如此众多难处的本分（如我们前面所已表明的），那么我们当极其留意，免得在此事上所作的尽都失落，这是与我们关系最重的。我们所行的，若不是出于对神诫命的敬重，因而成为信心之顺服的一部分；若不是受这一顾念所感动，即顾念我们所爱之人与神的关系，并神在他们身上所有的特殊关切；那么当那火烧尽一切草木禾楷的时候，它必经不起试炼。我们在这一类事上所行的，总当这样去行，使主基督首先能认它为向他自己所行的。

再者，这爱在其施行中有其对象，即 οἱ ἅγιοι（圣徒）。而看待他们，或是就其一般的处境与身分而言，如所表明的，他们是"圣徒"；或是就其特定的状况与境遇而言，他们乃是需要人"服事"的人。

1. 他们是"圣徒"。再没有比这更明白的了：凡真信徒，以及凡按其所承认的信仰被推定为信徒的人，在新约中皆称为圣徒。因为 ἅγιοι（圣徒）与罗马书 1:7 的 κλητοί（蒙召的）、希伯来书 2:11 的 ἁγιαζόμενοι（得成圣洁的）、哥林多前书 1:2 的 ἡγιασμένοι ἐν Χριστῷ（在基督耶稣里成圣的）乃是一样的。"圣徒"与"蒙召的"、"在基督耶稣里成圣的"是同一等人。凡信徒都已成圣；凡未成圣的，都不是真信徒：如此"信徒"与"圣徒"原是一事。然而这世代的无神风气，竟使许多人以一提此名为羞辱；而在另一些人中，这称呼又被限于他们自己所封圣或神化的那等人。Chrysostom（屈梭多模）论到此处，其言正合我们的意旨：Ταῦτα ἀκούοντες, παρακαλῶ, διακονῶμεν τοῖς ἁγίοις. Πᾶς γὰρ πιστὸς ἅγιος, καθʼ ὃ πιστός ἐστι· κᾄν κοσμικὸς ᾖ τις, ἅγιός ἐστιν·——"听见这些话，我劝你们，让我们服事众圣徒。因为凡信的人，就其为信的人而言，便是圣徒。纵然他是个在俗之人"（他题及此语，是要驳斥那等人的臆想，即把圣徒之名局限于修道士），"他也是圣徒"；这一点他且以他们已然成圣的凭据加以证明。所以，这些"圣徒"乃是基督的门徒、福音的信奉者；按爱心推定为真信徒，因而也是实在的圣徒。

2. 他们被视为处在需要人服事供给的外在境况之中；他们或有匮乏，或在困苦之中。当时希伯来众圣徒的光景，尤其如此。他们的贫穷，以致我们的使徒在许多地方——或许凡福音有果效之处皆然——为他们募捐。他既以极有分量的论据，力劝外邦信徒为此捐输（罗马书 15:25–27），又看自己在此事上的职分何等重大，乃至恳切请求：愿他所办的这事，在神面前蒙悦纳，也为那些贫穷的圣徒所领受（第30、31节）。凡有教会在此事上多有供给的，他便因此欢喜，视之为必使神恩典的荣耀得着难以言喻之增益的事（哥林多后书 9:11–15）。使徒于此职分最为殷勤，因他借此为旧约教会体制之更易作了见证。从前普天下的犹太人，都将所分别为圣之物、金银献纳，送往圣殿。他们若在外邦人中得着归化之人，所行的第一件事，便是使他们送礼物到圣殿的库房，以此表明顺服；此事行于罗马帝国各处，乃众所周知，亦为人所控诉。因此我们的使徒如此宣告：旧的教会体制如今已经更易，信主的众圣徒已成为神惟一的殿。故此，凡他所引归、或得着而信基督之人，他都向他们为那殿——即犹太地贫穷的圣徒——劝募善款。所以在那地方、那时候，此乃一项卓著的本分。 他们陷于这般贫穷与窘迫，缘由甚多。当时他们在管辖者、即罗马巡抚的贪婪与劫夺之下，深受压制与荼毒。举国上下，日日为作乱之人与横行的群盗所扰。这些是他们与旁人所共有的。然而此外，他们更因信奉福音而特别遭受大逼迫，其中尤以家业被抢夺、身受各样苦难为甚，正如我们的使徒所述（第 10:32–34 节）。再者，凡归在基督名下的，大抵出于民间下层，是他们中间的穷人领受了福音。凡此种种，都表明他们的缺乏何等深重，此外还有人生中种种可致困苦的变故。希伯来人所服事的，正是这等人；他们的光景，使那本分格外显为卓著。

但或有人问：若他们的光景果真如此，他们中间任何人，或整个教会，又怎能这样在爱心上劳苦，供给别人的缺乏，而自己却几乎被自身的缺乏所压倒呢？我回答说：（1.）我恐怕我们并未充分明白那些初代信徒的心志与灵性是何等样式，也不明白他们如何肯从自己极少的所有中，拿出来供给别人更大的需用，使身体中不至有缺乏。所以使徒告诉我们，马其顿的众教会在患难、苦楚、逼迫之中，"他们的极穷还格外显出他们乐捐的厚恩"（哥林多后书 8:2）。他们在自己极大的贫穷中，又在逼迫之下，仍大量捐输，供给别人的需用。至于我们，总以为要供给贫穷的圣徒，必先有许多条件才成——至少要有若干财物，要为自己的家室有若干预备，还要在所享用的事上有平安和几分安稳——那么，我们若不能轻易明白初代信徒中间那爱心的劳苦是何等光景，也就不足为奇了。他们从贫穷中、在患难中，甘心慷慨地施舍；我们却在太平之世连多余之物也难以割舍。（2.）也并非没有可能：教会中或有一些人，得免于多数人所遭的共同灾祸，能够丰富地捐助别人的需用；而使徒便将他们尽本分之事，算在全教会身上，因为其余的人心里也是甘愿的；故此他们蒙鉴察、蒙悦纳，是"照他所有的，并不是照他所无的"。凡在教会中有能力的人，当好好思想：全教会在神与人面前的荣耀与名声，大半系于他们在这本分上的殷勤与慷慨。所以我们的使徒对提摩太论到这一等人，有那特别的嘱咐："你要嘱咐那些今世富足的人，不要自高，也不要倚靠无定的钱财；只要倚靠那厚赐百物给我们享受的神。又要嘱咐他们行善，在好事上富足，甘心施舍，乐意供给人"（提摩太前书 6:17, 18）。（3.）外在财物的捐输，不过是供给圣徒的一种方式，不过是这本分的一部分。此外尚有属灵的帮助与扶持，如探望、劝勉、安慰，都属乎此。在这些事上，人人都可殷勤从事，纵然在世上是贫穷卑微的。（4.）极可能的是，当所需的超过他们自己所能供给的时候，全教会都极其留心殷勤地为之寻求帮助与援手。他们藉此运用爱心，并不亚于亲身所行的。因为这是基督所立的定规：凡教会因逼迫或贫穷，无力供给其中穷人的需用时，就当向别的与自己同守此信仰之道、同行福音次序的个人或众教会寻求周济。所以，（5.）这句话的意思乃是：他们勤勉地向众圣徒施行爱心，各人按着自己的能力与力量而行；所要求的，不过如此。

最后，这爱心劳苦所显之特殊方式，称为"服事"；其特定的对象，乃是圣徒——关于圣徒，我们前已论及。至于这服事，使徒既就其已往所行，又就其现今所为，一并归与他们；二者皆为必需，好使他所作关乎他们的判断有所根据："你们曾服事，如今仍在服事。"

Διακονία（执事的服事）乃是一种劳苦勤勉的服事。此在教会中有二：1. 出于特设的职分；2. 出于共有的爱心与慈惠。那专为照顾贫穷人而设的职分或服事，其兴起、缘由与设立，已详载于使徒行传第6章；后来我们的使徒又提及它，视之为常存的定例，罗马书 12:8；提摩太前书 3:8–13。这一样服事包含在此处所言之内，虽非单指此而言。因为这些执事所行的，既是奉教会的名、照教会的指派、出于教会的慈惠而行，便当算为教会自身的服事。虽然蒙召担此服事的人，当有特别的忠信与殷勤，然而这服事之丰盛或窘迫，仍视乎全教会尽其本分与否。但此处所指的，乃是弟兄相爱的共有服事，即各人亲身所行、或所当行的。其中可思想者有六端，今不能详述，即：1. 它的根、源与因，就是爱。2. 它施行的方式，就是带着劳苦与殷勤。3. 它的对象，即处于缺乏、患难、困窘或急需中的圣徒。4. 它的作为，乃是多而不一；其中要者为：（1.）探望他们；（2.）提点与劝勉；（3.）安慰；（4.）以外在之物供其所缺。5. 竭力使用各样方法，以求他们得着完全的解救：（1.）在神面前，以不住的祈求祷告；（2.）在人面前，照我们所有的情分与便利，不以他们的贫穷、困苦与受苦为耻，也不因此惧怕承认他们。6. 这服事的准则，在乎各人的（1.）机会，（2.）能力，（3.）因客观情势而来的特别呼召。然而这些事我在此不可多言。

使徒正是据此所察，而立定他对这些希伯来人所存的确信，如前节所表明的。他在此也把一间信道纯正之教会的真实标记指示给我们。这样的一群人，既被召入福音的团契与秩序之中，便凭信而行，以顺服的果子表明其信，又为神名的缘故，殷勤谨慎地彼此相爱，尤其对那受苦或身处任何患难中的人时常眷顾。这些实在就是与救恩相伴的事。我们顺此可以留意几端：——

观察一：神的旨意与美意乃是：祂许多圣徒在今世所处的光景，正需要别人的服事供给。

在此，就位分之别而论，何以此等人贫穷、受苦、被试探、经火试炼，而别人不然，除神的主权之外，不能指出别的直接缘由，而此主权是当顺服的。凡特以此为分而受此操练之人，当常思想：一、神这旨意与美意乃与无限的智慧与圣洁相偕而行，故其中断无不义。二、他们必不因其贫穷受苦之境遇而终归亏损。神必在今生并直到永远，尽都补还他们。纵使其中别无所有，单单因此得以更清楚地预见永远的安息与荣耀，并更加恳切地渴慕之，他们手中所得的报偿，已足以偿其一切苦难。三、神本可将他们与别人一同置于肥美的草场，不过是养肥了等候宰杀的日子。他们只须思想：他们所与有分的属灵永远的怜悯，何等远超暂时之物，便必看出自己实无可怨之处。四、既然叫一些人特处于受苦之境，乃是为神的荣耀与教会的益处，他们就当因神拣选了他们、照他自己所喜悦的用他们成就这些目的而欢喜。 至于此事本身，其缘由则是已启示而明显的。因为， 一、神藉此向众人作见证：世人所看重的今世好处，并非他慈爱的凭据或表记；他为所眷顾之人另有更美之物存留。他藉此使世上可羡慕之物受人轻看，并见证说：即在今生，也有比这一切更美之物可得。因为神若在今世没有比世界所能供给的更美之物赐给他的圣徒，他就不至于向他们扣留这些外物，以致他们在缺乏中窘迫。所以，神在其护理的这一施行上向众人见证：他圣徒所享受的内在属灵的怜悯，远比他在其上使他们短缺的那类事物更为可取，撒母耳记下 23:5。 二、神藉此为他圣灵各样恩典有力而丰盛的操练开路，就是在教会肢体所处的各种境遇之中。人人都当留意并知道：照他在世上外在的境遇，或缺乏或丰足，都有一种特别的恩典操练，为着神的荣耀，是神向他所要求的。无论尊卑贫富、自由或困厄，神对众人所期望的，不但是他们在一切恩典的操练中度日，更是他们殷勤竭力，在那些为其特殊境遇所需操练的恩典上，结出丰盛的果子。 其次，我们在此受教得知——

观察二：我们的爱心，其最大的试验在乎我们对处于患难中之圣徒的顾念。——这正是希伯来人之爱心得着称许的根基；他们"服事"了他们。彼此若少有或全无需求之时，爱心、或至少爱心的外貌，都容易保全。然而，当爱心的施行需付代价，当它使我们破费、受累、甚或陷于危险之中（向着处在患难中之人施行爱心时，或多或少总是如此），那时，爱心便被带到了试验之中。在这样的时节，我们所经历的是：许多人的爱心非但不多结果子，连叶子也尽都凋落，以致连爱心的名分也弃绝了。所以——

观察三。当一间教会在那些最艰难的信心与爱心之职分上殷勤有余、丰盛不辍时，这便是它的荣耀与尊贵，也是其属灵生命最主要的凭据。

使徒正是由此称许这些希伯来人，并确信他们已得着那"与救恩相连的更美之事"。因为藉此，正如我们所能表明的：1. 神得着独特的荣耀；2. 福音得着特别的推广；3. 圣灵诸恩赐上加添了一种特出的光辉；4. 撒但与世界在其逼迫中所存的一切目的，尽都归于徒然。

以上所论，乃是使徒确信这些希伯来人现今属灵光景良好、将来必得永远稳妥的第一重根据，就是他在他们身上所看见的那"因信心所作的工夫，因爱心所受的劳苦"。

Οὐ γὰρ ἄδικος ὁ Θεός（因为神并非不公义的）。其次，他确信的另一根据，取自神的公义："神并非不公义，竟忘记你们的工作。"我在前面已经提及，使徒用以表明他在此事上心思光景的那个词——πεπείσμεθα,"我们深信"（第9节）——有时用以指信心那无谬的确定，有时则指爱心那道德上的确定。在此处，它所关涉的是双重的对象或理由：其一，是这些归信的希伯来人里面所有的，就是他们的信与爱。论到这一点，他所能有的，不过是一种道德上的确信，或说一种出于爱心之判断的满足，此外并无把握或确定可言。然而在此前提之上，他的确信还另有一个对象，就是神在其应许之坚立上所显的公义；由此他便有了无谬的确据，或者说，他就无谬地推断出他所深信的事来。

神的义有时指他本性中绝对的正直与全备的良善；凡"义"字用于神身上的其他一切含义，皆当归于此。有时则指他公义之圣洁施行中的公平，即按事物的本相与他神圣的定规，将各人所当得的报应各人；有时又特指他的报应之义，借此伸冤罚罪，刑罚罪人。有时——实在说是常常——神在持守成就其应许上的信实被称为他的义，因为如此行原属乎他本性绝对的正直。故使徒说："我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪"（约翰一书 1:9）。赦罪无论从哪一面看都是怜悯之举，而怜悯正是与严格意义上审判中的义相对而言的（雅各书 2:13）；由此可见，那在赦罪之中所施行的义，不是别的，正是神在圣约应许上的信实。他既已应许"承认离弃己罪的必蒙怜恤"，所以他赦免这等人的罪，乃是公义的。此处所主要指的，正是这样的义。因为神据以赏赐那由他自己的恩典在人里面所作成之工的义，与他据以赦免人罪的义原是同一个义，同样都关乎圣约及其应许：若不顾及于此，按严格准确的公义而论，他既不能赦罪，也不能赏赐我们的工作；我们的工作既是不全备的，便断不能符合那公义所依、或所能依的准则。正是在此意义上，这里说神"并非不公义，竟忘记他们的工"，就是说，他是公义的，以致必不忘记这工。他必按他在圣约中所恩慈应许的眷顾这工，因为他是公义的，就是说，在他的应许上是信实的。此处不能指别样的义，由此也就显明了，因为我们的工作没有一样能符合神其他任何一种义的准则。

Ἐπιλαθέσθαι τοῦ ἔργου（忘记他们的工作）。再者，我们须查究"不忘记他们的工作"是何所指。这或可指现今保守此工作，或可指将来赏赐此工作。

1. 信徒常受一种试探，以为神既如此不顾念他们，便不看顾他们里面的恩典与本分，不加以珍惜保守。教会正是为此而发出哀声，见以赛亚书 40:27, 28,49:14："我的主忘记我了。"此处则否定了这一点。神并非不公义，以致忘记我们、忘记我们的工作，竟不珍惜保守之。所以使徒论到腓立比人，所存的确信与他此处论到希伯来人的确信相同：腓立比书 1:6："我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子。"他并非不公义，以致忘记这工。"神在恩典之约中已应许保守他子民的信心与爱心，使之不至消亡失落。所以，他既已『动了善工』，你们又已在顺服他恩典的事上有了些许长进，他便『非不公义』，断不至忘记他立约的应许，必要保守你们、并保守你们里面的诸般恩典，直到末了"——这也正是使徒为众信徒所作那大祷告的总意，彼得前书 5:10。

2. 此处也可指着信徒之信心、爱心与善工将来终极的赏赐而言。因为这也属乎神的圣约；它既全然出于恩典，那么神在其中将赏赐归与我们所凭的义，便不能是别的，只能是他在应许上信实之义。因为无论是我们自己，或是我们的行为，都不能凭功德的途径而配得永远的赏赐；所谓凭功德，即是说赏赐算给我们不是本乎恩，乃是该得的债，罗马书 4:4。而彻底推翻这等念头的，乃是神自己就是我们永远的赏赐，创世记 15:1。至于人如何能配得这样的赏赐，我留与他人去思量。这两种解释中读者愿采纳哪一种，任凭读者自己判定。在我看来，前一种解释更合乎使徒的用意与本处的旨趣。因为他正是要叫这些希伯来人确信，他对他们所作的判断，与对前面所描述那等背道之人的判断不同。他从两方面立论：其一，他们实在已经有分于真诚得救的恩典，并在其中有分于"那些与得救相连的事"；其二，神必以他的信实，在一切敌挡之中保守坚固这恩典在他们里面，直到末了。顺着这样的解释，我们可以学到：——

察四 我们在信心与顺服上的persevere（坚忍），虽然需要我们尽本分、恒守其中，却不是绝对地系于我们的本分与恒心，乃是系于神在其应许中的义。——或者，我们若宁愿采纳这话的另一层意思，那么我们也已得着充分的教导，即：

观察五：凡为神而作、或出于顺服祂而作的，断无一件会归于徒然。"祂并非不公义，竟忘记我们爱心的劳苦。"又，——

观察六。我们将来赏赐的确定性，既系于神的义，便是我们今日顺服的极大鼓励。

Ἐπιθυμοῦμεν δὲ ἓκαστον ὑμῶν τὴν αὐτὴν ἐνδείκνυσθαι σπουδὴν πρὸς τὴν πληροφορίαν τῆς ἐλπίδος ἄχρι τέλους.（我们愿你们各人都显出这样的殷勤，使你们所盼望的有充足的确信，一直到底。）

这些字词的意义并无多少难处，故此古今译本对其解释大体一致。武加大拉丁译本将 ἐνδείκνυσθαι σπουδήν（显出殷勤）译作 "ostentare sollicitudinem"。但 "ostentare" 一词，如 Festus（费斯图斯）所言，最常用以指 "ostendere gloriandi causa"（为夸耀而显示）；虽然按其本义似为频次动词，意即"屡屡显明"，用在此处并不恰当。"sollicitudinem"（忧虑、挂念）也未能妥切对应 σπουδήν，叙利亚译本将此字译为 חֲפִיטוּתָא，即"勤勉"、"殷勤"、"奋力"。多数译者作 "studium ostendere"（显出热忱），最为妥当。Τὴν πληροφορίαν τῆς ἐλπίδος（盼望的满足确信）。叙利亚译本作 לְשׁומְלָיָא，即 "ad complementum"，"以致成全"或"盼望的完全"。武加大拉丁译本作 "ad expletionem spei"，我们的兰斯译本（Rhemists）译为"盼望的成就"，即盼望的得以满足。Beza（伯撒）作 "ad certam spei persuasionem"（以致对盼望有确定的确信），与我们译本所作"盼望的十足确信"相合。另有译作 "ad plenam spei certitudinem"（以致盼望的完全确定），最为妥当。

Ἐπιθυμέω 是"切切地渴慕"；由此而有 ἐπιθυμία，即 "concupiscence"（私欲）、"libido"（欲念），指一种恳切的、且多半是激烈的欲望。故那位哲学家给 ὀργή（忿怒）所下的定义，乃是 ἐπιθυμία τιμωρίας（报复之欲）；西塞罗译作 "ira, libido puniendi"（忿怒，即施罚之欲念）：二者皆本乎该词的原初语源，即"侵袭心思的欲望"，一种恳切而猛烈的欲望。

Δέ 我们译作"and"（而、并且）——"and we desire"（并且我们愿）；或作"but yet"（然而）、"moreover"（此外）。其意与彼得后书 1:5 中更详尽的表述相同：Καὶ αὐτὸ τοῦτο δέ,——"And besides all this"（并且正因这缘故，除已过者之外）。

Ἐνδείκνυσθαι，即"显明"；就是说，以同样的尽职行事，向众人证实此心；使人在他们身上既看不出信心或爱心的衰退，也无从疑心他们有此衰退。

Σπονδή 一词或译作"用心""殷勤""竭力"。然而这乃是一种带着切迫之情的殷勤；可以说，是急切地向着某事某工的终局与成就而奔；它所指的，常是伴随着专心与渴慕的极大而恳切的殷勤。彼得后书 1:5 便是如此用法。

Hesychius（赫西基乌斯）说，Πληροφορία 即 βεβαιότης,"firmitas"（坚固）,"certitudo"（确定），即"稳固"。它乃是 "plena fides"（完全的信）,"plena persuasio"（完全的确信）,"certa fides"（确定的信）；即"一种可靠、稳固、坚定、确定的信心或确信"。武加大拉丁译本每每将此字以及动词 πληροφορέω 译作某个表示充满或成全之意的词，乃是取其复合字前一部分的意义。然而，不论构成此复合字的各单字本有何义，亦不论此字的意义当初是因何种取譬而定，可以断言的是：在最优秀的作者笔下，正如在圣经之中，此字所表达的乃是心思中一种充足而使人满意的确信，或是就一事的性质而言，我们所能得着的最高确据。

第11节。——我们愿你们各人都显出同样的殷勤，以致有满足的指望，直到底。

使徒在此数语及随后的话中，一如其惯例，乃是前瞻其下文的推进，藉此为那已被搁置的、论到麦基洗德的讲论开路（故有人以此处为本章第三部分之始）；然而他仍分明是在追述前面的论证，并将其中的全盘用意明白交代出来。因为，第一，他直截表明自己在第4至8节向他们提出那可畏的警戒与预言、论及背道之人时，究竟有何意向。他虽为着某些目的向他们说了那些话，却让他们知道，他并非指着他们说的。他并不以为他们目下即是他所描述的那等人，也不以为他所警戒、所预言的，将成为他们将来的分或结局。正如他在前两节中已解除了他们此类的惧怕与疑虑，照样，他在本节中也宣明自己使用那警戒时确定的旨意与用心。这用心不为别的，只为藉此激励他们、鼓动他们殷勤而恒忍地持守信心与爱心，并结出其果子与功效；这正是神设立并分别为圣、藉着提出这等警戒所要成就的首要目的。"我所说的一切，都是为这缘故。"

再者，他方才已陈明自己论到他们并他们属灵光景的真实心思与判断。既在此得了确信，视之为伴有"那些与救恩相连的事"，他便本乎神的信实，向他们保证其信心与信仰的宣认必有蒙福的结局；这就是将福音的应许应用在他们身上。于此，他叫他们知道：按着神的定命并我们当尽顺服的法则，他们当有何等作为，才能与他所作的判断相称，并被带入所摆在他们面前之应许的享用之中。这便是他在本节与下一节所描述的：在信心与顺服上殷勤前进，直到末后。

在此，使徒以极大的智慧，使这些希伯来人明白福音之警戒与应许的正当目的与用处；人在这事上极易错会，以致两者都被误用。因为人看待警戒，仿佛除了惊吓人心、使人灰心丧胆之外，别无目的与用处，——仿佛所警戒之事必然临到他们身上。故此有人臆想，警戒既是向信徒所传的，便不属于福音的施行之列；又少有人晓得如何将警戒正当地应用于自己的良心。至于神的应许，其目的与用处被人错会到何等地步，亦是可虑的：竟有人任凭自己被罪的诡诈所欺，反因思想这些应许而流于疏懒与自安，仿佛无论自己行事如何，总不至有祸患临到。然而，我们的使徒在此揭明这两者向着信徒、即向着福音的归信者所共有的目的，就是要激发并鼓励他们，在一切顺服的本分上竭尽全力、恒常不懈、坚忍到底地殷勤。而福音的执事教导听众明白神的应许与警戒的正当用处与合宜运用，并将此切切劝勉于他们，这也是他们本分与智慧中不小的一部分。

在本节经文中，即其中劝人尽本分的那些话里，我们可以留意几端：1. 它与前文论述的关联。2. 所劝勉的本分："这样的殷勤"。［3. 所劝勉的对象。］4. 尽此本分的方式："愿他们显明"或"显出来"。5. 此本分所指向的目的："满足的指望"。6. 其持守："一直到底"。7. 使徒发此劝勉的语气："我们愿"。这些话虽可如此分解，我却要按它们在经文中排列的次序，逐一阐明各部分：——

Δί。1. 这些话与前文的关联，以及本段论述由此而起的因由，即在于 δέ（而）这一小品词，前面已经讲过了。此处它并非表转折，而毋宁是表推论，如前所已申明的。

Ἐπιθυμοῦμεν。2. 这些话中接着要看的，是劝勉的方式：Ἐπιθυμοῦμεν（我们切愿）。Chrysostom（屈梭多模）在此处对这个词以及使徒用词的智慧论之甚详。Œcumenius（俄库梅尼乌斯）承接他的看法，分辨了 ἐπιθυμοῦμεν（切愿）与 βουλόμεθα（愿意）之别。因为他们认为此处所用之词兼含强烈的情感与恳切、殷勤、实际的渴望。这词含有恳切渴望之意，我们在前面考究此词时已经说明。在新约中，这词的用法不出两途：或用于恶义，表明私欲的猛烈发动，如马太福音 5:28、加拉太书 5:17、罗马书 7:7；或表明对美善之事最热切的渴慕，如路加福音 15:16、16:21、17:22、22:15。传道人对会众长进的渴望，也当如此。若传道人对听众的长进与坚固没有热切的渴望，则圣道的施行必是死沉、冰冷、毫无生气的。但愿凡蒙召照管、担负人灵魂之责的，都常以这位使徒的榜样自勉，那该多好！他在各处向他所照管的众教会所表明的那种关切、挂虑、儆醒、慈爱与眷念，以及借着祷告、眼泪、劳苦、危难所表达的对他们益处的恳切热望——难道我们以为这些只是命定给他一人的本分，只是他一人所必需的恩典么？难道我们不认为，按着我们各人所受的分量与职事的广狭，这一切也都是向我们所要求的么？愿主帮助世人，趁着还不太迟，开他们的眼睛；因为福音若不是虚妄的，那么在担当职事的人中，能按理尽职者实在寥寥无几。

我说，若无这般恳切火热、渴慕会众得益得救的心，我们在他们中间的职事必然冷淡而无功效。若此心不存，纵有讲道上的勤勉与热切，也救不了我们。这渴慕出于三样根源；凡自称有此渴慕而非出于这三样的，不过是它的影像与赝品罢了。这三样便是：（一）为神在基督里的荣耀而发的热心；（二）对人灵魂真实的怜悯；（三）对自己本分与职任的特殊而尽责的顾念，顾及其性质、所受的托付、目的与赏赐。正是这些根源，点燃并不断添加燃料给那为会众益处而发的火热渴慕；这渴慕又如膏油润滑一切其余本分的轮子，催之疾行。这些根源在我们心中或兴旺或衰残，我们的职事在基督眼中蒙悦纳的程度、向教会施行的有益程度，也就随之而定。我们当为心中存此光景而劳苦，不亚于为外面尽职的一切事而劳苦。我们若要照所当行的"牧养神的教会"，首先必须"为自己谨慎"（使徒行传 20:28）。也正是在此，我们照所受的嘱咐，"务要谨慎，尽你所受的职分"（歌罗西书 4:17）。

Ἕκαστον ὑμῶν（你们各人）。3. 受劝勉当尽下文之责的众人，乃以 ἕκαστος ὑμῶν（你们各人）一语表明，即"你们中间的每一个人"。他顾念全群，以致殷勤挂虑其中每一个人的益处。正如我们的主耶稣基督向父交账，凡在此世交托与他亲身职任的人，他一个也没有失落，惟有那沉沦之子，就是那本定要灭亡的；照样，我们的使徒也竭力劳苦，惟愿凡他所看顾的人，若是可能，连一个也不至于失丧。我们若能如此行使职事，使凡交托与我们的人，无一有正当理由自觉遭了轻忽，这实是极大的益处。不但如此，他在此也表明，所要坚持的这一论据与他们众人都相干。因为他并不以为他们中间有谁已处在何等安稳与完全的境地，以致无须极尽殷勤以求保守与长进；也不以为有谁已衰败至此，以致殷勤之下仍无从复原。传道人的爱心与顾念，也当如此遍及群羊中的每一个人，并按各人的光景分别看顾，使一面无人自安于逸，一面亦无人灰心丧胆。

4. 所劝勉的本分，就是我们当持守的，——

Ἐνδείκνυσθαι。5. 其履行的方式，乃在于他们要"显出同样的殷勤"。Ἐνδείκνυσθαι，武加大拉丁译本作"ostentare"（炫示），即"显示"之意；又作"ostendere"（显明），即"彰显出来"、使之显明。伊拉斯谟（Erasmus）作"Præstare"（践行），即"行出"、"履行"；此词有时确作此用：约翰福音 10:32,Πολλὰ καλὰ ἔργα ἔδειξα ὑμῖν,——"我将许多善事显给你们看"，即'在你们中间作成并行出了许多善事'。提摩太后书 4:14,Ἀλέξανδρος ὁ χαλκεὺς πολλά μοι κακὰ ἐνεδείξατο,——"铜匠亚历山大向我显出许多恶事"，即'多多地害了我'。故其意乃是：行事而使所行者昭然可见、显明于人。使徒所着眼的，不仅是本分本身，更是履行此本分的凭据，他对他们的判断与确信正建基于此。'你们当继续履行这些本分，好使你们的光景与地位有与从前同样的凭据。'

Τὴν αὐτὴν σπουδήν。至于这本分自身，使徒乃以 τὴν αὐτὴν σπουδήν 表之，—"idem studium"（同样的殷勤）；即同样殷勤的努力。Chrysostom（屈梭多模）极力称许使徒在"同样的殷勤"这一措辞上所显的智慧；因他借此一面暗示自己嘉许他们已行之事，一面表明为保守他们将来的光景，他所要求于他们的，无非是他们素已经历过的。"你们在这事上已用过殷勤，当继续如此行。"然而这话不可解作使徒把他们限于从前的分量；他不过是警戒他们：凡先前所已委身从事的，不可有丝毫松懈，并且鼓励他们在其中长进增益。使徒在他们身上所嘉许、并劝勉他们持守到底的，诚然是"因信心所作的工夫，并因爱心所受的劳苦，就是服事圣徒"；但此处他所表明的，乃是他们从前尽这些本分时所存的态度，也是他们必须持守的态度——除非他们打算连这些本分本身也一并撇弃——那就是存着殷勤与踊跃的心。因为他们必要遭遇的拦阻与艰难，正如我们先前所已申明的，是这样的：他们若不竭尽殷勤儆醒，便必在本分上或多或少地灰心疲倦。由此我们可以看出，—

观察一 我们所持守的信仰告白必不得保全，信心与爱心的工夫也必不得推进，以致荣耀神、成全我们自己的救恩，除非我们存着恒常殷勤的心志，一面保守其一，一面操练其二。

此中缘由，从前文所论此工作之伟大与艰难、并所受之抵挡，已昭然可见。我们的使徒全然不知今日一般基督徒所安于的那种懒惰的信仰。他们在生意上、在职业上、在学业上能显出十分的殷勤，或者在娱乐上，有时甚至在追逐私欲上也是如此；惟独对于警醒的殷勤，对于在敬虔的本分、信心的工作与爱心的劳苦之中与之上那恳切、专注的努力，他们却全然陌生，甚至不肯相信这样的事是向他们所要求、所指望的。至于神圣崇拜的本分，他们或出于习惯，或出于良心的责备，尚肯留意；至于某些慈善之举，他们或许有时被人劝动而行，或为着名声，效法世上与他们同等之人的所为：但要在心中筹划、立定志向，思想如何在信心与爱心的本分上荣耀神，正如"高明人却谋高明事"；要在这些事上持守心灵恳切的倾向与热诚；要抓住并因着一切行这些事的机会而欢喜，——凡此皆为这殷勤所必需的——这一切念头他们却断然弃绝。然而我们究竟作何想像？难道我们上天堂另有一条路，与当日所吩咐初代信徒的不同么？难道神待我们要用更轻省的条件，或比古时所赐给他们的更迁就属肉体的安逸与情欲么？我们若存这样的想像，不过是愚昧地自欺罢了。但愿无人错认：这两条原则与福音中任何真理一样确实、一样神圣：（一）我们里面若无个人圣洁上的信心的工作，与向他人所施爱心的劳苦，我们里面就没有与救恩相连的凭据，也永不能藉此得着救恩。任凭亵慢的人如何讥笑，任凭恋世的人如何轻忽，任凭疏懒的挂名信徒如何为自己臆想一条更容易通往永福的路，这终必显为那使他们永远或站立或跌倒的准则。（二）这信心的工作与爱心的劳苦，若无专注的殷勤与恳切的努力，便不能持守到底，也不能推行下去。而这殷勤所要求的乃是：[一]我们的心思在信心与爱心的本分上运用其力；其一，是研究这些本分的准则，即神的话语，惟有在其中，这一切本分的内容与实行的方式才得以宣明；其二，是研究并留意实行这些本分的时机与机会。[二]警醒防备各样的抵挡、艰难与试探，也是此本分的一部分；至于其缘由，可参看我们在前一节所作的观察。[三]预备好与我们在尽这些本分之时所可能遭遇的危险和患难争战，并且经历过去。并且显而易见，这一切都表明一种心志的常态，乃是持续专注于荣耀神、并达到我们路程的终点、在祂里面安息的定向。那藐视这些事的挂名基督教，终必与其真正的创始者——就是魔鬼——一同灭亡。

再者，使徒劝勉他们显出与先前所显的同样殷勤，就是他们一直操练不辍的殷勤；由此可见，——

观察二。即便对那些已在实行本分上存心诚实的人，仍需要执事的劝勉，好叫他们持守其中，恒久不废。

神所设立的诸般典章，竟为一些人所轻藐，为另一些人所疏忽，而能善加运用者又何其寥寥，此事殊难测度；凡此种种，皆因未曾以正确的尺度衡量它们。有些人极其无知，却仍敢说传道人所能教导他们的，他们都已知晓，故此听道无益。这乃是那等亵慢放荡之人的心思，也常是他们口中的话；他们于基督教所知甚微，所行则全无。又有人以为，劝勉人尽本分的话，只与那些懈怠疏忽、不肯遵行的人相干；这话对那等人固然相干，却不单单对他们相干，全部圣经都可为证。或许还有人乐意听人劝勉自己去行那本已在行的事，并从中得着满足。然而，能看明这乃是神的一项定规、藉此使人有力尽本分并得以持守在本分之中的，又有几人呢？其实，劝勉的用处与益处正在于此。它们不但指示人当尽的本分，而且照着神的命定，乃是将恩典传通与我们、使我们得以合宜地尽本分的凭藉。

Πληροφορία τῆς ἐλπίδος（盼望的十足确信）。6. 施行这般殷勤的直接目的，乃是要我们得着 εἰς πληροφορίαν τῆς ἐλπίδος,——"满得所盼望的确据"。我们须思量三事，方能领会使徒在这话中的心意：（1.）他所指的盼望是何等的盼望。（2.）这盼望的十足确信是什么。（3.）在施行这般殷勤之中，如何可以得着这确信：——

（一）此处所说的盼望，乃是对所应许之美善之事的确然笃定的期待，期待那些应许必得成就，并伴随着对它们的爱慕、渴望与珍重。信心所对的是应许，盼望所对的是所应许之事；因此盼望乃是信心的果子与效果，是心灵向着所信之事——美善的、尚未到手的、却确定无疑的事——所发的固有动作。所以，若我们的信心生不出盼望，便当惧怕那信心并非真实；而我们的盼望若超出信心所有的凭据或确据，那就不过是妄断而已。这盼望所关乎的，乃是未在眼前、尚属将来之事；因为使徒说："我们若已经得着，又何必盼望呢？"罗马书 8:24。这几件事的次序是这样的：——神在祂的应许中，已将祂的良善、旨意与恩典，显明在祂要为信徒所行、直到永远的大事之上；就是说，他们必从罪中或患难中一切可悲可恶之事得着全然的拯救，并被带入与神同享永远荣耀的完全境地。对这些应许，信心安息于神的真实与权能之上。于此，心灵便思想那些如此蒙应许、如今已因信而得保证、却仍未在眼前、尚未享有的"美善之事"。而心灵向着这些事所发的动作——渴慕、爱恋、珍重，并因信而生的确然期待——这便是盼望。有人全无信心，却可以假装大有盼望，多数人正是如此；也有人并无真盼望，却可以自称大有信心，许多人正是如此：然而就其本身而言，这两者乃是不可分离、彼此相称的。我们断不能正确地相信应许，而不盼望所应许之事；我们也不能盼望所应许之事，除非我们相信那应许。这就把世上大部分假冒的盼望都摈弃了。那盼望既非出于对应许的信心，也不能归结于对应许的信心，所以不过是妄断。不但如此，大体而论，盼望最大的，往往正是那些全然无信之人。

信徒因这恩典所得的大用处、益处与裨益，乃在于当他们因所信之道的宣认而遭遇患难与艰苦时，他们的灵魂得蒙扶持，罗马书 5:4,5；哥林多前书 15:19；帖撒罗尼迦前书 1:3。故此在我们基督徒的军装中，它被称为头盔：以弗所书 6:17，"救恩的头盔"；即得救的盼望，正如帖撒罗尼迦前书 5:8 所解明的，"把得救的盼望当作头盔戴上"。之所以如此，是因为它挡开并保守我们，使我们不被那些在患难、逼迫与苦难中已经临到、且将要临到我们的猛烈而沉重的击打所伤。由此显明，对所盼望之事的看重与珍视，乃是盼望之本质所在。因为无论我们对那些事怀着何等的期待，若我们不这样看重它们，以致在一切患难之中从其中得着满足的慰藉，足以胜过我们现今的苦楚，那么我们的盼望便不是真实的、合乎福音的盼望。而这正是当日希伯来人的光景。他们因宣认福音而陷于许多苦难之中；使徒且预见他们还要经历更为沉重可畏的试炼。他们在此光景中可用以慰藉自己、可放在天平上与他们所受或所要抵挡的一切祸患相权衡的，乃是基督应许赐给凡信他顺从他之人的那些事。因此，对这些无限超乎他们目前所丧失、所忍受之事的确据般的期待，乃是绝对必需的：既为扶持他们，也为鼓励他们持守所宣认的信仰。惟有此才能保守他们在众祸交集之下不至灰心丧胆；这也是神自己所指引的，以赛亚书 35:3,4。所以我们的使徒在这书信中屡次劝勉希伯来人尽此本分，因为这本分特别适合他们，也是他们在目前光景中所必需的。他并且让他们知道，若适当地操练此本分，不但要慰藉扶持他们，更要使他们在一切患难之中欢喜夸胜；这已在第三章6节论明了。

Πληροφορία（充足的确信）。（2.） 此指这盼望的 πληροφορία，即盼望的"十足确信"。盼望有其等次，如信也有等次。有软弱的、小的信，也有刚强的、大的信；照样，盼望也有不完全的与较为完全的。这"十足确信"并非盼望的性质或本质所在，乃是盼望在自身长进中所达到的一种特殊等次。软弱不完全的盼望，在患难之下所给的慰解也是软弱不完全的；惟有升到十足确信的盼望，才能使我们的慰解得以完备。所以，盼望本身既是必需的，这一等次的盼望也是必需的，在试炼繁多之处尤其如此。然而，即便到了这等次，盼望仍不是绝然的，也不是绝对完全的。我们的心在此世尚不能在属灵之事上达到那样的确信程度，以致全然免于相反的攻击，并免于这些攻击有时所加于我们的惧怕之感；但确有一种可得的程度，是常常得胜的，能使灵魂时时得着平安，有时且充满喜乐。所以，这就是此处所指盼望的确信：一种坚定、恒常、得胜的确信，乃从相信应许而生，深信所应许的美善之事、我们在其中的分，以及必然享受这些事，足以扶持我们，使我们安然有慰地度过一切所当争战的艰难与患难。若无此确信，我们在受苦与遭受迫害之时，便不可能将所信之道持守到底，以致荣耀神与福音。因为真诚的盼望，即使只有最小的等次，也能保守人不至于全然背道；然而这盼望若不得坚固、不得强固，以致长成这十足的确信，那么大而痛苦的试炼、诱惑与迫害，终必在某一时候在我们心上留下如此的印痕，使我们在所信之道的本分上多方失误，或在事上，或在方式上——历代以来，不少真诚的信徒正是如此。

(3.) 当查考的是，前面所述的"殷勤"如何引至这盼望上的确信。它在三方面成就此事：[1.] 它之所以在此事上有其功效，乃出于神的设立。神已指定这为我们得着此确信的道路与途径。他的旨意如此宣明，彼得后书 1:10, 11："应当更加殷勤，使你们所蒙的恩召和拣选坚定不移；你们若行这几样，就永不失脚；这样，必叫你们丰丰富富地得以进入我们主救主耶稣基督永远的国。"这里所指的殷勤，与本节经文中的殷勤是同一种，由前几节经文即可明见。神已定此为途径，使我们向自己确证所蒙的"恩召和拣选"，而我们所盼望的美善之事，必与此恩召拣选相随不离。藉此，我们必被扶持穿越一切艰难，进入神的国、荣耀的国。[2.] 它对此目的有一种本然而合宜的趋向；因为藉着这殷勤的操练，恩典在我们里面得以增长，我们在福音应许中有分的凭据，便因此得以澄清、得以坚固。而我们盼望上的确信，正在于此。[3.] 藉着我们殷勤专注于信与爱的本分，凡使我们的盼望削弱或受损的罪，都必得以预防。

Ἄχρι τέλους（直到末了）。7. 这些话中所表明的最后一事，乃是我们在此本分上所当有的恒久持守，即 ἄχρι τέλους（直到末了）。因这几个字并不联于紧接其前的话，就是"盼望的确信"；有人如此设想，遂将其译得生硬而失当，作"以至于其完全"、"盼望的确信以至于完全"，或"直到它得以成全"。其实这几个字分明是属于诫命本身的："显出同样的殷勤……直到末了。"并无一时一刻是我们可以免去此本分的；今生也并无一种境地是达到之后便不再需要这殷勤的。所以我们必须持守此事，直到我们完全脱离这全场的争战为止。人若因今生不能得着豁免此本分的特许而灰心，他的心便是"退后"的心，"他的心气也不正直"。我们由此可以看出——

观察三。既然属灵而使人得救的诸恩典及其运行有程度之分，我们就当持续竭力追求其中最完全的境地。——我们不但要有"盼望"，更当竭力得着"盼望的确据"。凡恩典，若我们在其中竭力兴盛长进，或求它在我们里面如此兴盛长进，这便是它在本质与种类上真实而使人得救的最好凭据之一。新造之人的本性（此恩典乃其中一分）自然倾向于此；福音一切典章与设立的目的也在于此，以弗所书 4:13。惟独藉此，我们才将荣耀归与神，妆饰福音，长进以至与基督的形像相符，并保守自己永远的福祉。

观察四。盼望既因信与爱的适当运用而得增进，便必长成为对安息、生命、不朽与荣耀的确信，其分量足以胜过我们在此世上因所信之道或因别故而可能遭遇的一切患难与逼迫。——世上再没有比那种寻常的盼望更虚妄的了：人活在自己的罪中，却预先给自己留下一个天堂，以备将来在此不能再存留之时。这盼望在人心中愈是滋长，其光景愈是绝望，因它不过是怂恿人犯罪的无尽源头。其起初诚然微小软弱；但一经姑息滋养，以致能挫败良心责备的力量，便迅速长成为擅妄与安逸。惟独那作信心之女、之姊妹、之伴侣的盼望，愈是长成、愈得坚固，对灵魂便愈有益处，因它是激励人在顺服中站立得稳的活泉。这盼望一旦得着完全的确证，每逢试炼或试探临到，便使那将来必得的荣耀如同现今存于心中，足以救人脱离网罗与惧怕，并坚固他尽自己的本分。然而这一点亦当留待后文再论。

Ἵνα μὴ νωθροὶ γένησθε, μιμηταὶ δὲ τῶν διὰ πίστεως καὶ μακροθυμίας κληρονομούντων τὰς ἐπαγγελίας.（免得你们懈怠，总要效法那些凭信心和忍耐承受应许的人。）

Νωθροί（迟钝）,"segnes;""懒惰的"、"迟钝的"。Γένησθε,"sitis," "efficiamini;""成为"或"变成"，或"被作成"。叙利亚译本作 תֶּתְקַטַע וַדְלָא,"ut non præcidatur," "ut non abscindatur;""免得被剪除"；解经者将此语归于前文所言的殷勤。《多国语对照圣经》（Polyglot）所附译文作 "neque torpescatis,"乃是承袭 Jayan 版圣经的译法，未加拣择，亦未有更动。诚然，קטִע 有时与 קרּט 同义，意为"困倦"、"厌烦"、为愁苦所困（哈巴谷书 2:3），由此而生懒惰与废弛殷勤；但其本义与通常用法乃是"剪除"，与希伯来文 גָדַע 相同，故当作"免得你们懒惰"。Μιμηταὶ δέ,"imitatores;"兰斯译本（Rhemists）因而译作 "imitators"（效法者）；此词在我们中间不甚通行，且用时多含贬义，故就目前而言，"followers"（跟随者）更能表达其意。"凭信心 καὶ μακροθυμίας"。叙利亚译本作 בְּננִירות רוחָא,"in length of spirit;"即 "longanimitatem," "patientiam," "patientem animum," "lenitatem;""恒忍"、"忍耐"、"忍耐的心"、"宽容"。显然这一切不同的说法，所指乃是同一恩典；其性质如何，我们下文当加考究。Κληρονομούντων τὰς ἐπαγγελίας。叙利亚译本作 דּמוּלְכָנָא יָרְתֵא הֲוַו,"fuerunt hæredes promissionis,""曾为应许的后嗣"，乃指旧约之下的信徒。武加大拉丁译本作 "hæreditabunt promissiones,""他们将承受诸应许为业"，此必指现今真诚、恒忍的信徒。伯撒（Beza）作 "hæreditario jure obtinent promissionem."（凭承嗣之权得着应许）。另有作 "obtinent promissam hæreditatem,"及 "hæreditatem accipiunt promissionis;"施密迪乌斯（Schmidius）择后者为最确，然并无理据。伯撒之译为宜，因 κληρονομεῖν 即 "jure hæreditario obtinere"（凭承嗣之权得着）。参见我们在第一章第 4 节的解释。我们译作"承受应许"。

第12节——你们不可懈怠，总要效法那些凭信心与恒久忍耐承受应许的人[效法他们的榜样]。

本节将前面的劝勉全然收束；那劝勉原是建立在对无益之人与背道的信仰宣认者所作的描述之上。同时，这里也开启了另一段性质稍异的论述，然而其用意与归趋仍是一样。故此我们可视之为前面劝勉的延续，只是又以一个极为重要的新论据加以催逼。因为——

1. 使徒在此警戒一种恶行或败坏，它与他所力劝的本分正相反对，若容其存留，便必拦阻这本分的践行："不要懈怠。"在此，这段论述的脉络便与第11节开首相连："我们愿你们殷勤"，又"不要懈怠"；殷勤与懈怠乃相对的美德与恶行，正是他劝勉的题旨所在。

2. 他为他们所受劝勉之本分的履行，另指示新的方向，并加以激励，同时也在履行的方式上引导他们。如前所观察的，他在此暗中安置了一段引言，引向随即而来的另一种性质的论述："但要效法。"

3. 这一指引与勉励，乃在于将他人的榜样陈明于他们眼前，就是那些已然践行了使徒所劝勉之本分的人。至于指引，他向他们宣明这些人是如何行的，乃是凭着信心与忍耐；至于勉励，他则提醒他们，这些人藉此曾得着并如今仍得着何等的益处，就是承受了神的应许。

Ἵνα μὴ γένησθε νωθροί（免得你们懈怠）。首先，使徒警戒希伯来人，提防那必然使他劝勉落空、并把他们全然拦阻于所劝之本分以外的事：Ἵνα μὴ γένησθε νωθροί,——"使你们不至于成为 segnes（懒惰）、molles（疲软）、ignavi（怠慢）"，即"迟钝"而"懈怠"。他先前曾责备他们是 νωθροὶ ταῖς ἀκοαῖς（听不进去，听觉迟钝），第 5:11 节，——"听道迟钝"或"听道懈怠"：这话不是绝对而言，乃是相较而言；他们在此事上并不如所当有的那样殷勤劳力；或者这责备只关乎他们中间的一部分人。在此处，他警戒他们不可作 νωθροὶ τοῖς πράγμασι，即"行事懈怠"，或在实践本分上懒于操作。我们若不殷勤劳力地领受福音的真理，若不藉着为此所设立之蒙恩之道的勤加使用，把这些真理纳入我们的心思与悟性之中，我们便是听道懈怠。我们若不奋起自己，按理操练那些恩典、履行那些本分——即我们所受教之真理所指引、所要求于我们的——我们便是行事懈怠。这懈怠与第 11 节的 τῇ σπουδῇ 相对，即与我们在履行本分上"殷勤不倦的竭力"相对："显出殷勤来，不可懈怠。"我们圣洁的使徒，按其极大的智慧与看顾，在这封书信中屡次警戒希伯来人防备此弊。因为他深知，我们心灵极度的专注、心思极度的殷勤、并全魂极力的奋进，乃是我们在所信之道与顺服中有益地持守到底所必需的。这是神向我们所要求的，这是我们所从事之事的本性所配得的，这也是我们所瞄准之目的所必不可少的。我们若在本分上疲乏或渐生疏懒，若粗心或懈怠，便断不能持守到底；纵然我们持续在一种可与此等懈怠并存的徒有其表的常规之中，也断不能达到我们所期望所仰望的那蒙福的结局。我们里里外外必定要遭遇的种种敌挡与艰难，决不会向疲弱无力的努力让路。圣洁的神也决不会把永远的赏赐，轻贱地给予那些对之毫不看重、以致在追求上任凭自己懈怠的人。我们顺服的历程被称为在赛场上奔跑，又称为如在战阵中争战；凡在此等事上作 νωθροί（懈怠者）的人，断不能得胜而戴冠冕。所以，我们眼下的坚忍与将来的得救，全在乎我们如何恰当地留意这一警戒。因为，——

观察一。属灵的懒惰足以毁坏任何信仰的表白，纵然那表白在别的方面何等有指望。

使徒深信这些希伯来人身上有"更好的事，乃是与得救相近的事"；然而他仍要他们知道，他们若要享有这些事，就不可懈怠。懒惰乃是一种败坏的性情，是人心所受制的诸情之中最恶者之一；因为懒惰一旦得地而占了上风，便再无良善的原则或习性能存留其中。世人诸恶之中，再没有一样是那些以本性之光为凭、又观察世人行径而立训的外邦人所更严厉警戒的。实在说来，不难显明：再没有什么比这败坏的性情更能加深人类的堕落，因它是一切卑污恶行的入口，又是一切德行与可嘉之举的全然拦阻。然而，在王以后而来的人还能说什么呢？所罗门在《箴言》多处已将此种性情、连同其卑劣的本质与败坏的果效，描画得如此生动，以致无须、也不能再有所增益。何况，我们此处所当论及的，惟有属灵的懒惰：——

1. 属灵的懒惰，乃是心思对属灵本分习惯性的不愿——不肯于其当尽之时、当尽之际而尽——它出于不信与属肉体的情欲，以致人忽略本分、不察危险，或于本分的守候与履行上懈怠、轻忽、徒存形式。其始为贻害的疏忽，其终为毁人的自安：——

(1.) 总而言之，它乃是心思的懈怠与未加预备，因而与我们属灵争战的全部原则相违。心里火热、心志踊跃、以神所赐的全副军装装备自己——并因此束上我们心思的腰，竭力放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪——这些都是我们在顺服的历程中所当常存的。然而这懒惰却使我们心思懈怠不振，与上述各样恰相反对。箴言 26:15 正如此描述之。凡受这心思之恶疾辖制的人，对各样本分皆无心力，以致一切本分于他都成为重担。

(2.)及至其极，便成积习。世上无人不曾偶尔于属灵本分上心力不振。最康健强壮的体质，亦难免为某些病症所侵。有时身体的软弱使我们不振，有时目前的试探亦能如此。门徒在山上所遭遇的不振便是这样，马太福音 26:40,41；然而这也并非无罪，故受我们救主的责备。但这些既属偶然，人若尽力防其发生或除其根由，则被这等情形所胜的人，还不可称为全然懒惰。实际的过失虽多，未必就有积习的恶德。

(3.) 然而，这等懈怠已到了危险的地步，——

[一、]当心思大体是这样的光景，对圣洁的本分如此不肯就手，以致或将其置之不理，或在履行之时冷淡而流于形式。这正是老底嘉的性情，启示录 3:15。她在外面所行的，足以自满自足，然而其所行的样式与情态，尽为基督所不悦纳。温冷不热，正是懈怠的魂与形。

[2.] 其次，当人对那些外在的蒙恩之具普遍不肯顺从时——他们不能不承认，这些蒙恩之具正含着警戒，叫人离此光景，并邀他们进入另一等光景。故此新妇承认，那叩门的乃是她良人的声音，说："我的妹子，我的佳偶，我的鸽子，我的完全人，求你给我开门；因我的头满了露水，我的头发被夜露滴湿。"（雅歌 5:2）基督的声音、基督的慈爱、基督长久的等候，都已向她显明；然而她仍不肯顺从他，反倒推辞（2、3节）。人的懒惰，必按其所享用的、催人殷勤的蒙恩之具的多寡而被追讨。有些人若困倦、属世、疏忽、懒惰，其罪咎断不能与他人一般轻省，虽然这罪在众人身上都是极大的。

[3.] 当人对那些可以为自己开脱、使自己心中安然而废弃本分或错过行本分之机会的托辞，几乎是欣然欢迎之时。这就是撇弃了希伯来书 12:1 所吩咐我们的本分；然而那本分对于得着我们信心的结局，乃是断不可少的。人若不但欣然抓住那些临到他们、使他们偏离本分的机缘，反倒惯于寻求并捏造种种推托之词，自以为可藉此得免此本分，——败坏的本性极易流于此弊，——他们便是在这败坏习性的辖制之下了。尤其是当人惯于赞许那些为此而设的理由，而这些理由一经本分的准则、并基督之爱的恩许来查验，便轻如虚空之时，情形更是如此。故此论到那将手藏在怀里的懒惰人，又加上一句说，他"比七个善于应对的人更有智慧"，箴言 26:15, 16。他为自己的懒惰所设的愚妄借口，竟比一切劝他反其道而行的理由更叫他自鸣得意。雅歌 5:3 中新妇一时被这样的心境所胜时所申辩的理由，正是如此。

[四.] 当我们大大忽略自己的祷告之时，就是我们本已蒙恩得以祷告的时候。良人的新妇便是如此，我们在她身上看见一个猝然陷入此恶的实例：她曾恳切祈求基督在其圣灵的神圣施与中临到她、亲近她（雅歌 4:16）；及至他应其所求而将自己交与她时，她却推延不肯接待。人也是这样，有时为恩典与怜悯祷告；及至施与恩典怜悯的时机来到，他们却全然漠然，不去寻求。他们把事情推到别的时候，结果往往正如雅歌 5:6 所记的那样。

[5.] 又当在关乎本分的争战中，天平屡屡偏向肉体与不信一边之时。有时是在本分尚属将来之际如此，有时则在本分已临眼前之际如此。当本分被视为将来之事时，肉体便就其内容或方式、时候或时机、程度或此事彼事，种种为难与推诿一一提出。信徒里面的恩典则催逼人全然顺服。倘若那些相反的理由、私意与推诿得胜，灵魂便"与属血气的商量"，落在属灵怠惰的权下。人们正是这样，被出于自我与世界的琐屑托词与辩说所阻，远离了最紧要的本分。有时，这争战发生在进入敬拜神的本分之际，如祷告、听道之类。恩典激动灵魂，使之殷勤、属灵、心志奋发；肉体则在凡事上与之相背。人若通常向肉体让步，以致落在冷淡仪文的权下，这便是怠惰得势的凭据。

2. 这等懒惰虽或有种种缘由与机会，然其中主要者，仍是我所提及的那两样，即不信与属肉体的情欲：——

（一）不信乃是懈怠的首要根由，正如信心乃是与懈怠相反的那殷勤与警醒之根由。不但如此，惟独藉着信心，我们才被激动去运用一切别的恩典，去履行一切别的本分。信心的本性既是催活我们去行这些事，也惟有信心能收纳一切别的动因，使我们奋然顺服。所以，凡对本分的懈懒无心，皆出于不信。不信削弱一切当激励我们向善之事的功效，又加增拦在路上的每一重艰难。信心既能为我们移开路上的山岭，或助我们胜过至大的敌挡，不信便反将土丘视作山岭——使每一样阻碍都如不可胜的难关。灵魂一旦因此变得懈怠，就呼喊说："道上有猛狮，街上有壮狮"（箴言 26:13）；他的全道"如荆棘的篱障"（箴言 15:19），就是说，如此叫人厌苦烦扰，以致他连一步也不肯迈。故此这话中有相对之意："不要懈怠，总要效法那些因信……的人"云云。我们若渐生懈怠，这便是信心衰退的确证。

(2.) 属肉体的私欲，以种种方式助长这败坏的心态。贪图安逸、财富、利益、逸乐，顷刻便使人在属灵之事上懒惰。这些一旦得势，凡属圣洁与顺服之事，便都成了艰难可厌之务。凡当尽的本分，即或不在总体上，至少在临到眼前的每一件事上，心思都会对之生出种种怪异的看法：或以为艰难，或以为繁琐，或以为不合时宜，或以为多此一举，或以为此时的亏损日后仍可挽回。凡得势的属肉体私欲，在此事上都要发言，都有话说，以拦阻人心去尽本分；而肉体暗中不愿在各样本分中与基督相交，这一点在这一切私欲里都在起作用。所以，我们若见有人在敬虔的本分上懒惰、疏忽、漫不经心，便可断定，必有某种属肉体的私欲在他里面得了势力。

3. 至于这属灵懒惰的普遍效应，可归纳为以下三端：——

（一）在事上或在方式上，忽略了已知的本分。宣认信仰之人的本分，或是公开的，或是私下的；我称之为已知的，因为众人都承认它们是本分，他们自己心中也确知其为本分。然而这懒惰一旦得势，分明的本分也要被争辩。有什么本分比这更分明：当基督叩门时，我们当向他敞开心门；或殷勤领受他在圣礼中所赐下的、关乎他慈爱与心意的表明？然而一个灵魂落在懒惰的权势之下时，竟对此推诿争论，雅歌 5:2、3。当它不殷勤留意圣道的施行时，实际上正是如此行。所以，凡本分当在其时机与机会中尽的，无论是公开的或私下的，无论属敬虔或属仁爱，属信或属爱，若加以疏略；或虽行之而毫无生气与喜乐，不过是随从习俗、塞责良心的责备而已：这都是一个灵魂在有罪的懒惰之下渐渐长成，以致沦于败亡的安然自恃的凭据。

(2.) 对试探及其所带来的危险漠不经心，是灵性怠惰的又一普遍效应。试探四面环伺，尤其在一切顺服的本分上更是如此。我们的争战，主要就在于儆醒防备试探、与之相搏、并胜过试探。若不加以应有的留意，我们既不能保守信心的生命，也不能结出信心的果子。在此事上，灵性的怠惰必使我们疏忽大意。人若开始行事为人，仿佛自己并无仇敌，仿佛在其生活的历程、交往、职业与际遇之中并无网罗与试探，那便是灵性的怠惰已经据有了他们的心思。

(3.) 在患难艰困之时心生厌倦、丧胆消沉，乃是此事的又一恶果。——凡由此而生的一切具体祸患与后果，皆可归入以上诸端。

以上对属灵怠惰之本性、根由与果效的简要描述，已足以证实我们所立的论断，无须我再加申辩。

Μιμηταί（效法者）。其次，在这正面的劝勉与随之而加的鼓励中，既提出了一个榜样，也就此榜样吩咐了一项本分。所当效法之人，在此仅笼统提及，曰"要效法他们"；至下一节，他才落到亚伯拉罕这一实例上。因为他所对付的，乃是那些极以亚伯拉罕为父而夸口的人，故没有比这更切合、更有力的榜样可提给他们，叫他们知道：亚伯拉罕自己得着应许，所循的正是他如今向他们所提出的这条路，别无他途。我们的救主既曾对他们说，他们若要作亚伯拉罕的子孙，就必须行亚伯拉罕所行的事，否则夸称亚伯拉罕为其父与他们全无益处；照样，使徒在此也specially指明，他们同样必须有亚伯拉罕的信心与忍耐。再者，他在下一章中，势必要把麦基洗德作为基督的预表，置于亚伯拉罕之先、之上；因此，正如他先前在类似的情形下对待摩西一样，他要趁此机会，先给亚伯拉罕应得的称许，免得看似有所贬损于他。而他所举的，正是亚伯拉罕得着最大尊荣的那一件事，即他成了"信之人的父"。

Τῶν。因此，包含在 τῶν 这一冠词之内的人，即 τῶν κληρονομούντων（那承受应许的人），乃是旧约的众先祖。诚然，此语的措辞也容许指那些当时实在、诚实、纯正的信徒，或指那些已在福音的信心中睡了的人；然而正如使徒每逢与这些希伯来人辩论，总取旧约中的事例与榜样为凭（这一点我们在第三章已详加察看与思考），而他随即又举出亚伯拉罕为他所指之人中的首要者，便把他的用意限定在那一时期之下的人。显然，他所指的正是他后来在第十一章中一一列举、并附以其信心事迹的那些人。至于他论到他们时措辞上的参差，亦无难解之处。论到第十一章中那些人，他说他们"都是存着信心死的"，并因此"得了美好的证据"，却"并没有得着所应许的"（13、39节）；论到此处这些人，则说他们"凭信心和忍耐承受应许"。然而"得着应许"是一事，"承受应许"又是一事。第十一章所谓"得着"应许，使徒是指那关乎基督成为肉身显现的大应许之实际成就。凡在祂道成肉身以前去世的人，既未曾、也不能得着这应许。但此处所指"承受"应许，乃是实在有分于应许中所提出的恩典与怜悯，并得着永远的荣耀。这是他们众人都领受了的，因为他们得救也是本乎信，与我们一样（使徒行传 15:10, 11；希伯来书 4:2）。

论到这等人，他向他们提出这些人所行的路，以及他们所得着的结局。他们所行的路，乃是"凭信心和忍耐"，或说"恒久忍耐"。

Διὰ πίστεως（藉着信）。有些人以为此处是 ἕν διὰ δυοῖν（以二词言一事），所指的只是恒久坚忍之信。然而，毋宁说他们的信，以及在抵挡各种阻逆中对信的持续操练，都一并归在"信"这一名目之下向他们提出。因为 μακροθυμία（恒忍）确指一项与信有别的恩赐或本分，这从第 15 节可以明见：那里以 οὕτω μακροθυμήσας，"这样忍耐等候"，来表述亚伯拉罕在信而承受应许之后的行止。

此处归于列祖的信心是何等信心、属于何种性质，从上下文即可明见。因为那乃是以神在基督里的特别应许为其对象的信心；——不是笼统的信，不是寻常的信，乃是关乎从创世以来所赐、又明明向亚伯拉罕重申的那应许之信。我们中间有人全然否认此种信心，除了对神真理或信实的总括之信以外，不容有一种专就圣约与基督耶稣里恩典之应许而发的特别的信；然而实在说来，世上再无别的信是真实的、有益的、使人得救的，并配称为信的。诚然，这种对应许的特别之信，乃以对神之真理与信实的总括之信为其前提，也不能离之而立。但这总括之信可以存于许多没有那特别之信的人身上，实在也是如此，甚至存于藐视那特别之信的人身上。所以，此处向我们所荐、所陈明的，正是这样的信心。其特别的对象乃是弥赛亚，或说基督自己，作救人脱离罪的救主；只是在时间上有此特别的限定，就是他将要来到。其形式上的根据，乃是神在应许中的真实，并他的不改变与成全应许的无限权能。而在他们心中生出此信的凭藉，则是应许本身。他们因这信心得称义、得拯救，创世记 15:6。或有人问：这信心既关乎基督将来的显现，而我们所当仰望的乃是早已成了肉身而来的基督，如此这信心怎能作榜样陈明与我们呢？但这一点情形，丝毫不改变事情本身的性质；因为弥赛亚实际的显现，在他们看为将来之事，至于他中保之工的诸般益处，却已藉着应许成为现今的、并在他们身上生发功效。我们所当有的信心，同样也是关乎主基督与他中保之工的诸般益处；虽因他已实在成了肉身显现而在光照上大得增益，其性质却与他们的信心并无二致。

Καὶ μακροθυμίας。归于他们的下一件事是 μακροθυμία（恒忍）。我们译作"忍耐"；但"忍耐"乃是 ὑπομονή。然而这两种恩典在提摩太后书 3:10 中是明明分别的：Τῇ πίστει, τῇ μακροθυμίᾳ, τῇ ὑπομονῇ,——"信心、恒忍、忍耐"。歌罗西书 1:11 亦然明白：Εἰς πᾶσαν ὑπομονὴν καὶ μακροθυμίαν,——"以致凡事忍耐宽容"。在极多处经文中，它都被荐举为一种特出的恩典与本分，哥林多后书 6:6；加拉太书 5:22；以弗所书 4:2；歌罗西书 3:12。它也常被归于神，罗马书 2:4、9:22；归于基督，提摩太前书 1:16。Μακρόθυμος 正合于希伯来文 אַפַּ ם אָרָךְ，即拉丁文 "longanimis"（心量宽长）；或如雅各所言，βραδὺς εἰς ὀργήν（雅各书 1:19）——"慢慢地动怒"；与 ὀξύθυμος 相对，即"性急"、"易怒"、"心中苦毒"。它乃是心灵中一种蒙恩而沉静的性情，一种以信心之圣洁属灵根基为凭的心思安宁，不轻易受人激动，也不因遭遇敌挡而生厌倦。所以，虽然使徒在别处照样说："你们必须忍耐，使你们行完了神的旨意，就可以得着所应许的"（希伯来书 10:36），然而此处所指的恒忍与那忍耐仍是有别的。因为忍耐乃是在担受现今的患难困苦时，心中蒙恩顺服的安静；而这 μακροθυμία，即"恒忍"、宽容、容忍或长久忍受，乃是心思中一种沉静蒙恩的性情，能够迎受接连不断的艰难与激动而不被其触怒，以致弃绝或中止我们所已投身的道路。故此，当它归于神时，便是指他本性中的良善与他旨意中的定意：虽然罪人屡屡触怒他，且仿佛日日有新的忤逆临到，他仍要宽容他们，不从他向他们施恩怜悯的常道上转开。而在我们身上，它则有双重对象。因为：1. 在信心与信仰的历程中，我们必遇见许多艰难与敌挡，许多绊脚石与冒犯。人心易于对这些事生出厌恶、生出嫌弃，以致被激动而离弃他们在其中遭遇这些事的道路。在种种出人意料的境遇中，他们"心怀不平，以致作恶"（诗篇 37:8）。大卫便曾如此作 ὀξύθυμος，大为性急：当神公义地击杀乌撒时，经上说，神所行的这事使大卫不悦。但这恩典正是保守信徒的心灵不被冒犯、不因不顺的遭遇、敌挡、亏负、绊跌、失望而容让罪的激动。所以这本分特特被吩咐我们要彼此相待地遵行，以弗所书 4:2。此外，2. 神的应许中有若干事，信徒切切盼望——若是可能——即刻得着成就，或在其成就上得着更大的凭据，或更速地趋于成就。诸如他们败坏之情欲的全然制伏，胜过试探或脱离试探，教会得脱患难，以及诸如此类。如今这些事既被耽延，人心几乎因所盼望的迟延而忧愁成病，心灵便易于灰心，放弃其所指望的；若果如此，它也必快快离弃自己的本分。那使我们得以安静等候神，在他自己所定的时候与季节成全一切与我们相关之事，那保守我们不至疲乏、不至陷入有罪之颓丧的恩典，正是这 μακροθυμία，这"恒忍"或宽容。

这些便是他们承受应许所循的途径。古时的外邦人臆想：他们的英雄或先祖，乃是藉着伟大的、所谓英勇的作为——藉着武勇、胆气、屠戮并征服仇敌（而这类作为通常伴随着骄傲、残忍与欺压）——为自己开出一条通天之路。然而神的英雄、他教会与子民的列祖，进入安息与荣耀、得享神圣应许的道路，却是藉着信心、忍耐、恒忍、谦卑、忍受逼迫、克己，以及那些属灵的德行——世人一概视之为怯懦无能，因而加以轻蔑。神的判断与道路，和人的判断与道路，即便在何为善、何为可称赞的事上，也是如此相反。行文至此，可顺带留意：

观察二。信心与忍耐的恒忍，乃是福音的信奉者在应许的成就中得享安息于神的惟一途径。——有些人以为凭何等的路径、藉何等的方法便可到达天堂，或行事为人俨然以为自己已在其中，这实在是一桩可悲的思量。以为连这些事的空口承认都是必需的，这样的人已属寥寥；然而他们公然生活在各样罪恶之中，却仍以为自己必承受神的应许！但这并非古时圣徒的道路，而他们的榜样正摆在我们面前。另有些人以为至少信心是必需的；然而他们所理解的信心，不过是宣称自己持守真宗教而已，而世上关于这真宗教的争辩，又是何等的众多。

这并非亚伯拉罕的信心；或者说，单单如此并非他的信心。这信心究竟在乎什么，又是如何运用的，我们日后自有机会申明。然而，人们对前面所述的恒久忍耐又作何看法呢？他们免于此的出路，便是倚靠一种全然无需恒久忍耐的信心。因为大多数人所安于的那种寻常之信，极少甚或从不催逼他们操练那忍耐的恒久忍耐。惟有活泼之信的动作，才会招来种种敌对；而与这些敌对相争，正需要那另一样恩典的操练。我要举几个例证，好叫这恒久忍耐的必要性得以显明；因为倘若详加铺陈，凡拦阻我们信仰宣认之路的一切艰难，都要纳入思量了。至于信心，我们日后再论。且看，——

1. 就那些因认信得救之信心而临到人的毁谤而言，此乃必需之事。这样的毁谤向来如此，且必存到今世之终。毁谤加于信徒身上，种类之繁多，缘由之杂沓，若要一一列举其要者，亦非短篇所能尽；因这乃是撒但作为"弟兄的控告者"百般图谋所结出的主要果效。我只举其中一类为例，就是当信徒陷于困境、艰难与试探之时，世人所加的讥诮，仿佛他们所认信的对神的信心乃是虚妄、虚假而假冒为善的。当人对大卫说"你的神在哪里呢？"——意即"你的信仰与所认之道如今何在？你所自称的倚靠神何在？"——他说这话"如同刀剑刺入我的骨头"；刺得极深，痛得极重（诗篇 42:10）。又有以我们救主的口气所说的："辱骂伤破了我的心，我又满了忧愁"（诗篇 69:20）。这正是他在十字架上所受的辱骂，下文即显明此事："他们拿苦胆给我当食物；我渴了，他们拿醋给我喝"（第21节）。而我们所举为例的辱骂，即是："凡看见我的都嗤笑我，他们撇嘴摇头，说：『他把自己交托耶和华，耶和华可以救他罢！耶和华既喜悦他，可以搭救他罢！』"（诗篇 22:7-8；马太福音 27:43）。主基督在十字架上所遭遇的，教导教会在十字架下当有何等的指望。在此光景中，忍耐宽容乃是我们惟一的慰藉。倘若不加运用，我们或将灰心丧胆，或将"心怀不平，以致作恶"，或在心里说："人怎样待我们，我们也要怎样待人。"惟藉此，魂得蒙拯救。这并非使人变得麻木，对毁谤的尖锐与恶毒毫无知觉。大卫并非如此，基督自己也不是如此；神也不愿我们以漫不经心的轻忽将其打发过去。神与福音的荣耀和尊荣既在其中牵涉甚深，神又特意藉此操练我们的信心，故此断不可等闲视之。然而忍耐宽容必使人在其下心灵安静平稳，以致无一本分因此受阻，我们在神道路中所得的满足也毫不受妨碍。在此情形下，这忍耐宽容以三样方式作工：（1.）将我们全部的案由交托与神，正如在基督身上所行的（彼得前书 2:23）。（2.）在自知己罪、并承认神的公义之下，忍耐等候神为我们伸冤（弥迦书 7:9-10）。（3.）以自己诚实无伪的良心见证扶持心灵（哥林多前书 4:3-4）。

2. 就暴力与逼迫而言。凡趋向承受应许的信心，也必使人遭遇这些。它们成为极大的试炼：有时因其猛烈，有时因其长久。有的临到如暴风之怒，似要将当前一切尽行摧折；初代教会所受的逼迫即是如此，今日在教皇权势之下的许多地方亦然。另有些则以长久不息、耗损、搅扰、消磨的患难，渐渐地"折磨至高者的圣民"（但以理书 7:25）。历代以来，这两样患难造成何等的残害，是众所共知的。在这样的时候，背道者的数目多半超过殉道者的数目。也有许多人在长久不见尽头的患难之下，不知不觉地枯干，终至全然疲乏。我们若有意承受所应许的产业，在此就需要恒忍的忍耐。这恩典能在一切重压之下安定并扶持人的心灵：（1.）藉着保守心灵，不落入那使人昏暗、搅扰的情感与私欲，就是恼怒、属世的忧愁、属肉体的惧怕，以及对现今之物的过度爱慕。由此我们"必保全灵魂"（路加福音 21:19）；这些悖乱的情感一旦将灵魂夺出我们的掌握之外，操纵了它的行止，我们在所信的道上必立时无所措手足。（2.）藉着使我们能安然静观永恒之事，就是所应许的美善之物，并将其荣耀的卓越与我们今生所受的苦难相较（哥林多后书 4:16–18）。（3.）藉着保守我们，不去用一切不合正道的门路与手段求脱离。因为没有这恩典，我们或是宁可不受苦，以致自绝于所应许的产业；或是受苦而不合于当有的样式，既不归荣耀与神，于己亦无益处；或是转向那不合法的解脱之途。

3. 就我们等候关乎基督国度与福音在此世之权益的诸般大应许得着成就而言，这也是必需的。圣经中记载有这样的应许，至今尚未应验，我想这是众所公认的。无论如何，我所论及的，是那些心中确信无疑、深知确有此等应许的人；并且是那些活在其中若干应许成就之先的人，他们被立为我们的榜样。旧约之下的列祖便是如此，他们活在基督成为肉身降临之先。信徒在这些应许及其成就上，深觉自己与之切切相关；凡不如此的，便是自弃于基督属灵的身体及他在世上之荣耀的分。如今，因其成就迟延，超乎人的愿望与期待，正如古时基督降临的应许一样，由此便生出许多试探。一面有不少人，在可悲的实例中，操之过急，以不合法的作为提前其成就；他们口称有信，却弃绝了恒久忍耐。另一面，人数亦不少，竟将一切指望尽都抛却，仿佛这些应许永不得应验。所以在此，我们也需要恒久的忍耐。若无此忍耐，我们必落入上述二极之一，而这两者都伴随着足以败坏信仰认信的危险。参哈巴谷书 2:1–4。就这些事而论，福音的日子乃是"耶稣基督的国度与忍耐"之时，启示录 1:9。他已开始建立他的国；这国永不被攻破，但以理书 7:27。然而属乎这国的许多事，尤其是关乎其安宁与广阔的，至今尚未成就；当其未成之时，世上多有干犯他治权与权益的暴行。因此，现今既是他掌权之时，也是他忍耐之时。所以我们受命要"遵守他忍耐的道"，启示录 3:10；就是要持守信心，信靠那些他在世上为之施行忍耐的事。论到神在自己的时候要向敌基督、逼迫人的世界所施行的审判，经上也如此说："掳掠人的，必被掳掠；用刀杀人的，必被刀杀。圣徒的忍耐和信心就是在此"，启示录 13:10。当这些事正在成就之际，直到它们成就为止，在那漫长的时期中直至终局来到，圣徒必须在对应许的信心之上加以恒久的忍耐，不然便看不见其终局。而这就诸应许之成就而有的恒久忍耐，生出以下四样果效：（1.）将一切时候与日期安然交托于神的主权。心中存此忍耐的人，便以此自安：『时候与日期，神既存于自己权中，便不是我所当知的』，申命记 29:29。（2.）对现今所享之恩的正当看重；这在基督成为肉身降临之后尤为必要。（3.）心志迅速地投入当前的本分，约翰福音 21:22。（4.）在祷告中等候我们尚未领受之事。

4. 就我们自身的顺服并其一切主要关切而言，这也是必需的。信徒在顺服的历程中所主要求取的有三件事：（一）使他们的败坏被彻底制伏。（二）使他们的恩赐得以活泼刚强，以至多结果子。（三）使试探既已挪去，他们属灵的安慰得以丰盈。这些便是他们不断追求、切慕并勉力以求的。有时在有些人身上，若非在这三者之上，至少在其中之一上，他们似已大有长进，几乎可以进入那完全的安息了。然而他们又察觉新的风暴兴起：败坏日强，恩典衰微；试探丛生，安慰远离。是的，他们或许还屡屡在这般的变迁与失望中受操练。这使他们心中充满许多困惑，常常几乎丧胆。除非这忍耐的恒久宽容伴我们走完全程，我们便不能以荣耀归神、以安慰归自己的灵魂而终此路程。

但或有人问，使徒以他们先祖在此事上的榜样陈于这些希伯来人面前，究竟基于何种理由、出于何等缘故。他如此行，或可如此行，乃是为着这些目的：使他们知道，他所劝勉他们的，1. 无非是那些在他们之先、为他们所深爱所景仰之人身上所显明的；这一点他随后又以许多实例加以证实，用意亦复如此：

2. 所要求于他们的，无非是凡承受应许的人所必需的；因为这些事既然被要求于他们的先祖——就是那些如此蒙神眷爱、在神面前地位如此崇高的人——为要叫他们达此目的，那么他们又怎能设想自己可以蒙豁免、不必遵行呢？3. 所要求于他们的，无非是可以行出来的；这些事既是别人已经行过的，因而是可能的，是的，藉着基督的恩典，于他们乃是容易的，足以遵从。

Κληρονομούντων τὰς ἐπαγγελίας（承受应许的人）。第三，使徒为激励他们尽上前所提及的本分，便陈明那些人在实行这些本分时所达到的结局：Κληρονομούντων τὰς ἐπαγγελίας——"承受应许的人"。他用的是现在时，但如我们已经说明的，他所主要指的乃是先前活着的那些人。使徒在此陈明我们藉着使用这些蒙恩之道而得享应许的途径，这途径就是"承受产业"。我们既非赚得，也非买得，乃是承受为业。我们又是如何得以承受的呢？正如任何人得着产业的途径一样，就是因作了那产业真正的后嗣。我们又如何成为这产业的后嗣呢？全然是因神白白的收纳为儿子；故此，我们的使徒在罗马书 8:15-17 将这全件事完全陈明："你们所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫：阿爸，父。圣灵与我们的心同证我们是神的儿女；既是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣。"神藉着白白的、无功而得的收纳，使我们成为他的儿女。凡神的儿女都是后嗣；他为他们众人预备了产业。这产业已应许给他们；因此，他们得享这产业便称为"承受应许"。所以，得儿子名分的恩乃是我们领受所应许之恩典与荣耀的根基、原因与途径。也正是就此而言，第 10 节才说神在赏赐我们的事上并非不公义。因为他既白白地收纳了我们，使我们成为后嗣，那么保守我们直到得着产业，便属乎他的信实与公义了。只是我们既作了这样的后嗣，便有为我们所指定的蒙恩之道，使我们得着产业，而殷勤运用这些蒙恩之道正是我们的本分。

他们承受了 ἐπαγγελίας（众应许）。Cameron（卡梅隆）与 Grotius（格老秀斯）在此处的注释中提到：凡说到旧约之下的列祖时，所用的是"众应许"；而说到新约之下的信徒时，则用单数的"那应许"。我不打算陈述他们为此所举的理由，因为他们的这一观察确然有误：一方面，"那应许"也曾用于他们，如希伯来书 11:39；另一方面，"众应许"也屡屡用于我们，林后 7:1；彼后 1:4。可见这两种说法是通用不拘的，由我们的使徒在希伯来书 11:13、39 中的用法便可明见。因为众应许尽都出于一个本原的应许，也尽都归结于那一位——在祂里面并藉着祂，众应许得以成就、得以生效，"在祂都是是的，都是阿们的"；又因为那关乎祂的位格与中保之职的一个应许，实已包含其余的一切，所以众应许常被总括于单数的"那应许"这一名下。但神既喜悦从起初那伟大应许中所原本蕴藏的恩典与丰厚，分作若干支流放出，藉着一件件特定的赐予与实例——一则为要显明祂本欲藉此彰显的恩典之丰盛，一则为要坚固我们的信心，并在各样特殊的境遇中引导信心去支取所应许的恩典；又因祂屡次喜悦重申那同一个伟大的本原应许，如对亚伯拉罕、对大卫所行的：故此众应许为数甚多，而被称为"众应许"。且因它们同在一约之中而彼此联合，凡真在其中一个应许上有分的人，便在一切应许上都有分。

此处所言"应许"，乃指所应许之事。所谓"承受应许"，即得以有分于所应许之事。而这些应许的内容，乃是一切恩典与荣耀。此处所特别着眼的，是这些应许的完全成就，即在基督里与神同享永远荣耀的安息。这安息乃是摆在希伯来人面前的；藉着那些先他们而以信心与忍耐前行之人的榜样，他们受到鼓励去盼望这安息。故此使徒所要求的是，——

Μιμηταί。最后，他们当作 μιμηταί，即“imitatores eorum”（效法他们的人）。“Imitators”（仿效者）一词在我们的语言中不常使用；即或使用，也多指模仿者，或带有几分责备与软弱的意味，并非此处所要表达的。因此我们译作“followers”（跟随者）；意即行他们所行的，踏其足迹而行，正如我们的使徒所说的“照…踪迹去行”（罗马书 4:12）；也如我们当“跟随他的脚踪行”（彼得前书 2:21）。这就如同听见他们对我们说亚比米勒对他兵丁所说的话：“你们看我所行的，也当赶紧照样行”（士师记 9:48）。

观察三. 凡信的人、凡为神的儿女者，都有得基业的权利。——他们如何得着这权利，前已申明。乃是藉着那使他们成为神儿女的收纳之恩；而凡神的儿女都是后嗣，如使徒所断言的。且论到稳固与贵重，这基业乃是至上至大的。1. 一分基业纵然极其美好贵重，若不稳固，若人对它的产权不坚定、不无可置疑，若人可因欺诈或强暴被夺去——凡地上的权利与产权都难免于此——其价值便随之减损。惟这基业是藉神的应许、圣约与誓言而转授、而立定、而保全的，撒母耳记下 23:5；罗马书 4:16。这些便使此基业稳固，叫我们绝无被夺之可能。2. 它的贵重非言可尽。它是"国"，马太福音 25:34，雅各书 2:5；是"救恩"，希伯来书 1:14；是"生命之恩"，彼得前书 3:7；是"永生"，提多书 3:7；是神自己，祂已应许作我们的赏赐，罗马书 8:17。

观察四。神在圣经中为我们预备当效法、当追随的榜样，乃是极其有效的教导之法，也是神眷顾我们、恩待我们的一大果效。

使徒在第三章中已宣明并极力申述那当引以为戒的罪与刑罚的鉴戒；我们也已按己所能加以应用。此处他所提出的，乃是我们当依从、当效法的榜样；其后在第十一章，他更以极多具体的事例加以敦促。榜样一般而言原有极大的功效，这在第三章已论及；而圣灵以其智慧提出、供我们效法的那些榜样，尤有诸多益处。因为——

1. 凡我们所受劝勉当行之事与本分，都被陈明为可行的，且其条件并不艰难沉重。若思及我们内外所遭遇的一切艰难与抵挡，我们或许会以为，要顺利经历这一切、末了得以平安脱身，乃是不可能的事。使徒在第十一章中列举那一长串的例证，正是为要除去这种沮丧；因他以各样的实例，无可辩驳地证明：信心必能稳妥地引人度过他们在持守此信、顺服此信之时所可能遭遇的最大艰难。所要求于我们的，不过是那些人凭神自己的见证已经顺利经历过的；我们若不效法他们，拦阻我们的无非是属灵的懒惰，或是对世界与罪的贪恋。

2. 伟大的榜样自然能激动、鼓舞人的心志——只要这人里面有几分与行此事者相同的心志——使他效法他们，甚而若有可能，还要胜过他们。故地米斯托克利（Themistocles）说，米太亚德（Miltiades）战胜波斯人的功绩，叫他不能安睡。他既是与米太亚德同样有勇气的人，那功绩便以一种高尚的竞胜之心激动他，要在冒险而成功地保卫祖国这事上与之比肩。然而这里所要求的，是我们里面须有那些被举为榜样之人所有的同样心志。若将勇毅英豪之士的伟大高贵行迹，摆在天性或性情软弱怯懦的人面前，你只会使他们惊愕惧怕，断不能使他们得着鼓励。如今那摆在我们面前为榜样的神的圣徒们，他们所凭以行事的心志与原则，乃是信心。若有人没有这同样的心志与原则，我们劝他跟随效法他们，必是徒然。使徒在哥林多后书 4:13 正为此有所要求：“但我们既有信心，正如经上记着说：‘我因信，所以如此说话。’我们也信，所以也说话。”——‘我们若没有与他们同样的信心之灵，便不能行他们所行的。’我们也可由此试验自己的信心是否真实。因为他们的榜样若不能感动我们，不能激励我们行与他们相同的顺服之责，这便是凭据，显明我们没有与他们同样的信心之灵；正如勇士的心被高贵的榜样点燃，懦夫见了却退缩战兢。照此前提，雅各书 5:10 的教导便大有力量：“弟兄们，你们要把那先前奉主名说话的众先知，当作能受苦、能忍耐的榜样。”作福音使者的，若按其分量得与他们同一心志，便当思想以利亚、耶利米、彼得、保罗，以及其余那些奉主名说话的圣洁灵魂，在他们的苦难试炼之中如何自处；这必点燃他的心，使他欢然投入同样的争战。

3. 这些榜样如此摆在我们面前，乃是明明指示我们：一面我们的危险何在，一面我们的帮助与拯救何在。在我们一切当尽的本分上，若能正确思量、明白这两端，便是我们所能得着的最好指引。当我们真知自己的危险与自己的拯救，我们的难处便已过了一半。及至这两端离了心思，及至我们于此茫然无知，便凡遇一事就落在惊惶与困扰之中。今在所摆给我们的榜样里，又藉着神之圣灵的智慧与看顾，一并向我们陈明那些临到这些作我们模范之人的试探——其起因、其可乘之机、其权势或得胜之处；又陈明他们在何处失了脚、跌了跤，以致将自己暴露于属灵仇敌的权势之下；另一面，则陈明他们如何寻求拯救，在难处与困苦之中如何向神呼求，并单单将得胜的信靠安放在何处。这些事都可用许多实例加以印证。

4. 在他们身上也显明了：在我们顺服的历程中，可能遭遇何等的阻隔与扰乱；然而这不当使我们全然丧胆，以为所信的白费无望，遂弃绝我们的认信。我承认，在思想旧约圣徒的罪与跌倒时，必须极大的智慧与谨慎，免得人妄用这些事，或在犯罪之先、或在犯罪之后，为罪张目。我们不知道他们的处境、他们的亮光、他们的恩典、他们所受的试探、他们的悔改，也不知道在恩典的完满施行藉着耶稣基督来到以前，神向罪人所存的宽容是何等的。但有一事大体上是确定的：倘若每一件大罪、每一次跌倒——就是人被试探的势力所胜而陷入其中的——都与那引人承受应许之基业的顺服历程绝不相容，那么圣灵就断不会毫无特别声明其人如何，便将这样的事记在他所提出作我们榜样之人的生平之中。

5. 圣洁顺服之途程，其确定的结局，亦在他们身上向我们显明。凡今日安息于神、在荣耀中承受了应许的圣洁灵魂，昔日也曾与我们一样：与败坏和试探争战，忍受毁谤与逼迫，在各样本分与恒常顺服神的途程中劳苦。所以，我们若效法他们的工作，也必不至于失去与他们同得的赏赐。

在前一节的结尾，使徒陈明了他一切劝勉的目的，指出这些劝勉的归趋何在，以及凡以信心与顺服领受这些劝勉之人所要得的益处何在；这益处就是承受应许，或说，享有神向那些信而顺服之人所应许的诸般美事。在神与罪人之间的一切往来交通中，神一面的应许乃是惟一的根基。神藉此向人显明他的良善、恩典、真实与至高的权能。一切超乎本性的敬虔，以及我们在其中的一切关切，皆立于此，而非立于我们里面的任何事物。在我们一面，承受应许——就是神这些圣洁属性向我们施行所结的果效——乃是我们在一切顺服中所仰望、所指望的终局。因此，使徒在论述的次第中既已说到他全篇宗旨的这一伟大归结，便暂且停下，在这几节中加以思想并阐明。

第13–16节。—Τῷ γὰρ Ἀβραὰμ ἐπαγγειλάμενος ὁ Θεὸς, ἐπεὶ κατʼ οὐδενὸς εἷχε μείζονος ὀμόσαι, ὤμοσε καθʼ ἑαυτοῦ, λέγων· Ἦ μὴν εὐλογῶν εὐλογήσω σε, καὶ πληθύνων πληθυνῶ σε, καὶ οὕτως μακροθυμήσας ἐπέτυχε τῆς ἐπαγγλιας. Ἄνθρωποι μὲν γὰρ κατὰ τοῦ μείζονος ὀμνύουσι, καὶ πάσης αὐτοῖς ἀντιλογίας πέρας εἰς βεβαίωσιν ὁ ὅρκος.（当初神应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓，说："论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来。"这样，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的。人都是指着比自己大的起誓，并且以起誓为实据，了结各样的争论。）

Τῷ γὰο Ἀβραὰμ ἐπαγγειλάμενος（因为神应许亚伯拉罕的时候）。叙利亚译本作 לֵהּ מְלַךְ כַּד,"when He promised unto him"（当他向他应许的时候）。武加大拉丁译本作 "Abrahæ namque promittens"（因为向亚伯拉罕应许），即 "for promising to Abraham"。多数译本作 "Deus enim pollicitus Abrahæ"（因为神应许了亚伯拉罕），即 "for God promising unto Abraham"；此译已表明所欲传达的意思。我们所增添的 "when"（当……时）一词，已含于 ἐπαγγειλάμενος 之中。

Ἐπεὶ κατʼ οὐδενὸς εἵχε μείζονος ὀμόσαι，逐字直译为："quoniam per neminem habuit majorem jurare;" "既无一位更大者可指着起誓。" 武加大拉丁本作："quoniam neminem habuit, per quem juraret majorem." 兰斯译本（Rhem.）作："因他没有更大者可指着起誓。" 伊拉斯谟（Erasmus）、伯撒（Beza）作："cum non possit per quemquam majorem jurare." 我们的英译本作："因为他不能指着比自己更大的起誓。" Ἐπεί 与其译作 "quoniam"（因为），不如译作 "quum"（既然）。为补足文义，可增一 "se"（自己）字，即"没有比他自己更大的"。叙利亚译本亦如此读，הֲוָא דְּלֵית סָסוּל בֵה דְ אסֵא קֶנֵה דְרַב לֵה，即 "quoniam non erat ipsi qui major præ se ut juraret per illum;" 或用中性，作 "majus" 与 "illud":"既没有比他自己更大的，可使他指着起誓。" 诸译皆归一义。

Ὤμοσε καθʼ ἑυτοῦ（他指着自己起誓）,"juravit per semet ipsum." 叙利亚译本作 בּנַפְשֵׁהּ מָא,"他指着自己的魂起誓"；这虽可算作一种希伯来语法，然而我们必要看见，神有时在其誓言中确曾题及他的魂。

Ἦ μὴν εὐλογῶν。叙利亚译本略去 ἦ μήν 二字，然此二字实为本句中惟一表明力言确断之词。武加大拉丁译本（Vulg. Lat.）译之为 "nisi"（除非），伊拉斯谟（Erasmus）亦沿用之；其意何在，容后详考。阿拉伯译本作 "Certe"（确然），即"我确然起誓"；"benedicens"，或作 "benedicendo benedicam"（我赐福必赐福与你）。

Μακροθυμήσας（既恒忍）。叙利亚文作 רוּחֵהּ אֲגָר,"他约束了自己的灵"；即凭信心自守，不致急躁，不致仓促行事。

Ἐπέτυχε τῆς ἐπαγγελίας（他得了所应许的）,"adeptus est"、"nactus est"、"assequutus est"、"obtinuit"、"consecutus est"（皆作"得着、获得"解）；凡此诸词，译家皆曾用之。叙利亚译本作 קַבֵל,"he received"（他领受了）;"promissum"、"promissionem"、"repromissionem"（应许、所应许的）;"he obtained the promise"（他得了那应许）。

Ἄνθρωποι（人）。叙利亚译本作 נָשָׁא בְּנַי，即"人的众子"，指各样的人。Κωτὰ τῶμείζονος（指着比自己大的）。武加大拉丁译本作 "per majorem sui"（藉着比自己更大的）。其中 "sui" 一字，纵非全然多余，其加添亦鄙俚不文。

Ἀντιλογίας（争辩）,"contradictionis,"（相争）"controversiæ,"（争论）"litis,"（讼争）"contentions;"（争竞）"strife."（争斗）Πέρας,"finis;"（终止）毋宁如 Bez. 所译，"terminus."（界限、结断）Εἰς βεζαίωσιν ὁ ὅρκος,"ad confirmationem;"（为坚定确证）Eras. 作"ad confirmandum;"（以为确证）"juramentum,""jusjurandum,"（誓、誓言）"adhibitum."（所用者）叙利亚译本作 הָוֵא בְּמַוְמָתָא שַׁרִירָא שוּלָמָא לֵהּ，即"凡他们之间的争竞，其真实的了结乃藉起誓。"阿拉伯译本作"合法的起誓乃是他们之间一切争论的断定。"

第13—16节。—当初神应许亚伯拉罕的时候，〔神向亚伯拉罕应许，〕因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓，说："论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来。"这样，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的。人都是指着比自己大的起誓，并且以起誓为实据，了结各样的争论。

Γάρ。Γάρ,"for"（因为）。诸解经家一致认为，此因果连接词并非直接引出前面那劝人信主的劝勉之理由或加强，而是说明他为何将列祖的榜样摆在他们面前，就是那些因信与忍耐而承受应许的人。至于他们确实真真实实如此承受了，他乃以一个无可置疑的实例加以证明，举出他所知在他们中间最有力、最能奏效的那一位为例："显然他们是因信与忍耐得着了应许，因为亚伯拉罕正是如此。"而其根据何在，他便逐一详加申明。

然而依我所见，这尚未囊括使徒引入此例的全部旨趣与用意。他于此另有更远的目标，是我们必须探究的。故此，一、他将自己关乎信仰宣认中当有果子、并当在信心与忍耐上恒久坚忍的劝勉之言，推进到宣明一切恩典与本分之终局，即得享应许；由此他便藉机向他们宣明福音的性质，以及在福音中向他们所陈明的基督的中保之工——他先前所极力劝勉他们要恒守的，正是这信仰与这宣认。为此，他让他们知道，这一切无非是那向亚伯拉罕所立的大应许之成全；这应许既为他们自己所承认乃其一切盼望与期待的根基，同时也承认它此前尚未全然应验。在那应许之中，既包含基督自己这至大的恩福，也包含他中保之工的全部。故此，使徒正是基于这缘由，如此详尽地反复讲论这应许及其确证，并按着这应许而以引入基督作为其论述的收结。二、他更要显明：这应许就其实质而论，归于一切信徒并不少于归于亚伯拉罕，且其中所含的一切恩益，都已藉着神的起誓向他们众人得以确保。

按经文中词句的次序，尽我们所能观察，这段话在其分配中包含以下各项：1. 那领受应许之人，即向希伯来人所提出为榜样者；此人乃亚伯拉罕。2. 向他所作的应许；此应许即基督自己并他中保之工的诸般恩益。3. 神以起誓坚定此应许；"神既起誓"。4. 此誓之特殊性质；"神指着自己起誓"。5. 其缘由；因为没有比自己更大的可以指着起誓。6. 就亚伯拉罕一面而言此事之结局；他既恒久忍耐等候，就得了所应许的。7. 就神一面而言，此应许既以起誓坚定，便有确据；这是本于人间事务中的一条通则，该通则根于本性之光，且为人所普遍遵行；"人都是指着比自己大的起誓"云云。

Τῷ Ἀβραάμ。第一，应许所向的那位是"亚伯拉罕"。他原名"亚伯兰"，אַבְרָם,—"pater excelsus"（尊高之父），即"崇高的"或"被高举的父"。及至神与他重立圣约、其事最为显著之时，神将他的名改为 אַבְרָהָם，"亚伯拉罕"，创世记 17:5。改名的缘由与所增添的意义，见于随后的话："因为我已立你作多国的父"，— הֲמוֹן .נְחַתִּיךָ נּוֹ ם אַב־הֲמוֹן כִּי 乃是"众多"之意；神此时宣告，亚伯拉罕不但要作一切从他血脉而出之列邦的父，也要作日后普世万邦中凡接受并效法他信心之人的父，故将 הֲמוֹן（众多）一词的首字母嵌入他的名中；使这名于他成为神恩典与恩眷的长存记念，也成为他信靠应许之信心的不断坚固，因神所赐他的这名常将神的信实与权能提示于他。

如今就多方面而言，亚伯拉罕最堪作这民的榜样。因为：1. 按本性说，他是他们各家族之首，是他们最初的、独特的、著名的先祖；那使他们有别于世上万民的分别，正是自他一身开始，并为他们世世代代所承继；而人向来对这样的人物存大敬重与尊崇。2. 是他仿佛为他们挣得了那产业，那产业首先归与他，他们乃是凭他的权利承受进来的。3. 因为那如今已成就的应许，最先是显著地赐给他的，福音也在其中得以宣明；而如今劝勉他们所当坚忍持守的，正是对此福音的信心。4. 那应许赐给他，并非单为他自己的缘故，也非单为他一人；乃是拣选他出来，作众信徒的样式与榜样。因此他就成了"信心之父"，并"承受世界的后嗣"。

Ἐπαγγειλάμενος ὁ Θεός（神既应许）。其次，关于这位受应许者所肯定的，乃是"神向他起誓应许"——ἐπαγγειλάμενος ὁ Θεός。论到神的应许之性质，我已在第四章 1、2 节论述过。总而言之，应许乃是神向人明白宣示其恩惠、良善、美意与旨意，为使人得益处。此处所指的应许，就其实质而言，即神向亚伯拉罕所立的那应许，创世记 12:2, 3："我必赐福给你，叫你的名为大；你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。地上的万族都要因你得福。"这同一应许后又藉着立约的方式向他坚定，见第十五章 3–5 节；更为郑重地坚定，见第十七章 1–6 节。因在第十五章，只应许他必从自己身上生出后裔，外人不得为他的后嗣；而在此处（第十七章），他的名改为"亚伯拉罕"，他被立为"承受世界的"，又有"多国的民"赐给他作他属灵的后裔。但因使徒在陈述这应许的同时，本意也要叙述并称许亚伯拉罕的信心与顺服，所以他并未引用那先在的、更新的、呼召的应许之赐予——那应许先于他一切的信心与顺服，又将使他能以如此行的一切恩典传通与他，如第十二章所记载的；他所取的，乃是那应许在他献上信心、爱心与顺服的最后且最大的凭据之后，向他重新更新并坚立之处，第二十二章 16–18 节：נִשְׁבַּעְתּי בִּי（我指着自己起誓）——"耶和华说：你既行了这事，不留下你的儿子，就是你独生的儿子，我便指着自己起誓说"，אֶת־זַרְעֲךָ אַרְבֶּה וְהַרְבָּה אֲבָרֶכְךָ כִּי־בָרֵךְ（论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来）——"论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来。"神就是这样，循序渐进地将那应许的丰满赐给他。起初他只提到亚伯拉罕本人，并未宣示这应许要如何在他后裔身上成就，第十二章 2、3 节；继而明明加上提及他的后裔，指出这应许当由何途径得以成就，却未及其余，第十五章 5 节；最后才叫他知道他后裔的范围，乃及于万国中的信徒，第十七章 5 节。此外，又加上神以起誓所作的进一步坚定，以及这应许的广大范围，第二十二章 15–18 节。所以我们也当效法他，领受并善用神的慈爱与恩典最初的曙光。我们起初所当寻求的，并非完全的确信，乃是当顺从我们所已领受的，以此等候我们信心得着坚固。倘若我们对恩典最初的示意，既不看重，又不以感恩的顺服善加运用，我们就必不能向更大的享受长进。使徒对这应许的陈述中，我们可以思量：一、陈述的方式；二、这应许本身的性质与所关涉之事。

Ἦ μήν。1. 就这话的说法而言，其中有肯定的语助词 ἦ μήν，即“certe”（确然）、“truly”（真实地）。它们直接对应的只是希伯来文的 כִּי；但使徒在此兼顾了前面所说的 נִשְׁבַּעְתִּי בִּי（我指着自己起誓）。而 כִּי 有时用作 אָכֵן，即断言语气的“确实”，如约伯记 34:31,אֶל־אֵל כִּי אִחְבֹּל לֹא נָשָׂאתִי הֶאָמַר；我们译作：“谁曾对神说，我受了责罚，必不再犯罪”；这样译是恰当的。而 ἦ μήν 在希腊文中乃是誓言断言之惯用语。故得摩斯提尼（Demosthenes）有言：Ὥμνυε ἦ μὴν ἀπολωλέναι Φίλιππον，即“他起誓（ἦ μήν）必要毁灭腓力”。武加大拉丁译本以“nisi”（若不）译之，即 εἰ μή，这与古人 Chrysostom（屈梭多模）、Œcumenius（俄枯墨尼乌）、Theophylact（提阿非拉克）的解释相违，连罗马教会的若干注释家也承认此点。然而这样的说法所表达的意思，在圣经中并非罕见；因其中暗含一个保留的条件，使随后的话成为至圣的誓言：“我若不赐福与你，就不当以我为神”，或类似的话。但神起誓的正式措辞，无论在创世记或此处都未曾明言；所着眼的只是他所断言的“我指着自己起誓”，意即“确然”、“断无可疑”。

这应许本身以这些话表达出来：Εὐλογῶν εὐλογήσω σε（我必赐福给你）， 等等——"论福， 我必赐大福给你； 论子孙， 我必叫你的子孙多起来。"我们的使徒精确地引述了摩西的话， 创世记 22:17。所不同的， 惟在那里说"我必叫你的后裔繁多"， 而使徒表述为"我必叫你繁多"； 二者其实是一， 或说旨趣相同， 因为他除了在后裔里以外， 别无可繁多之途。他引述这应许的话也就到此为止， 因为其后的话与他所论的无涉。盖他的后裔虽实际得以繁多， 然而在这事上蒙福的乃是亚伯拉罕本人。武加大拉丁译本（Vulgar Latin）在此处作 "benedicens benedicam"（赐福我必赐福）； 但在创世记中却只作 "benedicam"（我必赐福）与 "multiplicabo"（我必使繁多）。因此罗马教会诸解经家， 如 Ribera（黎贝拉）、Tena（特纳）等人， 便提出种种理由， 说明使徒何以将摩西所用的措辞——那里只说"我必赐福给你"——改为"论福， 我必赐大福给你"。而我不能不加以留意的是， Schlichtingius（施利希廷）在此处既随从 Ribera 的解释， 于这一点的评断上也与他相合； 他说："Aliis quidem verbis promissionem hanc apud Mosem extulit"（诚然， 他是用别样的话表述了摩西书中的这一应许）。然而这一切不过是武加大译者在创世记 22 章上的错误罢了； 因为原文中确有使徒所译出的那重叠语式， 七十士译本（LXX）也同样留意到了。这重叠语式乃是纯粹的希伯来语法， 极力肯定所应许之事， 其中含有起誓的性质。它又加强并扩展所应许的事："论福， 我必赐大福给你"——意即：『我必如此行， 断无差失； 我必大大如此行， 无可限量， 且永远如此行， 无有穷尽。』这一类的确断之辞在希伯来文中甚为常见：创世记 2:17, בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת;——"你吃的日子必定死"； 意即『你必定死， 断然要伏在死的刑罚之下。』其中或许也包含着双重的死， 即暂时的死与永远的死。参看创世记 37:33； 列王纪下 2:23； 撒母耳记上 23:22, 23； 约书亚记 24:10； 耶利米书 23:17； 但以理书 11:10。

观察一。凡足以显明神的应许确实坚立之事，我们都需要有人向我们陈明，好叫我们的信心得着激励与坚固。

神当初向亚伯拉罕发出应许之时，曾重叠其言，为要坚固他的信心；使徒在此照样重述，好叫这话在我们身上生出同样的效果。在这般恳切的措辞中，神似乎要将两件事印在我们心上：（一）他心意的诚实，毫无隐衷；（二）他旨意的坚定，决不更改。人间使用这等着重而恳切的措辞，原是为要表明这两件事；而不信之心，正是在这两件事上疑惑神。"不信神的，就是将神当作说谎的"（约翰一书 5:10）。凡在应许中所存的心意与所出之言不相符，心中另有隐衷的，就是说谎的；既已应许，又无故更改的，也是说谎的。不信之心把这两样都归于神，这就使它成了极其可憎的罪。神头一次用这种重叠之辞，是在他警告违背诫命必致死亡之时，创世记 2:17："你吃的日子必定死。"撒但迷惑我们始祖所用的诡计，正是说服他们：神所说的话并非出于诚实，他自己另存一意，事情不至如此。蛇对女人说 לֹא תְּמֻותוּן מוֹת（"你们必不定死"），创世记 3:4。然而这话与神所明明宣告的正相反，撒但怎能想象女人会立时违背神的明言而听从他呢？因此他用了这样的伎俩来胜过她，就是：神虽然说了那些话，却自己另存一意，事情临到他们身上并不真如他所说的（第 5 节）。不信就是这样进入世间，自此以来一直照样有力地运行。神的应许无论表明得何等明白，不信之心总能提出无数的例外，说其中必附带这样那样的隐衷，以致这应许与我们无分。这些例外多半是我们从自己身上搜罗来的；我们以为，若非这些缘故，我们本可以好好相信那应许。但实情是：当我们蒙召去信，当信乃是我们的本分，当我们托辞说自己本是甘心切愿去信、只是因自己里面有这样那样的事之时，我们所疑惑的，正是神在应许中的诚实；我们心里以为，他虽将应许摆在我们面前，又吩咐我们相信，却并非果真有意要我们如此行，或要我们得着所应许的美善之物。我在此所说神的旨意，并非指他心意中关乎万事之结局与成就的永远旨意；那些事在未显明以先，我们既不蒙召在其上运用信心，也不蒙召在其上生发不信。我们本分的全部准则乃在神的命令之中；而所要求于我们的信心，就在于此：我们若遵行神所吩咐的，便必得享他所应许的，——我们若信，就必得救。在这事上疑惑神的真实或诚实，乃是不信的极大恶果。因此，神藉着重叠应许之言除去这种猜疑，好叫我们知道，他所说的乃是出于真诚。至于应许的坚定不移、不容更改，也可如此说；这一点因后文必要专门论及，此处从略。这些事都是我们所需要的。我们若不以为然，便是极少认识信与不信的本质，极少认识自己的软弱、撒但诡计的功效，以及那起来抵挡人相信的种种阻力。

2. 至于此处所指的应许本身，或其中所含的事，可从两方面来看：（一）就其为亚伯拉罕个人所得而言，或就亚伯拉罕本人在其中特有的分而言；（二）就其关乎神一切的选民并他们在其中的分而言，亚伯拉罕乃是他们的代表：——

（一）这应许既是亲自赐给亚伯拉罕的，便可从两方面来看：[1.] 就其属肉体的、属今世的、并属预表的一面而言；[2.] 就其属灵的、属永远的一面而言，即前者所预表的那些事：——

[1.] 至于其中属肉体的、预表性的部分，可归于两项：第一，他自己在此世的暂时兴盛。神的祝福总是טובה תוספת（善的增添），就是向受祝福之人"加添美善"。故创世记 24:1 说："向来在一切事上耶和华都赐福给他"；这话在第 35 节由他仆人的口得了解释："耶和华大大地赐福给我主人，使他昌大，又赐给他羊群、牛群、金银。"神使他财货、资产与势力日增，以致在他寄居的民中被视为"尊大的王子"（创世记 23:6）。而祝福中的这一面，乃是那所主要意指的、恩典与属灵之事的全备施行的预表与凭据。第二，与他后裔有关的，他在这上面也蒙了祝福。此中应许包含两事，且都详加陈明：（第一）他们数目的众多；他们要"如天上的星"，或"如海边的沙"，就是不可胜数。（第二）他们的得胜与昌盛；就是"他们要得着仇敌的城门"——这主要是指他们在约书亚率领之下，以及后来在大卫率领之下所得的大胜与征服。在这两件事上，他们都预表基督国度中更为众多的臣民，以及基督为他们、并在他们里面对一切属灵仇敌所成就的属灵征服。参看路加福音 1:70–75。

在这应许的两端上，亚伯拉罕的信心大受操练，尤其是就其成就而言。因为论到头一件，即他后裔的繁多，他此后虽又活了约七十年，所见与此应许有分的，却不过以撒、雅各二人而已。他固然由别的妻妾生有别的儿女并后裔，然而就这应许说，惟独"从以撒生的才要称为他的后裔"。因此，他在世的日子里，并没有外在可见的凭据或迹象，显明这应许的成就；然而他仍旧凭着这信心活着，也凭着这信心死了。至于后一件，即他后裔的兴盛与亨通，他早已被告知，他们必受苦、为奴四百年。然而他凭信心望穿这一切艰难，及至时候满足，便承受了所应许的。

在此事上，他实为新约之下一切信徒的大榜样；因为尚有许多应许至今未曾成就，而这些应许在今日，一如在别的世代，不但显得遥不可及，而且就一切外在的凭借而论，似乎已落入无从成就的境地。诸如犹太人蒙召归回、外邦人的数目添满，以及基督的国度在此世的扩张与坚立，皆属此类。论到这一切事，有人易于灰心丧胆，有人则不循常轨、急欲催逼，又有人竟弃绝而藐视之。然而亚伯拉罕的信心，却能使我们在这些事上此时便得着满足，并确信其必在所定的时候成就。

[二、] 亚伯拉罕在这应许中，就其属灵部分而言，所有的特殊分际，也当加以思量；这一部分同样可分为二：——

第一，主基督当按肉体从他的后裔而出。自我们的始祖以后，他是世上第一位在自然的次序上必须如此的人，也是那位应许——弥赛亚要从他而出——所向之确立的人。后来，这应许又一次向大卫如此确立；因此在基督的家谱中，他被以特别的方式称为"大卫的子孙，亚伯拉罕的后裔"。因为这应许只向这两个人得着确立。所以在一处说他是"按肉体说，是从大卫后裔生的"，罗马书 1:3；在另一处又说他"乃是照顾亚伯拉罕的后裔"，希伯来书 2:16。亚伯拉罕在这应许属灵那一部分上的特殊分际正在于此：他是第一个凭特殊恩典得着这特权的人，就是那所应许的后裔当从他的腰而出。因着这信，"他看见基督的日子，就快乐了"。这使他在世世代代中皆为着名而可尊。

其二。他既按肉体作基督的本生之父，万国因而要在他里面、或说在他的后裔里面得福；那么，他既是首先领受并接受此应许的人，他就成了一切信之人属灵的父，并在他们里面作了属灵意义上的"承受世界的"，正如他在其属肉体的后裔里面，按政治的名分作了迦南地的承受者。人得蒙神悦纳，无不是凭着信那向亚伯拉罕所立的应许，就是信那位应许给他的主。我们又可留意：——

观察二. 属灵特权的赐予与传通，纯然是主权恩典的作为与效果。——即便这位因属灵特权而如此被高举的亚伯拉罕，起初似乎也沾染了当时世上通行的偶像崇拜。约书亚记 24:2, 3 有此记载："古时你们的列祖，就是亚伯拉罕和拿鹤的父亲他拉，住在大河那边事奉别神。我将你们的祖宗亚伯拉罕从大河那边带来。"诚然，这项指控明言所针对的只是他拉；但既然这指控普遍地落在"大河那边"他们的"列祖"身上，又加上一句神"将亚伯拉罕从大河那边带来"，可见他在父家之时、蒙召之先，似乎也牵涉在同一罪的咎责之中。至于他日后被带入的地位与本分，经上也未曾记载他里面有丝毫的预备或倾向。在这光景之中，神凭其主权的恩典，首先呼召他得着对自己的得救知识，又逐步将前面所述的一切恩眷与特权加增于他。因此，在他一生行程的终了，他无论在神面前或在人面前，都无可自夸（罗马书 4:2）；因为他所有的，无一不是白白领受的。诚然，那几样各别的怜悯与福分临到他身上，其间是有时日的间隔的。而他在每一样怜悯之下所领受的恩典供应中，始终如此自守，使自己不至于不配领受随后当有分的诸般怜悯。这也正是神向罪人传通其恩典的方法。他起初对他们的呼召与使之归正，是绝对白白的。他并未顾念他们里面有何可引动他如此行的事；在此也不要求有任何相称之处。神照自己的意思取人：有的在这一种心境与光景中，有的在那一种；有的正在公然犯罪的行径中，有的正在实行某一具体的罪，如保罗便是。而他在蒙召的那一刻，实在正处于人心所能沾染的、拦阻归正的两大障碍最活跃的权势之下。因为其一，他为律法的义热心过度，切切地想借此求生命与救恩；其二，他实际上正从事逼迫神的圣徒。这两样资质——一味安歇于律法的义，并在逼迫中的暴怒与狂妄，除地狱之外再没有比这更与归正之恩相敌的原则了——便是那位使徒对使人归正之恩的全部预备。然而，这绝对白白而有主权的恩典一经领受之后，在神的约中便有一种次序，是他在传通后续的恩典与特权时大体所遵守的；即：信心与顺服要先于这些恩典特权的加增与扩展。亚伯拉罕的情形正是如此：他领受那末后重大而显著的应许与特权（创世记 22 章），乃是在他遵神之命献上儿子那一显著的信心与顺服的行动之后。亚伯拉罕如何，历世历代凡有分于恩典或属灵特权的人也都如何。

（二）此处所指的应许，就其属灵的部分而论，可以就着一切信徒来考量，亚伯拉罕原是他们的代表。其中所含有的有两件事：——

〔一〕神赐下并差遣他的儿子，取了亚伯拉罕的后裔。这乃是应许的生命与灵魂，是神的恩典对罪人最古老、最先明言的顾念："地上的万国都必因你的后裔得福"；这就是说，"女人的后裔要伤蛇的头。"'从创世以来所应许的神儿子成为肉身，必在你的后裔身上得着成就；他必取了亚伯拉罕的后裔。'所以我们的使徒在加拉太书 3:16 这样辩论说："所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的。神并不是说'众子孙'，指着许多人，乃是说'你那一个子孙'，指着一个人，就是基督。"因为那关乎基督所立的应许，在一种意义上是论到他而立的，在另一种意义上则是向他而立的。就基督降世所带来的益处与效果而言，这应许是论到他，向亚伯拉罕和他一切的后裔而立的；但就这应许起初的授予、旨意与稳固而言，它乃是向基督自己而立的，是就着父与他之间那永远的约、就着他承担中保之工而立的。或者说，主基督可从两方面来看：或看他为与神立约的承担者，如此这应许便是向他而立的；或看他为替我们成全约中条款者，如此这应许便是论到他而立的。

[2.] 借着这样应许的基督所当领受之恩益的性质；此恩益总而言之乃是一种祝福："在你的后裔里，他们必得福。"这祝福中包含两件事，乃是其余无数怜悯的泉源；—基督自己的应许是源头，其余一切应许皆是从此源头流出的支流，是那一应许的特别阐明与应用：其一，除去律法的咒诅，这咒诅因罪的缘故已临到万人。咒诅非借祝福不能除去；而成就此事的祝福，乃是最大的祝福，正如那咒诅是最大的咒诅与祸患。其二，带进一种有福的义，我们得以因这义在神面前蒙悦纳。参见加拉太书 3:13,14。

在往下讨论之先，我们可就这应许总括地观察两件事：[1.] 这应许乃是旧约教会的生命，是它得以存续到所定日期的泉源，永不能枯竭。那全族之人，就是亚伯拉罕的后裔，曾多少次濒于灭亡的边缘！有时他们普遍陷入那等可怕而惹动神怒的罪中，以致天使与世人都可公义地料定他们必被全然弃绝；有时他们在神公义的审判之下，被交付于掳掠中那样荒凉的毁坏，以致全然如同枯骨散于地面，毫无复生之望。然而怜悯、忍耐与权能贯穿其中运行，保守他们仍处于教会的地位，直到这应许成就。惟独这应许，或说神在其中的信实，乃是他们一切医治与复兴所从出的根源。而这应许一旦得以应验，普天下的势力也无法再将他们拘于从前的光景。万事都系于这应许的结局，应许一经成就，万事都要被铸入新的模型与次序之中。[2.] 也正是这应许，在百姓最大的背道、灾祸与荒凉之时，保守他们中间真信徒的心灵不至沉沦于绝望。他们始终有这应许可以据以恳求，并安息于其中，尽管其间种种变故常使那民的境况看来极其绝望。可参看他们所表明的信心，弥迦书 7:18–20；以赛亚书 7:13–15、53 章；路加福音 1:70–75。我且盼望这应许的肺腑之中，尚存有未曾发出的怜悯，是向着按肉体说亚伯拉罕后裔中所存留之人的。谁知道呢？或者藉着神在这应许中所宣告的、他所立定的慈爱与信实，这些枯干的枝子可以复苏，这些枯骨可以再起？我们的使徒单单将此盼望立于这一根基之上，就是"就着拣选说，他们是蒙爱的"；他们"为列祖的缘故是蒙爱的"，罗马书 11:28。就着承认信仰而言，他们那时显然正在离弃；但就着拣选而言，就着神对他们所定的旨意而言，他向他们列祖所存、在这应许中向亚伯拉罕所立定的慈爱，必有一日寻着他们，领他们进来，丰丰富富地有分于这福。

因此，无论从哪一方面看，使徒所拣选的这一例证于希伯来人都有非常之用，与他们当时的光景也格外相合。因为他们既从那按肉体作他们祖宗之人的种种个人特权中承受了许多益处，他们也就承接了应许中属灵的那一分；所以，正如向他所要求的信心、顺服与忍耐等本分，同样也向他们要求，故此他们在尽这些本分时，便从他所得的结局里得着确据：他们也必承受那应许。使徒即照此应用他的论述，见 17、18 两节。

观察三。凡神的应许绝然担保之处，它必冲破一切艰难与阻拦，直至完全成就。

神的应许绝无落空、绝不归于徒然。我们或因不信而失落应许、够不着应许，应许本身却永不落空。历代以来屡有大试炼的时候，信徒的信心因应许之成就而被熬炼到极处；然而神在这一切应许上的信实，至今未尝不得胜，并且要永远得胜。这试炼之来，一面出于种种艰难阻挠，以及按理性推断或就可见的凭借而言，应许成就之全无可能；一面出于人误解应许的性质，或误解其成就的时候。且看堕落之后赐给我们始祖的头一个大应许，他们的信心何等快就受了熬炼！他们不过有两个儿子，一个杀了那一个，而存活的又被神弃绝咒诅。如今所应许的后裔，当指望从谁而出、从谁而生呢？他们岂不是常常几乎要说："他降临的应许在哪里呢？"然而这件看似倾覆废弃应许的事，实在不过是应许更得坚固的凭借；因为亚伯献上蒙悦纳的祭以后被杀，正是基督并他在其奥秘之身上受苦的预表，约翰一书 3:12。及至世人的罪恶满盈到神不肯宽容的地步，以致除八人之外尽都剿灭，人类全族的毁灭似乎就要将应许归于乌有。然而这事也归于应许的坚固；因为洪水以后，神向挪亚坚立此应许，又以圣约随之，并赐下一个可见的信实凭据，存到永远，创世记 9:11-13。那约虽首先关乎属世之事，然而既附于起初的应许，便表明并保证其中属灵之事，以赛亚书 54:8-10。这大应许后来限定于亚伯拉罕一人，就是说那蒙福的后裔必从他而出。然而应许既赐给他，过了许多许多年，他连一线成就的指望也未曾看见。不但如此，他还活着亲见凡属本性的途径与凭借，尽都绝了：撒拉的胎已死，他的身体也已如死一般；照自然的常理，他已在成就此事的一切指望之外了。他所存的信、所存的望，乃是在无可指望的时候仍存指望，罗马书 4:18,19。因此他埋怨说，他经历了那样长久劳苦的寄居，仍是无子而去，创世记 15:2；并且在夏甲与以实玛利的事上跌入了不小的过失。然而到头来，应许终究开出自己成就的路来；并且藉着它在此胜过一切阻挠的显著得胜，向后世历代的信心自证其真，正如使徒在此所述。其后，应许既藉"从以撒生的，才要称为你的后裔"这句话限定于以撒，而亚伯拉罕又正急速走向坟墓，神却吩咐他杀这以撒，献给神为祭。这实在是旧约之下应许绝对被废、被弃于虚空的最大表象。在这试炼之下，亚伯拉罕的信心别无所倚，惟倚神的全能；这全能能成就他全然测不透的事，如叫以撒从死里复活之类。然而这事的结局，竟成了应许如此之大的坚固，以致在其实际成就之前，前后再无同类的凭据。因为在此应许得了"神的起誓"为凭（此事我们随后即要论及）；基督的献祭在此得了辉煌的表明；并且给出一个明证：信心只要在一切艰难之中持定应许的真实，便必无谬地得胜。当主基督在坟墓里的时候，连最好之人的信心又是何等光景？他们何等茫然失措，他们的信心何等被摇撼到极处，那两个往以马忤斯去的门徒，当面向主基督自己道了出来：路加福音 24:21，"但我们素来所盼望要赎以色列民的就是他。"至于当时所听见关于他复活的传报，他们说自己不过是希奇诧异，却仍不能达到信心的任何确实动作。而这事临到他们，正是他们与基督自己说话的时候，应许原已在他身上得了完全的成就。此后，福音开始在世上传开的时候，又显明犹太人大体上弃绝了福音，他们自己也因此被弃、不再作神的子民。这就使许多人对神向亚伯拉罕所应许关乎他后裔子孙的话，大起疑虑，以为那应许竟归于徒然。因为如今应许的完全成就既已宣告，无数的人进来有分于此，那些应许本是特为他们而立的人，却既不肯有分，也实在未曾有分。我们的使徒把这反对应许之真实的大难题摆了出来，罗马书 9:6："这不是说神的话落了空"；为答此难，他用了随后的三章。他的答法，是叫我们晓得这难题乃是建立在一个误解上，就是误认了应许所归属的人；那些人并非亚伯拉罕全体属肉体的后裔，乃单是他们中间以及万国中间的选民。至今圣经上还记着神的应许尚未应验，这些应许必要熬炼、也正在熬炼那最刚强、最老练之信徒的信心；论到这些应许的成就，我们的主耶稣基督说："然而人子来的时候，遇得见世上有信德么？"多数人的信、望与盼待，必在这些应许应验之先就已止息了；这是因为其成就的路上似乎横着难以逾越的艰难。这类应许，就是关乎敌基督之倾覆、犹太人之蒙召、福音传于万国，以及教会在平安与纯洁中兴盛的那些。这些事就一切外表看来，似乎与应许初赐的头一日一样，离成就还远；而与之相抗的艰难又不住增加。虽然如此，应许终必冲破一切艰难：到了末了必然应验，决不虚谎。"到了日期，我耶和华必速成这事"，以赛亚书 60:22。未到本定的时候、所命定的时期，它必不临到；但那时耶和华必速成之，以致再无阻挠能在它面前站立得住。

应许既处于这样的境地，便有三事随之而生：[一.] 历代真信徒的信心，因此大受操练，且是特殊的操练；这于教会实有非常的益处，因为一切其余恩典的兴盛，全系于信心的操练。由此，自起初以来便积蓄了一库热切的祷告，到了合宜的时候必得丰硕的应验。教会每一世代的信徒，眼见横亘于应许道路上的种种艰难，仍以信心与忍耐、以祈求与仰望丰丰富富地相待，神在其中大得荣耀；这些也成了引出新的鼓励与确据的凭借，正如教会的安慰所需要的。[二.] 由此之故，教会大多数的世代中，都有讥诮戏弄的人说："主要降临的应许在哪里呢？因为从列祖睡了以来，万物与起初创造的时候仍是一样。"（彼得后书 3:4）列祖就是那领受应许的人，尤其是领受基督降临之应许的人。这些应许他们传讲宣告，见证它们必要成就，且藉此在世上必有大变更。他们所宣告的大意乃是：神的选民必蒙拯救，而不敬虔之人必因主的降临受审判（犹大书 14, 15）。"可是如今这些列祖并他们那些伟大的应许、并那些据以发的讲论，都到哪里去了呢？万物仍照起初的常轨而行，并且看来直到世界的末了也必如此；请问，你们所常谈论的『他要降临』的应许，究竟在哪里呢？"这样的讥诮者，历代多有，我想没有一个世代多过我们所处的这一世代。他们看见：以属肉体的理性之眼观之，凡记载于圣言之中神那些伟大的应许，如今万事的情势最是不像要成就的样子，于是凡敢于承认自己仍在指望的人，他们一概讥诮。[三.] 也有人因着急躁与轻率，同样在应许上陷入种种谬误。有人给自己虚构出神从未应许的事；如犹太人大体上所指望的，乃是弥赛亚降临时属肉体的治权、荣耀与统治，这便证明是他们今生与永远的败亡；可惧的是，至今仍有人害着同样或类似的妄想之病。也有人为求应许的成就，行了不正当的路径，是照雅各的心行事，而非照以色列的心行事。然而不论因人的不信而生出这类或别样的事，神一切的应许都是"是的"，都是"阿们"，必要冲破一切艰难，在其合宜的时候得着确定的成就。

我们对神应许的信心亦复如是，尤其是就我们自己在其中的特殊而个人的分而言。我们遇见如此众多的难处，如此众多的拦阻，以致时常预备要质疑这些应许的成就；实在说来，能安然笃定、确知其应验而活的人甚少。在受试探之时，或当罪的愆尤与权势深深压在心上而生出困惑之时，以及在其他许多境遇之中，我们便要与锡安一同说："耶和华离弃了我们；我们的冤屈神并不查问；至于我们，已经灭绝了。"

在所有这些情形中，本可轻易表明：应许何以具有其不可抗拒的功效，并必得其无谬的成就；然而这一点，须留待论及神以起誓坚立应许之处，再行申说。又：

观察四：某些应许所附带的特权， 或许专属于某些特定的人， 然而一切应许中的恩典， 对众信徒都是同等的。

故亚伯拉罕藉此应许得着若干专属己身的特权与益处，即我们前文所述者；然而世上纵是至微小的信徒，在这应许的属灵恩典与怜悯上，也与亚伯拉罕本人同等有分。凡属基督者，基业既归于他，众信徒便都因此得以成为"神的后嗣，和基督同作后嗣"。

第三，这些话中当加考量的下一件事，乃是神以起誓特别坚定祂向亚伯拉罕所作的应许："神……既没有比自己更大的可以指着起誓的，就指着自己起誓。"在神向人这一特殊的施行中，就是在祂向人起誓这事上，有若干事我们必须查考：——

Ὁ Θεός（神）。1. 起誓的那一位被称为神，"神既是指着自己起誓"；而第 17 节，在将这应许之恩应用于信徒时，又说神"以起誓的方式为自己作保"。但此处所重述的话，在创世记 22:15、16 明明是归于耶和华的使者的："耶和华的使者第二次从天上呼叫亚伯拉罕说：耶和华说：你既行了这事……我便指着自己起誓说。"前面第 11 节也如此说："耶和华的使者从天上呼叫他说：亚伯拉罕！"他又在第 12 节末尾加上："你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。"说话的既称为使者，却仍以神的名说话。为解此难，有三说可举：（1.）有人说，他是以神的使者与钦差的身分，奉神的名说话，因而取用神的称号，其实他只是一位受造的天使；因为使臣尽可如此行，用差他者的名。然而我看不出此说有充分的根据。使臣先声明自己是奉差而来、由谁所差，便可凭其主人的名与权柄行事；却不可说话如同自己就是那一位。此处却并无这样的声明，于是也就没有防范偶像崇拜的保障。因为若有人奉神的名说话，不是作为从神而来，而是作为神，谁不会断定当以神的尊荣与宗教性的敬拜归给他呢？然而这尊荣与敬拜断不可归与天使，无论天使是何等荣耀地受差、受用（启示录 19:10,22:9）。所以，（2.）又有人说，这位使者只是向亚伯拉罕重述神的话，正如众先知素常所行的。持此见者，又引他在第 16 节所用的话נְאֻם־יְהֹוָה（耶和华说）为据，这正是众先知郑重引入其信息时所用的辞。但这也仍不能解此难。因为"耶和华说"这话，常以第三人称使用，为向我们指出那一位我们在一切本分中所当敬畏的主，即便说话者正是神自己被引入而言说时亦然。参创世记 18:19；撒迦利亚书 2:8、9。且第 15 节第二次呼叫亚伯拉罕的，与第 11、12 节起初呼叫他的，乃是同一位；而他分明是以神的名说话："你没有将你的儿子留下不给我。"此外，两处都说这位使者"从天上"说话；这正表明说话者位格的荣耀。凡神使用受造的天使向人子传递信息之处，他都是差他们到地上来；而这从天上说话，乃是对神自己的描述（希伯来书 12:25）。因此，（3.）此处所说的使者，不是别的天使，乃是那位圣约的大使者，三位一体中的第二位，他在旧约之下如此向列祖显现。此事在我们本书注释第一卷第十篇导论中已详加证明。说话并指着自己起誓的，正是他；因为单纯的天使起誓时，总是指着比自己更大的起誓，正合我们使徒在此处所立的准则（但以理书 12:7；启示录 10:5、6）。

Ἐπαγγειλάμενος ὤμοσε（他既应许，就起了誓）。2. 有人或要问，神是何时如此起誓的：Ἐπαγγειλάμενος ὤμοσε;——"他既应许，就起了誓。"神并非先赐下应许，而后才以誓言加以确证；他是将应许与誓言一同赐下，或说是以起誓的方式赐下应许。然而二者仍当分别看待，所指的也不仅是应许的坚决有力：因在下一节中，使徒称应许与誓言为"两件事"——就是说，彼此有别；δύο πράγματα（两件事），乃神的两项作为。不过，虽然他所着眼的主要是那与誓言同赐的特定应许，然而先前赐给亚伯拉罕的一切同类应许，也都藉这同一誓言得了同等的确证；故此，这誓言可推及于神的一切应许，正如以下数节所行的。这里直接所指的，乃是创世记 22:15–18 所记之事，即在他献上其子的顺服之后所成的。这也是神末一次亲自而郑重地向他赐下应许，其时他已历尽各样的试炼与试探（犹太人举出十项具体的例子），并在其中尽都以信心与顺服站立得住。如此，神照其无穷的良善与智慧，认为美好，便将今生所能承受的、关乎应许必得成就的极大确据赐给了他。这虽是至高主权之恩的作为，却也带有赏赐的性质，故有这样的说法："你既行了这事，不留下你的儿子，就是你独生的儿子。"凡信徒在其顺服的历程之中并因其顺服而领受的一切关乎神之爱与恩的确据，以及随之而来的平安与喜乐，其性质也都是如此。

3. 这誓言的措辞亦当加以考究。使徒仅提及誓言本身，只就其古时的记载而言，并未陈明其正式的言辞："他既指着自己起誓，说。"创世记 22:16 所记的辞句乃是 נִשְׁבַּעְתִּי בִּי;——"耶和华说：你既行了这事……我便指着自己起誓。"论到神的起誓，我们可思想两件事：（1.）他为何起誓；（2.）他如何起誓：——

（一）论第一点：神一切的起誓，或为坚定其应许，或为坚定其威吓。凡关乎威吓之誓，其理据与性质，已于第三章详论；至于关乎应许之誓，则待第17节再行论及，彼处必当详言之。

（二）他如何起誓；这里面也含有两件事：[1.] 他起誓的方式；[2.] 他誓言的性质：——

[1.] 起誓的方式有二：第一，乃是明确指出并凭据所誓之对象者；第二，乃是其中含蓄或明言咒诅诅罚者。前者拉丁文以 per 表之，如 "per Deum"（凭神）；希腊文则以 μά 与 νή 表同一意思；希伯来文则在所凭以起誓之物前加字母 ב。故此处作 בִּי，即"凭我自己"。有时并无这类表述，只是神宣告他已起誓，因他无论从哪一面说都是自己的见证：撒母耳记上 3:14,"我曾向以利家起誓。"又如诗篇 132:11；以赛亚书 14:24。有时他举出自己本性中的某些属性，如诗篇 89:36,בְקָדְשִׁי נִשְׁבַּעתִּי,"Juravi per sanctitatem meam"（我凭我的圣洁起誓）；又如阿摩司书 4:2。"凭我自己"，以赛亚书 45:23，耶利米书 22:5、49:13;"凭他的右手和他大能的膀臂"，以赛亚书 62:8;"凭他的大名"，耶利米书 44:26;"凭他自己"（直译"凭他的魂"），耶利米书 51:14;"凭雅各的荣耀"，阿摩司书 8:7;——这一切所指皆惟是他自己，因神一切圣洁的属性与他的本性、存有原是一体。至于那用咒诅之词的起誓形式，在希伯来文中其表述总是省略式的，而别种语言却充满可咒可憎的亵慢咒诅之语。这种以 אִם（"si"，若）出之的省略式表述，神自己也常用：撒母耳记上 3:14,"我曾向以利家起誓；בֵּית־עֵלִי עֲוֹן אִם־ תְכַּפֵּר"，即"若以利家的罪孽得赎"。诗篇 89:36,"我曾凭我的圣洁向大卫起誓；אִם־לְדָוִד אֲכַזֵּב"，即"若我向大卫说谎"。又如诗篇 95:11、132:2、3；以赛亚书 14:24。我们的使徒也沿用此种说法，希伯来书 3:11,"我在怒中起誓说，Εἰ εἰσελεύσονται εἰς τὴν κατάπαυσίν μου"，即"若他们得进入我的安息"。我们的救主亦曾用之，马可福音 8:12,Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, Εἰ δοθήσεται τῇ γενεᾷ ταύτη σημεῖον，即"我实在告诉你们，若有神迹显给这世代看"。此中有一种修辞上的 ἀποσιώπησις（顿绝、缄言之法），即为着尊荣或敬畏的缘故，把某些话按下不发、缄默不言；譬如说：'倘若如此，便叫我不再被人信托、被人相信、被人听从。'

[二.] 至于神这起誓的性质，乃在于明明以那些叫人认识他是神的圣洁属性作担保，必要成就他所应许或所警戒的。人因他的存有、他的生命、他的圣洁、他的权能，而认他为神；所以当这一切都被担保出来以成全他的话时，就说他是凭这些起誓。

第四，此处又补上一个理由，说明神为何如此指着自己起誓，乃是"因为没有比自己更大可以指着起誓的"。这理由建立在如下的公理之上，即起誓的性质在于呼吁一位在我们之上、我们处其权下者。因为我们呼吁另一位时，所存的意图有二：1. 求他为我们所断言的真理作见证；2. 若我们所言相反，便求他向我们施行报应或刑罚。所以我们将两样归于起誓时所呼吁的那一位：1. 绝对的全知，即对我们所断言之事的真伪有无谬的认识；2. 对我们有至高的权能，故此，若我们所持为正为真，便指望得他护庇；若我们行诡诈虚谎，便当受他刑罚。而人间誓言之所以有力有效，全在于这对刑罚的顾念。人心中有一条本性所植的原则，就是神乃万人及其一切作为的至上治理者、统管者与审判者；并且神本性的圣洁，连同他作为统管者与审判者的公义，必要求凡在他治下者所行的恶与罪受到刑罚。至于他全能的权能足以刑罚各等的犯罪者，连那最高、最大、最能逃脱人间查究的也不例外，人也同样有此观念与推定。人心实际受这些原则影响到何等地步，他们的誓言便有何等的效力与用处，舍此则无。因此早有定例：凡生活放荡、显明自己毫不顾念神、也不顾念他治理世界之人，不得以起誓作见证。倘若不再把各色人等——连那最坏最卑污的人——为着微末、轻浮甚或全无缘由之事驱去起誓，而是无论何案，惟有那些在为人行事上显出对神管治世界之权有所敬畏、足以使誓言略具可信之人才准起誓，人类社会的光景必大为改善。而无神论在末后这几世代中侵入世间，已使人类社会的一切筋络与联系松弛败坏。以上诸事属乎人间誓言的性质，离了这些，誓言便一无所是。然则，为何说神起誓呢？正如使徒所言，他没有更大的可指着起誓，起誓时也无更高者可以仰赖。这是因为，就无限的全知、权能与公义而言（此三者正是誓言所仰赖的），神在他自己里面本质上所是的，正是他在外向治理受造之物时所是的。所以，当他俯就我们，凭着他圣洁、信实、不改变之性情的明白应许，将我们的本性在实际得着之先所能领受的最大稳妥与确据赐给我们时，便说他起誓，或说他以誓言坚定他的话。

神这起誓的目的与用意，已在第17节充分表明，故此我必须将其考究留待彼处。

第五，神如此赐下应许并起誓，其结果就亚伯拉罕一方而言，记于第15节："这样，亚伯拉罕既恒久忍耐，就得了所应许的。"

Καὶ οὕτω。Καὶ οὕτω，"于是"——『这就是神待他的方式与法度；从另一面说，这也是他向着神所持守的方式。』Μακροθυμήσας。而他行事的方式，或说他得着所应许之结局所循的途径，乃是 μακροθυμήσας,——"他忍耐等候"；"既忍耐等候之后"，或更宜作"以忍耐等候"。此词前文已论及。Μακρόθυμος,אֶרֶךְ אַפַּ ם,"longanimus","lentus","tardus ad iram"（意即"宽忍的"、"迟缓的"、"不轻易发怒的"）;——即不轻易被激动、不易被惹起怒气、不遽下决断、心中不生任何失序之情的人。此词中含有数事：——

1. 亚伯拉罕在这应许的真实与成就一事上，曾经受试验与试探。若一事之中并无艰难、激触与迟延，便无从看出一人是否 μακρόθυμος（恒忍的），他也就没有操练这份恒久忍耐的机会。

2. 他并未因这些事而心神惶乱、或被激得烦躁，以致疲倦厌烦，或从倚靠神的地步上跌落。使徒在罗马书 4:18–21 把这个词的意思完全解明了："他在无可指望的时候，因信仍有指望，就得以作多国的父，正如先前所说：『你的后裔将要如此。』他将近百岁的时候，虽然想到自己的身体如同已死，撒拉的生育已经断绝，他的信心还是不软弱；并且仰望神的应许，总没有因不信心里起疑惑，反倒因信心里得坚固，将荣耀归给神，且满心相信神所应许的必能作成。"他持守在信的道路上，在一切艰难与拦阻之前仍倚赖神的信实与权能，这便是他的 μακροθυμία（恒忍），即"忍耐持守"。

3. 他在此等景况中久久持守，仰望神，倚靠他的大能。一个人究竟是不是 μακρόθυμος（恒忍的人），是不是能"忍耐等候"，这并非短时间可以试验得出的。人也不能凭他在一两次试炼中的举止就得此称谓。此处所包括的，乃是自他蒙召之日直到他离世之日的全部年岁，恰好一百年。所以，这一个词道出了亚伯拉罕之信的生命与心志，而这信，正是此处提出来给希伯来人作榜样的。

Ἐπέτуχε τῆς ἐπαγγελίας。全段的结局便是 ἐπέτυχε τῆς ἐπαγγελίας，"compos factus est promissionis," "obtinuit promissionem"（得着了应许，取得了应许），即"他得着"或"享有了那应许"。有多位解经家将这"得着应许"归于以撒的出生，就是他从撒拉所得、久候而终于享有的儿子；因为这乃是应许中其余一切特权所系的枢纽。然而，当使徒所指的那应许藉神的起誓得以坚定之时，以撒已二十余岁了。故此，所应许的绝不可能是他的出生。况且使徒两次告诉我们（希伯来书 11:13、39），古时的众列祖——他将亚伯拉罕也算在其中——"并没有得着所应许的"。他在那里所指的，乃是应许的完全成就，即所应许之后裔的实际显现。所以此处所指的，并非对所应许之事的完全、实际的享有；若单指以撒的出生，便当是如此了。因此，亚伯拉罕之得着应许，不过是他在各样境况地位之中，按其在那境况地位中所能领受的分量，享有了应许的怜悯、益处与特权而已。

所以，我们若按前所阐明的样式来看这应许，便可明明见得亚伯拉罕如何得着了它；就是说，照着事情本身的性质所能容许的，这应许如何在各方面都向他应验了。因为论到他自己一身所得的祝福，无论在表样之事上或在属灵之事上，他都已得着、已享有了。按表样中所安排的，他在神所赐给他的财物与子嗣的增多上，得了祝福，得了繁衍。按属灵一面，他本身已被称义，并因此实实在在享有了一切的怜悯与恩典——就是那位所应许的后裔实际显现之后，我们藉他所能有分的一切怜悯与恩典。凡在基督里白白得称义，又一同有分于得儿子的名分与成圣的人，尽可以说是得着了那应许。永远的荣耀也系于此，我们的使徒即见证亚伯拉罕已得着了它。至于应许中的那一部分，即他要作"世界的承受者，并作一切信者之父"，这在他自己的日子里不能实际成就；因此他在这事上得着应许，乃是在他所有的确信里得着的，连同那系于此确信的安慰与尊荣。作这一切事的凭据，他看见了以撒的后裔，这一切都要在他们身上得以应验。故此，应许中有些事在他的日子里不能实际成就，如那带来祝福的后裔之降生、他肉身子孙的众多与昌盛、以及万民涌入而藉信心成为他的子孙。这些事他都得着了，乃是在他藉信心所有的那确信与可安慰的展望之中得着的。这些事无谬无变地向他成为确定，并各在其相宜的时候得了应验（以赛亚书 60:22）。我们又可以留意，——

观察五。无论道路之上有何等艰难与阻挠，在信心与顺服中忍耐到底，必然确实无疑地引我们进入应许的完全享受。

观察六。信心使信徒在神一切的应许上得着这样的分，以致他们连那些在今世未曾亲眼看见其实际成就的应许，也照样得着了，就是得着这些应许的益处与安慰。

第16节。——"因为人都是奉比自己大的起誓；并且以起誓为确实的凭据，为他们了结各样的争论。"

第六，使徒在这些话中，借着人间起誓之性质与用途的一条普遍准则，证实了他所要说明的一部分，就是凭誓言所坚立之神圣应许的确定不移；同时又转入其论述的第二部分，即将全篇应用于信者的益处。因此，有若干事项须加考量，察明这些事项，便可使我们得着这些话的意义与解释；就是：—

Μὲν γάρ。1. 神既恩慈地俯就我们的软弱，乐意以起誓来坚定祂的应许，其缘由由小品词 γάρ（因为）引入；这词是承接第13节所言而加以说明的。所指的缘由在于：按着自然之光，并有全人类共同的公认与惯例为证，凡对所言所许之事给予确据、加以坚定，其最终、至高、最令人满意的途径，莫过于起誓。使徒所据以立论的，不仅是人们彼此之间出于公认而通行的作法，更是万有在归服神之下，其法则与秩序所必然要求的。因为人既承认（或本当承认）神在万有之上的至高统管，那么当他们自己的权利与相关事务不能凭理性、凭见证、或凭他们所能运用的任何别的凭据加以裁断、安然定案时，就必须诉诸神，求祂亲自介入；而众人都当以此为安。既然在人间这乃是最高的确据、是了结其一切思虑的终极裁定，那么至圣的神，既有意在属灵之事上赐下同样的确据，便以祂的誓言坚定祂的应许，叫我们从自己诸般事务中所倚以为定的这件事上得知：再没有什么能给这应许添加半分稳妥了。

Κατὰ τοῦ μείζονος ὀμνύουσε（指着比自己大的起誓）。2. 这话中含有人间起誓的内在方式与形式："他们指着比自己大的起誓"，—— 即指着一位在他们之上、超乎他们的存有，他们既在其权能之下，亦任其处置；此点前已论及。

Ἀντιλογίας πέρας（争论的终结)。3. 此处宣明起誓在人间的用处；并于其中指出誓言的题材，即它所关涉的缘由与对象。这便是 ἀντιλογία；我们译作"争竞"、"矛盾"，即二人或多人之间的相持不下。当此一方断言其一，那一方断言其二，而所争之事本身既不能生出凭据，其种种情形亦不能生出凭据，他们中间就必然有 ἀντιλογία ἀπείρατος，即"无穷的争竞"与彼此的顶撞；这不久便要使一切都陷于强暴与混乱。因为若在关系重大、利害切身之事上，一人断然主张其一，另一人断然主张其二，而又无从情形中生出凭据以正确判定所争之事，则除非另有别法使各方心服，事情必至于武力与战争：因为凡曾断然主张自己权利的人，断不肯事后甘心放手；这不单因为（按他自己所看）要丧失他公义的所索，也因为要丧失他的名声——显得他所索的原是不义之索。在这等情形之下，起誓对人类的治理与安宁乃是必需的，若无起誓，争竞便必永无止息，或以强力与暴行收场。使徒说"人间起誓乃是争竞的终结"，所指正是此意。所以，一个合法的誓言须有以下数项：（1.）正当的缘由，即人间有一争竞，除此别无可决断之法。（2.）合法的准则，或有权柄提出争端、并按其凭据审断此争端的治理；或是所涉各方彼此的同意。（3.）郑重呼求神，作世界的至高主治者，求他以其全知与权能介入其间，以补人类社会的准则与治理者中间的缺欠与软弱。

Πέρας ἀντιλογίας（争辩的终结）。4. 这就引出了起誓在人间所有的目的，即作 πέρας ἀντιλογίας（争辩的终结）——就是为人在权利与真理上彼此争竞、互相抵触而又无从判定之事划定界限，使其争端归于止息。

Εἰς βεβαίωσιν（为使确定）。5. 成此事之法，乃在插入誓言 εἰς βεβαίωσιν，即为"明证真理"，使人心中先前游移不定之事得以稳固坚立。

人间的誓言若其性质、用处与目的确是如此；人若在天然之光的引导下，借此了结一切争端，并以此为定论；那么，神用以坚定其应许的誓言，就必然是最为有效的凭据，足以了结他与信徒之间的一切争端，并在一切敌挡、艰难与试探之中，使他们的灵魂在神应许的信心上得以坚立，正如使徒在下文数节中所显明的。

这些话既用以说明、或用来例证神与我们灵魂之间的情形，我们便可从其中看出：——

观察七：当我们尚在本性的光景中时，神与我们之间存有争端与嫌隙。

观察八。神的应许乃是恩慈的提议，指明那止息此争端的惟一道路与途径。

观察九。神为坚定这些应许而起的誓，无论从哪一面看，都足以使信徒在一切艰难试炼之中，就着藉耶稣基督与神和好一事，得以稳立，抵挡一切的驳难与试诱。

然而这些话若就其本身而论，其中仍有需要我们进一步查考并加以证实的真理。话中有一项断言，即"人都是指着比自己大的起誓"，并借此终止彼此之间的争执与争论。但仍可追问：这话是否只关乎事实，仅仅陈述人间通行的惯例；抑或也关乎权利，因而表明对他们所行之事的认可；再者，若设定确有这样的认可，此认可是否当推及基督徒，以致他们在所设情形之下的起誓亦得认可。既然这正是我所主张的（连同其应有的限定），我便先提出几点以助于明白此事，然后再证实其为真。

在希伯来文中，誓言称为 שְׁבוּעָה（誓）；关于此词有两事可注意：其一，"起誓"这动词从不用于别的语式，惟用于 Niphal（尼法尔，被动语式） נִשְׁבַּע。有人以为，这正暗示我们在起誓一事上当处于被动——就是说，非受召不当起誓，至少须为情势所迫方可；而且此语式亦表明，凡起誓者已将一重担负于己身，或说以其誓言之事自缚。此词又出于 שֶׁבַע（七），意即"七"；有人以为，乃因起誓当在多人作证之前。然而七既是神圣、完全、圆满之数，誓言之名或由此而出，因为誓言的设立正是要当下了结争端。希腊文称之为 ὅρκος（誓），极可能出于 εἵργειν，取其"捆绑"或"加固"之义，因为人一起誓，便是在自己的灵魂与良心上加了一条常例所不能解开的绳索。至于拉丁文的 "juro"（我起誓）与 "jusjurandum"（誓言），显然出于 "jus"，即"权利与法度"。誓言乃是为坚定那正当之事所作的断言；所以，若用在别处，而非为确证公义正当之事，它便丧失其本性，徒然成为一种亵渎。

起誓的本质，在于藉着虔敬地呼求神的名，郑重印证我们所肯定或所否认的事，视神为知晓并认可我们所言之真实者。就神在起誓中如此被呼求而言，这乃是敬拜他的一部分，既是他所要求的，也是归荣耀与他的；因为当一人被准许起誓时，他就仿佛在此事上暂脱地上法庭的审断，凭众人公认之理，投诉于神，以神为此案唯一的审判者。至于这向神的呼吁与呼求当用何种特定言辞表达，并非起誓之本质所必须断定的。只要所用的言辞，在与此誓有关的众人中间，乃是公认并领受的、表明这种呼求与呼吁的记号，便已足够：惟须留意，这些记号本身乃是出于人情常理，而非宗教性的，除非是神自己所认可的。凡有事物自称具有那样的性质，其权威便当勤加查考。故此我们中间通行的习俗，即起誓时手按圣书、其后亲吻此书，若不仅仅是一个凭习俗与公认之理而定、用以表明确实起了誓的外在记号，而更有他意，则是不可容许的。但若只按此意而行，虽似甚为不宜，却仍可沿用，直到人们议定某种更合宜、更切合此本分性质的方式为止；这样的方式，凡有心求教者，圣经本可轻易指示与他。

合法而庄严之起誓所必需的条件，先知已表述得毫无遗漏：既无可添，亦无可减。耶利米书 4:2："你要起誓说：『耶和华是永生的』"（即：你起誓时当以永生神的名居间为证），"凭诚实、凭公平、凭公义。"1. 起誓需有诚实，与虚谎诡诈相反。若非如此，便是召神为一虚谎作见证，这等于否认他的存在；因我们所事奉的乃是真实的神，是的，他按其本质即是真实本身。2. 我们起誓亦当凭公平（judgment）：不可轻率，不可鲁莽，不可无正当缘由——所谓正当，须其本身正当，且在我们看来亦显为正当；或者，"公平"一词或指那争讼本身，即需藉起誓以断定之事："唯在审断之中有要事待决的情形下，你才可起誓。"缺了这一条件，起誓便伴随着对神的不敬与轻慢，好像他的名可以在一切细微寻常之事上被呼求一般。3. 我们起誓又当凭公义；这是就起誓的事由与目的而言，即我们所欲证实的须是正直公平之事；不然，我们便是称引神来为我们的邪恶与不义撑腰。

既已先立此诸端为前提，我便断言：凡人间有争执或争讼之事，而人类社会——无论总体或个别——的和平与安宁，系于此等事之公正裁断者，则基督徒或信徒，若蒙合法之呼召，便可援引或呼求神的名而起誓，以证实其所知的真理，其用意乃在止息争端。因为我们的使徒在此处不但援引人类共有的惯例，更立下自然之律的一条确定格言与原则，其运用当为众人所认可。倘若此事之实行于他所写信的对象——即顺服福音的基督徒——原属不合法，那么他以此例作结，便大大削弱了他先前论及神之起誓的全部论证；盖此例于他们既无效力，因他们既不可实行之，亦无从体验其功效。故此我要说明以下两事：一、庄严的誓言乃神之自然敬拜的一部分，自然之光引人至此；它于基督徒不但为合法，在某些情形下更是必尽的本分，并且在神的话语中得着明确的认可。二、福音之中并无任何与此自然之光及神圣设立相抵触或相制之处，反倒有使之得以坚立者：——

1. 论前一点，我们有：（1.）神自己的榜样。我们已经看见，经上屡次说神起誓，而祂的誓言于我们的信心与顺服大有裨益。然而，人若非从本性之光对起誓的性质、合法性与约束力早有知觉与领会，神的誓言于他们便毫无用处，也毫无意义。诚然，神在颁布律法之时，曾在祂子民中间明明设立了审判中起誓的礼仪与用法，并就誓言的缘由、方式与形式赐下指示（申命记 6:13,10:20；出埃及记 22:8–11）；由此，起誓的用法，乃至神起誓的意义，便可为人所知。但神最庄严的起誓乃在律法之先，正如我们的使徒所着力申论的那一例，即祂向亚伯拉罕所起的誓。此誓的性质与效力，除藉本性之光外别无可知之途；而神更藉自己的榜样，在这本性之光中进一步光照并教导世人。

(2.)与此相合，凡在律法颁布之前与神同行的圣徒，遇事有需、且蒙合法呼召之时，亦郑重起誓。故亚伯拉罕向亚比米勒起誓，创世记 21:22–24；又叫他的仆人起誓，创世记 24:3, 9。故雅各与拉班起誓，创世记 31:53。约瑟也向他父亲起誓，创世记 47:31。这些起誓与律法中的任何典章全无关涉，故不可以为福音书中后文将要提及的那几处经文，是在责备他们这样的行事。

（三）律法及其施行之下，起誓乃是通行且蒙认可的，这不容否认；凡照着诫命郑重起誓的人，都得称许，如以赛亚书 65:16、诗篇 63:11 所载：这本身已足以证明，起誓的性质中并无恶可言；因为凡属这一类的事，神从不容许，更不必说加以认可了。至于那些断定新约之下起誓为不法的人，乃是设想主基督已废去了人类社会最主要的凭藉、保守和平安宁与公义的大工具——虽然这凭藉就其本性而言是善的，且各方面都与神的性情、人的性情相合。

2. 新约之中并无一言反对此项实践，不但如此，反有许多话确证此事；不过，若思及此事所立之根基，则只要福音中并无任何与之相违之处，便已足够——就其为明定之制而言是如此，而就其为本性之光的训示而言，福音中更不可能有任何与之相违之处。然而——

（一）以赛亚书 45:23 的预言，乃是关乎新约之下的信徒，并且明明地应用于他们身上："我指着自己起誓，我口所出的话是凭公义，并不返回：万膝必向我跪拜；万口必凭我起誓。"参见罗马书 14:11。这话是回应神古时所吩咐的，申命记 6:13："你要敬畏耶和华你的神，事奉他，指着他的名起誓。"先知在此说：『如今在福音的日子，这事必遍行于普天之下。』倘若基督徒无论在何等情形下都不可指着那圣名起誓，这话便无从应验。同样，耶利米书 12:16 也是关乎外邦人在新约之下蒙召归正的应许："他们若殷勤学习我百姓的道，指着我的名起誓说：『我指着永生的耶和华起誓』，正如他们从前教我百姓指着巴力起誓，他们就必建立在我百姓中间。"若外邦归信之人如此起誓乃是不合法的，若在合法蒙召起誓之时这并非他们的本分，那么这话对他们就既非指引，也非鼓励。不但如此，若神应许他们必指着他的名起誓，而福音却禁止他们如此行，他们的顺服又当在何处得着安息与确据呢？

(2.)使徒保罗曾郑重起誓，以证他自己所论及己身之言为真，并证他在其中的诚实，罗马书 9:1；哥林多后书 1:23。他所起誓的，并非为他所传的任何教义。那些教义无需以他的誓言加以确证，因其一切权威与确据皆源于神的启示。他所起誓的，乃是关乎他自己的心与意向；在这些事上，人可能大有疑惑与迟疑，甚至可能生出与真相相反的臆断；然而教会真确认识并断定这些事，又关系甚大。在此情形之下，他便以起誓来确证自己的申明；凡不肯将使徒定为犯法者的人，这就完全除去了"新约之下起誓为不法"这一通则的一切藉口。

(3.)倘若起誓在新约之下为不法，神必不肯以任何方式继续用之，免得基督徒因此被引诱行事违背这条规矩与他的命令。然而他确曾如此行，即那天使"向天举起右手来，指着那创造天和天上之物……直活到永永远远的起誓"，启示录 10:5、6。若立下一个重大而蒙嘉许的榜样，却是我们在任何情形下都不可效法的，这既不合神的智慧，也不合他看顾教会的心。

在以上诸般考量之外，再加上我们的使徒在此处对人间庄严起誓之举的明白称许——即以誓言证实真理、了结争端——如此，誓言的合法性，便可见在新约与旧约中同样得着充分的证实。

新约中有两处经文，常被人引来反对这一自由与本分。第一处是我们救主的话，马太福音 5:33–37："你们又听见有吩咐古人的话，说：『不可背誓，所起的誓总要向主谨守。』只是我告诉你们，什么誓都不可起。不可指着天起誓，因为天是神的座位；不可指着地起誓，因为地是他的脚凳；也不可指着耶路撒冷起誓，因为耶路撒冷是大君的京城；又不可指着你的头起誓，因为你不能使一根头发变黑变白了。你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说，就是出于那恶者。"使徒雅各所说的，亦是就我们救主这番话而发，雅各书 5:12："我的弟兄们，最要紧的是不可起誓；不可指着天起誓，也不可指着地起誓，无论何誓都不可起。你们说话，是，就说是；不是，就说不是，免得你们落在审判之下。"

答曰：显然雅各此处之言乃出于我们救主的话， 亦是指向那话而说；它不过是照着同一理由， 明白地重申救主的训诫与指示。故此， 一个答复可同时解此两处；而只要留意我们救主那番讲论的理由与情境， 这答复便不难得出。为此我们可以留意以下数端：——

[一] 我们的救主在那篇向犹太人所讲的道中所禁止的一切事，就其本身而言，并按着神律法的效力，原本就是不合法的。只是法利赛人凭着自己的遗传和对圣经的曲解，迎合他们自身的邪恶与贪婪，说动了教会的会众，把他们引入种种放荡与诸多罪恶的实行；又因不明白律法真正属灵的性质，遂纵容人内心的私欲与败坏，只要不发作于外在的行为便可。故此我们的救主撕去他们伪善的帕子，揭露他们遗传与释法的败坏，宣明罪的真相，并借着若干实例指明：因着这些虚谬的注解，百姓如何在哪些事上被引入败坏灵魂的罪中；这样，他就如犹太人所说的，"使律法恢复其原初的冠冕"。凡我们的救主所举的各项，只要逐一细察，便可见其先前本身即为不法，或已在神的成文律法中被宣告为不法。"无缘无故向弟兄动怒"，骂他"raca"（拉加），骂他"fool"（魔利，即愚顽人），岂不是恶么？第22节。"看见妇女就动淫念"，岂不是恶么？或者这等污秽的欲念何曾无辜？所以我们的救主在此所禁止的"什么誓都不可起"，乃是指当时确属不法、却因法利赛人对律法的虚谬注解而被人所行的某种起誓。这断不是那按公平与公义而行的庄严起誓；我们在前面已经证明，这样的起誓不但是合法的，更是神自己明明所设立的。

〔二〕我们的救主明明将祂的命令限于我们的言谈："你们的话，是，就说是；不是，就说不是"（37 节）。当时人间有一种可咒的风气，即在寻常言谈之中夹杂起誓，而这风气又得法利赛人的撑持。这等亵慢的罪恶，既是对第三条诫命的直接违犯，故屡屡受先知的责备。然而它一如别的公开罪恶，在民间日渐滋长，直到那些败坏的领袖为迎合百姓，竟开始分辨：在寻常言谈中，何种誓为合法、何种为不合法，何种有约束力、何种无约束力。为要除尽这可咒的习行，我们的救主向一切愿作祂门徒的人下了这总括的禁令："什么誓都不可起"——即在言谈之中不可起誓；这正是第三条诫命首要的用意。在许多愿被人看作基督徒的人中间，再没有什么比他们日常言谈里习以为常地奉神的名起誓咒诅、并使用他们所捏造的种种阴毒的咒骂，更公然宣告他们藐视基督与祂的权柄；因此，或许正是因看见这罪恶之大、蔓延之广、医治之难，才把有些人推到了另一极端。但避一极端而奔入另一极端，绝非智者所为。

[3.] 我们救主所赐的教训与命令，乃是直接针对律法上那些败坏的曲解与私意解释而发；此等解释由遗传引入，又因法利赛人的权势而被视为定论。这从经文中明白的对举可以看出："你们听见有吩咐古人的话说……只是我告诉你们。"这等败坏的解释共有两端。第一，他们以为起誓本身无论何时都无恶可言，惟有起假誓才是恶。此说（正如他们惯于将最荒谬的意念托附于某些圣经的表面凭据）乃取自利未记 19:12，"不可指着我的名起假誓，亵渎你神的名。"他们由此断定：人若非起假誓，即非背誓自食其言，神的名便未被亵渎。他们又主要将此限于向神所许的誓愿或所还的愿；这于他们有利，因为凡属圣物与献与神之物，处置之权尽在其手。他们判定第三条诫命所禁止的，尽在于此；然而此说大谬，且危及人的灵魂。因为不但在虚妄之事上使用或援引神的名（此即背誓），就是"妄称"神的名——即无正当缘由、无正当理由、无正当呼召，轻率虚妄地称神的名——也是明文所禁止的。在此我们的救主插入他神圣的解释，与法利赛人败坏的讲解相对，宣告说：诫命所禁止的，不但是在审判之时或其他场合指着神的名起假誓，并且在我们"言谈"之间妄自援引神的名，也是断然被禁止的。由此我看得分明：除非所争之事非藉起誓不能了断，且吩咐起誓的权柄乃是合法的，人就不当自行起誓。第二，他们意在迎合人的私欲与败坏（一切假师傅的大伎俩，原就在于将道理迁就人的瞎眼与流行的罪恶），遂寻出一条门路，叫人尽可起誓，又尽可一起再起，纵然所起的誓何等虚假，也不担背誓之罪。其法就是：不指着神自己的名起誓——若指着神的名而起假誓，便是背誓了——却指着天，或指着地，或指着耶路撒冷，或指着殿，或指着坛，或指着自己的头起誓；因为这一类的起誓与咒诅，当时如同今日一样，在人日常的言谈中通行。然而这班污秽的假冒为善者在此还另有图谋，又将一种毒害的意见暗暗种在人心里，以图己利。因为他们教导人说：指着殿起誓可以随意，指着殿中的金子起誓却不可；指着坛起誓可以，指着坛上的礼物起誓却不可（马太福音 23:16–19）。因为殿中所献的金子与带到坛前的礼物，正是这班贪婪的假冒为善者利之所在；他们因此要在人心中激起对这些物件的敬畏，过于对神自己明文所立的典章。我们的救主与此败坏相对，宣告说：凡此诸物之中，都暗含着对神自己的关涉；人在这些事上亵渎神的名，并不比明明称神的名为轻。这些便是我们救主在此禁令中所专意针对的事，即：在日常言谈之间，无缘由、无呼召、无凭据、无权柄地援引神的名，并无必要迫使我们如此——既无藉此方能了断之争端，亦非双方同意藉此了结；又如在起誓之时，只提受造之物的名（无论圣物俗物），而不提神的名。在这样的情形下，解释圣经有两条规则是我们必须始终随身携带的：[1.]"凡普遍的肯定与否定，不可一概照普遍之意理解，乃当按其缘由、情境与所论之事而加以限定。"故此，我们的使徒说他"向什么样的人，就作什么样的人"，若不将此语限于无关紧要之事，便可由之引出虚假的结论，贻害不浅。照样，我们救主在此的禁令，也当限于轻率妄然的起誓；不然，便与自然之光、神的设立以及人类社会的益处相违了。[2.]解释圣经另有一条有用的规则："凡一事在此处被禁止，在彼处却蒙许可，所论的便不是该事本身的绝对意义，乃是其不同的方式、缘由、目的与理由。"在此正是如此：一处禁止起誓，别处却容许起誓，并将起誓的榜样陈明于我们之前；故此两处所指的都不能是绝对意义上的起誓，乃是一处定罪轻率无故的起誓，一处则将在重大事由上、为着正当目的、且具备前面所论誓言诸properties的起誓，加以推荐与认可。我要以由此而出的三项推论结束这番论述：——

观察十。在日常言谈之中惯用起誓、发咒、诅咒或求灾的风习，不但公然干犯第三条诫命——神已声言必为此追讨——更是在实行上弃绝了耶稣基督的一切权柄，因祂已如此明白地禁止了这事。

观察十一。既然凭神的名起誓，凭真实、公义、公平而起，乃是神所设立的典章，用以了结人间的争端；那么，起假誓便当算在最恶最重的罪中，因这罪最使神的荣名受辱，又足以败坏人类的社会。

第十二则观察。有些人略遇小事便轻易起誓，又向各等人惯常强加誓言，两下里都不曾郑重思量合法起誓的性质、目的与要件：这等恶事大可痛惜，到神所定的美好时候，在基督徒中间必得革正。

在本章末了这一部分，使徒进一步有两重用意：一、阐明神在应许中的旨意与目的，即那以起誓所坚定的应许；并由此将全篇应用于一切信徒，因为神向他们众人的心意与旨意，正与他向亚伯拉罕的一样——那如此坚定的应许原是特特向亚伯拉罕所发的。二、藉着引入基督在此事上的介入，来确证所要指明的这全备特权；而这乃是以一段过渡表明的，由此转回他先前论基督祭司职分的话题。

第 17–20 节。——Ἐν ᾧ περισσότερον βουλόμενος ὁ Θεὸς ἐπιδεῖξαι τοῖς κληρονόμοις τῆς ἐπαγγελίας τὸ ἀμετάθετον τῆς βουλῆς αὑτοῦ, ἐμεσίτευσεν ὅρκῳ, ἵνα διὰ δύο πραγμάτων ἀμεταθέτων, ἐν οἷς ἀδύνατον ψεύσασθαι Θεὸν, ἰσχυρὰν παράκλησιν ἔχωμεν οἱ καταφυγόντες κρατῆσαι τῆς προκειμένης ἐλπίδος ἣν ὡς ἄγκυραν ἔχομεν τῆς ψυχῆς ἀσφαλῆ τε καὶ βεβαίαν, καὶ εἰσερχομένην εἰς τὸ ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος, ὅπου πρόδρομος ὑπὲρ ἡμῶν εἰσῆλθεν Ἰησοῦς, κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδὲκ ἀρχιερεὺς γενόμενος εἰς τὸν αἰῶνα.（照此，神愿意为那承受应许的人格外显明他的旨意是不更改的，就起誓为中保；藉这两件不更改的事——在这两件事上神决不能说谎——好叫我们这逃往避难所、持定摆在我们前头指望的人，可以大得勉励。我们有这指望，如同灵魂的锚，又坚固又牢靠，且通入幔内。作先锋的耶稣，既照着麦基洗德的等次成了永远的大祭司，就为我们进入幔内。）

Εν ᾧ（在此事上）,"in quo," "qua in re."（拉丁："在其中"、"就此事而言"）Syr., הָנָא מֶטוּל, "propter hoc," "qua propter."（叙利亚译本作"为此缘故"，即拉丁"因此"、"所以"）有些译法着眼于所论之事的本身，有些则着眼于所论之事的理由。

Περισσότερον βουλόμενος, "abundantius volens,"（更加丰足地愿意） "volens ex abundanti."（出于丰盛而愿意） 叙利亚译本作 צְבָא יַתִּירָאִית "maxime voluit,"（极愿意） "abunde voluit;"（丰足地愿意） "would abundantly."（丰丰足足地愿意）

Ἐπιδεῖξαι（显明）。抄本 [A] 作 ἐπιδείξασθαι,"ostendere;"（显示）"manifestly to set forth"（明明地陈示）。

Τὸ ἀμετάθετον τῆς βουλῆς（祂旨意的不更改）。"Immutabilitatem consilii,"（旨意的不变性）Bez.;"Immobilitatem,"（不可移易）An., Vulg. Lat., Rhem.;"the stability"（确定不移），此译与所用的两个词皆不相当，原文更为有力。Syr., לָא דְּשׁרּוְדיֵהּ מֶשְׁתַּחֲלַף, "that his promise should not be changed"（祂的应许必不更改）。Ἀμετάθετον 乃指那不能更改、亦不能移入别样光景者。

Ἐμεσίτευσεν ὅρκῳ（他以起誓居间保证）。"Intervenit juramento"（以誓言介入）,An.;"Fidejussit jurejurando"（以起誓作保）,Bez.;"Interpositionem fecit jurejurando"（以誓言作了居间）,"interposuit jusjurandum"（插入一誓）,Vulg. Lat. Rhem. 作 "he interposed an oath"（他置入一誓）。此译不确，因 ἐμεσίτευσεν 意为"他亲自居间而来，立于其中；他以己身居间，并且起誓"。由 μέσος（中间）而有 μεσίτης，即 "interventor"（居间者）、"fidejussor"（保证人）、"interpres"（中介者），亦即 εἰρηνοποίος,"pacificator"（使人和睦者）。由此而有 μεσιτεύω,"mediatorem ago"（行中保之事）、"pacificatoris partes ago"（担任和睦者的职分）；即"以任何方式将自己置于其间，以坚立并确定和平"；而此处所行，乃是 ὅρκῳ，即凭"一个誓"。此字在新约中惟见于此处，正如 μεσίτης 除保罗之外别处未曾使用，见加拉太书 3:19、20；提摩太前书 2:5；希伯来书 8:6,9:15,12:24。

Διὰ δύο πραγμάτων ἀμεταθέτων（藉这两件不更改的事）,"ut per duas res immutabiles," 或 "immobiles." Rhem.（兰斯译本）作 "that by two things unmovable." Syr.（叙利亚译本）作 "which are not changed," 或作 ought not to be。即"藉两件不能更改的事"。Ἰοχυρὰν παράχλησιν ἔχωμεν,"fortem consolationem habeamus," "fortissimum solatium," "validam consolationem habeamus," "haberemus." בּדּיָאָא לַך יֶהְוֵא רַבָּא,Syr. 作 "that great consolation should be to us."（使我们得着大安慰）。Ἰσχυράν 一词所标示者，乃是那被如此称谓之事物中所具的一种权能与力量，足以胜过一切的抵挡与艰难；在此处用之最为恰切。

Οἱ καταφυγόντες,"confugientes"（逃避者）,"qui confugimus"（我们这逃避的人）。"Qui cursum eo corripimus"（我们向那里疾驰而去）,Bez.（伯撒）;"who have hastened our course"（我们急奔而往）或作"flight"（逃奔）。"Qui huc confugimus"（我们逃到这里避难）。我们的英译作"who have fled for refuge"（我们这逃往避难所的人）。实则 καταφεύγω 与 ἐπί、εἰς 或 πρός 连用时，无非是"逃入蔽庇之所、避难之处或保护之下"之意。因此 καταφυγή 即"refugium"（避难所），乃人在危难之际所投奔的庇护之地。

Κρατῆσαι τῆς προκειμένης ἐλπίδος（持定那摆在前头的盼望）,"ad tenendum propositam spem"（为持守所摆在前头的盼望）;"to hold the proposed hope"（持守所摆出的盼望）。"Obtinere"（得着），即得着。叙利亚译本作 וְנֵאחוּד,"that we may hold"（使我们可以持定）。"Ut spem propositam retineamus"（使我们持守那摆在前头的盼望）,Beza（伯撒）如此译。"Ad obtinendam spem propositam"（为得着那摆在前头的盼望）。我们的英译最为恰切，作 "to lay hold upon"（持定、抓住）；因为 κρατῆσαι 意即 "injecta manu fortiter tenere"（伸手紧紧握住）或 "retinere"（牢牢持守）。

Ἥν ὡς ἄγκυραν ἔχομεν τῆς ψυχῆς ἀσφαλῆ τε καὶ βεβαίαν（我们有这指望如同灵魂的锚，又坚固又牢靠）,"safe and firm"（稳妥而坚固）,"firm and stable"（坚固而不摇动）。叙利亚译本作 תְּתְזִיעִי דְּלָא בְּנַפְשָׁך דַּלְבִיךְ,"which holds our soul, that it be not moved"（持定我们的灵魂，使之不至摇动）；此乃表明所论那凭藉之物的功效，而非其性质或所附之属性。

Εἰσεοχομένην εἰς τὸ ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος（进入幔内）, "et incedentem," "ingredientem," "introcuntem usque ad interiora velaminis."（"并进入""进去""直入幔子的内部"） Vulg. 作 "ad interius velaminis."（至幔子之内） Bez. 作 "Usque in ea quæ sunt intra velum."（直到幔内之物） 有的只就那地方而言，有的则就那地方之内的诸事物而言。"这指望如同灵魂的锚……进入幔内。"叙利亚译本作 תַיְעָא אַפַי מֵן לנַי וְעָאֵל，即 "and entereth into the faces of the gate"（并进入门面之内）；该译者向来称幔子为"门面"，即殿门或入口，亦即至圣所的入口，因为对那将要进入的人而言，幔子正如一张面孔或门楣正面。参马太福音 27:51。

Ὅπου πρόδρομος ὑπὲρ ἡμῶν εἰσῆλθεν。"Ubi præcursor pro nobis introivit."（先锋已为我们进入那里）然而作 "quo"（往那里）更佳；不当作"在何处"，乃当作"往何处"。Rhem.（兰斯译本）作 "the precursor for us"（为我们的先锋）。叙利亚译本作 הֲלָפַין עַל דְקַדַם כַּי,"耶稣已先为我们进入那里"；此译裁定了 ὑπὲρ ἡμῶν（为我们）一语的歧义，当译为"那先锋已为我们进入"，而非"我们的先锋已经进入"。

第 17–20 节。——在这事上，神愿意向那承受应许的人格外显明他旨意的不更改，就亲自以起誓介入其间：好使我们这些已逃往避难所、抓住那摆在我们前头之指望的人，可以凭这两件不更改的事（在这两件事上，神绝无可能欺哄人），得着强固的[足以得胜的]安慰；我们有这指望，如同灵魂的锚，又稳妥又坚定，且通入幔内；耶稣已经作先锋，为我们进入幔内，照麦基洗德的等次成了永远的大祭司。

在这些话中有若干可留意之处。1. 引入之语，将前面的论述应用于众信徒的益处。其中，2. 神以起誓坚定其应许的旨意，乃是要"显明他旨意的不更改"。此点又从两方面加以铺陈：（1.） 神在此事上的心意、目的或存心；他是"愿意"的。（2.） 他显明此心意的方式；"格外"——即比单单一个应许所能作的更为丰盛。这并非使他的话得着更进一层的确据，乃是显明他愿意人相信这话。3. 描述神如此愿意向之显明其旨意不更改的那些人，就是"承受应许的人"——即凡属这等人的，并且惟有这等人。4. 说明神藉以显明其旨意不更改的途径，就是"藉两件不更改的事"——即他的应许与他的起誓；而这两件，5. 从设立并赐下它们者的本性，证明其为充分的凭据；因为"神决不能说谎"。6. 神这全盘旨意对一切承受应许之人所存的特殊目的，乃是叫"他们可以大得勉励"。7. 由此又进一步描述他们，乃从他们所用以得着应许、并得着其中所定安慰的途径与方法而言；他们"逃往避难所，持定摆在前头的指望"。8. 这指望的功效，乃是以锚为比，就其性质而言明的；"这指望如同灵魂的锚"：更进一层加以铺陈，（1.） 就其属性而言，——是"牢靠"的，即"稳妥而坚固"；并且 （2.） 就其用处而言，——"通入幔内"。9. 而这用处如此表述，便可就此为契机，回到他在第五章11节所岔开的题目，就是基督的祭司的职任。且，10. 他按其惯常的手法引出这题目，同时也显明我们凭指望进入幔内所得的大益处与大好处；即 （1.） 因为基督在那里；（2.） 因为他已作"我们的先锋"进入那里；（3.） 从他在那里所受的职分而言，"照着麦基洗德的等次成了永远的大祭司"，正如他在第五章10节所宣告的：凡此种种，都当按其在经文中出现的次序逐一阐明。

Ἐν ᾧ。1. Ἐν ᾧ——许多人说，这就是 ἐφʼ ᾧ，意即"因此缘故"。此语或可与紧接在前的话相关联，即"起誓"在人中间"就了结了各样的争论"；由此便推出一个理由，说明神为何要在此事上以起誓介入其间。故有人如我们所见，将此语译作 "propter quod" 或 "propterea"（因此之故）；以 "in" 代 "propter"，并非罕见。若然，其上下文的贯通便是："既然全人类在此事上众口一词，以为在别无他法可资证明或论断的事上，起誓足以了结争端、消释疑虑，并使一切的抵触、分歧与争竞归于定局；神也就以无限恩慈的俯就，取了同样的途径，在此事上使『承受应许的人』得着完全的满足。他们还能再求什么呢？人在可疑之事上尚且服在人的誓言之下，并甘心如此，难道他们不肯安息于神的誓言么？还有什么途径更合乎他们的平安与安慰呢？神的慈爱与恩典正是如此：凡有助于此的，他一无遗漏，虽然他所用的俯就之法，是无一受造之物在无限的智慧与怜悯自行显明之先，所愿、所能、或所当期望的。"或者，此语也可指所论的全部题旨；故有译作 "in quo" 或 "in qua re"（在此事上、在这件事上）者。我们的英译似亦取此义，译为"wherein"（在其中）。如此，这话便引出下文所表明的、神起誓的目的："在这件事上，神指着自己起誓，为要使『承受应许的人』不但在信心上得以坚立，并且因此得着大有力的安慰。"我们所持守的，正是这话的这一含义。

Θεὸς βουλόμενος（神既有意）。Θεὸς βουλόμενος,"神既有意"。以下所言，尽都归结于此；凡此一切，皆奠基于神的旨意。此语可指两事：（1.）神心意的倾向与意向；他是甘心的，并非不情愿的。凡有事提到我们面前，我们说自己"愿意"，通常所指的正是此意；就是说，我们是甘心的，并不厌恶此事。照此，也可说神是甘心的，对这工作存着倾向与眷爱之情，或说预备行之，正如他在别处所说的，"一心一意"，耶利米书 32:41。虽然就神向着信徒的心意与旨意、并他们的安慰而言，此说确有其真实处，然而此处所特指的却不是这个。因此，（2.）此处所指的乃是神旨意中一确定的作为与定意。Θεὸς βουλόμενος 就是"神定意"或"神决意"。神的同一作为，罗马书 9:22 用 Θέλων ὁ Θεός（神既要）来表达，——"倘若神要显明他的忿怒"；就是说，定意或决意如此行。而此处的 Θεὸς βουλόμενος，既关乎 τὸ ἀμετάθετον τῆς βουλῆς（他旨意的不更改），便与以弗所书 1:11 的 κατὰ τὴν βουλήν τοῦ θελήματος（照着他旨意所预定的）同为一事。所以，"神既有意"，乃是神本乎至高的恩典、出于特殊的慈爱，在自己里面白白地"定意"、"决意"成就所言之事，为叫信徒得着扶助与安慰。

神至高的旨意，乃是信徒在今世所领受的一切恩典、怜悯与安慰的惟一源头与原因。此处所提出的正是如此；一切恩典与安慰都惟独归结于此。神愿意如此。人既已从神的恩典与慈爱中堕落，又在各方面亏缺了他的荣耀，便无路可寻——无论在自己里面，或藉着自己——以求得任何恩典、任何救助、任何怜悯、任何安慰。神也丝毫没有义务，无论就公义、应许或圣约而言，将任何恩典赐与背道的罪人，或将任何怜悯恩惠加于他们；所以这些事的起头、源头与原因，除了在神至高旨意与美意的自由施恩之举以外，别无所在。圣经也始终将这些事归于此。无论是就绝对而言，恩典竟赐与任何人；或是就比较而言，赐与此人而不赐与彼人，这全然出于神的旨意。"不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了，"约翰一书 4:10。基督自己，连同我们藉他所得的一切恩典与怜悯，都出于神白白的慈爱与旨意。我们的拣选也是如此，以弗所书 1:4, 5；我们的蒙召，哥林多前书 1:26, 27；我们的重生，约翰福音 1:13，雅各书 1:18；我们从罪中的复原，何西阿书 14:4；我们的平安与一切安慰亦是如此；因此他被称为"赐诸般恩典的神，"彼得前书 5:10；又称为"赐忍耐安慰的神，"罗马书 15:5;——他乃是这一切的创始者与至高的施与者。

论到恩典与怜悯，若按比较而言，即为何赐与此人而不赐与彼人，亦是如此，罗马书 9:15, 16；哥林多前书 4:7。舍此之外，再无恩典或怜悯的泉源。或有人指望从自己的意志与努力中引出恩典，靠自己的本分与顺服获取怜悯；然而圣经并不知有此事，信徒在自己的经历中也未曾寻见。

凡领受恩典怜悯至微者，也当晓得所受的从何而来，又当归功于谁。妥当思想这一切恩典与安慰的至高源头，必大大感动我们的心，使我们尽各样顺服的本分：如向神感恩，以弗所书 1:3–5；自己存谦卑的心，哥林多前书 4:7；向人怀怜悯之情，提摩太后书 2:25, 26。

凡需要恩典与怜悯的人（谁不需要呢？），当全然仰望神至高的旨意与美意（雅各书 1:5）；祂"要恩待谁，就恩待谁"。我们自身的努力，在获取恩典的分量与程度上不过是蒙恩之途；惟独神的旨意才是这一切的根源（提摩太后书 1:9）。

2. 神如此所愿意的是什么，经文已加说明，就是"格外显明他旨意的不更改"。关此我们可以查究：（1.）神的"旨意"何所指；（2.）神那旨意从前如何、如今又如何是"不更改的"；（3.）这不更改如何得以"显明"；（4.）如何"格外"这样显明：——

Τὸ ἀμετάθετοι τῆς βουλῆς（其旨意的不更改）。（1.） 神的"旨意"，乃是祂心意的永远定旨，称为祂的旨意（counsel，又译谋算），因为其中always伴随着无限的智慧。所以以弗所书 1:9 所称"他所预定在自己里面的美意"，在第 11 节便称为"他自己意旨所喜悦的"（the counsel of his own will，即祂旨意的谋算）。在人中间，谋算乃是按所议之事的性质、并议事者本身的利害，就其原因、方法、效果与目的所作的理性斟酌。若按此义，谋算便不可归之于神。因为祂存有中那无限、至高的智慧，不容祂与别者商议；而祂本性与知识的无限单纯，以其心思的一个单一动作涵摄万有，也不容有正式的谋算或斟酌。故此，前一种意思，圣经断然弃绝，以赛亚书 40:13、罗马书 11:34；至于后一种说法，圣经虽屡次将神引介为斟酌者，或与自己商议者，所指的却不是行事的方式，乃是其效果，或所成之事。正如同样地，论到神侧耳、垂听、观看之处，所指乃是祂对万事无限的知识与洞悉；因为对我们这需受教的人而言，这些正是我们借以知道并明白诸事的途径。既然谋算或一切理性斟酌的目的，乃在寻出智慧的真确稳固的指引，那么神心意的诸般动作，因其伴有无限的智慧，便称为祂的旨意。因为我们不可将神的定旨与谕令，仅仅看作祂心意与喜悦的动作，乃当看作无限智慧的效果，因而是最合乎理的，虽然其中的缘由有时非我们所能知。故此使徒论及神拣选与遗弃的永远谕令，末了便以惊叹作结，惊叹那发出这些谕令、并与之相伴的无限智慧，罗马书 11:33–36。

就本处而论，神的旨意乃是祂圣洁而智慧的心意所定：将祂的儿子耶稣基督赐下，使之为亚伯拉罕的后裔，为要拯救一切蒙拣选的人，即那承受应许为业的人；并且是以这样的方式赐下，伴随着一切美善之事，足以坚固他们的信心与安慰。这就是神的旨意，其中包含了应许里一切的恩典与怜悯，并使之在信徒身上得着确据。

(2.) 论到这旨意，经上称之为"不更改的"，即不受变易所辖。Τὸ ἀμετάθετον， 即 "quod μετατίθεσθαι nequit"（那不能被更改的），意即"不能改变的"。然而神在此的用意，并非要使他的旨意成为不改变的，乃是要宣明它本是不改变的；因为神一切的定旨，他意志一切永恒的作为，就其本身而论，皆是不更改的。参以赛亚书 46:10；诗篇 33:11；箴言 19:21,21:30。而这不更改性，乃是神本性不更改的必然结果，"在他并没有改变，也没有转动的影儿"（雅各书 1:17）。"以色列的大能者必不至说谎，也不至后悔；因为他迥非世人，决不后悔"（撒母耳记上 15:29）。且为与一切变迁更易相对，经上论神说 הוּא וְאַתָּה（诗篇 102:27）；使徒将此译作 Σὺ ὁ αὐτὸς εἷ（你是那一位），意即"你是他"——永远在凡事上是同一位。因此在犹太人中，הוּא（"他"）乃是神的一个名号，表明他不更改的自有自存。但有人要说，圣经中多有宣称神更改其定旨与谋略、为先前所定之事后悔、为已行之事忧伤的记载，如创世记 6:6；撒母耳记上 2:30。

凡人皆同意，"懊悔""忧伤"一类的说法乃是比喻之辞，其中并不指着受造之性里这些字所表明的那等情感，不过是说事情的结局有如出于那等情感而成的一般。

至于所言及的那些变更本身，经院学者说得不差："Vult Deus mutationem, non mutat voluntatem;"（神所意欲的是变更，而非变更其意旨）——"他意欲一种变更，他并不变更他的旨意。"

然而，欲彻底解开这些难处，当知神的旨意与他心意中的筹算，可从两方面来看：或就其本身而言，或就其成就所作的宣示而言。就其本身而论，它们是绝对不可更改的，正如神的性情本身一样，毫无变易。至于神就其执行或成全所作的宣示，则有两种：——

[1.] 其中有些宣告，必然含有对某条在先的道德法则的顾及；这法则在宣告中加入了一个明确的条件，虽未形诸言辞，却在一切同类情形中当作如此领会。故此，神吩咐先知宣告说："再等四十日，尼尼微必倾覆了"（约拿书 3:4）。此处看来是对神旨意的绝对宣告，未附任何条件，乃是对他所要行、所必成之事的确定预言。若非神更改其旨意，尼尼微便必倾覆。然而，这倾覆既是因罪、并因怙罪不悔而预言的，此事上便有一条在先的道德法则，它所加的条件与形诸言辞者同样完全，那就是：离罪悔改，必免罪的刑罚。故这预言因着在先的法则，便有了"除非他们悔改"这一限定。神也宣明，这法则在他一切的威吓中都加进了一个条件（耶利米书 18:7、8）。他待以利家所行的，正是如此（撒母耳记上 2:30）。神既不将他的旨意悬于人的作为之上，也不因人的作为而立下有条件的决意。他不是先定意一事，继而因偶发之变故改其决意；因为"他心志已定，谁能使他转意呢？"（约伯记 23:13）他也不是这样断定：人若如此行，他便如此待之；若不然，他便另作处置。譬如，神并没有这样的定旨或旨意：尼尼微若悔改便不毁灭，若不悔改便必灭亡。因为除非他不预知尼尼微将要如何行，他断不能如此定旨；而若说他不预知，便是否认他的存有与神性。然而，为要成就他那"尼尼微在那时不致灭亡"的旨意，他便以预言的方式威吓要毁灭它；这就使城中居民转念，留意那条在先的道德法则——正是这法则在预言中加进了条件，他们因此得救。

〔二〕神所宣示的某些筹算与旨意，就其施行与成就而言，并不涉及任何在先的道德准则，以致为之设立界限或条件。在此类事上，神乃是绝对地将全事担于己身，凡为达成所定目的而有的一切事物与方法，其安排与处置皆出于他。神差遣他的儿子为亚伯拉罕的后裔，以及由此而来的祝福，其筹算即属此类。此中断无更改之可能，无论以何缘由：既不因所涉之人的罪或不信，亦不因他们在此世所遭遇的任何事。此处所指的，正是这样的筹算，也正是这样的不改变性：它在其自身既是绝对不可更易的，则就人在其中的干系与分际而言，亦不附带任何条件或保留。

Ἐπιδειξαι（显明）。（3.） 这不更改之性，乃是神所愿 ἐπιδειξαι 的，即"显示"、"彰明"、"宣告"、"使人知道"。神所要证实的，并非单指他的旨意本身，乃是他旨意的不更改。他的旨意，是藉应许显明出来的。神向我们施行的一切恩慈作为，都是他圣洁不变之定旨的成就，以弗所书 1:11。而神的一切应许，便是那些定旨的宣告。应许本身也是不更改的，因为它们系于神本质上的真实：提多书 1:2，"盼望那无谎言的神在万古之先所应许的永生。"神本质上的诚信，已在他的应许中作了担保。应许既如此明确地是他定旨的宣告，以致当神不过是定意要在基督里将永生赐给我们时，经上便说他已应许了此事，即在万古之先应许的。这也显明了不信的性质："不信神的，就是将神当作说谎的"，约翰一书 5:10；因为神本质上的真实已在他的应许中作了担保。而以神为说谎的，就是否认他的存在；凡不信的人，都尽其所能地在行这事。然而神所定意的，不单是要坚固那承受应许之人的信心，也是要在他们一切艰难与试探之中安慰他们，故此他要为那旨意的不更改赐下一种特别的凭据，就是他们凭信心所领受、并在应许中向他们所提供的旨意。因为已成之事，尚不足以尽显他在此事上所要宣告之恩典与慈爱的丰盛，纵然那已是何等"充充足足"地行了；然而，——

Περισσότερον。（4.） 他要以 περισσότερον（更加充足地）的方式行此事；就是说，超乎此事绝对必需的分量。神既是"真实的神"，他的应许原足以使我们得着确据；况且神的良善本身何以要求更进一步的作为，也非我们所能测度。然而，既然更进一步的作为按前所陈明的缘由与目的或许有益，他便在自己的话语之上再加一层印证。在此，神的良善与俯就固然显然彰显，同时也显明神何等看重我们信心与确信的坚固。因为在此事上他指着自己起誓，而他曾教导我们：非在关系重大之事上，不可如此题他的名。倘若 περισσότερον 是就所赐的确据而言，便是此意，即这确据比单凭一个应许所能有的"更加充足"。但 περισσότερον 也可指赐下此确据的神自己；如此则等于 ex abundanti（出于丰盛有余）——神既是真理本身，原可公义地要求我们单凭他一句应许而信，然而他却"ex abundanti"，出于超乎寻常的慈爱与眷顾，以起誓来坚固此应许。两种解法都合乎使徒的用意。

Τοῖς κληρονόμοις τῆς ἐπαγγελίας（那承受应许的人）。三、此处宣明神定意向何等人显示其旨意之不可更改：即 τοῖς κληρονόμοις τῆς ἐπαγγελίας——就是"承受应许的人"，亦即信徒，包括旧约与新约之下的一切信徒。诚然，希伯来人或在首位被顾念；因应许原是首先属乎他们的，他们既是亚伯拉罕肉身的后裔，应许成就之时也当首先向他们宣告陈明（使徒行传 2:39;3:25, 26;13:46）。然而所指的并非独是他们。凡有亚伯拉罕之信的儿女，也同为后嗣（加拉太书 4:28, 29）。故此，神以起誓坚定其应许，乃是绝对地关乎一切信徒，虽然亚伯拉罕肉身的后裔在首位蒙顾念，直到他们因自己的不信而自绝于外。参路加福音 1:72, 73；弥迦书 7:20。

信徒之被称为"承受应许的后嗣"，有双重的缘由：（1.） 就应许本身而言；（2.） 就应许的内容，即所应许之物而言。此项分别显然本于希伯来书 11:13、17、39 三处对观而立。因为在何种意义上说他们是"承受应许的后嗣"，在那意义上他们便尚未实际得着；盖后嗣不过是对其所当承受之物存着指望而已。所以，若按第一种意义，就其形式而言取应许，则是神的选民按其为选民而作应许的后嗣。神已定意使他们于此有分，得以与之相通；又以自己的起誓加以坚定，好叫他们受激励、得鼓舞去相信这应许，将信心与之调和，因而承受为业，或说实际得以有分于其中。使徒在罗马书 9:6–12 详论的正是此意。若按后一种意义，就其质料而言取应许，即指所应许之物，则凡藉信心于其中实有其分的，便是应许的后嗣；他们既领受了随之而来的现今之恩典与怜悯，以为将来荣耀的凭据，就于全部产业上拥有权利。如此，一切信徒——且惟有信徒——乃是"承受应许的后嗣"（罗马书 8:17），是"神的后嗣"，就是承受神为他儿女所预备之全部产业的人。我取此处的话为后一种意义：因为这里所指的，并非这些承受应许之后嗣起初的相信以致称义，乃是他们在信心上的坚立，藉此得着安慰，或说得着"大得勉励"的安慰。然而，既然这神旨不改之明证是在福音的应许中显明的，而福音的应许乃是普世的，或至少是不加区分地向众人提出的，那么此处何以又受此限定，说它只是向蒙拣选的信徒、即承受应许的后嗣所作，这一点随即便要加以说明。

Ἐμεσίτευσεν ὅρκῳ。4. 神在此事上为着前述诸般目的所行的，在此以一语总括：ἐμεσίτευσεν ὅρκῳ,——"他以起誓介入其间"，"fidejussit jurejurando"（以誓言作保）。凡以誓言证实一事的，即为 "fidejussor"（保人）,——"向人之信心提供保证者"。而 "fidejussor" 在律法中即 "interventor",——"介入其间、居间而立、自任其责以提供保证者"。故此处所设想的情形乃是：神已颁下那应许，其性质我们前已阐明。因此他要人以信心领受，这本是公义的；因为除此之外，还有谁能合理地再求什么，才算得着确信的充分根据呢？然而，就神那一面而言，虽万事既明且足，信徒自己这一面却仍不免生出许多惧怕、疑惑与异议；正如亚伯拉罕身上所见的一样——那应许最先是向他所发的，而以撒之生便是应许必得成就的显著凭据。在此情形之下，神虽全无义务再赐他们更多的保障或凭证，却仍要凭其无量的慈爱与俯就，赐他们一个更高的凭据与明证，以显其信实，遂以起誓介入其间。他以誓言居间，——他立于应许与信徒的信心之间，在那庄严的仪式之下，担保应许必得成就；他指着自己起誓，便以自己的生命、圣洁、存有、真实，担保此事必然应验。从如此展开的这些话语中，我们所受的教训如下：——

观察一：神藉着耶稣基督拯救选民的定旨，既是至高恩典之举，也是无限智慧之举。

因此，这被称为"他旨意的筹算"，即他旨意的一种作为，伴以无限的智慧，这便是神的筹算。在他本性一切圣洁的属性中——他定意在此工作里彰显这些属性的荣耀——没有一样比他的智慧被更明确、更频繁地提及。并且经上宣告说，——

1. 因这智慧乃是受造的悟性——无论人的或天使的——所不能完全测度的，无论就其筹算而言，或就其果效而言。故此我们的使徒在默想这智慧的道路、途径与果效之后，便以那惊叹的赞叹作结，罗马书 11:33–36:"深哉，神丰富的智慧和知识！他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！谁知道主的心？谁作过他的谋士呢？谁是先给了他，使他后来偿还呢？因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们！"我们默想神在永恒中借着耶稣基督所定的救赎筹算，其智慧之深，思想的全部结局，不过是惊叹那我们无从潜入的深渊，并因此谦卑地将荣耀归与神。至于这智慧的种种特殊果效，连天使自己也愿俯身屈就，以谦卑的殷勤加以详察，彼得前书 1:12。基于这些缘由，我们的使徒断言：此中的作为"大哉"，乃是"敬虔的奥秘"，提摩太前书 3:16；我们可以敬拜之，却不能测度之。参看基督的名，以赛亚书 9:6。

2. 又因这是神明明定意藉以永远荣耀自己的事。这是神旨意一切自由作为与定旨的终极目的；它们也不能有别的目的，虽然万事都可以隶属于此。如今，在安排万物各归其正当归宿这件事上，神性中没有哪一属性像智慧那样彰明昭著，因为这正是智慧特有的工作与果效。所以，神所要最终成就的至大目的既是在基督里荣耀他自己，并藉他拯救选民，那么筹划此事的智慧就必然是卓越而荣耀的。故此使徒告诉我们："再后末期到了，那时基督既将国交与父神"，他也要按其人性使自己服在神以下，"叫神在万物之上，为万物之主"（哥林多前书 15:24,28）——就是说，当主基督成全了他中保之工的全部，并将他一切选民带入享受神的境地时，那时"神就在万物之上，为万物之主"；或说在其中、藉其事，他必永远被高举、被荣耀，因为那时必显明：这全部大工如何从他而出，又如何归于他（犹大书 25，提摩太前书 1:17）。

3. 因此，这全部的工作被明明称为"神的智慧"，乃因其上带着神智慧的印记与刻痕，又因它是神智慧特有的功效。故此我们的使徒告诉我们，被钉十字架的基督"乃是神的能力，神的智慧"（哥林多前书 1:24）；又说那宣明此事的福音"乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧"（哥林多前书 2:7）；而其全部意旨，在以弗所书 3:8–11 中既明白又完备地陈明出来："我本来比众圣徒中最小的还小，然而他还赐我这恩典，叫我把基督那测不透的丰富传给外邦人；又使众人都明白，这历世历代隐藏在创造万物之神里的奥秘，是如何安排的，为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知神百般的智慧。这是照神从万世以前，在我们主基督耶稣里所定的旨意。"这段话末了所提的"旨意"，与此处神旨意的"谋算"乃是一事。这旨意正是那一切荣耀奇妙之事的泉源、根本与原由，而宣讲这些事的职分，既托付了使徒，作那向外邦人传扬福音的大使者；由其功效，竟展开了这样的奥秘，是天上的众天使先前也未曾明白的。使徒说："那藉此所宣明、所显出、所得知的，究竟是什么呢？"乃是 πολυποίκιλος σοφία τοῦ Θεοῦ（神百般的智慧），即神那无限的智慧，在如此奇妙纷繁的圣洁而智慧的作为中彰显自己，是人的心思与天使的心思都不能测度的。而且——

4. 因此之故，经上说一切智慧知识的宝库都积蓄在耶稣基督里面（歌罗西书 2:3）。在他并他中保之工里，不但有"神的智慧"——即既已施行、又已彰显的智慧——而且有"智慧的一切宝库"；这就是说，神从其无限智慧的府库中所要成就的果效，无一不与他在耶稣基督里、并藉耶稣基督所定的旨意相合、相为效力。我们岂可不——

（一）由此可见，人的心思、理性与悟性因罪而遭何等可怖的败坏！因为惟独由此才有这样的事：神的这一旨意，本是无限智慧的作为；他照此旨意所成就的工作，其上印着他百般智慧的印记；竟被人看为愚拙，视为愚妄之事。人按本性非但看不出其中神圣智慧的卓越，甚至不容它们被当作尚可称为合理的事而放过，反倒斥之为愚拙，或径称之为愚妄本身。这是我们的使徒在哥林多前书第一章所宣告并详加申论的。人心若是出于别的缘由弃绝神这一筹划，或还可以托辞分诉；然而神所彰显、所宣告为他无限智慧之首要明证的，人竟弃之为愚拙，这就显明其败坏之可怖了。凡被这瞎眼所辖制的人，可归为三类：——

[1.] 有一等人，绝然弃绝福音，视之为愚拙之事，以为神既有智慧，不当提出这样的道理，而他们自己既有智慧，也不当领受这样的道理。古时犹太人与外邦世界的光景既是如此，今日回教徒与残存异教徒的情形亦复如是；我但愿这等邪恶的毒素与传染不至更广地流布。然而，唉！我们天天看见许多人，因着外在的境遇，尚在名分与承认上与福音有几分相合，却已充分显露：他们实在恨恶、藐视、轻慢福音的奥秘，并其中神的智慧。

[2.] 又有一等人，虽在字句上承认福音，却视福音的奥秘、并神在其中的旨意为愚拙。因此，福音一切要紧的部分——如基督的道成肉身、他位格中的位格联合、他的献祭与奉献、他藉死所成就的赎罪与满足、他的义的归算、恩典的拣选，并这拣选在我们归正之中的权能与功效——尽都被他们或径直斥为愚妄，或曲解为合乎他们自己卑下属血气之见识的意思。这一等人如今在我们中间蜂集群聚，正如东北风起，蝗虫遍满各处一般。

[3.] 还有许多人，他们外在处境的抉择既已被神的护理所预先定夺，以致生于福音在世上通行无阻、无人公然禁止之地，便看不出有何理由要像第一等人那样公然弃绝福音，也不肯像第二等人那样费力去败坏它；然而在实际行事上，他们却视让福音的能力在自己心中得地为愚拙之事，并且实在以那些竭力如此行的人为愚拙。凡活在福音施行之下的人，其大多数的光景，显然正是如此。

我提及这些事，不过藉此反照人类的心思与理性，因本性败坏而落入何等可怖的堕落之中。而这堕落，在那些最以其反面自夸的人身上，表现得比在任何人身上都更为昭彰。且——

（二）由此我们可以得知：属灵的亮光与悟性长进，再没有比这更确切的凭据了——就是当我们察觉自己的灵魂被福音中所宣明的神的智慧与筹算所感动，以致生发圣洁的惊叹之心。

观察二：我们现今安慰与将来荣耀的生命与确据，全系于神旨意的不变。——为使这些恩福得以稳固归于我们，神便向我们显明祂那不可更改的旨意。我们自己的努力也当为着同一目的而运用，因为我们要"殷勤，使自己所蒙的恩召和拣选坚定不移"。然而这一切总归系于神旨意中那不能更改的定旨，惟有这定旨才担当得起如此重大的工程。但这一点须留待下一节再作详论。

观察三。神藉耶稣基督拯救选民的旨意之所以成为不可更改的，乃因他意志的定断伴随着无限的智慧。这是他的"筹算"。

凡人间所有的确定，就其所定目的之成就而言，全在乎运用智慧，寻出并施用与之相宜的方法。而因人的智慧在万事上皆属软弱，在多数事上不过是愚拙——故此他们通常先定下无益的目的，继而所用的方法又软弱、与其所图不相称——以致他们一切的事都笼罩于不确定之中，大半以失望与混乱告终。惟独神所定的目的，全然合乎他自己无限的圣洁与主权，因此必然是善的、圣的；然而他并非先定下目的，然后再从自行呈现的种种方法中拣选可达此目的者。乃是在他无限的智慧中，目的与方法一脉相贯，同陈于他面前，一同归于他不可更改的定旨之下。因此，神的智慧既使他藉耶稣基督拯救选民的旨意成为不可更改，于此可思想两件事：——

1. 由此，他一举便看明：不但看明凡成就此事所必需的，更看明那必然无误地成就此事的。他所拣选的，并非那些或然可行、大致可望成事的手段——即除非有大阻碍生出便或可成事、其功效乃悬于种种条件与变故之上的手段——而是那些必然无误、不可避免地达到所定之终局的手段。在头一个约里，神既未曾以不变之旨意定意绝对保全人类于其原初的地位，他所用以保全他们的手段，乃是这样一等手段：倘若他们不亏负自己，不亏欠那按所赋之能本可成就的顺服，这手段便足以成事。然而人既忽略了这一点，而神所指定的手段按神自己的指定其成效原是系于此的，于是那按其本性所趋向的终局便未曾达到；这是因为神并未以不变之旨意定下它。但如今，神既在一不可更改的定旨中亲自担承此事，他便以其无穷的智慧，择定这样的手段来成就它：其功效绝不悬于任何足以使之落空的事上。他差遣圣子成为肉身，以及新约恩典的施行，便是这样的手段；这恩典的施行按其本性，对其所定之终局乃是必然无误、大有功效的。

2. 神以其无限的智慧，预先看见我们这一方一切可能横生的阻隔，足以拦阻应许的确定成就。这应许起初是在我们始祖里，笼统地赐给全人类的；然而不久之后，举世的邪恶，连同他们对应许之恩的全然藐视，竟到了这样的地步，以致任何受造之物都会以为这应许必归于徒然——因为它被如此明显、如此普遍地弃绝轻看。但这一切既完全在神智慧的洞察之下，他便早有预备，为叫他旨意不改、应许无谬：先拣选一人，继而拣选另一人，末后拣选亚伯拉罕的全体后裔，应许要向他们成就。然而过了许久，这整件事又临到末后至极的试验：因为亚伯拉罕的后裔大体上也弃绝了应许；由此看来，应许实在是落了空，归于虚无，正如我们的使徒在回答这一反驳时所声明的，罗马书 9:6。但神非但没有更改他的旨意，反倒在那时更充分地显明：他计划的不变性究竟在乎何事、系于何事；如加拉太书 3:8 所言。这不变性就在于：自始至终，在这一切背道之下，他在世上向来有、且永远必有一群蒙拣选的子民，是他创世以先所拣选的；在他们里面、向着他们，他的旨意不改，他的应许无谬。任何横生的阻隔，都断不能摇动或更改那由无限智慧所定规的事。凡真信的人，无不深觉自己的不配，以致或此时或彼时，几乎不能不茫然自问：像他这样的人，怎能承受那应许呢？然而凡已临到我们、或将临到我们的一切，神都预先看见了，并已凭其无限的智慧，预先防备了一切横生的阻隔，使他的旨意不致更改，他的应许不致落空。

观察四：无限的良善，既在基督里施行其自身，便不以为信徒预备、豫备诸般美善为足，更要将这一切向他们显明宣示，好使他们今日得着安慰。

神"愿意向那承受应许的人显明"；其目的乃是叫他们"得着大得勉励的安慰"。这就如一位良善智慧的父亲与一个孝顺的儿子：父亲坐拥广大而丰厚的产业，儿子既照自己的身分领受现今的供给，又因着孝顺，便有正当的指望，知道到了时候必承受全部的基业；这在人间原是常事，也是自然之律所指引的，因为父母该为儿女积财，不是儿女为父母积财。然而这产业眼下既全在父亲权下，他仍可能另作处置，以致不归于正当的承继者。但如今，父亲若见儿子因某种缘故需要鼓励，或将要打发他去办一件艰难的差事，其间或遇风波与危险，他便要把自己所立的产业契据指给他看，其中已不可更改地将全部基业归定于他。神在此事上待信徒，待他的儿女，正是如此。他在恩典、怜悯与荣耀上是丰富的；他一切的儿女都是承受这一切的后嗣，"和神同作后嗣，和基督同作后嗣"（罗马书 8:17）——就是承受神为他儿女所预备的全部基业。他们照着新约之律，凭着应许，对此存有指望。然而他们的地位虽因作了承受应许的人而得保障，神却知道他们有艰难的工作与争战必须经过，也知道在试炼中事奉他是何等的事，故此为叫他们得鼓励与安慰，便取出并指示他们那不可撤回的产业契据，就是他以起誓所坚定的应许，凭此将全部基业万无一失地保证与他们。他甘心乐意地"向那承受应许的人显明"。起初神只颁下一条诫命，作为他旨意的宣示，并将一个应许含蕴于警诫之中。这原是神的良善按自然之道运行所要求的，人也没有理由抱怨；因为神的心意既在其中充分宣明，人在自己里面也没有什么可以推诿、不肯顺从的缘由。神本可以如此待我们众人，将他旨意的全部启示只作为一套诫命颁下，正如有些人似乎以为他已经如此行了。但如今事情已有改变，其缘由有二。因为——

1. 在此，神特要藉着耶稣基督荣耀他的良善、慈爱、恩典与怜悯，并且要以极其丰盛的方式成就这事。他先前已在创造世界及其中万物的作为上，荣耀了他永恒的权能与无穷的智慧（诗篇 19:1–3；罗马书 1:20）；又在颁赐律法、并以永远的赏罚相随之时，荣耀了他的圣洁与公义。然而"恩典和真理"（就其预备而言，亦就其应许的成全而言）"都是由耶稣基督来的"（约翰福音 1:17）。故此，为使主基督在这一切事上居首位，他必以丰盛而不可测度的方式行之，超乎他从前在其余任何属性上所彰显的荣耀。因此在圣经中，恩典的赐予乃用那些足以显明其超绝、过于人所能测度的字眼来表述：罗马书 5:20,Ὑπερεπερίσσευσεν ἡ χάρις（恩典更显多了），即"恩典"藉基督"超乎丰盛"。"丰盛"一词已表明人所能领会的最大量度与程度；至于那"超乎丰盛"的，谁能测度呢？提摩太前书 1:14,Ὑπερεπλεόνασε δὲ ἡ χάρις τοῦ Κυρίου（我们主的恩是格外丰盛的），即"我们主的恩超乎丰盛"，过于一切领悟所能及。所以，那由此恩典而来的荣耀，也被称为 καθʼ ὑπερβολὴν εἰς ὑπερβολήν（极重无比）所赐的（哥林多后书 4:17），就是说，其卓越与超绝之大，断非人所能测想。使徒又明明称神在基督里的恩典为 ὑπερβάλλοντα πλοῦτον（极丰富的），以弗所书 2:7，即"超绝的丰富"。为叫我们晓得他的意思，他在第三章 8 节又称之为 τὸν ἀνεξιχνίαστον πλοῦτον（测不透的丰富），即"无从探究的丰富"。在推行这一心意、施展并显明他慈爱良善的无限满足时，神并不以单单宣告他的旨意为满足，乃要那与此有分的人认识它、明白它、并现今就得着它的安慰；又因他们若不确知他旨意的不变，便不能如此，所以他就用一切可能的方法，将这不变向他们显明。他由此充分表明：他何等愿意、何等喜悦，我们向他所存的信心是坚固不摇的。

2. 人如今已堕入罪与苦难的境地。在此境地中，他满被诸般惧怕、沮丧与绝望所充塞，以致要使他生出些微指望，盼得神的怜悯或恩眷，乃是世上最难之事。在这失丧、孤苦的光景里，神的良善以无限的俯就，迁就我们的软弱与困苦。故此，他不单向我们陈明他关乎恩典与荣耀的心意与旨意，更是用尽一切可行之法，在我们里面生出确信，信他实在乐意领我们同得这恩典与荣耀。凡能引导并激励我们坚定仰望他在此事上筹算之卓越与不变的，他无不施行。因此，圣经——就是神旨意的启示——其中大部分乃由应许、劝勉、邀请，以及慈爱、恩慈、怜悯的言语与陈述所构成。尤其是，虽然那应许本身，就神筹算之不变而言，已足为信心所倚靠的丰盛保障，然而，为要堵住一切借口、除去一切推诿，他更以自己的誓言坚定这应许。他固然是特特地、明明地向亚伯拉罕如此起誓，却又将一切信徒（他们乃是亚伯拉罕的后裔）一同纳入这同样的权利之中，并显明他向亚伯拉罕起誓时，也是向他们众人起誓。由此自然生出两件事来：——

(1.)凡有神这旨意及其不变性摆在他们面前的人，都因此得着难以言喻的鼓励去相信。神本质的真实与他的誓言，已明明白白地为这两件事作了担保：[1.]除了不信以外，再没有别的能拦阻人享受那应许；[2.]凡信的人，无论在自己里面遇见何等的艰难，或有何等的反驳可提出攻击自己，都必确定无疑、万无一失地享受那应许而得救。神在此已将他旨意的不变性显明到这样的地步，以致再无余地容人提出任何反驳。这是向你们这些有福音摆在面前的人所奉献的。你们在这世上永不会得着更大的鼓励去相信，也不会对其结局有更多的确定；你们不能有，神也不会给，神也不能给。凡尚未进到相信的人，就是那些听见这与神和好之道被传给他们的人，可分为两等，即"那近处的"与"那远处的"（以弗所书 2:17）。这话首先是指犹太人与外邦人说的；但按同一道理，也必当推及于别人。有些人比较起来是"近"的，就是那些已被道所感动，并已被引到"我当信不当信"这等寻求之中的人；也有些人是"远"的，就是那些至今对这些事还少有理会的人。这里对两等人都既是呼召，也是鼓励：对前一等人，是要他们定其心志，在应许中拣选基督；对后一等人，是要他们仰望他，虽是从地极仰望他。但我不可在此多说了。

(2.) 此事显明不信之罪何等可憎。福音本是慈爱、平安、怜悯与恩典的信息，然而每逢提及不信，必以定罪相随："不信的，必被定罪。"虽然那未曾听闻福音的人也必灭亡（罗马书 2:12），然而福音虽非将别人排除在外，却是主要宣告那些应许既已向他们传明、他们仍旧不信之人必然遭遇的毁灭与永远的定罪（帖撒罗尼迦后书 1:6–10）；无论如何，福音宣告他们所受的死亡与毁灭，要比任何别人更为惨烈（哥林多后书 2:16）。这般严厉的缘由，一半出于不信本身的性质，一半出于其罪的加重。不信的性质在于拒绝神的见证，如此便是以神为说谎的（约翰一书 5:10）；又在于将神所提出、作为他自己权能与智慧的，看为软弱和愚拙。因此，凡干犯神的罪恶悖逆之途，再没有一条像这样将羞辱与轻慢加在他身上的。可见不信本身既是众罪之最，也是众罪的根与因。然而败坏之性何等瞎眼，以致许多人在别的罪上犹豫却步——尤其是那些在天良面前带着严厉威吓之面目的罪，如奸淫、偷盗、凶杀——对这不信之罪却全不介意，反倒在自己的不信中自以为是。然而凡有福音传给他的，若不真心接受那在应许中所赐下的主基督，他就是尽其所能地宣称神为说谎的、其筹算为愚拙的、其作为为软弱的。这将招致何等结局，不难看出。再者，这罪的加重也出于事情本身的性质，以及它向我们提出的方式："我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？"希伯来书 2:3。我们单看眼前所摆的，就是神圣良善无限的俯就：他以起誓的方式显明、彰显、宣告他旨意的不更改。既然为此他已成就了一切可能成就的事，且过于任何受造之心所能想望或期待的，那么不信之人可悲的光景——无论就此罪本身，或就随之而来的祸患而言——都是言语难以形容的。因为凡藐视神在恩典之途中为使他们确信其应许之真实与稳固所愿作、甚至所能作的一切之人，就没有理由指望，也断不会领受别的，惟有他在公义与报应之途中所要作、所能作的。

观察五：神所要向之显明其旨意不改变、并将其果效传与之的，并非普世全人类，乃是具备某些资格的一定数目之人。

神所定意的，唯有那些"承受应许的人"。但在此有两件事当加考量：一、这些事在外的启示或施行；二、神在其中的旨意。前者是无分别、无限定地临到凡听见福音传扬之人的；因为其中所含的，乃是神旨意不改变的宣告，以及祂愿意使人知道此事的心意。但若神所定意要传达的果效，与外在的施行同其广度，那么就必须认为祂对其中绝大多数不领受之人的旨意归于落空。这正是使徒在罗马书 9 章所辩论的。他既已设定：犹太人的大体，即按肉身为亚伯拉罕后裔的，因不信而被断绝于应许之外，并在 1–3 节表明自己对此的感受，便于第 6 节针对此设定提出一个反驳："若果如此，『神的应许就落了空』，因为应许原是赐给他们众人、并向他们众人宣告的。"使徒在该节及以下 7–21 节作出回答与申辩。其答复的要旨乃是：应许虽无分别地向众人陈明，其中的恩典却只归于蒙拣选的人；他在第 11 章 7 节又进一步申明此意。然则，若神所定意要有分于祂旨意之果效与所应许之美物的只是一部分人，祂为何仍使这宣告无分别、无限定地向众人发出呢？我回答说：——

我们当常常记念，在这些事上，我们所面对的乃是那位远超乎我们、并不将他的事向人解说的主。倘若神定要如此行事，而不将其缘由告诉人，又当如何呢？我们是谁，竟敢向神强嘴呢？因此，我们的使徒既已详论此事之全体，力陈神有绝对的自由，随己意而行，末了便将万事尽归于他的主权，并以深深的惊叹仰望他那测不透的智慧；在此，我们的本分乃是默然安息，罗马书 11:33–36。然而我尚可补充几点——

事情本身的性质，就要求这应许如此不加分别地向众人施行，虽然其益处原是只为一部分人所定；因为神既要使承受应许的后嗣得以有分于这应许，所用的途径乃是他圣道的施行，以及一切适于在人心上运行、劝服并感动人归于信心与顺从的方法，他就不肯单凭直接的启示或默示，以及圣灵其余非常的作为来成就此事，而是要用那些合乎在有理性的受造之心中荣耀他自己与他恩典的方式来成就。如今这事断无别法可成，直到今日也是如此，惟藉着宣讲、传扬那应许，并附以命令、劝勉与鼓励，催人相信。在这工作中，凡他所使用的人，对于谁是承受应许的后嗣全然无知，直到他们因实际相信而显明出来；所以他们别无他法，只能先将应许不加分别地摆在一切愿意听从的人面前，而把分别拣选那真正后嗣的事留给神至高的恩典。因此圣道乃是不加分别地传给众人，而"蒙选的人得着了"，同时"其余的就成了顽梗不化的"。

第六观察。唯独神知道神性俯就的分寸何在，知道何等的俯就方与神的本性相称。——谁曾料想，谁又敢如此设想：圣洁的神竟以自己起誓，向我们这等毫无可称之物证实他的话语与真理？诚然，神的俯就还有更超绝的一举，就是神子的成为肉身；这荣耀必作人与天使直到永远惊叹的对象。因为，唉！哪一个受造的悟性，能自行升至这样的念头，以为永恒的道竟要成为肉身？唯独神是无限智慧的，唯独他有智慧，唯独他知道在这事上何者与他本体的圣洁并他的良善相称。他起誓一事，按其分寸也是如此。他既在此事上如此行了，我们就当以圣洁的确信来受用；因为不如此，便是轻视他良善至高的表明。然而在任何事上，我们都不可把神的俯就引申到神自己所表明的以外去。

观察七。我们信心的软弱实在难以言表，以致我们的信心得着坚固，竟需要神那不可测度的俯就。——神旨意的不改变，乃是我们信心的根基；这一点若不显明，信心便断无可能得着确据、得以坚立。然而，谁不以为神藉着应许所作的宣告，在各方面都已足够呢？但神知道我们所需要的还不止于此；这并非因他的应许缺乏足够的凭据，乃是因我们里面缺乏坚定，以致需要那格外充盈的确证，正如我们在下一节所要看见的：——

第 18 节——"藉这两件不更改的事，神决不能说谎，好叫我们这逃往避难所、持定摆在我们前头指望的人可以大得勉励。"

在本节中，使徒进一步有两件总的用意：一，神既已宣明祂在此事上旨意的不可更改，这宣明在各方面都是充足的，足以使人心满意安。二，祂在此事上向那承受应许的人所存的特别目的与用意为何。

Διὰ δύο πραγμάτων ἀμεταθέτων（藉着两件不更改的事）。就第一点而言，使徒是藉着宣明所赐的凭据及其性质而行的；这凭据乃在于"两件不更改的事"——διὰ δύο πραγμάτων ἀμεταθέτων。Πρᾶγμα 是一种"作为"或"契据"，正如我们将某物由一人转与另一人时所立、所交付的那样——即一份保证的文据。这便是神的应许与神的誓言。保证由它们而得，既出于它们自身的性质，也因它们是两件——两个见证，使所要确立的事得以坚立。然而何需这样两件事呢？莫非其中一件是软弱的、不足的、可变的，是人可以正当质疑或反驳的，故此加上另一件来加强并确认它么？使徒说：『不然，二者同样是"不更改的"。』因此，我们在这件事上仍当始终记念神那无限而不可测度的俯就：祂为要预先堵住我们的试探，并在我们的软弱中扶持我们，就乐意将祂神圣的见证赐下这样的多重形式；这乃是祂 ex abundanti（出于格外的丰盛）所行的，不但超乎祂在任何方面所应尽的，也超乎我们所能想望或期待的。

其次，这使得那凭据成为绝对而不可推翻的；因为既有两样事物被提出来证实它，这两样便同样是不改变的——无论就其本性而言，或就其成就而言，都毫不受变更的侵扰。因为那应许本身乃是绝对的，而所应许之事并不系于我们里面的任何条件，也不系于神自己之外的任何事物。因为在那应许自身之中，已含有一切良善的源头，并脱离一切邪恶之拯救的源头；故此它从各面都带着自身得以成就的条件而来。然而神在行为之约中所赐给人类的应许，无一不是有条件的，乃是悬于我们这一面或成或不成的事情之上——因此便有了我们犯罪、亏缺了那应许的结局；所以神在颁赐这一应许（即恩典之约的根基）之时，为要使我们确信它全然是另一种性质的，并且无论遇何情形都不致更改，就用他的起誓加以坚定。

Ἐν οἶς ἀδύνατον ψεύσασθαι Θεόν（在这两件事上，神决不能说谎）。再者，使徒又从赐下此见证者的本性上，进一步坚固这见证：Ἐν οἶς ἀδύνατον ψεύσασθαι Θεόν,——"在"（或"藉"）"这事上，神是不可能说谎"或"欺骗"的。Ψεύσασθαι 并非单指"说谎"，乃是指以任何方式欺骗那有理由信赖我们言行之人。人间最高的确据，在于以起誓所坚固的应许；这对他们乃是、也必然是"一切争论的终结"，因为他们再不能升到更高之处。然而，他们的见证中仍可能有虚谎与欺诈，信赖这等见证的人仍可能受欺，世上此类事屡见不鲜；因为应许与起誓这两件事本身固然是善的，本当只用以保全真理之利益，然而使用它们的人却是易变的，甚至是说谎的。但在我们这事上，乃是神使用这两件事；因此他决不可能说谎。神既已如此双重地将他的真实与信实抵押上，他断不可能藉此欺骗任何人。

但使徒为何在此着重指出，借着这两件事，神决不可能说谎或欺哄呢？因为按神自己的存有而言，他在万事上都不可能说谎，这本是必然的。他不能说谎，不能欺哄，不能否认自己，或否认自己的话；这些事与他的存有相背。我回答说：使徒在此所论的，不是这些事本身的性质，乃是它们向我们的显明。神的应许并未加添什么使之更为确定、坚固、稳固；所加添的，乃是要叫我们的心得着更大的确据。神在应许上的不变，与他在欺哄上的不能，同样都出于他的本性；然而将这两者分别提出，却是我们得着鼓励与坚立所必需的。

观察八。堕落有罪之人，必须有神的俯就所能施予的极大鼓励，方能被劝服，去领受并持定藉着耶稣基督而来的恩典与怜悯的应许。

我们最易陷入的莫过于疑惑神的应许；最难被说服去行的，莫过于将信心与应许相调和。为显明此事，我们可以思想：—

1. 罪最初进入世界，乃是由于不信神的真实；不但如此，那罪在其本质上正在于这样一种意念：以为神在他的应许与警戒之中，存心要欺哄我们（创世记 3:4–6）。罪既借撒但的诡计如此奠下根基，便也照样力图把这座建筑造下去。它不断向人的心思意念中撩动这样的念头：凡信靠神的应许的，终必受欺。因为——

（一）人心里藏着隐秘的思念——人心"比万物都诡诈，坏到极处"——以为神的应许与警戒，按其向人陈明的字句与本意，都不是真的。他们既不以为有谁的结局真会像神所警戒的那样凄惨，也不以为有谁的境况真会像神所应许的那样美好。人若真信神所警戒的、就是罪人将有可畏而永远的败亡，他们断不可能仍旧如此生活在罪中，毫不图谋改过，好躲避将来的忿怒。他们心里也不以为信的人真会照神所应许的得着那些福分。他们心里说："耶和华必不降福，也不降祸"（西番雅书 1:12）——就是说，并不照他所应许的或所警戒的而行。

(2.) 人们以为神的应许与警戒之中，仍有些暗藏的保留与隐匿的条件，又以为神知道事情的结局必与其表面所示者不同。撒但正是藉着这一妄想，在神的警戒之事上欺哄了我们的始祖。它劝服他们说，那警戒之中另有保留，与其言语所宣示的正相反；他们违背神的命令，并不至于死，倒要有智慧，像神一样。直到如今，人仍旧揣想：应许固然摆出一片美好的根基，但他们若真要在其上建造，底下却埋着地道火药，迟早有一日要引爆，以致他们败亡。他们不能领会：事情临到他们，竟会全然照着应许所宣告的而成就。他们纵然尝试相信，总有这样那样暗藏的条件，要叫他们落空而得不着；其实，享受应许的条件，全备而完整地说来，不过是信而已。

(3.) 无论应许如何真实，他们却不能相信神在其中是有意向着他们的；然而神并无别样的宣示或意向，可作我们本分的准绳、可作我们将来受审的依据，除了应许本身所提出并明言者以外。

基于这些以及类似的缘由，世上神与人之间那场大争战，所争的乃是：神在其应许中究竟是真实的，还是说谎的。在人心中，这争端并非如此直白地陈明，因为他们另有许多托辞，借以推诿不信；然而归根究底，总要归到这一点上。因为"不信神见证的，就是将神当作说谎的。"旷野中的百姓即是如此，他们的尸首因不信而倒在那里。他们所托辞、所申诉、不愿起而进入迦南地的理由，是那地的民强壮，其中有巨人，城邑又有高墙（民数记 13:28, 32, 33）；但真正的缘由，乃是他们不信神的应许：因此神以那责备的话语，发表祂对他们的义愤："你们要担当自己的罪孽，你们要知道我背约是什么样子"（民数记 14:34），意即"且看你们的不信将你们带到了何等地步"。今日一切不信的人，情形也无二致，正如我们的使徒在本书信第三章所详加宣明的。他们既托辞种种，以为是自己不信的缘故，其实唯一真正的缘由，乃是他们对神的真实心存不满。这既足以显明不信之罪的深重可恶，也就在不信者受定罪一事上，荣耀了神的公义。

2. 律法的咒诅既因罪的罪责而得以辖制全人，那么要领受并承认一个与之相反的见证——即应许——便是极大的事。律法所说的话，是对律法以下之人说的，而人按本性都在律法以下。律法在各人心中宣告：罪人必要死。良心也随之应和，附上自己的判词。这就在心中定下一个结论：事情必是如此，无论有什么与之相反的提说。然而神在应许中的见证正与此相反，就是说：罪人尚有得生命与得救恩之路；并且神将这路、以及在其中的分，白白提供给我们。在这样的境地里，除非有恩典那超越的大能，断没有什么能使一个有罪的罪人"印上印，证实神是真的"。

3. 当应许临到、向我们提出之时，它多半发现我们已深深牵缠于别的事物，并且就我们自己而言，已牢固不移地系于其上，而这些事物是与信靠应许势不两立的。有人沉溺于种种私欲与逸乐；有人因承受祖宗遗传的虚妄行为，满心根深蒂固的成见；也有人在自己里面存着几分美好的指望，以为照着他们所行的路，凭他们所信奉的宗教、所履行的本分，终有一日可以达到他们所企望的。当应许向人提出时，其中所包含的头一件事，就是全然撇下这一切。因为它既是恩典的应许，便将恩典之外的一切尽都排除。所以，当应许向人提出时，它所要求的不仅是人信它，或在其中信神，更是要求我们为此与自己里面一切的指望与倚靠——无论是就我们现今如何，或指望将来如何——彻底断绝、断然弃绝，而单单归向应许以求生命与救恩。有人以为相信是极容易的事，又以为当人被呼召离开亮光与知罪所催逼的本分、转入信靠应许之道时，他们的魂不过是受了欺哄；然而真相是：无论从信心自身的性质来看，或从信心所要求、所含摄的来看，它既是我们蒙召去尽的最要紧的本分，也是其中最高最大的一件；人若由着自己拣选，宁可在最繁重之本分的磨坊里终日推磨，也不肯一次将心思转向于此。

4. 罪的咎责使每一个罪人的心思充满了无数的惧怕、疑惑与纷乱，极难得着满足或除去；不但如此，这些的余存也仍留在信徒自己里面，时常使他们大受困扰。当应许摆在他们面前时，这些惧疑便涌起，一个接着一个，如同海中的波浪（雅各书 1:6）。一个才得了答复或被撇下，随即另一个又来填补其位。而在这一切之中，不信都施展其权能。

正因如此，可怜的罪人才如此需要神一再赐下的确据，叫他们知道：纵有种种似是而非的相反理由，基督里恩典的应许必要向他们成全，必要在他们身上得着应验。

Ἵνα ἔχωμεν ἰσχυρὰν παράχλησιν（叫我们得着大有力的安慰）。第二，神在此屈尊俯就的安排中所存的特别旨意，乃是 ἵνα ἔχωμεν ἰσχυρὰν παράκλησιν（叫我们得着大有力的安慰）等语所言，——"叫我们可以得着大有力的安慰。"使徒既在应用他所举的例证，即神向亚伯拉罕所赐的应许与起誓，便在此明明撇下旧约之下已过之事的考量，就是那些预表属灵之事的福分与属世之物，而将其全然应用于今日的信徒，并由此及于后世一切的信徒，——"叫我们可以得着"。他在此立定这一原则：凡神向亚伯拉罕所应许、所定意、所起誓的，他也照样应许给一切的信徒；因此约中的每一应许，都同样属乎他们，正如属乎亚伯拉罕或任何别人一样。论到这样的信徒，使徒陈明了两件事：1. 神为他们所定意的是什么；2. 对他们的一种描述，其中含有得以有分于这所定意之福所必需的资格：——

1. 第一是 παράκλησις（劝勉/安慰）。它有时指"劝勉"，即一种激励人心、劝导人心的勉励。有些注释家便是取此义，如 Theophylact（狄奥菲拉克特）与 Œcumenius（俄裘美尼乌）；他们以为：我们由此便得着一种有力的"劝勉"，去信、并在信中忍耐。然而"安慰"或"慰藉"乃是此词在新约中最常见的意义，我在别处已经指明；此处所指的也唯有这一意思。这安慰乃是从信心的确信、并由此而得的在神应许中的分而生的。正是这安慰，在一切惧怕、疑惑与困扰之中扶持我们的灵魂；因为它或是拦阻并预先防止这些，或是重于这些，托住我们的灵魂来抵挡它们。因为所谓安慰，无论其为何种，总是心灵在忧愁与困扰之中所得的舒解。

神为信徒所定、所预备的这安慰乃是 ἰσχυρά（强有力的）,—— "solamen fortissimum,"（至强的安慰） "forte,"（刚强） "validum,"（有力） "potens;"（有能） "强"、"有力"、"得胜"。此处所指的，乃是强到足以胜过一切敌对。人也可以从属地之事取得安慰，或常从其中取得安慰；然而那等安慰软弱无力，一遇强劲的敌对，便随即凋残而死；惟独这安慰是刚强的，足以胜过受造之物一切的敌对。所谓刚强，即是能在一切敌对之前屹立不摇，——是坚固台，是攻不破的堡垒，是磐石的坚垒。因为此处所指的，不在乎安慰在我们里面何等充盈，乃在乎那安慰的根由能否胜过敌对。

Οἱ καταφυγόντες（那逃往避难的人）。2. 此处有对那等人的描述，就是神藉应许、并以起誓加以坚固，而定意赐下此等安慰的人：Οἱ καταφυγόντες κρατῆσαι τῆς προκειμένης ἐλπίδος（那逃往避难、持定摆在前头之指望的人）。在这对信徒、即承受应许之人的描述中，有三件事：（1.）他们寻求慰藉的途径，就是他们"逃往避难"。（2.）他们所寻求的慰藉本身，就是"摆在他们前头的指望"。（3.）他们得以有份于此的途径，就是他们"持定"这指望：——

(1.) 他们是 Οἱ καταφυγόντες（逃往避难之人）；我们译作"逃往避难所的人"；"qui cursum corripiunt"（急速奔逃之人）。许多人判断，此处乃暗指律法之下误杀人者：他的性命与安全，全系于速速逃入一座逃城，民数记 35:11, 12。我们的译者无疑也顾及此意，故将此词译为"逃往避难所"。实则此词本身所指的行动，正与那里归于误杀人者的行动相同。因为 καταφυγεῖν，严格言之即 "cursum corripere"（急速奔逃），关涉两事：[1.] 察觉危险，或实在为危险所突袭，因而奔逃求脱。误杀人者正是如此：他一察觉报血仇者逼近，要取他的性命，便被激动 καταφυγεῖν——从他所处的地方与境况中逃离，免得祸患追上他。[2.] 在竭力奔向那地方、那群人、或那目的时的迅速与殷勤；那地方、那群人、或那目的，乃是他自己所定为得救之法、并藉以指望寻得安全者。这样奔逃的人，便丢弃一切推诿，奋然自励，不容懒惰或虚妄的指望存留，竭尽殷勤以追求自己的安全。圣灵藉此活画出一切承受应许为业之人在此事上的地位与境况。他们按本性在自己里面，既为头一个亚当的子孙，便都因原罪与本罪的罪责，暴露于律法的判决之下。神喜悦藉各样方法唤醒他们，叫他们思量自己所处的危险，并思量他们所难免的那咒诅之施行正悬在头上。在这境况中，他们看见必须寻求救助，因知若不得着，便必灭亡，且是永远的灭亡。爱恋罪恶、随从世界、指望自己的义，这一切都百般设法迟延、阻挠他们的心志；然而神既进而将他们围困，使他们的知罪愈发锐利，又不断把他们的境况摆在他们面前，叫他们断定在现今的境况中断无指望，他们终于奋然自励，速速逃往应许中"摆在他们前头的指望"。并且——

Τῆς προκειμένης ἐλπίδος（那摆在我们前头的指望）。（2.）这就是所当查究的第二件事，即：这"摆在我们前头"的"指望"是什么，又如何是"摆在我们前头"的：[1.]大多数注释家在此按主体的换喻（metonymy），将"指望"解作所指望之事，就是藉着耶稣基督而得的恩典与荣耀、称义与救恩。这些事乃是应许的内容，是我们所渴慕、所指望的。当我们在盼望这些事之中得着扶持与安慰时，便可说是逃往这些事那里求救、求庇。[2.]有些人从主观方面来解"指望"，即指望这恩典本身。我们被说成"逃往"它那里，就是速速起来操练这指望——这指望既立于神的应许之上，便舍弃一切别的期望；我们在其中必得确实的安慰。[3.]"指望"按以果代因的换喻，可以表明应许本身，因为应许乃是在我们里面生出指望的原因与凭藉。我以为这才是本处正当的意思，而它并不排除上述其余的解法。应许既摆在我们面前，便因神在其中的信实而成为我们信心的根由与对象。信心生出指望，而指望的对象仍是同一应许，或说是应许中的诸般美善，同样是凭那信实而摆出来的。所以应许自身被称为"那指望"，因为若没有它，我们就不能有指望，既无指望的根由，亦无指望的对象。这指望又说是"摆在我们前头"，或说是向我们提出；这乃是在应许的宣告或福音的施行之中成就的。在其中，应许被摆出来作我们信与望的对象，作那强有力之安慰的凭藉，而神极愿我们领受这安慰。如此，整个比喻便明白易解：因为应许连同我们藉此所指望的一切，如何在福音中"摆在我们前头"、向我们提出，是显然可见的；我们又如何在一切困苦中"逃往"、投奔其中以求解救，也是显然可见的。况且，在"指望"一词上容许这换喻的说法，比在这话的另一部分上承认那样生硬的词义强用（catachresis）更为自然；因按那种解法，便得说我们里面的指望之恩是"摆在我们前头"的了。

Κρατῆσαι（持定）。（3.）就此而言，我们被说成是"逃往 κρατῆσαι"；即 εἰς τὸ κρατῆσαι,——"持定"，"fortiter apprehendere"（奋力抓住）,"constanter retinere"（坚定持守）。此字为我们的使徒所常用，其含义我已在别处屡次说明。其意为 "injectâ manu, totis viribus retinere"（伸手抓住，尽力持守）;——就是用尽我们一切的力量，牢牢握住我们所抓住的。必有许多势力要打掉那持定应许之信心的手；及至信心已经抓住，又必有更多势力要使它松脱；然而"有力地持定"并"坚固地执守"那已经够着的应许，既是信心的本性，也是我们本分的一部分。整个譬喻似乎是指着赛跑的人说的：因为他们前面既有奖赏或 βραβεῖον（奖赏）摆着，便先竭尽全力奋起，向着标竿飞奔；及至得着了，便牢牢握住，并将之作为自己的，带回去。信徒对于摆在他们面前、向他们提出的应许，也正是如此。他们向着应许伸手，持定它，存留它，视自己在其中有分，以此为他们得释放、得拯救的唯一凭借，也是他们在各样境遇中所需之安慰的唯一凭借。从如此解明的经文，我们可以看出：——

观察九。因罪而生的危险与败亡之感，乃是使人灵魂开始寻求应许中之基督的第一件事。——此意已含于 καταφυγεῖν（逃往避难）一词之中，该词本含着躲避危险的意思；故我们译之为"逃往避难所"。主基督来，是要寻找拯救失丧的人，不是召义人，乃是召罪人悔改，是作有病之人的医生，而非作康健之人的医生；故此，人若不觉悟自己失丧的光景，不觉悟自己灵魂的罪与病，就断不会真心切实地寻求他。所以，凡藐视罪的知觉与因罪自卑的人（如今日许多人所行的），也就是藐视基督自己，因他乃是"律法的总结"，并律法一切知罪之功的总结，"叫人得着义"；照样，凡从未真被使觉悟己罪、并因罪而有永远沉沦之危险的人，他们所认的基督与所存的得救指望，尽都是徒然的。

观察十。对罪的彻底醒觉，对有罪的灵魂乃是极大而震动人心的惊愕。——故此，这样的人在此处被暗暗比作那误杀了人的。他先前正处于平安稳妥之中，不惧怕任何人，只安然笃定地照料自己的事务；然而如今既误杀了人，便觉四周诸事忽然尽变。内有惧怕，外有危险，四面将他围困。他若见人，便以为那是报血仇的；他若不见人，幽独又使他恐惧。凡彻底为罪所醒觉的人，情形也正是如此。照使徒在罗马书 7 章所说，他们原是活着的，也是平安的；所惧怕的恶不过是他们所感觉到的那些，——或许还自以为神与他们的灵魂之间万事俱妥，或竟不甚在意究竟是妥与不妥。正在这境地中，诫命临到，揭出他们的罪咎，并由此而来的危险；又揭开那咒诅的帕子——直到此时，这咒诅对他们仍是隐藏的——如同报血仇的已预备执行律法的判决。这既是他们从未料到、也从未惧怕过的事，便使他们满心大为惊愕。故此这等人有那样的呼喊："我们当作什么才可以得救？"——这呼喊显明了极大的窘迫与非小的惊惶。凡对这些事一无所知的人，对罪与恩典二者都是全然无知的。

观察十一。应许的启示与显明，或说在应许中显明的基督，惟独这一件事能指引已被定罪知罪的罪人走上他当行的正路。这就是将盼望摆在他们面前，呼召他们如同"有指望的囚犯"仰望自己的坚垒，好叫他们藉着永约的血从坑中被领出来。——那误杀人的，心中或许会生出种种筹划，想着如何逃脱临到他身上的危险：离开现今的住处、藏匿隐伏、遁入丛林旷野，诸如此类虚妄的指望，都可能浮现在他心头。然而这一切不过是使他偏离正路，叫他离开当尽的本分；他心中存留这些念头越久，他的危险越增，他的性命越是难保。惟独想起律法在他面前所设立的逃城，才指引他尽其本分，使他踏上得安全之路。人在罪的定罪知罪之下，情形也正是如此。许多事物涌现在他们心中，似乎随之带来得释放的指望。罪本身连同长久留在其中，会如此应许；懒惰与拖延当下的本分，也会如此应许；尤其是某些本分本身——藉律法之工而得的义，更会如此应许，并且在许多人身上确实成了他们败亡的缘由。当这些事，或其中任何一件，被人所留意时，尽本分与得安全的道路便向罪人的眼目隐藏了。但当应许，就是应许中的基督，被摆在他们面前，被"设立在他们眼前"，他们一旦将目光转向那里，便看见前面的道路明明白白，也看见自己若要脱离如今所处的光景，当投奔的是什么。

观察十二。凡有一丝得救之信心的，一旦在应许中初次看见基督，那信心便必撩动全人向他而去，并要与他有分。——信心既是藉应许在人心里生发的，那么它最初、自然而真实的动作，便是趋向对那应许更深的分享与享有。应基督的呼召与邀请而归向他，在应许中持定他，这就是应许后嗣心中那信心之本分、顺服与恩典的本质、生命与实存所在。

观察十三。凡藉着福音的任何途径或蒙恩之道，一经得见应许中的基督者，都当有此本分与智慧：与他彻底相合，不容片刻迁延。——必有许多事，是的，有无数的事，或以诡诈或以强暴前来阻挠；甚至阴间的门所有的诡计与权势，都要同心朝此目的而动；然而信心一经真实发动，必胜过这一切；我们也当躲避它们，因它们虽有堂皇的托辞，所刺害的却是我们灵魂的生命与永远的福祉。

观察十四。要确保我们在应许中的分，必须有属灵的力量与刚强，—κρατῆσαι（牢牢握住），即"紧紧稳固地持定它"。—我们在其中所关切的何等重大，所要遭遇的抵挡何等剧烈，我们的信心当有的爱心何等深切，凡此都要求我们在此竭尽己力，殷勤不懈。

观察十五。对一切因罪而困苦、投奔应许的灵魂而言，应许乃是稳妥的避难所。

第十六观察。凡有人的灵魂，因律法的控告而知罪，并因此看见自己沉沦的光景，遂投奔应许以求救助，神便极其愿意他们得着强有力的安慰。因为那领受了赦罪、称义与救恩之应许的信心，其性质正在于此。就此我本可详加铺陈，以显明那承受应许之信心的真实性质，只是不可离题太远。

第 19 节。——"我们有这[指望]如同灵魂的锚，又坚固又牢靠，且通入幔内。"

既已题及我们对神应许所存的"盼望"，他便随之陈明这盼望在我们信心与顺服的历程中有何用处。他在此舍弃了该词借代的含义，回到其本义，即我们里面盼望的恩典。然而他论此并非绝对而言，乃是连同其对象，即信心所持定的应许一并而论。因他并未明言盼望本身，乃是将其包含在关系代词之中，故所指的不单是盼望本身，亦兼及他先前所提的对象——那由神的应许而生、因神的应许而有、并系于神应许之上的盼望。所以，盼望既系于那应许、又与那应许相调和，从而保守我们在其中的分，这盼望如此的用处，正是他在本节所要宣明的。解开这几句话，当略论三事：一、这盼望的性质；二、它的用处与特性；三、它的运行与果效。第一件含蓄而未明言，第二件借一自然之物为喻而表明，第三件则借一预表之事为喻而表明：——

第一，盼望之恩既未在此明言，而仅含于所用之辞中，且所含者非其本体与性质，乃其用处与运行，故此处无由详论。惟因此恩既被设为命题之主要主题，姑可略言之。

Ἣν。这“盼望”，使徒在别处称之为我们的“确信”，并将καύχημα（夸耀），即“夸口”归于它，希伯来书 3:6；又将πληροφορία（十足的确信）归于它，6:11。所以，盼望乃是我们的确据、就是那生出确信与夸耀的信心之完全确信所倚赖的恩典。而世人对盼望的通常观念，与此再没有比之更相违背的了；因为人普遍以为盼望不过是对将来或成或否之事一种游移不定、飘忽不安的期待。如今，这一切期待固然可包括在盼望的笼统概念之内，却全被摒于圣经所荐与我们的那盼望之恩的性质与用处之外。因为这盼望乃是坚定地信靠神，指望到了所定的时候得享他应许中所含的美善，并在心里生出对这些美善的切慕与期待。人因不识这恩典的性质，以致许多人活着却全然得不着运用它的益处。关于它当留意两件事，这两件事必显明它的性质与用处：一、它从信心发出，因它将一切的期待都系于应许中的美善，且是以其为所应许的而系之；然而唯独信心才领受应许，并使人在其中有分。二、它的性质与本质在于信靠神；这信靠若不作它一切运用的根基，则凡称为盼望的，都不过是自欺的妄断，诗篇 33:18,42:5,130:5 等处。所以，盼望乃是信心在应许之上信靠神的动作，就其所关乎的美善尚未临到、仍属将来、尚未得享而言。

其次，使徒论这指望的功用与运行，乃借两重比喻表明之：一取于自然之物，一取于所设立的表样之物。其功用，他以取自自然之物的比喻述之，即它是"灵魂的锚，又坚固又牢靠"；其运行，则以取自表样之物的比喻述之，即它"通入幔内"。

Ὡς ἄγκυραν τῆς ψυχῆς（如同灵魂的锚）。第一，就其本身并其用处而言，他将它比作一个锚；它是"灵魂的锚"：因为信徒的灵魂，看来的确需要一个锚。这一类的比喻，含有极大的教导功效。在圣事之上，惟有这样的比喻才是合法的图像。因为凡本身不可见的，借着合宜的表征，便呈明于人心思的理性之前，甚至objected unto sense itself（呈于感官之前）。故此，这些比喻既为圣经所用，便格外能将属灵的亮光与经历传通于灵魂。而这样具有教导性的引喻，当取自所比之物的主要目的，不可推及于与此无干的其他情由；不但如此，凡这类比喻之中，总容有不相似之处。所以，我们的盼望，如前所述，乃比作一个锚：一、就其用处而言；二、就其附属与特性而言：——

1. 论到锚的性质与用处，乃是把所系的船只稳稳拉住，使之不动摇。它主要在两种时候有用：（1.）在风暴狂澜之中，水手的技艺被风浪的猛烈所胜，以致不能按正路驾驶，也不能使船脱离礁石与沙洲。此时便抛下锚来；这锚若具备此处所题的诸般性质，便能牢牢抓住，在一切外来的暴力之下保全船只。（2.）当船只停泊在港内，免得漂来荡去、无所定止，使人得以专务其事，不至被各样的风摇动飘来飘去（我们的使徒在以弗所书 4:13,14 即指此而言），便抛下锚来，使船身稳立其位。因此，这比喻之中含有两件事：（1.）信徒的灵魂有时也遭遇风暴；属灵的危险、逼迫、患难、试探、惧怕、罪、死亡与律法交相逼迫，便成了时常击打他们的风暴。此处将这些比作风暴：[1.] 因其猛烈。其中有程度之别，有些比别的更为迫急，正如风暴有种种不同；但大体而言，一切风暴都或多或少带着凶猛与暴烈。[2.] 因其趋向。就其本性而言，它们都趋向毁灭与败亡。诚然，海上的风暴有时虽使乘客惊惶、使船身颠簸，却偶然与航向相合，一时之间反催其行程；然而就其本性而论，一切风暴都趋于毁灭与败亡。凡攻击信徒的地位与他们在应许中之分的种种途径手段，也都是如此；它们无不趋向其灵魂的败亡。诚然，因着主耶稣基督圣洁而智慧的安排，这些事大多终归于他们信心的长进与救恩的推进；但这并非出于它们自身，它们的作为与趋向乃是另一种性质。我们的使徒曾描述这些风暴，并在其中使用这锚，以及其果效如何保全信徒的灵魂，见罗马书 8:33,36,38 等节。（2.）今生寻常的境遇，以及我们在其中对神对人所尽的本分，好比船只在港内的往来贸易；因为在这些事上也必须有坚固可靠的锚，忽略了它的用处，已使许多人归于败亡。若没有那在属灵上与之相应的，我们所行的一切必要漂荡起伏，时刻有覆亡之险。在这两种时候，前面所述的"盼望"，就是"灵魂的锚"。正如锚借着缆索穿过洋海的波涛与幽暗沉下，直到抓定海底；我们的盼望也是如此，仿佛被神确实的话语放出，进入那使它得以系定之处，并使灵魂坚立不移。

Ἀσφαλῆ。2. 这比喻乃就锚的性质而言；此处所述有二端，一关乎其本质，一关乎其用处：（1.）它是 ἀσφαλής（稳固），即"可靠"，决不失效，可以安然倚赖。其质地坚实，其大小与船身之载重相称；并非徒然应许而实则误人的器具。（2.） Βεβαίαν。就其用处而言，它是 βεβαία（坚定）,"稳固而不移"，任何狂风暴雨的猛烈都不能将它折断，或使它脱离所抓之处。盼望之于灵魂，正是如此：（1.）就其本质而言，它是 ἀσφαλής,"稳固"，并非欺人的幻想。它"不至于羞耻"（罗马书 5:5），不因任何失效或失望而然。毫无根据的擅自妄断，乃是欺人的器具，天天有无数人的灵魂因之败亡，——其无用一如水手在风暴中抛下一根木头或一捆稻草来稳住船只。然而出于信心、又建立在信心之上的盼望，却是确实无误的，决不欺人。（2.）就其用处而言，它是 βεβαία，抵挡一切敌对而"坚固不可胜"；这固然不是出于它自身，乃是出于它所系定的根基，即应许中的基督，正如下文所言。因为，——

Εἰσερχομένην εἰς τὸ ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος（进入幔内）。其次，这属灵的锚借以稳固我们灵魂的道路或方式，乃陈明于随后之言："且通入幔内。"在此，所比之两者有一相异之处。因锚是往下抛掷，固定于海底的地上；而望却是向上升腾，固定于天上，或固定于天上所有的。我们当查考：1. 这"幔子"是什么；2. 望如何"通入"其内；3. 望所通入的"幔内之物"是什么：——

1. 至于"幔子"本身，使徒在他所着力发挥的那自然的比拟之外，又加上一个预表性的比拟，这就使整段经文带有表象的意味，正如我们先前所指明的。故此，这里所指的幔子，乃是把至圣所与圣所（即殿的正体）隔开的那一幅。这幔子，我们的使徒在本书第 9 章 3 节称之为"第二幔子"，而在此处则径称为"幔子"。因为殿的正体——惟有祭司得以进入烧香之处——是由第一层幔子与百姓隔开的，正如至圣所是由第二层幔子与圣所隔开一样。寻常的祭司天天从前一层幔子进去烧香；大祭司则从后一层幔子进去，且一年只此一次。如今，这一切就基督并他的祭司职任而言所表明的，乃是那可见的诸天；他升天之时正是经过诸天，进入神荣耀的同在。参看我们在本书第 4 章 14 节的解释。所以，"幔内"就是在这些可见的诸天之内、之上，即神荣耀居所之所在，那不是人手所造的圣幕；主基督在其中长久为他的教会执行职事。

2. 这盼望"进入"幔内，或说穿透而过。诸天于人的感官与理性乃如同一层幔子；人的目光与思念皆止于此，凡在幔子以上、以内的事，他们既不能辨识，也不能判断。惟独信心与盼望能穿透此幔；受造之物无一能使信与望远离神自己。锚不停留在海浪之中，也不能固定于水里，乃是穿透众水，直到抵着海底的实地；照样，信徒的盼望也不能、也决不安置在诸天之下的任何事物上，乃是穿透一切，直到进入幔内。它如此行，（1.）是在信心的引领之下，因信心先行于盼望，将所盼望之事呈于其前，希伯来书 11:1;(2.)是照着圣道的准绳与法度，无论何时决不偏离。并且，——

3. 这盼望乃是 εἰς τὸ ἐσώτερον（进入幔内），即"进到那里面的"。那么幔内所有的是什么呢？并非约柜与施恩座，并非石版与基路伯，那些人手所造之物；乃是这些所表明的实体：就是坐在施恩宝座上的神自己，以及作教会大祭司、站在神右边的主基督；父神为恩典应许的作者，基督为一切怜悯的买赎者，而平安的筹算在乎二者之间。盼望就系定在此处，使灵魂在一切可能临到的狂风暴雨中屹立不动。所以盼望在幔内所系定的，乃是：（一）父，为作者；（二）主基督，为买赎者；（三）约，为一切恩典的传递之途——这些在古时都由幔内之物预表出来。使徒之所以用这样的说法，有两个缘故：（一）因为我们的信与望如今不再系定并限于预表、影儿，以及应许中美善之事那些朦胧的表征，像旧约之下的情形；这一切如今都已过去，我们乃是直接与神并与基督耶稣相交。（二）为要教导希伯来人明白旧日帐幕诸典章的性质与用处，并由此明白基督祭司职任的真正性质，这正是他此刻所要回到的题目。从这些话我们可以看出——

第十七点。凡真信徒在此世皆必遭遇风波与暴雨。——正因如此，锚对他们才是必需的。智慧的神若非预知他们必遭风暴，就不会为他们预备锚，并吩咐他们使用它。人安居家中太平无事，最不会想到的就是锚。然而我们却当预料风暴必至。就算我们能度过在此寄居的年日而无外来的患难（其实人在肉身之中，四面又有那么多招致困苦的缘由，谁若为自己指望这样的事，实在是极其不智），可是那些内里的试炼、操练与烦扰，那些出于试探、幽暗、罪与律法的攻击——我们常被这些颠簸、苦待，甚或有一段时日得不着安慰——又有谁能躲得过呢？因为——

观察十八。这些风暴本必倾覆信徒的灵魂，若非他们藉着信与望，牢不可夺地有分于福音的应许。——凡船只若无缆索、无锚，几乎任何一场风暴都要胜过它。照样，在试炼之时，我们里面若无所倚，亦无半点安稳，除非盼望紧紧握住那应许，就是"灵魂的锚"。而这盼望若是真的，必要如此握住。因为——

观察十九。空间的悬隔、艰难的横阻，都不能拦阻信徒的盼望进入神的面前，并在基督里安定于神。——这盼望穿透云霄，越过诸天，不停留在那荣耀的幔子之前，直到它抵达一切恩典与怜悯的永恒泉源。因此——

观察二十。信徒之信与望的力量与确信，是世人所看不见的。——它们进入幔内，那里是理性的眼目所无从追随的。他们一切所关切的都藏在那里；而他们从那里为着一切目的所得的隐秘感力，盲瞎邪恶的世界有时称奇，有时讥笑。然而，这感力实在有功效，叫他们得益。因为——

观察二十一。凭着应许而稳固系于神、在基督里的盼望，必坚定不移，在灵魂所遭遇的一切风暴与试炼中保守它。——这盼望乃是"灵魂的锚，又坚固又牢靠"。故此，——

观察二十二。无论何时，尤其在试炼之时，务要使我们的锚在天上牢牢抓住，这乃是我们的智慧。——惟有如此，我们才得保全与稳妥，就是我们的指望定在幔内之处。

第20节——"作先锋的耶稣，既照着麦基洗德的等次成了永远的大祭司，就为我们进入幔内。"

使徒结束这段冗长的旁论时，一如他其余的论说，乃是归于基督；基督既是"我们信心的创始成终者"，他便始终以基督为始，以基督为终。在本节中他所要达到的有三事：——

Οπου（在那里）。1. 这是为要使我们对那系于应许之上、进入幔内之盼望的功效与得胜，得着新的确据；这缘故就是：基督我们的大祭司已在那里。盼望进入的所在，正是基督已往的 ὅπου（那里）。若基督不在那里，连天本身也算不得可安放我们信靠与盼望之锚的稳妥之处；因为若无他，天上便没有施恩的宝座，正如至圣所中若无施恩座，便不能有那预表的宝座一样。这就是两节经文之间的关联所在；由此我们看见——

观察二十三。即便我们以至诚之心尽了最上乘的本分，我们的安慰与稳妥仍单单归于基督。——我们的盼望通入幔内，乃是稳妥的锚，因为基督在那里。

Ἀρχιερεὺς γενόμενος（既成为大祭司）。2. 使徒在这些话中，以精巧的转接，把我们送上了他一路所朝向的那片海岸；这便是基督的祭司职任，如在麦基洗德的职任中所表明的。这一点他已在第五章第10节断言过；但因思及这奥秘的深邃、其题旨的重大，又因这些希伯来人大半当时的光景，他便进入那段冗长的岔论，好叫他们得着相宜的预备，可以听受领纳这道理；这岔论我们如今已经走过了。所以，他既已藉着种种劝诫向他们尽了良心与本分，便在这些话中重返他先前中断的那一意图与论述。从他这段岔论的性质，我们可以学到：——

观察二十四。人的心思固然极需预备，方能领受属灵奥秘的传授；而最好的预备，乃在于医治他们有罪败坏的情感，并除去他们在既已学得、既已受教之事上所结的枉然无果。——若人对已受之教导疏于实行，却日日引他们进入更高奥秘的知识，这全然无益；不但无益，竟如把新酒装在旧皮袋里，以致两者尽失。

3. 他就着自己此时所归结的论题——主基督——从若干方面加以论述，即：

Ἰησοῦς（耶稣）。（1.）他以其名称之，即 Ἰησοῦς，"耶稣"。使徒在此插入此名，或有二意：——

[1.] 为要提醒我们这名的意义，他取此名的缘由即由此而来。"耶稣"意即"救主"；他之所以称为耶稣，"因他要将自己的百姓从罪恶里救出来"（马太福音 1:21）。故此，凡上述一切所论及的这一位，当被看作我们的救主；他这救主之名乃是神亲自所赐，是就他所要成就的工作而言的（帖撒罗尼迦前书 1:10）。而他至今仍是耶稣，"凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底"。

[2.] 再思这名在世上通行的用法。他正是以这名受人辱骂、被人毁谤，如同恶人一般被钉十字架、被杀害。他们钉了耶稣十字架。故此，使徒在此论到神儿子荣耀的高升时，唯恐有人臆想他所指的是别的什么事、别的什么位格，便用他在世上为人所知、并在其下受辱受苦的那名来称呼他。这也是众使徒在起初传福音时殷勤反复申明的："拿撒勒人耶稣"（使徒行传 2:22）;"这耶稣，神已经叫他复活了"（22:32节）;"他的仆人耶稣……你们却把他交付彼拉多，彼拉多定意要释放他，你们竟在彼拉多面前弃绝了他"（使徒行传 3:13）;"拿撒勒人耶稣基督，就是你们所钉十字架的"（使徒行传 4:10）;"耶稣，就是你们挂在木头上杀害的"（使徒行传 5:30）。因为他们如此作见证，一面表明自己不以他的十字架为耻，一面也为信心预先立下保障，以抵挡此后所散布的种种虚妄臆想，以为在天上、在我们里面的基督，与那在地上被钉十字架的耶稣乃是别的什么。这正是他用这名所要呼召我们的信心去认定的，就是：那受屈辱的与那被高举的，乃是同一位耶稣；那羞辱地死去的，与那永远活在荣耀中的，乃是同一位耶稣。

观察二十五。这位耶稣在一切境地与光景中，都同是我们的救主；在十字架上是这一位，坐在高天至大者右边的也是这一位。——故此在天上，祂仍被描述为"像是被杀过的羔羊"，启示录 5:6。凡与此相反的一切想法，都是倾覆福音全部根基的。

Πρόδρομος ὑπὲρ ἡμῶν（为我们作先锋的）。（2.）他以那职分与作为来描述基督，我们的指望正是由此得着极大的鼓励，得以进到幔内，就是说，他是 πρόδρομος ὑπὲρ ἡμῶν——"为我们作先锋的"，并且既为先锋，便已进入其中。

惟独在此处，这一称号被归于主基督，尽管其中所指的事在别处也有表明。关于"中保之保证人"（surety）之名，亦当如此说；此名乃我们的使徒在下一章第22节所用。至大而奥秘的真理，常可包含在一个字之内，为圣灵所取用，以教导我们；故此圣经中的每一个字，都当殷勤查考。

这话译作"那先驱为我们（即我们的先驱）已经进入"，或译作"那先驱已为我们进入"，并无分别。按前一种译法，所指的是他这位格的名分，就是为我们作先驱的；按后一种译法，所指的是他这行动的用意，就是那先驱为我们而行动。二者归于一意；我们的译者如此措辞，似是偏向后一意。有两件事当加查考：[1.] 何谓先驱。[2.] 圣灵藉着将此名归于基督，就是说他为我们作先驱进入幔内，要教导我们什么。

Πρόδρομος（先锋、前驱），乃是指这样一位：在关乎众人的事上，他独自先行，速赴此事所归之地，为要将此事陈明，并预备安顿一切必需而合宜之物，以便料理他所报之事。诚然，这样一位公众的前导，通常次于后来之人，因事情的主干仍在后来者的主持之下；然而这只在那作先锋或前导的仅止于先锋而已、别无其他时，方才如此。如今，主基督虽然也是先锋，却不止于此；他乃是那位手中握有全事、并掌其运行之人。他之所以亲自作先锋，正因他手中所办之事何等重大，非别人所能担当。我们可将这话分别思想：第一，他是"先锋"；第二，"为我们"作先锋；第三，他在何处如此，即"在幔内"。

Πρόδρομος（先行者）。第一，他进入天上，即进入圣所，是作πρόδρομος（先行者）。古时的大祭司一年一次进入圣所，却不是如此。他自己进去了，却未为任何人开通一条随之而入的路。他不是走在百姓前头，为他们开出进入圣所的门径；相反，他的进入与他的出来，都表明百姓永远被隔在外面。于此我们便又见到我们大祭司及其职任之卓越的一例。他进入圣所，并非单为自己，乃是要作先行者，引领带领全教会进入同一荣耀。Ὑπὲρ ἠμῶν（为我们）。第二，他作先行者是ὑπὲρ ἠμῶν（为我们），就是为一切信徒，为全教会，历经万世万代、遍及各处。他之如此为我们，有三重意思：——

（第一）以宣告的方式。作先锋的本分，在于传报消息，并将他所交代之事上所得的结果宣明出来。主基督进入天上，便公开宣告：他已掳掠了仇敌，掠夺了执政的、掌权的，向他们夸胜；他已得着自己的分，与强盛的均分掳物（以赛亚书 53:12）；他已将他的教会从罪、撒但、死亡与律法的权势之下救出。而教会这位先锋所作的凯歌宣告，有两部分： [第一]他已履行了自己起初为旧约之下众信徒的救恩所立的担保，他们正是凭着对此的信心而蒙神悦纳、得着拯救。故此，当他进入幔内之时，他们也一同加入那颂赞（启示录 5:9–12）。他也是他们的先锋。因为，虽然我丝毫不认同天主教徒所臆想的 limbus patrum（列祖的边境、先祖之域），我却以为：那些在旧约之下离世的列祖，在基督升天之后得以更近地进到神的面前，过于他们先前所享的。他们先前已在天上，即神的圣所之中；却未得进入幔内，进到至圣所里——在那里，神在基督里的一切筹算都得以显明陈列。在此之先，无论就恩典说，或就荣耀说，都没有进入幔内的路（希伯来书 9:8）；因为，如我所言，神在基督里的一切筹算都是在幔内敞开的，正如它们在圣所中所预表的一样。在他自己进入那里之先，无人能够、也无人当去瞻仰这些。所以，他也是他们的先锋。 [第二]是要宣告一切选民的救赎，他们将在各自的世代中随他而进。这在天上是以夸胜的方式宣告的（诗篇 47:5–7,68:18、24–26）。

（第二）以预备的方式。此又有二端：[第一]就我们如今借着信心与祷告蒙恩进入至圣所而言。当旧帐幕仍然存立之时，这路并未为我们开通（希伯来书 9:8）；但如今这路已由我们的先锋为我们预备好了（希伯来书 10:19–22）。我们尚在地上之时，便已有进入天上的门路。这门路是为我们的信心、我们的盼望、我们的祷告而开的。它们所到之处，我们的魂也就进入，也就临在。这样的进入，我们因着我们的先锋，天天得以为之，且是坦然无惧、满有确信地为之。[第二]就我们将来进入荣耀而言。以先锋的身分而论，为我们在他父家里预备住处，乃是他所当为的；他已往那里去了，并且应许要如此行（约翰福音 14:2, 3）。他为我们预备住处，也为那住处预备我们，使恩典与荣耀彼此相称。天堂实在早已为我们预备妥当，只等我们合宜且预备好进入天堂。

（第三）以承受产业的方式。他此时已为教会得着了永远的救赎，又为他们、且以他们的名义，买下了永远的基业，使徒行传 26:18。这基业，他是为他们、以他们的名义前去承受的，并要在诸天之上为他们存留，彼得前书 1:4。因此，他们既因得儿子的名分而作了神的后嗣，就成了与基督同作后嗣的，罗马书 8:17；末后也必被接入与他同享的荣耀之中。他正是这样作了我们的先锋。

第三，他既作先锋，便"进入幔内"，就是进入天堂本身，即神荣耀同在之所。这也可从两方面来看：——

（第一）论到他已为我们所成就的；其中包含两件事：〔其一〕他已全然完成了他在地上当作之工。他已绝对地得着了胜利，使教会脱离一切属灵的仇敌而得安稳。若非如此，他便不得凯旋而入于天。〔其二〕神对他在下面所行的一切的蒙福嘉许，以赛亚书 53:11, 12；腓立比书 2:6–11。

（第二）就他仍要为我们所行的而言。因此，经上并非绝对地说他进入自己的荣耀，乃是说他以祭司的身分而入，如同穿过幔子，进入至圣所；他在那里仍作我们的先锋，执行那职任，正如使徒在本节末了所宣告的："照着麦基洗德的等次成了永远的大祭司"；此事我们必于下一章论之。

第二十六观察。主耶稣既如此作我们的先锋进入天上，便多方赐我们凭据，保我们在所定的时候也必得进那里去。——这是他向我们所确证的，约翰福音 14:3、19。因为，1. 凡我们所遭遇的试炼、诱惑、迫害并死亡本身的种种风暴，他都已一一经过，如今却安然登入永远的荣耀。在他一切风暴之中，他的锚就是信靠与盼望，希伯来书 2:13；以赛亚书 50:7–9。这锚曾受极尽的试验，诗篇 22:8–10；它在一切风暴中保全了他，对全教会也必同样信实。他既这样在我们前头去了，便能扶助我们，并在他自己身上赐我们得胜的质据。2. 他如今正在我们盼望所系之处，就是幔内；在那里他看顾我们的盼望，必保守到底。

观察二十七。再者，若主基督已作我们的先锋进入天上，我们就当尽力奋速跟随他。——为此所需的是：1. 我们既愿跟到他所去的地方，也当甘心跟他所行的路。他所行的路乃是：（1.）顺从之路，希伯来书 5:8, 9;(2.)受苦之路，希伯来书 12:2。圣洁与十字架，乃我们的先锋进入荣耀所经之路上两个不可缺的部分。2. 我们不可以任何拖累我们的事自负重担，希伯来书 12:1。

观察二十八。我们由此可以看见，教会在这世上所经历的试炼与风暴之中，其保障究竟系于何处。——一面是世上向它发起的敌对，那筹谋、势力与恶意，尽都投入要使它倾覆；一面是它自身的软弱、孤单与无援；凡思量这两面的人，不能不惊奇：它得蒙保守，一刻不至于毁灭，究竟出于何故。

教会有形的护卫与那加于其上的有形敌对，二者本不相称。惟有我们的先锋耶稣，已进入幔内，顾念我们一切的事，他才是我们独一的保障。

第二十九项观察。 那位在其荣耀的至高之处仍不以被称为我们的先锋为耻的主，还有什么是他不肯为我们成就的呢？我们还有什么样的慈爱、什么样的恩典、什么样的怜悯不可从他期望得着呢？再者——

第三十点。当我们的盼望与信靠进入幔内之时，所当特别专注凭依的，乃是作我们先锋的基督。

———

关于本章的分析，注释者有多少，几乎便有多少种不同的分析；有时同一位作者提出数种分析，却不断定自己主要持守哪一种。他们无不力求将使徒的整段论述归纳为自己所判定为最合乎技艺、最富论证性的条理。然而，正如我在别处所已指明的，使徒推理的力量并不绝对倚赖于我们自己所构拟的任何论证方法。其中有一种更为属天、更为崇高的东西，宜于将属灵真理的功效不但传于人的悟性，也传于人的意志与情感。因此，我不打算力求将这段论述归结为某种精确的逻辑分析——古时诸教父无一人尝试如此。不过，学者们所提出的、依其判断使徒的论证可以归入的那些条理，彼此仅是相异，并不相互矛盾；故此，将它们全部或其中任何一种加以考量，对于照明上下文中若干经节仍大有益处。在此项工作上用力而最显精审者，为 Piscator（皮斯卡托）与 Gomarus（戈马鲁斯）。我的用意既在于逐一查考并思量使徒一切的论证及其彼此的关联，我便以对全章作一平实明白的总述为满足。

使徒在本章中的用意，并非要阐明基督祭司职任的性质或其执行，虽然其中某些段落偶尔提及此二者；因其性质，他已在第五章论及，而其功用则在第九章详加论述。他在此处所论的，乃是这职任的卓越与尊荣；而且并非绝对地论之，乃是与旧约之下教会的利未祭司职任相比较而论。这既直接有助于他的目的，也是他首先必须确立的；因为倘若这职任并非如此卓越，那么劝那些实际上正享有另一祭司职任的人来接受它，便毫无意义。所以他立意要证明此事，且是根据他们自己所公认的原则，用希伯来人的教会自其根基初立以来所领受、所承认之事作为亮光与凭据。此后，他又从这祭司职任的性质与功用上，充分显明其卓越。但他首先当从以色列古教会的信仰与原则上加以证实；这正是他在本章所行的：因他宣明神如何以多种方法教导他们，当期待利未祭司职任的更改，而由另一更有用、更有功效、更荣耀的职任取而代之；因为二者同时并存于教会之中，乃是不能相容的。

在此，神对待古时教会的作为中，便显明了他的权柄与无穷的智慧。他凭其权柄，责令他们敬虔遵守他当时所设立的一切典章；这责令一直存到教会那一体制存续的末日，玛拉基书 4:4–6。然而，他又凭其无穷的智慧，在那些典章之先、之中、并与之同时，为教会嵌置了种种教训，使他们借此得以看见、认识、并相信：这一切都将止息，终必归于此后要引入的更美之事。故此摩西自己在神家中所行的一切，都为日后所要宣讲、所要显明的事作了见证，希伯来书 3:5。

在这两方面，那教会都大大失败了。因为首先，历世历代之间，她始终不能被引导以恒久之心顺服神的权柄，在他的典章与设立上听命，整部旧约的记载都证明了这一点；而如今，一切礼仪都当止息的时候既已来到，他们却托辞固守神的权柄，反倒抗拒他的智慧，不肯思量他从始至终所已埋藏于其中、关乎这些礼仪止息与更改的种种教训；教会的大多数人由此跌倒，终至完全灭亡。所以，使徒在此正要在这事上开他们的眼。

这当教导我们：凡神的启示，我们查考时当存何等的殷勤、何等的敬畏，当以何等顺服的心志、并将自己的悟性降服于神的旨意与智慧之下。古时圣洁的先知与众圣徒，在此事上正是如此行（彼得前书 1:10, 11）。犹太全教会在此时期之所以灭亡，正因缺了这一点；而历世历代中，亦有若干人因缺此而悲惨败落。参利未记 10:1–3；撒母耳记下 6:6, 7。今日世上大多数教会的祸患，也正在于此。

为达前述目的，使徒首先申明：在律法颁布、并藉此设立利未祭司职任之先，神已经全然不涉及那职任，在一个人身上预先立下了基督这祭司职任的预表；而这人无论从哪一方面说，都超乎后来所引进的利未祭司之上。这一神圣真理在教会中隐藏了如此多的世代，它无可否认地表明，另一个更美的祭司职任必要引进；如今使徒将它显明出来，并加以发挥。正如"生命与不朽坏"一样，一切属灵的真理也都"藉着福音彰显出来"（提摩太后书 1:10）。真理原积蓄在旧约的预言、应许与典章之中，然而其积蓄的方式，使它在很大程度上同时也是隐藏的；直到在福音里被带到光中，得以显明。至于所说神那多面智慧的大奥秘，自创世以来一直隐藏在他里面（以弗所书 3:9, 10），其意并非说这奥秘隐藏在神的旨意与定意之中，以致他从未有所透露；因为自世界的根基立定之时，或自第一个应许赐下之时起，他就已多方透露过了。乃是说，他将这奥秘如此存放、积蓄在他神圣的启示之中，以致历世历代最优秀之人的悟性也大都不能测透，直到福音将它展开、带到光中（诗篇 49:4;78:2）。如今旧约诸书向我们所显出神恩典的那一切荣耀凭据，都是由新约、即神藉耶稣基督所赐的启示，反照其上而得的亮光。因此，犹太人全教会虽在如此多的世代中完全拥有旧约这些书卷，他们对其中所宣示的神旨意与恩典之奥秘，所明白的却不及福音之下任何一个寻常信徒所蒙恩明白的。既然我们在那交托与他们的神的圣言上，所享的权利与益处远非他们所能企及，那么神向我们所期望的圣洁，必定大于向他们所期望的，顺服中所结的果子也必定更为丰盛。我们使徒在此所着力申述的这一例证，足以显明这些事。

基督祭司职分的这一预表既成于其人身上，此人便是麦基洗德；论到他与他的祭司职任，本章前半部直至第10节已有记述。所记关乎他的描述分为两部分：一、陈述他的事迹，即经上所载关乎他的事，第1至3节；二、将此应用于使徒当前的旨意与用意，第4至10节。至此，本章第一大部分即告结束。

其第二部分，自第11节至第24节，由两重推论构成，连同从那段论述中所引出的应用，乃是就基督在其职分上而言的。

1. 论到亚伦一系的全部祭司职任，连同依附于此的会幕与圣殿的一切敬拜，如何从教会中被除去、被废止、被挪开。使徒明白证明：这乃是从麦基洗德的祭司职任中所顾念的主基督而来的必然结果，此事他先前已有交代。第11至17节一切论证皆属乎此。

2. 论到基督的祭司的职任本身，即或在会幕体制尚存之时，亦远超会幕的祭司职任，其卓越无比；这一点由他先前在第 18–24 节所证之理，同样显而易见地得出。

3. 使徒既已立定这一根基，证明亚伦祭司职任必当废去，又证明基督的祭司职任即在亚伦职任尚存之时便已超越其上，便进一步从祂位格的尊荣与资格，并祂据此而履行职任的方式，宣明这职任的性质，即第 24–28 节所论。因为使徒在这封书信中的用意，尤其在本章及随后三章的用意，乃是要为我们揭开、或者说撩起两重帐幔：一重在下，一重在上。在下的那一重，乃是遮蔽律法一切典章、设立、礼仪与预表的帐幔。这帐幔直到今日仍在犹太人身上，以致他们"不能看到那将废者的结局"。使徒清楚而完备地讲明神在这些事上的心意，以及它们的用处与所指，便除去了这帐幔。在上的那一重，乃是天上圣所的帐幔。使徒藉着宣明基督我们的大祭司在其中的职事，为我们揭开了这帐幔，这是我们下文所要看见的。在这两端之下，使徒既明白地使希伯来人confess信服其祭司职分与敬拜已经止息，而这止息于教会乃有说不尽的益处；同时也向我们展开了旧约一切摩西预表的主要用意与归趋，以及神在其中的设立。

以上所述，或可作为使徒在这些论述中总体旨趣的一个明晰概览。至于此事与彼事之间的特殊关联、他所举实例的性质、他论证的精确与力道、他推论的明白晓畅，以及手中论题的其他相关之处，凡在我们逐步前行之际一一出现的，都要随处加以考察论说。

Οὗτος γὰρ ὁ Μελχισεδὲκ, βασιλεὺς Σαλὴμ, ἱερεὺς τοῦ Θεοῦ τοῦ ὑψίστου, ὁ συναντήσας Ἀβραὰμ ὑποστρέφοντι ἀπὸ τῆς κοπῆς τῶν βασιλέων, καὶ εὐλογήσας αὐτόν ᾦ καὶ δεκάτην ἀπὸ πάντων ἐμέρισεν Ἀβραὰμ, πρῶτον μὲν ἑρμηνευόμενος βασιλεὺς δικαιοσύνης, ἔπειτα δὲ, καὶ βασιλεὺς Σαλὴμ, ὅ ἐστι βασιλεὺς εἰρήνης· ἀπάτωρ, ἀμήτωρ, ἀγενεαλόγητος, μήτε ἀρχὴν ἡμερῶν, μήτε ζωῆς τέλος ἔχων, ἀφωμοιωμένος δὲ τῷ Υἱῷ τοῦ Θεοῦ, μένει ἱερεὺς εἰς τὸ διηνεκές.（希伯来书 7:1-3：这麦基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司；他当亚伯拉罕杀败诸王回来的时候，就迎接他，给他祝福，亚伯拉罕也将自己所得来的取十分之一给他。他头一个名翻出来就是仁义王，他又名撒冷王，就是平安王的意思；他无父，无母，无族谱，无生之始，无命之终，乃是与神的儿子相似，长远为祭司。）

这几节的译法差异甚少。Θεοῦ τοῦ ὑψίστου（至高之神）。Vulg. Lat.作"Dei summi"，以代"altissimi"，即"至高的神"。Ἀπὸ πάντων（从一切之中）。叙利亚译本作 כֻּל מֵן,"从一切"；但又以一种新的解释方式增添 עַמֵתּ הֲוָא דִּאיֹת מֶדֵם,"凡与他同在的一切"，意即"从掳物之中"，后文正如此解明。Ἐμέρισε（分了）。Vulg. Lat.作"divisit"；叙利亚译本作 פְרַשׁ，严格言之为"分开"、"拨出"。Bez.（伯撒）作"impartitus est"，即"分与"、"给与"。Ἀγενεαλόγητος（无谱系的）。Vulg. Lat.作"sine genealogiâ"（无谱系）。Bez.作"sine genere"，即"无族属"；又作"sine serie generis"，即"无世系"。叙利亚译本给我们提供了本节的一种解释："其父母未曾录于世代"（或作"谱系"）"之中，其年日之始与生命之终亦未有记载"；这足以显明，对这些话的如此解释在教会中何等古远。Μένει ἱερεύς（仍作祭司）。叙利亚译本作 כּרּמָרוּתֵהּ מְקַרְיָא,"他的祭司职任长存"。