第 1 节。——凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属神的事，为要献上礼物和赎罪祭。
这些话与使徒的论述有何关联，无论就其大体还是就其细节，前文已有说明。此处我只追述那与本节直接相关的一面。使徒既已提出基督的祭司职分，作为信徒极大的益处与安慰，便着手加以证实，乃是藉着阐明这职任的性质，并将他在其中所察见的，应用于我们的大祭司主基督身上。正如前所言，本节乃是对大祭司的总括描述，是按律法所设立并成全的职任而言。因为——
1. 论到他，是从其出身而言。他乃是"从人间挑选"出来的一位，是从他要为之作祭司的那些人中间取出来的，如此他便与他们同有一样的性情，出埃及记 28:1。他不可是天使，因为天使的性情不能领受那些恻怛之感；而这样的恻怛之感，乃是尽此职分所必需的。况且，天使在罪人中间施行职事，必带着畏惧与战兢，以致夺去了那属灵的坦然与笃信，而这坦然笃信，正是大祭司所当鼓励人前来支取的。再者，如此便丝毫不能表明主基督与我们之间的联合；而这联合于我们的大祭司乃是断不可少的，因他自己既是祭司，又是祭物。所以大祭司必须是"从人间挑选"的，我们的主基督也正是如此，这在第 2:10–16 章已详加申明。由此我们受教得知：—
观察一。基督既取了我们的性情，因这是他为我们担任并履行大祭司职分所必需的，这便是信徒极大的安慰根基，也是明证：他对他们现今是、将来也必是温柔怜恤的。读者可参看第 2 章 10、11 节等处就此题旨所论。
2. 此处是按其职分之总体性质来描述他的。他乃是"奉派替人办理属神的事"。既有当为人（作为罪人）向神所行之事，且是与罪相关之事，正如本节末了所宣告的。祭司之必要即由此而生，这一点我们已在别处说明。倘若从来没有罪，也无须向神为罪成就挽回，那么各人本可亲身办理与神相关之事，或曰亲身办理他与神所当办之事；因为神向人所要求的，无非人自己所能行的。但如今人人既都是罪人，神就不肯让他们直接与自己交涉；况且如今有当为他们成就之事，是他们凭己身不能成就的。所以，凡蒙准与神商议为罪赎罪之事的，无不是因耶稣基督的介入，是着眼于他将来的祭司职任；这也正是古时预表性祭司职任的根基。那些祭司乃是"奉派替人办理属神的事"。
观察二。正是罪的进入，才使祭司的职任成为必需。此点已在他处充分证实。
观察三。作此设立，乃出于无限的恩典。若非如此，神与人之间一切圣洁的往来必然断绝；因为，一，罪人的身位不宜亲近神；二，他们所能献上的、或所受教导而当献上的任何事奉，都不合乎人如今所当追求的那大目的，就是与神和好。既然众人的身位都已污秽，并伏在律法的咒诅之下，他们怎能站在公义圣洁之神的面前呢？以赛亚书 33:14；弥迦书 6:6,7。或有人说："使徒在此首先所论的这些祭司自己也是罪人，然而他们仍被设立为人办理属神的事；可见罪人在这类事上是可以站在主面前的。"我回答说：诚然如此。因此我们的使徒说，他们既要为百姓的罪献祭，也要为自己的罪献祭（第3节）；但他们中间没有一个是单凭自己的名、为自己的缘故而行此职任的，乃是作那无罪者的预表与代表，是他的职任将德能与功效赐给他们的职任。再者，人凭自己的身位，除了道德的本分之外，别无可献于神的，而这些本分正是他们受造之律法与行为之约向他们所要求的。如今众所周知，这些本分因着许多缘故，断不宜也不能为罪成就赎罪之工——而这正是当今与神之间所要成就的大工，若无此工，罪人所能作的其余一切都不足称道。故此，神为这目的设立了一种新的事奉，就是献祭之事奉，同时也设立了一条新路，即由一位祭司奉他人之名、并为他人的缘故来施行。这实是极其满有恩典的设立，因为与神一切有福的往来，以及一切蒙他悦纳的指望，全然系于此。虽然起因是可悲的，所得的救助却是荣耀的。
观察四。祭司乃是照其职任之特有履行、其职分之特有运用而得描述的，即他"为罪献上礼物和祭物"。这是祭司本分而首要的工作，如我们在《导论》中已详论者。祭司与祭物之相关，乃是不可分离的：除去其一，便毁其另一。而此处所言之祭物是"为罪"的，即献与神，为罪作成赎罪、挽回与和好。
观察五。凡无真正挽回祭之处，亦无真正的祭司。凡为祭司者，皆当"为罪献上祭物"，即作成挽回。因此——
观察六。唯有耶稣基督是他百姓的大祭司；因为唯有他能为我们的罪献上祭物，成就赎罪。这正是我们的使徒所要证明的，他也确在本章及以下数章中一一证明了。
观察七。古时教会照神的指定，在他们自己那预表性的祭司与祭物中，得有基督的祭司职任与献祭的表征，这是他们所享的极大特权。就其本身而论，那些乃是卑微属肉体之物，断不能赎除他们的罪：那是公牛山羊之血所不能成就的工。若指望单凭这等祭物的德能便得着那样的结局与功效，便是对神的本性、法度、圣洁与义最大的亵慢。然而他们的荣耀与卓越正在于此：这些祭物预表并表明那一位，惟他能真实成就那伟大而有能的工，即了断神与人之间因罪而起的争讼。
观察八。我们在福音之下的特权更为荣耀，因为我们的主耶稣已亲自担负、且实际成就了他职分中的这一部分，为罪献上了绝对完全、毫无欠缺的祭。我们一切平安与福乐的根基，即在于此。而这根基如今已明明地摆在我们面前，不再借预表施教，也不再用比喻述说。古时的教导本是隐晦的，故有许多人在其中错失了神的心意。因此有人以为，他们必须倚靠所献之祭得着义与赦免。这些人中，有的就以祭物为满足，安息其上，以致灭亡；另有些人良心的责备更为剧烈，便思想别的门路，想着既不能倚靠神所要求的，便当如何超过神所要求的（弥迦书 6:6,7）。但如今万事都已向我们清楚启示、清楚陈明；因为在福音中，耶稣基督已"活画在我们眼前，被钉十字架"（加拉太书 3:1）。我们的道路已修得平坦，以致"行路的人虽是愚昧，也不致失迷"（以赛亚书 35:8）。帕子既已除去，"我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照"（哥林多后书 3:18）。这一切的总意乃是——
观察九。凡为着罪的缘故当在神面前办理之事——好使罪得赎、得赦，好使那犯了罪的属神之民得蒙悦纳、得蒙赐福——耶稣基督，他们的大祭司，在他为他们所献的赎罪祭中，已尽都为他们实实在在地成就了。他受立为 τὰ πρὸς τὸν Θεόν（那关乎神的事），就是要在神面前办理一切当为我们办理之事，使我们得赦免、得成圣、得拯救。他既担任此职，便承担了这一切。他的智慧、信实与怜悯，不容我们设想他会撇下分内之事未曾办妥。倘若有一事漏而未行，则众事漏而未行也无以异之：因为除他以外，天上地下无人能在此事上有分毫作为。所以，他已信实地、怜悯地、完全地成就了在神面前当为我们成就的一切。尤其是，他已献上那自创世以来所应许、所盼望、所预表的大祭，就是神与人之间和好与和平的唯一凭藉。经文正是如此说他所当行的：他当为罪献祭。他如何献上，又藉此成就了何事，须在下文逐渐申明。目下只须知道：论到赎罪、挽回与赦免，在神面前为罪再无一事可作。为罪不再需要别的献祭——不需弥撒，不需功德，不需我们自己的行为。
使徒为自己立定了两件事，在本节与以下诸节中仍继续申论。一、描述按律法而设的大祭司。二、加以证明：（1.）凡在这样的大祭司身上有用处或有卓越之处的，都以更超绝的方式见于耶稣基督——教会独一真实而恰当的大祭司；（2.）凡在这样的祭司身上属于软弱无能的，即必然随其脆弱有罪之境况而来、以致或使这职分在他执行时黯然失色、或削弱其功效的，在基督身上全然无有。原来我们人性中的情感与软弱有两类：（1.）出于人性之本质与构造者，故凡分有受造之人性者，皆自然而绝对必有此情；（2.）因罪之入侵而偶然加于人性者，凡分有我们这败坏之人性者皆黏附此弊。前一类乃是作大祭司者所必需的，不但为其得以为大祭司所必需（如同一般地分有我们的人性），更是为使他具备那种资格，好叫那些他为其益处而执行并履行职分的人得着帮助与激励；至于后一类，虽然受制于这些软弱的人在履行职分时，按其在此职分中所占的分量而言，并未因此使职分归于无效，然而这终究有损于职分的完全，并绝对拦阻它不能达到祭司职任的终极目的。所以前一类情感，如怜恤、爱、俯就、顾念、体恤，不但在我们的大祭司基督里有，而且既蒙恩预备，便属于他为有效而激励人心地履行职分所具的圣洁资格。至于后一类，如自然的死亡、疾病、心思的失调（必不免生出个人的罪）以及其他种种软弱，既见于按律法而立的大祭司，便属于那祭司职任的不完全；而这些既或是有罪的、或是刑罚性的，就其所在之个人而言，在神的儿子耶稣基督里全无地位。因此，要正确明白此处所作律法之下的大祭司与耶稣基督之间的比较，或明白那论到按律法而立之大祭司的话如何应用于他，我们必须留意：使徒所设定的，正是前面第二项之下所列的那两件事：——
1. 凡律法所要求于大祭司身上的一切真实、必需而有益的条件与资格，都全然见于我们的大祭司耶稣基督；由此，他便应验并成全了旧约之下为他所作的种种表征与预表。
2. 凡古时大祭司作为有罪之人、与我们同有已败坏或已腐化之性情者，其身位上所必然附著的一切，在他身上既不当寻求，也无从寻见。此二者之外，尚须加上由二者必然引出的一端，——
3. 那构成此职分特有卓越、尊崇与完全的若干事项，乃是他所独具的，以致按律法所立的大祭司既未曾、也不能将其表明出来。
所以，使徒所要立的，并非律法之下的大祭司与神的儿子基督之间毫厘不差的对应或完全的相似，乃是这样一种比较：就着某一特定目的而言，双方在实质之事上固然相合，然而其间的差异既大且多；而这样的比较，惟有当二者之中的一方在许多方面确实远超另一方、无可比拟之时，方能成立。屈梭多模（Chrysostom）论此处的话正是此意：Τέως οὗν ἅ κοινά ἐστι τίθησι πρῶτα· καὶ τότε δείκνυσιν ὅτι ὑπερέχει· ἡ γὰρ κατὰ σύγκρισιν ὑπεροχὴ οὕτω … ὅταν ἐν μὲν τοῖς κοινωνῇ, ἐν δὲ τοῖς ὑπερέχῃ· εἰ δὲ μὴ οὐκ ἐτι κατὰ σύγκρισιν.——"他先列出二者所共有的，然后指明他"（就是基督）"在何事上超越；因为超越正是这样藉着比较显明出来的，即在有些事上彼此相等，在别的事上则一方超越；若不如此，便不成其为比较了。"第二节的话是——
第 2 节。—Μετριοπαθεῖν δυνάμενος τοῖς ἀγνοοῦσι καὶ πλανωμένοις, ἐπεὶ καὶ αὐτὸς περίκειται ἀσθένειαν.（他能体谅那愚蒙的和失迷的人，因为他自己也被软弱所困。）
Μετριοπαθεῖν δυνάμενος（能体谅、能宽容者）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）,"qui condolere possit," "能与人同悲者。" Rhem.（兰斯译本）,"能有怜恤之心者。" Arias（阿里亚斯）,"mensuratè pati potens," "能有节制地担当者。" Syr.（叙利亚译本）,מֶשְׁכַּה וִאֵינָא עַם וְנֵחַשׁ נַפְשֵׁהּ דְּנַמֵּךְ,"能降卑"（或作"能自谦其心"）"其魂，而与人同受苦难"，即俯就而与人同受苦难。Arab.（阿拉伯译本）,"能宽宥赦免者。" 埃提阿伯译本（Ethiopic）将此语全然归于律法之下的大祭司，且是以对立而非比较的方式，读作："不能救助那在他们手下"或因他们的引导"而误入迷途之人者。" Eras.（伊拉斯谟）,"qui compati possit," "能与人一同受苦者"，或作能怜恤人者。Beza（伯撒）,"qui quantum satis est possit miserari vicem ignorantium;" 意即"能充分怜悯体恤"愚蒙人"之景况者"，云云。这些译者所用的措辞既各不相同，其所欲表达的意思亦复有别，此点我们在考察各说时便可见到。我们的译本作"能怜恤人者"，旁注则作"能以合宜之度包容"。
Τοῖς ἀγνοοὺσι καὶ πλανωμένοις（那些愚蒙的和失迷的人），"ignorantibus et errantibus"（无知的与迷误的）。Bez.（伯撒）作 "aberrantibus"（走离正路的）；我们的译本因此作 "out of the way"（离了正路)。所谓"离了正路"者，正是 "aberrans"（迷途者）。Rhem.（兰斯译本）作 "and do err"（并且失迷）。Arab.（阿拉伯文译本）作 "who deal foolishly and err"（行事愚昧而失迷的人）。
Περίκειται ἀσθένειαν（被软弱所围绕）。叙利亚译本作 לְבִישׁ，即“被穿上”，为软弱所环绕，如同人被自己身上的衣服所裹，常在其身、紧贴不离。
第2节。——他能体谅〔能存怜悯之心担待〕那愚蒙的和失迷的人，因为他自己也是被软弱所困。
前一节所起的论述在此继续，其中所言诸事，皆受该节起首之语所规定，即"凡大祭司"；——"凡大祭司都是能体谅人的"。同样的句法与意义亦贯于下一节。
这些话中含有三事：——1. 大祭司一项重大而必需的资格或禀赋；他是、也当是一个"能体谅人"的人。2. 他职分行动所特有的对象，乃是从这资格发出、又与这资格相称的，即"那愚蒙的，和那偏离正路的"。3. 一个特别的缘由，使这资格于他成为必需，或说，乃是这资格在他里面生成的凭借；"他自己也是被软弱所困"：这几件事必须逐一详加察考。
Δυνάμενος（能够的）。1. Μετριοπαθεῖν δυνάμενος（能体谅）。Δύναμαι 首先且本义乃指本性上的能力，即成就某事之能。此字用于神与人，各按其不同的能力与才干而言：一者是本原的、绝对无限的，一者是受赐的、依附的、多方受限的。这是此字的首要本义，尽人皆知，无须举例证实。其次，它又指一种道德上的能力，与我们本分的界限相关。故云："Illud possumus quod jure possumus"（我们所能者，乃我们按理可行者）。人在本性上能作许多事，却在道德上不能作，就是说，不能公义地作；而人每日正是如此行。哥林多前书 10:21,Οὺ δύνασθε ποτήριον Κυρίου πίνειν καὶ ποτήριον δαιμονίων（你们不能喝主的杯，又喝鬼的杯），意即：你们不能公义地如此行，你们不当如此行。哥林多后书 13:8,Οὐ γὰρ δυνάμεθά τι κατὰ τῆς ἀληθείας（我们凡事不能敌挡真理，只能扶助真理）。可见此字所表明的，乃是与我们本分相称、并在尽此本分时施展出来的能力，创世记 39:9。第三，Δυνάμενος,"potens"（有能力的），与 ἱκανός、"idoneus"（合宜的、称职的）同义，即指一人所具的性情与倾向与其职任、或与所论及于他的事相合宜。此字的这一含义，我们已在第二章17、18节及第四章15节释明。此处所取的正是这一含义，可从两方面来体会，或说它包含两件事：（1.）否认其对所论之事有任何不胜任之处：他的本性、他的境况、他的素质，都不至于使他不能——就是不合宜、不称职——担当此工。（2.）正面地断定他对此事有倾向、有合宜、有预备、有能力：他是能够的，在本性上或境遇上都无拦阻，心既向此，又已预备停当。
Μετριοπαθεῖν。Μετριοπαθεῖν。此字在新约中除本处外别无所见；且如多数人所推想，它在此处所用的意义乃是新的、特殊的。故此，如我们前面所述，译者们对此字的迻译纷纭不一。解经家对其意义的分歧亦不亚于此，虽然这些差异并不大，也无关紧要，因为众人所归给它的，皆是一种健全而有益的意思。在其他作者笔下，它一贯指"节制情感"。Μετριοπαθής 即 "modicè"，或 "moderatè affectus; qui modum tenet in animi perturbationibus"（适度地、有节制地受感动；在心灵的扰动中持守分寸）——"一个在情感上有节制的人；在心思的扰动中不逾越应有分寸的人。"而 μετριοπάθεια 被 Cicero（西塞罗）译作 "Modus naturalis in omni perturbatione"（在一切扰动中合乎本性的分寸）；意即，在思想那些易于搅扰心思与情感之事时（尤其是怒气），持守中道，不被激动至逾越应有的分寸。故 μετριοπαθέω 即 "moderatè ferre"，乃"有节制地""担当任何事"，尤其是那些惹动怒气的挑衅，不至于情感大起波澜，以致被撩动而生忿怒、严厉与不悦。故 Arias（亚利亚）作 "mensuratè"（更宜作 "moderatè"）"pati potens"（能有分寸地、有节制地忍受）。此事之榜样，我们可取摩西为例。他是 μετριοπαθής，且是至高至美地如此；因此圣灵给他这样的评语，民数记 12:3,"摩西为人 מְאֹד עָנָו"(πραΰς σφόδρα),"极其谦和，胜过世上的众人。"这话是就他安静忍耐地担当那些激怒人的挑衅而说的，那时米利暗和亚伦抵挡他、责备他。他是 μετριοπαθής；但至善之人身上的至善，也不过是软弱而不全备的，故此神在祂的智慧中如此安排：至善之人的失败，往往就发生在他们的至善之处，即他们最为卓越的那一点上；为叫无人可以自夸，乃要"夸口的当指着主夸口"。因此亚伯拉罕与彼得都在信心上失败，而他们正是在信心上如此卓著。摩西后来的失败，也正在于这谦和，即在挑衅之下的有节制的容忍。他并不能在凡事上 μετριοπαθεῖν，乃是在百姓的激怒之下"说了急躁的话"，并在怒中说："你们这些背叛的人听我说：我为你们使水从这磐石中流出来吗？"民数记 20:10。这一特权，在每一件事上都单单为基督所存留；祂总能担当 "quantum satis est"（足够的分量），即足以确实拦阻一切恶果的分量。
若此词取此义，则所顾及的，便是那些"愚蒙的和失迷的"人身上足以挑动、激起愤懑之处。"大祭司乃是这样的一位：他堪能以温和宁静之心担忍那些他为之执行其职任之人的过失、差错与罪，不因他们的软弱而发作怒气，或流于过度的愤懑。"这一点，应用于耶稣基督身上，便是信徒至高的鼓励与安慰。倘非在他里面有这一心性的绝对充足，且是就一切际遇而言的充足，他就必因不悦而将我们尽皆弃绝了。
伊拉斯谟（Erasmus）以 "qui placabilis esse possit"（一位可被劝息怒气的人）表达此意，即一位 "who may be appeased"（可以被平息的人），乃是当他动怒或受激时，随即甘愿复归和悦。然而使徒在此并非教导我们，大祭司发怒之时当如何使他消气，乃是教导我们：他离动怒何等之远，或说，无论遇何缘由，他都当离动怒何等之远。
如我们所见，Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "qui condolere possit"（能与人同悲者），与第四章15节的 δυνάμενος συμπαθῆσαι（能体恤）相同，即 "can be touched with a feeling"（能体恤人的软弱）。此处的 μετριοπαθεἱν（体谅）与第四章15节的 συμπαθῆσαι（体恤）同义而用，亦非无据。然则可以质问："condoleo"（同悲、同哀）一词，其含义是否与 "compatior"（同感、共受苦）同样广阔而丰富？其实亦未尝不可，因 "doleo" 一词的本义正是感受痛苦。若然，此处所指的，便不过是我们在那几处经文中已经阐明的意思。所言者乃属大祭司之性情的描述，论他的怜悯，论他向着体恤与同情的心性，并由此而生的、随时预备去救助扶持那受试探之人的心志。
但我不能断定使徒用这词仅是为着变换措辞，内中并无意思要进一层指明某种特别的含义。故此有 Beza（伯撒）的译法："qui quantum satis est miserari possit vicem"（能适度而充分地体恤无知者之境况者）,—"who can meetly and sufficiently pity the condition of the ignarant"。使徒在这复合词中用 μέτριος（适度的），意在指明怜悯之性情当有的正当、合宜的分量。这并非说他为此设下界限，以防过度，好像他说：'他所有的怜恤与同情不过于其分，—他必在此守着分寸，不致越过'；此话虽然不错，然而此处所指明的，却不合使徒的本意。他所说的，乃是在此事上并无亏缺的人，是在任何一件事上都不致失职的人，是所具的怜恤足以应付凡与他相干之人一切境况与需用的人。这并未引出一个新意思，与前面末次所提的有别，只是照使徒特用此词的本意，进一步加以解明。
我看不出有何理由必须拘限于这两种意思中的某一种，反倒认为使徒有意采用此词，乃是要将二者一并包含在内。因为——
假定大祭司这一资格所指向的对象，在那愚蒙的和失迷的人身上，乃是他们的愚蒙与失迷，即他们的罪，并且这罪是被看作含有对大祭司自己的触怒——因为凡罪皆带有触怒；那么 δυνάμενος μετριοπαθεῖν 便是 "qui potest moderate ferre"（能以适度之心担当）,"他能以心思与情感上应有的节度容忍他们"，以致心思与情感二者都不致对他们生出剧烈的激动：因为他若易受这样的触动，就必被激怒而称他们为"背叛的人"，如摩西所行的；并要如先知书中所说："我不再牧养你们。那将死的，任他死吧"（撒迦利亚书 11:9）。然而他却能忍耐温柔地容忍他们，以致仍旧向着他们、为着他们忠信地履行其职任。正如我们所观察到的，摩西并非总能如此行，他自己也曾如此抱怨（民数记 11:12）:"这百姓岂是我怀的胎，岂是我生下来的呢？你竟对我说：『把他们抱在怀里，如养育之父抱吃奶的孩子』"。然而这正是大祭司所必需的：他不可因贫穷罪人的愚蒙与失迷就丢弃他们，正如养育之父不可因吃奶的孩子哭闹任性就丢弃他；凡轻易如此行的，极不适于此职分。所以我们的使徒在效法耶稣基督时，也说他在教会中"存心温柔，如同母亲乳养自己的孩子"（帖撒罗尼迦前书 2:7）;——不轻易被触怒，不轻易见怪，也不轻易撇下对他的照顾。论到神，使徒行传 13:18 也如此说：四十年之久 ἐτροποφόρησε,"他容忍那百姓在旷野中的性情"；或如有些人所读作 ἐτροφοφόρησε,"他担当"或"抚养他们，如乳母乳养自己的孩子"。大祭司理当如此，耶稣基督也确是如此。他能以一切温柔和蔼、以忍耐与节度，容忍他百姓的软弱、罪与触怒，正如乳母或养育之父容忍一个弱小婴孩的软弱与任性。
再者；若设想大祭司此项资格所直接指向的对象，乃是其百姓的罪、试探与软弱——就其为百姓自身所带来的痛苦、烦扰与危险而言——那么这 δυνάμενος μετριοπαθεῖν（能体谅）一语，便是指他的性情与心志，乃是合宜的、预备好的、且有意向的，以致能如此怜悯体恤他们，并进而按其职分施行救助，凡遇各样境况皆足以应付。凡对他们当有的怜恤心肠，他无一分一毫的缺欠。
这个词按不同用法兼含此二义；若我所见不谬，使徒二者皆有所指；正为使二义并存，他才用了这个独特的词。至少，我无法取其一义而弃其一义。故此，大祭司乃是这样一位：他能安然容忍那些愚蒙失迷之人的软弱与激怒他的罪过，又能体恤怜悯他们，以至于永不缺于施与帮助与扶持；这样的人正是 אֶל־רָּל מַשְׂכִּיל（眷顾贫穷的），诗篇 41:2——他对贫穷人的境况如此"有智慧、有见识"，以致能适切地救济他们。
2. 此处所述的体恤，伴以温和忍耐的担待，是向着"愚蒙的和失迷的人"施行的。这话可有两种解法：其一，作分别之辞；其二，作此体恤对象的描述。按前一种解法，其意乃是：『在神的百姓中，既有些人、甚或许多人是愚蒙失迷的，大祭司的体恤便当及于他们；不但如此，这一资格尤其是为他们而设的：如此，他们就不必灰心，反倒可以在各样患难之时，放胆求取他的帮助与扶持。』"愚蒙的和失迷的人"，即百姓中这样的人。按后一种解法，则是指神的众百姓说的。诚然，这些事上有程度之别，有人比别人更深陷其中，因为信徒的软弱与罪也有程度之别。那些最易陷于其中的人，便由此得着鼓励，指望从大祭司得着救助。然而大体说来，这乃是神一切百姓的光景，他们或多或少都落在这些情形之下。正因他们如此，如此易于愚蒙与迷失；正因他们在诸般事上实在是愚蒙的，并且偏离了正路；又因他们自己多少知道这一点，因而容易沮丧灰心，所以圣灵在此提出大祭司的这一资格，为要救助他们，指明这是他身上所必需的，也是为此目的所不可少的。他既是这样的大祭司，在他为百姓向神所行的事上——无论是献祭还是代求——便与百姓有着特殊的关涉。所以论到我们的救主，那位大祭司，经上说他"为百姓的罪献上挽回祭"，又"为罪犯代求"。这才是这话本来的意思。凡在大祭司眼目看顾之下的神的全体百姓，都是这样被描述的。但因他们也有本分要来就近他求得救助，而若不觉得自己的缺乏，他们必不肯前来，所以这描述中还要求：他们须为这些事上的罪咎与危险所压，心中有所知觉——就是那些自觉愚蒙迷失的人。
Τοῖς ἀγνοοῦσι。Τοῖς ἀγνοοῦσι,"为那些愚蒙的人"。此处所指的，并非单是心思的这一情状或无知本身，而主要是无知所引出的结果与效应，即实际的罪：'为那些难免犯罪的人，为那些因心思的无知与幽暗而犯罪的人。'律法之下，原为那些בִשְׁגָגָה，即因"无知"或"误犯"而犯罪的人预备了祭物，利未记 4 章。摩西在前三章中已总述一切献祭的设立与性质，教会的称义与成圣借此得以象征性地成就并显明，并由此加于他们身上、当以新的顺服与圣洁而行的责任；然而他仍设想：纵有这一切成就，民中仍有余存的罪，倘无解救之法，这些罪必致他们灭亡。正如我们的使徒与此相应，既已宣明罪人因基督的顺服与血而白白称义（罗马书 4、5 章），又宣明他们的成圣乃出于基督生与死的功效（第 6 章），却仍补充说：他们里面尚有余存的罪之根苗，按其本性结出相应的果子与效应（第 7 章），而他随即宣明我们如何借着耶稣基督得以脱离这罪的辖制（第 8 章）；这些献祭的设立也是如此，其次序与性质就在这一章[利未记 4 章]中展开。因为如前所言，摩西在宣明那关乎教会全体之称义与成圣的献祭之后，便将百姓此后所犯的罪分为两类：一类是בִשְׁגָגָה，即因"无知"、未及思虑或出于错误而犯的；另一类是רָטָה בְּיָד，即"擅敢"或"放胆妄为"而犯的。前一类有献祭可容许；后一类的犯者却必被剪除：民数记 15:27、28、30,"若有人误犯了罪，他就要献一岁的母山羊为赎罪祭。祭司要为那误行、在耶和华面前误犯罪的人赎罪，为他赎了罪，他就必蒙赦免。但那擅敢行事的"（即举手妄为的）,"……这人是褻慢耶和华，必从民中剪除。"在福音之下也是如此。因为我们既已宣认在基督的献祭中有分，得以称义成圣，人却仍可能"放胆"、"擅敢"地陷入某些罪中，这些罪再无解救之法；"因为我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了，惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火"，希伯来书 10:26、27。除此以外，其余一切的罪都归入בִשְׁגָגָה，即因心思的"无知"或错误而犯的那一等次与类别之中。这类罪，凡活着的人无一不有，传道书 7:20；撒母耳记上 2:2。是的，这类罪在我们里面、在我们身上是何等繁多，以致活人无一能尽知尽晓，诗篇 19:12。因此，所谓无知之罪，并非只指那"ex ignorantia juris"（出于对律法的无知）的罪，即人因不知律法而违犯律法：行了律法所禁止的，却不知那是被禁止的；疏忽了律法所吩咐的，却不知那是被吩咐的。亚比米勒在娶亚伯拉罕之妻撒拉一事上，就以这样的无知为辩，说他并不知她是有夫之妇；神在他罪责的某一部分上也准了这辩解，创世记 20:4–6。也正是这样的无知，使我们的使徒在他褻慢与迫害的事上不至于无可挽救，使他的罪不成为放胆擅敢、举手妄为之罪，提摩太前书 1:12、13。然而此处所指的并不止于这一类罪，虽然我们从这些例证可见，这一类的触犯可以何等重大、何等可憎。乃是说：在此题目上，与放胆妄为之罪相对而言，当心思或实践的悟性被罪的权势及其种种可乘之机所败坏、所缠累，以致不留意自己的本分，或不留意其一切行为的准则，由此便生出实际的罪来——这也算为无知之罪。这乃是我们一生一切罪的首要根源与出处，正如我在别处论内住之罪的权势时所已申明的。因此，此处所谓"愚蒙的人"，不单指那些纯然因不知本分而犯罪的人，也指那些因心思疏忽、或因未曾殷勤留意其一切行为之准则而陷入罪中的人。
他又加上 καὶ πλανωμένοις（并那些走迷路的人）。读者可参看我们在第三章第10节论此字所说的话。我们的犯罪常如此被表述，诗篇 119:176,"我走迷了路，如将亡的羊。"以赛亚书 53:6,"我们都如羊走迷，各人偏行己路。"我们已从神的道路上偏离、走迷，转向自己的路。"你们从前好像迷路的羊，"彼得前书 2:25。但我们须留意，此字在本书信中所表达的走迷或偏离有两重。一是在心里：Ἀεὶ πλανῶνται τῇ καρδίᾳ,——"他们心里常常走迷。"另一是在我们的道路上，即离弃正路；此处所指的正是后者。前者乃是心中厌弃神的道路，并因此甘心将其弃置。这与前面所提的擅敢妄为之罪相应，无论在神那里或在我们大祭司那里，都不是怜恤的对象；因为论到那样行的人，"神就在怒中起誓，说他们必不可进入他的安息。"然而人的道路上虽有走迷，其心却仍可在神面前正直。所以论到亚撒，经上说"他的心一生诚实，"历代志下 15:17；然而他大大偏离神道路的事，却记在第十六章 7–10、12 节。因此，此字之中包含着因受试探的诱惑，以致有一时之久离开神的道路而行于迷途。那么，这些 οἱ πλανώμενοι（走迷的人）是谁呢？正是那些被试探的势力所诱惑，以致转离圣洁顺服的正直路径，而在自己所行的弯曲小路上走迷了的人。
使徒以这两个词涵括了各样的罪人与各样的罪，而不单指那些通常被视为出于软弱或无知的罪；因为他所指的，乃是大祭司当为百姓所认、所献祭、所代求的一切罪。这就是"以色列人诸般的罪孽、过犯，就是他们一切的罪愆"（利未记 16:21）。诚然，律法既是犹太政体的工具，有些罪若被确切知悉、又照律法凭见证人证实，便不设立献祭之法；因为为保全公共秩序与安宁，那犯罪的人当受死刑。神也不容有这样的事：犯罪者既当受刑，却又蒙悦纳其祭物；若如此，便推翻了献祭的根本要义——在献祭中，献祭者的罪咎，就其当受之刑而言，已转移于所献的牲畜身上。然而，若不论民政治理与法律举证，则各样的罪都当藉献祭得赎。使徒在此将它们归为两类，由此也称出两等罪人：（1.）人因心思疏忽、未能留意本分而陷入的罪，这就是他们有罪的无知。（2.）人因试探的权能而被诱惑、以致在其中稍有存留的罪，并且是违背自己的亮光与知识而行的。这样的人或是无知的，或是失迷的。所以，各样的罪与各样的罪人，尽包含在这些说法之中。就他们而论，大祭司必须：（1.）不可因他们的罪而怒气过高、过于不能自制，以致轻忽他们，或因此弃绝他们。（2.）当对他们存怜恤慈悲之心，足以催动他自己为救助拯救他们而行事。这也是古时的大祭司所受的激励，——
Ἐπεὶ καὶ αὐτός. 3. Ἐπεὶ καὶ αὐτὸς περίκειται ἀσθένειαν. Ἐπεί,"quoniam"（因为）,"既是如此";καὶ αὐτός,"就是他自己也"。他自身的地位与处境，必使他在此事上思念自己的本分。Περίκειται ἀσθένειαν. Περίκειται。这比只说他是 ἀσθενής（软弱无力的）更进一层：'他四面被软弱围绕环列。' Ἀσθένειαν. Περικειμένην ἔχων ἀσθένειαν，此语之意即'软弱环绕在他身上'，凡他所从事的一切，软弱都与之相随。此 ἀσθένεια（软弱）有二：——（1.）本性的。（2.）道德的。（1.）有一种软弱与我们的人性不可分离，即人性处境中的种种软弱，以及在作为或受苦之中随之而来的一切痛楚忧伤之情。我们的主耶稣基督自己也被这软弱所围绕；因此他是"多受痛苦，常经忧患"的人，前已申明。若非如此，他就不能作我们所需要的那位怜恤人的大祭司；实则也根本不能作祭司，因为倘若他不曾取了那在此生中与此种软弱不可分离的人性，他就没有属己之物可以献上，马太福音 26:41。（2.）有一种道德的软弱，在于向罪的偏向，以及在顺服上的无力。Ὄντων ἡμῶν ἀσθενῶν，罗马书 5:6,"我们还软弱的时候（毫无力量）"，与第 8 节的 Ὄντων ἡμῶν ἁμαρτωλῶν,"我们还作罪人的时候"同义；因为我们的软弱正是我们犯罪的缘由。参 哥林多前书 8:7。此字的名词、形容词与动词各形，在新约中屡屡用以表明身体因疾病及各样病弱而有的软弱。此处我们尽可取其最广之义，即指各样的软弱，本性的、道德的与偶发的，并无不可。因头一种软弱乃必然随附于我们人性的处境，并且对于那要正当尽祭司全职的人是不可少的。而下一节既申明"因此"他必须"为自己献祭"，便直接表明他道德的或有罪的软弱也包括在内。他自己也如众百姓一样服在罪之下。故此特有献祭之例，指定受膏的祭司为自己并为自己的罪献上。至于末一种，即身体病弱以致疾病死亡的软弱，乃是前者必然的果效。所以，这些话若是与前文相关，或是说明大祭司为何是那能"体谅那愚蒙的人"的一位，便是表明本性的软弱——那使他因体会自己的软弱与受苦而生此怜恤之心的软弱。若是与下文第 3 节所述相关，便是指他道德的软弱，或有罪的软弱，并其后果；由此他必须为自己献祭。而在后一意义上，所指之事乃是按律法而立的大祭司所独有，并不属于基督。
这也解答了或有人从这些话中提出的一个异议。因为可以说："若是如此，为何在此处提及这一点，视之为促使大祭司存合宜的怜恤之心、或存平和与宽容的益处呢？因为倘若基督里没有这一点，便可以认为他在怜恤上不及律法之下的大祭司，因他缺了这一动机与激励。"答：（一）我们的主基督所全然经历过的那本性上的软弱，就此目的而言，是各方面都足够的；并且惟有这一点，才使律法之下的大祭司具备合宜的怜恤。他道德上的软弱于他并无益处，不能助长他对百姓的怜恤；这怜恤反倒像一切别的恩典一样，因之而被削弱。所以使徒提及此事，不过是要说明他为何受命也为自己献祭，而基督则无需如此。无论人从自觉道德上的软弱与偏向犯罪之倾向中能得着何等益处，这软弱本身终究是一种恶，削弱它所引向的那本分；凡有此软弱之处，我们所能指望的尽本分之举，也不过是出于一个自身仍会犯罪、仍会在本分上有所差失之人。如今，主基督既全然免于这一类的软弱，却又因那一种软弱而对这一种有所体恤，便以至为完全的方式，成就了一切为我们所必须成就的事。（二）使徒论及基督的祭司职任，并非绝对地论之，乃是相对于律法之下的大祭司而论，他高举基督在他们之上。因此必须将他们的光景陈明出来，好叫人看见他在何处胜过他们，又在何处与他们相合。他所行的，其中一端便是指出：基督不像他们那样，不受任何道德上的软弱所辖制。由这全段，我们可以看出——
观察一：在我们指望从之得着帮助与救济的那一位身上，若有怜悯、宽容并温柔，这便是叫我们生发信心、倚靠与期待的极大动因和鼓励。
使徒提及大祭司这一资格或禀赋，并将其应用于耶稣基督，正是为着这个目的。他要藉此鼓励我们到他那里来，指望从他得着一切必需的帮助，好在我们一切属灵的困苦中得着解救，并使我们蒙神悦纳。凡看一个人为严厉、无怜恤、动辄寻隙发怒的，便不会指望从他得着什么恩惠慈爱。当神自己看为必须施行严厉，屡次显明他的不悦，为要在旷野那悖逆的世代中保守他敬拜的圣洁与秩序时，他们就对摩西说："我们死喇！我们灭亡喇！我们都灭亡喇！凡挨近耶和华帐幕的是必死的。我们都要死亡吗？"民数记 17:12,13。迦勒底文他尔根（Chaldee Targum）作："看哪，刀剑杀了我们中间的一些人；看哪，地吞了我们中间的一些人；看哪，我们中间又有人死于瘟疫。"多数人以为这是对神公义审判的一种有罪的怨言，因他们的罪，神已用这审判灭绝他们。我却宁可判定，这是他们当时所受奴仆之轭的一种表白，是律法之下对主的可畏与圣洁的领会；他们发觉"那本来叫人活的诫命"，因着罪，反倒"叫他们死"，罗马书 7:9,10。因此末了那句诘问，"我们都要死亡吗？"乃是求免于忿怒之辞；正如诗篇 85:5，"你要向我们发怒到永远吗？"又如耶利米哀歌 5:22，"你竟全然弃绝我们吗？"然而显然可见，人若不能清楚洞见神的怜恤与宽容，心中便充满恐惧与灰心。那自己臆造出一个虚假的基督观念的人，就因此全然灰心，不肯殷勤事奉他："我原知道你是忍心的人"，或作严酷严厉的人；"我就害怕，去把你的一千银子埋藏在地里"，马太福音 25:24,25；路加福音 19:22。他对基督不当的领会（这正是不信本有的果效）永远毁了他。所以神在待我们的作为中，论到他本性的属性，没有一样比他的怜恤、恒久忍耐与宽容表明得更为切当、更为丰满的了。他既将这些摆在我们面前作我们的鼓励，也就宣明他悦纳我们对这些的信心。他喜悦那些"仰望他慈爱"的人，诗篇 33:18。因此，当他郑重地藉着自己的名full然宣告他的本性，使我们可以认识他、敬畏他时，他所用的乃是列举那些足以叫我们确信他满有怜恤与宽容的属性；直到末了，才略提他的严厉，且这严厉除了向那些藐视他怜恤的人以外，他并不施行，出埃及记 34:6,7。所以他宣称"我心中不存忿怒"，以赛亚书 27:4。我们虽或以为他发怒震怒，动辄寻隙刑罚毁灭，但对那些诚心愿意"紧紧抓住他"、并藉耶稣基督"与他和好"的人，事情却不是这样，见第5节。以利户曾以为约伯对神存着这样的想法："你说：我是清洁无过的；神找机会攻击我，以我为仇敌，把我的脚上了木狗，窥察我一切的道路。"约伯记 33:10,11。诚然，约伯在他极痛之中所说的也相去不远，第14章16,17节。但事实并非如此；因为主若究察罪孽，谁能站得住呢？诗篇 130:3。所以神从始至终赐给罪人的那极大报偿，乃是出于他的怜恤与宽容。至于我们的主耶稣基督，作为中保，我们已经证明，关乎他的一切都是如此安排的，好叫他向罪人满有温柔、怜恤与宽容。这既是我们所需要的，也是我们所能得着的最大鼓励。无论就我们的罪来看，或就我们的苦难来看，都可见我们若没有对此适当的领会，便不能持守信心的生活。
观察二。所以，其次，我们得以存活，我们灵魂的生命所赖以维持的，主要就在于我们大祭司的这份体恤之心；就是说，他能在我们的种种触犯中担待我们，在我们的软弱与困苦中怜恤我们。以赛亚书 40:11 论到他的应许，正是此意。有三样事最易激动那些与我们相关之人：——1. 得罪的次数频繁；2. 所犯之罪重大；3. 在应许与誓约上反复无常。这些事所激起的触犯，已超乎寻常的宽容与温柔所能担待，尤其当其中还带着对至大之爱与恩慈的漠视时。而这一切都在信徒身上找得着，——有人是这一样，有人是那一样，有人则样样俱全。因为，1. 我们众人身上都有频繁的触犯，如诗篇 19:12 所言。这些过犯多得我们数不清、也识不透。哪一位信徒不常常惊叹：主基督竟这样忍耐地担待他日日不断的失脚？竟这样待他，并未因这些触犯而发怒，以致将他撇在自己的顾念之外？2. 他们中间有人被大罪所胜，如彼得的情形；而他们中间没有一个不因这样那样的缘故，有理由取用诗人的祷告："求你赦免我的罪，因为我的罪重大。"大罪必带来大的触犯。我们的灵魂未曾死在这些罪中，我们未曾因这些罪被神全然弃绝，正是出于我们大祭司这一圣洁的资质，就是他能充分担待其职分之执行中所当担待的一切。若非如此，他早已在我们如今惊叹他宽厚容忍的这一件或那一件事上，"在怒中起誓说，我们断不可进入他的安息。"3. 在应许与誓约上反复无常，尤其当其屡屡发作时，乃是极大的触犯之事。这正是神在以色列身上所控诉的，几乎以此为厌烦，何西阿书 6:4。我们在此事上也照样试炼、消磨着我们大祭司的容忍。我们没有一日在自己心中所立的誓约上，无论就事之实质或行之方式而言，能于常存的信心与爱心中在他面前行事而不亏负。我们至今仍蒙他悦纳，全在于这 δύναται μετριοπαθεῖν（他能以体谅之心相待），他能以十分的忍耐与宽和担待我们。
再者，我们的无知与迷失，既是我们的罪，也是我们的苦难。罪乃是信徒首要的困苦，首要的苦难；是的，与此相比，一切别的事在他们看来都算轻省。这正是他们不断呻吟哀叹、切求得蒙拯救的重担。在此事上，我们的大祭司能怜恤我们，以致必然施行救助；然而这一点前文已经论述过了。
观察三。虽然每一宗罪都具有罪的全部性质，使犯罪者难免于律法的咒诅，然而正如罪有种种不同的类别，罪也有种种不同的等次，有些罪所带的罪责比别的更重。
罗马教中人有将罪分为致死之罪与可恕之罪的区分，这一区分乃是他们那套迷信之半壁的根基。他们说，有些罪按其本性当得永死，故若无实在的痛悔与悔改，便无从脱其罪咎；但有些罪却轻微琐细，只须遵行教会的某些外在礼仪便可轻易赎清；无论悔改与否，总不至危及人的永远救恩，至多在炼狱中转上一遭，或出些钱买一张赦罪符。因更正教人弃绝这一区分，他们便控告更正教人教导说诸罪皆等。然而这控告并不实。我承认，若就古时律法（作犹太国政之准绳）之下的过犯而言，这一区分或可容许。因其中有些过犯，如杀人与奸淫，须处死刑，毫不宽容，故于犯者为致死之罪；另有些则藉献祭而在民政上并预表上得着赎除，故按律法之设立乃属可恕，就是说，只须遵行所定的某些礼节，便循例得着赦免。但就神而言，凡罪皆是违犯律法，而其"工价"或报应"乃是死"，罗马书 6:23。全律法的咒诅是针对每一个不行律法所要求之一切、或在任何一端顺从上有所亏欠的人，申命记 27:26，加拉太书 3:10。且"凡遵守全律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条"，雅各书 2:10。然而罪有等次，犯罪之罪咎亦有等次；如：——1. 就犯罪之人而论，诸罪有所分别。但此分别出于结果，而非出于所指之罪本身的性质。譬如同一样的罪，一为未重生之人所犯，一为已重生之人所犯：于后者必得赦免；于前者，若仍旧如此，则永不得赦。然则此差异从何而来？岂是这罪在一人身上比在另一人身上为小么？非也；设为同一类的罪，在重生者身上往往比在未重生者身上更有加重罪责的情形。岂是神对某些人的罪不如对别人的罪那样不喜么？非也；等同的罪，无论见于何人，神所不喜是一样的；若说有何差别，他对信徒身上的罪比对别人身上的罪更为不喜。故此差异纯然出于结果：重生之人凭神的恩典，必定使用信与悔改的方法以求得赦免，而那另一人却不肯；倘那人也蒙助如此行，他照样也必得着赦免。所以，无人可从自己的地位与身分中取得抵挡罪咎的宽解；这地位与身分或可加重其罪，却断不能减轻其罪。2. 在终身行在罪中的未重生之人当中，罪亦有等次。我们看见事实如此，世上向来也是如此。有时在此世，而在来世则必然，神待他们不但按其罪的地位与罪的行径，也按其罪的等次与种种加重的情形，大有分别。人犯罪并非一律，受罚也不必一律。3. 在信徒的诸罪中亦有不同的等次，既见于不同的人，也见于同一人身上。虽然这些罪都必得赦免，其效果却各不相同，乃就：（1.） 良心的平安；（2.） 对神之爱的感觉；（3.） 在恩典与圣洁上的长进；（4.） 在教会或世间为有益或为绊脚；（5.） 今世的苦难；（6.） 离世之际的安宁或困扰，而言；——但在这一切之上，仍当为神的主权与他的恩典留有余地。
观察四。我们的无知既是我们的灾祸，也是我们的罪，并且成为我们诸多罪的机缘。
使徒既已宣明：大祭司首先当为人的罪献祭，其次当对人存怜恤之心，无论在其罪中或忧患中皆然；那么，他所举与此相关之人的头一等，便是"那愚蒙的人"。他们既需要献祭，也需要怜恤。属灵之事上的无知有二：——1. 原初的、主观的、普遍的无知。这就是使人"心地昏昧"、"与神所赐的生命隔绝"的那种无知（以弗所书 4:18）；乃是未重生之人、未蒙得救之光照者身上的无知，在于其心思中缺乏或欠缺属天属灵之光的根基；这我已在别处详加论述。然而此处所指的，既非这一等人，亦非这一种无知。2. 另有一种无知，是客观的、局部的，即我们里面的亮光与知识软弱不足，只及于某些对象，并且在领会这些对象时，心思中仍夹杂著黑暗与紊乱。这一种也可从两方面来看：——（1.） 绝对而言；如此，则最良善、最智慧、最有见识的人也是无知的，当算在无知之人当中；因为最好的人也不过"所知道的有限，先知所讲的也有限"，"仿佛对着镜子观看，模糊不清"（哥林多前书 13:9,12）。诚然，"我们所知道的神，何其少也！"我们"岂能测透全能者的作为于完全"；"这样的知识奇妙，是我们不能测的。"是的，无论论到神或论到我们自己，我们"没有一样知道得完全"。我们若认识他，以致信他、畏他、顺服他，这已是今生所应许我们的一切，也是我们所能达到的一切。所以，即便我们中间最好的人，也当：——[1.] 谨慎，免得因自以为有知识而自高自大，心中生出虚妄的自满。唉！在神里面有多少事可见、可知，而我们全然不晓得；并且我们所知道的，没有一样是照着当知道的样式、或照着将来所要知道的样式而知道的。[2.] 当恒常运用一切蒙恩之法，竭力在认识神并我们的主救主耶稣基督上有长进。我们在此所学的越多，就越看见还有多少当学的。[3.] 当切慕那日子，或说那永恒：那时一切阴影都要飞去，一切黑暗都从我们心中除去，一切帕子与云雾都从神的本体与荣耀上挪开；那时"我们必得见他的真体"，"敞着脸"得见，并"全知道，如同主知道我们一样"：这就是我们灵魂的永生与福乐。[4.] 当知道：因着最好的人里面仍存的无知——是的，连地上从来最圣洁的圣徒里面也有的无知——他们都需要我们大祭司的怜恤，来包容他们、体恤他们、扶助他们。（2.） 这第二种无知也可就比较而言。信徒中间，有些人比别人更多沾染此弊，也更多因此陷入困扰。这些人可分为四类：——[1.] 那年幼柔弱的，或是年岁上年幼，或是恩典在其灵魂中的工作上尚幼嫩。这等人使徒称为"婴孩"、"小子"，须用奶喂养，不可将过高过难之事压在他们心上。论到这一等人，圣经中有许多满有恩慈与温柔的话。[2.] 那因天资软弱、领悟迟钝，学习缓慢，终究不能在纯正的知识与见识上大有长进的人；虽然我们常见，许多存心真诚之人心智上显著的天然欠缺，却因"神荣耀的光显在耶稣基督的面上"丰盛地照在他们身上、照在他们里面，而得着充充足足的补偿。[3.] 那因神在此世外在境遇上的安排，以致不能享有增长知识的蒙恩之法，或至少不能像别人那样充分有效地享有的人。他们因此在亮光和对属灵之事的领会上被压得甚低，遂容易陷入种种谬误与错谬。这一等人在世上为数甚多：其中一部分，是因许多地方那些自命为基督门徒唯一教师与向导之人的瞎眼；一部分，也是因他们自己的懒惰，未按其本分为自己的造就作预备。[4.] 那因某些败坏的私欲、属灵的懒惰，以及世务的缠累，心思时常被牵引偏离，以致在学习福音奥秘上迟钝缓慢，虽享有最有功效的蒙恩之法，在亮光与知识上却长进甚微的人。这一等人正是我们的使徒所叹息、并在第 11–13 节中特加责备的。这一种比较而言的无知，所带的罪咎也最重；其缘由是显而易见的。然而，对这一切等类的人，我们的大祭司都施展他的怜恤，他们也都在此处所指之列。他在我们的无知之中怜恤我们：——1. 就其为我们的灾患或困扰而言；它确是如此，他也就如此在其中、在其下体恤我们。谁不觉得自己因里面残存的黑暗与无知，时常陷入种种为难与困惑？谁不觉得自己的爱心与顺服因此何等衰弱？谁不切慕对神在基督里荣耀奥秘有更丰满的看见、更清晰稳固的领会？诚然，信徒之所以叹息切望脱离目前的光景，没有别的缘由比这更甚：即巴不得脱尽一切残存的黑暗与无知，从而被引入对神那非受造之荣耀、并从其中流溢而出的一切圣洁光与真理的清晰而亲密的认识。那么，正是在此，我们满有怜悯的大祭司向我们施行怜恤，并且——只要我们不因懒惰而亏负自己——他就以神圣之光与真理的新鲜显明引领我们前行；这些显明虽不能绝对满足灵魂，也不能全然止息灵魂对那永恒源头之全备丰盛的渴慕，却使我们的灵魂得存活命，并使我们的亮光不断增长，直到日午。2. 这无知同时也是我们的罪：因它是我们在所当有的、认识神荣耀的知识上逐步的亏欠，又是我们一生中种种过失与罪的机缘——我们大半的偏离迷失，都出于心思中引导之光的某种欠缺——这些都是众所周知、人所自认的。正是就此而言，即就我们的无知对我们频频不觉陷入罪中所生的实际影响而言，我们主要从大祭司的怜恤中得着扶助。
观察五。罪乃是偏离正路的迷走。参见第三章第10节的注释。
观察六。任何一类罪人都不被排除在我们那位满有怜恤之大祭司的看顾与慈爱之外，惟有那因自己的不信而自绝于外的人除外。我们的使徒用这两种说法，是要将各样的罪人尽都包括在内，正如律法之下所行的一样；除非是那等擅敢妄为的罪人，律法的典章之中原未为他们预备赦免之途。在福音之下，惟有终不悔改的不信才属这一等。故此，除此之外，我们的大祭司对一切人都能体恤，而且尤其要向那些可怜的、蒙昧的、无知失迷的人施行这体恤。我本不愿放过此处，不从中引出些劝人相信的话来，并陈明不信之罪的种种加重情由，只是这些论述不可再铺展得更长了。因此，论到这一节，我只再加上一言——
观察七。主基督既被我们本性中无罪的软弱所环绕，这于我们是有益的，也是足够的。
观察八。神能教人将有罪的软弱化为成圣之用，正如他在律法之下的祭司身上、并向那些祭司所行的一样。
在第三节中，使徒从大祭司"被软弱所困"这一点的必然结果，进一步阐明他先前关于大祭司所作的断言：他必须为自己的罪献祭。此前他已笼统宣明，大祭司职任的目的乃是"为罪献上礼物和祭物"献与神，就是为百姓的罪；但在继续描述他时，使徒又提到他自身的脆弱、软弱，以及易于陷入罪中。他如此说，是要说明律法中那些人所共知的典章，按此典章，大祭司也奉命为自己的罪献祭。
第 3 节。—Καὶ διὰ ταύτην ὀφείλει, καθὼς περὶ τοῦ λαοῦ, οὕτω καὶ περὶ ἑαυτοῦ, προσφέρειν ὑπὲρ ἁμαρτιῶν.（故此他理当为百姓献祭赎罪，也照样当为自己献祭赎罪。）
διὰ ταύτην 一语，有一抄本作 διʼ αὐτήν，即 ἀσθένειαν（软弱），意为"因这软弱之故"。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "propterea debet"（故此他当），即"因此"，或"为此缘故他当"。或如我们所译："并因此之故"。Syr.（叙利亚译本）作："所以他也当为自己，为自己的罪献祭。"
第 3 节。——并因此，他既当为百姓，也当为自己献祭赎罪。
Δὶα ταύτην。Καὶ διὰ ταύτην：有人说，这是 διὰ τοῦτο 的意思，乃依希伯来文的用法，以阴性代中性。因此有人译作 "propterea"（为此缘故）。但 ταύτην 明白而直接地是指着 ἀσθένειαν 说的，即 "propter hanc" 或 "istam infirmitatem"（为这软弱的缘故）。倘若律法之下的大祭司如主基督一样是 ἀναμάρτητος（无罪的），毫无罪恶，亦无罪的软弱，那么他所当作的，便只是为百姓的罪献祭而已。然而他的情形却非如此，因为他自己与百姓一样，也被诸般有罪的软弱所围绕。
Ὀφείλει。Ὀφείλει，"他当"。他当为自己的罪献祭，而此事有双重的根据，这本分或此必要性即归结于此二者：——1. 事情本身的性质，或他所处的境况。因他既是软弱的，又难免陷于罪中；又因他与别人一样，在许多事上实际犯了罪，那么，他若不得为自己献祭，就必因其职任而自取败亡。为他和他的罪献祭，乃是断不可少的；然而这事无人能替他去作，所以他当亲自去作。2. 神的命令。他当如此行，因为神已如此指派、如此定规，叫他如此行。为此，律法中有若干明文的设立，我们随即就要看见。
Περὶ τοῦ λαοῦ。Καθὼς περὶ τοῦ λαοῦ（照样也为百姓）,"in like manner as for the people"（与为百姓一样）；这或指全体百姓合而言之，或指众百姓分而言之，视其所需之时机而定。按前一种说法，所主要指的是他亲身为全体百姓所举行的那一年一度的大祭，利未记 16:16, 24。此外还当加上属乎圣殿常规事奉的日常献祭——故此以提喻的方式用它指圣殿的全部敬拜，但以理书 8:11, 12——因为在这事上，全教会也同样与之有分。按后一种说法，则是指那一切因时而设的献祭，或为罪，或为过犯，或为甘心献的祭，这些都是当不断献上的，且惟独由祭司献上。
Οὕτω καὶ περὶ ἑαυτοῦ。Οὕτω καὶ περὶ ἑαυτοῦ,"so for himself"（如此也为自己）；就是说，凭着同样的根据、出于同样的缘由，如同他为百姓所献的一般。在每日的献祭上，他与百姓有共同的分，因那是全教会公共的敬拜；他在其中也为自己献祭，与百姓一同献上。然而除此之外，另有三样是专属于他的供物，他在其中乃是分别地、单独地为自己献上：—
1. 他就职之后随即举行的隆重献祭：利未记 9:2,"对亚伦说：你当取牛群中的一只公牛犊作赎罪祭，一只公绵羊作燔祭，都要没有残疾的，献在耶和华面前。"这是为他自己献的，正如第 8 节所说："于是亚伦就近坛前，宰了为自己作赎罪祭的牛犊。"此后他又分别为百姓献"一只公山羊作赎罪祭"，见第 3 节、15 节。这是为着从前诸罪的赎除，表明凡亲近神的人当有的分别为圣与圣洁。
2. 又有一种临时的供物或祭物，是他当为自己单独献上的，乃因误犯了神的诫命中的任何一条，或有实在的罪：利未记 4:3，"或是受膏的祭司犯罪，使百姓陷在罪里"（即，与百姓中任何人犯罪的样式相同），"就当为他所犯的罪，把没有残疾的公牛犊献给耶和华为赎罪祭。"其后又设立了性质相同、当以同样方式遵行的祭，——（1.）为全会众的罪，第13节；继而（2.）为individual任何一人的罪，第27节。藉此便预表了：我们在一切实在的罪上，都当恒常就近基督的宝血，求得赦免与洁净。
3. 此外，还有另一项隆重的献祭吩咐他献上，即在每年的节期、就是赎罪之日所献的；他当以此开始那大日的隆重事奉：利未记 16:3,"亚伦进圣所，要带一只公牛犊为赎罪祭，一只公绵羊为燔祭。"第 11 节，"亚伦要把赎罪祭的公牛奉来，就是为自己所献的，为自己和本家赎罪，宰了为自己作赎罪祭的公牛。"此后，他在同一日又为百姓的罪献祭，见第 15 节；——一只公牛为自己，一只公山羊为百姓。这隆重的祭牲关乎一切的罪、并各类的罪，无论已知的或未知的、大的或小的、总括的或个别的，乃是表明我们为得赦免与成圣而郑重地就近基督；就我们对罪的知觉而言，这就近是可以屡次重新为之的。犹太人断言，大祭司在献这祭时惯用以下的祷词：— לעונות נא כפר השם אנא קדושך עם אהרן ובני וביתי אני לפניך חטאתי פשעתי עויתי שם בתורת ככתב קדושך עם אהרן ובני וביתי אני לפניך ושחטאתי ושפשעתי שעויתי ולחטאי חטאתיכם מכל אתכם לטהר עליכם יכפר הזה ביום כי עבדך משה לפנ ה;——其意即："耶和华啊，我恳求你，我行事乖僻，我有过犯，我在你面前犯了罪；我和我的家，并亚伦的子孙，与你的圣民都是如此。耶和华啊，我恳求你，求你施恩赦免，我恳求你，赦免那些罪孽、过犯与罪恶，就是我在你面前所行的差错、过犯与罪；我和我的家，并亚伦的子孙，与你的圣民都在其中；正如你仆人摩西的律法上所记的，在这一日你必赦免我们，洁净我们脱离一切的罪。"——Mishnaioth, Tract. Jom. Perek. iv.（《米示拿》〈赎罪日〉卷第四章）。而这一切他为自己所献的各类祭物，正如我们的使徒在此所说，都是 ὑπὲρ ἁμαρτιῶν（为诸罪）。Ὑπὲρ ἁμαρτιῶν。这是必需的，因为他为诸般软弱所围绕，且难免于罪，所以他之需要赎罪与挽回，并不比百姓少。
解经家大都同意，此语乃律法之下大祭司所独有，主基督既不在所指之内，亦不包括其中；因为我们已经指明，在此比较之中，所比之事在若干方面相去无限之远，故此一方所有者，彼一方或全无相应之处。主基督不在此语所指之列，可由以下诸端见之：—
1. 大祭司必须为自己献上此祭，其缘由有二，已如前述：—（1.）出于他道德上的软弱与无力，就顺服而言，乃是易于陷入罪中。（2.）出于神的命令与设立；神既已吩咐并指定他当为自己献祭。然而这二者与我们的主基督都毫不相干；因他既无此等软弱，神也未曾命定或要求他为自己献祭。
2. 事实上，基督并无自己的罪可为之献祭，也不可能有；因他虽与我们相似，"只是他没有犯罪"。而此处所指祭司所献之祭，与那为百姓所献的乃是同一类的。二者皆为同一类的本罪而献：一为他自己的罪，一为百姓的罪。
3. 经上明言，主基督"不像那些大祭司，必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭"；其缘由乃在于他自己本是"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人"的，希伯来书 7:26, 27。故此，先为己罪献祭一事，乃属律法之下大祭司的软弱与不完全。
近来有两位注释家持不同的看法。头一位是 Crellius（克瑞流）或 Schlichtingius（施利希廷），他说基督所受的软弱与诸般苦难，在此处乃是以一种 catachresis（词义借用）称为"罪"；基督便是为这些而为自己献祭。另一位是 Grotius（格罗提乌），所言与此同旨："Cum hoc generaliter de omni sacerdote dicitur, sequitur Christum quoque obtulisse pro se ὑπὲρ ἁμαρτιῶν, i. e., ut a doloribus illis qui peccatorum pœnæ esse solent, et occasione peccatorum nostrorum ipsi infligebantur, posset liberari"（既然此语是泛论一切祭司而说的，那么基督也是为自己而献，ὑπὲρ ἁμαρτιῶν〔为罪〕，即为得脱离那些通常作为罪之刑罚、并因我们的罪而加在他身上的痛苦）;——"既然此语是泛指每一位祭司而说，那么基督也是为自己、为罪而献祭；就是说，好使他得以脱离那些素来作为罪之刑罚、且因我们的罪之故而加在他身上的痛苦。"这些说法中所暗示的是何种教条或主张，原是众所周知的。但我答曰：——
1. 此语并非普遍而绝对地论及一切大祭司，乃是论及凡"在律法之下"的大祭司，就是那些被立为基督之预表者——按其软弱所能及的限度而言。
2. 说"基督为自己献上 ὑπὲρ ἁμαρτιῶν（为诸罪）"，不无危险。他"不知罪"，他"未曾犯罪"，故此不能为自己献上赎罪祭。他"为我们将自己献与神"，"以自己的性命为赎罪祭"，为我们的罪；他"为我们成为罪"，为我们的罪成就"挽回"或"和好"：这些都是明明宣示的；然而这所谓为自己献上，尤其是为罪献上，则是圣经从未教导、也未曾暗示的。
3. 若此处所指是他，那么他就必须为自己献祭，正如古时的大祭司所行的；经文的字面正逼出这一结论。然而古时的大祭司当分别献祭，先后有序，"先为自己，后为百姓"。此处的用语也照样要求如此，因其中有比较与区分的标记 κάθως（正如）与 οὕτω（照样）,"如同为百姓，也照样"（或"同样地"）"为自己"。故此，倘若这里所指的是主基督，他就必须献上两个各别的祭，一为自己，一为我们。既然这事他无须行，也未曾行，更不能行，那么显然无可否认：这句话与他毫无关涉。
尚有一个难处需要排除，乃是由思索这番论述而生的。因为旧约之下的大祭司，虽自己也有罪，却能先为自己献祭，继而为百姓献祭，如此为一切的罪作了赎罪之工；那么，我们的大祭司又何必绝对无罪呢？我们的使徒明明宣告说，祂本是无罪的，并且祂必须是无罪的（见 7:26,27）；因为照此看来，祂似乎也可以先为自己的罪献祭，然后再为我们的罪献祭。
答：一、以预表的方式赎罪是一回事，真实地赎罪又是一回事；凭藉别的功效、以表徵的方式行之是一回事，凭自身有效地成就之又是一回事。前者可由本身有罪之人行之，后者则断不能。
2. 若照那样的假定，我们的大祭司就势必不得不献上多次的祭。他必须先为自己献一次，而这与我们全无关涉；然后又须再一次为我们献上自己。既然除自己以外他并无可献之物，他就必须不止一次地死、不止一次地被献上；而这乃是万难成立、断无可能的。
3. 为使罪得着真实的赎罪，就必须有那受苦并被献上的我们的人性，在神儿子的位格里与神性联合；然而，若这人性不是绝对无罪而圣洁的，便不能如此联合。以下继之以数项观察。
神所设立的次序，论到大祭司为自己并为百姓献祭一事，是当留意的；这次序就是：他必先为自己献，然后才为他们献。此次序恒久不变，尤可见于赎罪日一年一度为赎罪所献的大祭，利未记 16。其缘由则在于：—— 1. 预表方面的缘由：他既先为自己得了赦免与洁净，便更能预表并表明我们的大祭司在为我们献上自己时那无瑕疵的圣洁。2. 道德方面的缘由：要显明凡经手办理他人罪愆的人，当如何谨慎顾念自己的罪。我们由此可以看出，——
观察一。主基督在献上自己之时，那绝对的圣洁与毫无瑕疵的无辜，对祂献祭的功效有显著的影响，也大大坚固我们的信心、安慰我们的心。
我们的使徒告诉我们，这乃是必需的，7:26 说，Τοιοῦτος γὰρ ἡμῖν ἔπρεπεν ἀρχιερεύς（像这样的大祭司，原是与我们合宜的）——"这样的大祭司，原是与我们合宜的"（于我们相宜、为我们所必需），即"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人"的大祭司。别样的大祭司，断不能成就那当为我们成就之事。他若自己有罪，就永不能将一切的罪从我们身上除去。正因如此，他所行的才在神面前如此蒙悦纳，他所受的苦才公义地归算与我们，因为在他自身并无任何缘由使他当受苦难。所以，凡宣讲他的献祭之处，常提说并坚持这一点：哥林多后书 5:21,"神使那无罪的，替我们成为罪；好叫我们在他里面成为神的义。"他"替我们成为罪"，是在他被立为"赎罪祭"之时，是在"他的灵魂作了赎罪祭"之时。我们"在他里面成为神的义"，即藉着他在神面前为义，正系于此；然而并非单就此事绝对而论，乃是就"那无罪的替我们成为罪"而论，就他绝对无辜、绝对圣洁而论。故此使徒彼得题到我们藉他宝血所得的救赎（此救赎成于他自己的献祭），便说这血"如同无瑕疵、无玷污的羔羊之血"，彼得前书 1:19。他再论同一件事时，又加上说："他并没有犯罪，口里也没有诡诈，"2:22。罗马书 8:3 亦然。我们在此可以看见：—— 1. 纯全无杂的慈爱与恩典。他在此所行所受的，于自己毫无一分干系。这就是"我们主耶稣基督的恩典"，他本来富足，却为我们成了贫穷。他所行的一切，全出于至高的慈爱与恩典。既如此，他岂不将同一慈爱贯彻到底么？ 2. 他献祭的功效与功德，乃由顺服的生命与精髓所贯注。其中有至深的苦难，与至全的无辜，藉着一次无可言喻的顺服之举结连为一。 3. 摆在我们面前之榜样的完全，彼得前书 2:21, 22。由此我们又可以看出：——
观察二，凡与神或与人交涉他人之罪者，首先当省察自己的罪。大祭司必须顾念自己，"先为自己的罪献祭，然后为百姓的罪献祭"。凡不循此法而行的，其工必归于失败。人若对他人之罪严厉，对自己的罪却漫不经心，这乃是伪善最大的凭据。人对待他人之罪，可有四种方式，而其中没有一种，是他不先在同样的事上顾念自己、便能正当尽其本分的。
1. 使他人从罪的境况中归正，乃是某些人的本分。这本分固然按其地位属乎父母与在上掌权者，却尤其是传道人的首要职任，也是圣职的主要目的。主基督差遣保罗时，正是如此定规的："我差你到外邦人那里去，要叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向光明，从撒但权下归向神；又因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业。"（使徒行传 26:17-18）然而，一个人自己从未得与这怜悯有分，他如何能担此重任？他如何能在其上有益于人？这归正之事，他们既不知其为何物，也不知其果有与否，不过如瞎子知道世上有颜色一般，他们又怎能将此事切切劝勉别人？正是这等人，自己于归正之道一无所知，却揽起向人施行福音、领人归向神的职分，以致败坏了人的灵魂。
2. 我们既与他人有所关涉，就当尽己所能拦阻他们犯罪，免于实际的罪行。使徒说："我将这些话写给你们，是要叫你们不犯罪。"约翰一书 2:1。然而，我们若不先在此事上极力儆醒自己，又凭何等的信心、何等的良心去劝勉他人呢？有些本当看顾他人的人，自己却是公然放荡的罪人。这等人的讲道、劝勉与责备，只使自己越发被人藐视；且在许多方面，反倒叫他们所自称教导的人心里刚硬。人若"心里注重罪孽"，纵然其过犯尚未彰显于众人之前，他看顾他人的心也必渐渐懈怠疏忽；即或仍勉强维持外面的形式，这也不过成为使他在自己的罪中越发刚硬的一大缘由。
3. 引导并帮助他人得着罪的赦免，亦是一些人的本分。他们行此有两条路：——（1.） 引导他们藉着耶稣基督来到神面前，求恩求怜悯；（2.） 与他们同心、并为他们恳切代求。凡不曾把这些事用在自己身上的人，在这些事上又能为别人作什么、诚心作什么呢？我看这是圣工职事中最大的福分之一：神所吩咐我们向他人所行的，正是可以使他们的灵魂成圣得救的事；而神又如此安排，使我们对他人所当尽的此类本分，若非先竭力使其果效临到自己身上，我们便既不能、也不肯殷勤去行。
4. 在人陷于罪中、或猝然为罪所胜之时，向那些神愿意加以安慰的人施行安慰，乃是同类的又一项本分。然而，若其人自己从未因罪而痛悔卑伏，也从未在灵里得过神的安慰，他如何能行此事呢？
所以，凡我们与人论及罪的事上，都当首先顾念自己，使"我们的良心得洁净，除去死行"，好叫我们所行的一切，都是"事奉那永生神"。
观察三。无论何等尊贵的身分或职位，无论何等的本分，何等的功德，都不能使罪人脱离仍需赎罪祭的地步。大祭司既是罪人，就当"为自己献祭"。
第四点。旧约之下教会所处的幽暗与奴役，其一端便在于：他们的大祭司必须先为自己、为自己的罪献祭。他们这样行，是在百姓眼前行的；百姓难免忧惧，恐怕那自身尚有诸多罪咎、以至不得不先顾念自己的人，未必能完全为他们赎罪。对罪人而言，和好之道由与他们同有一样软弱的人施与，基督的祭也由这样的人陈明于他们面前，这原是一种慰藉；因为其中就有一重明证，显明他们也可以在神面前得蒙悦纳，既然神是藉着同样是罪人的人来待他们。然而，这些人并非那成就赦罪之事、或成就他们所宣讲之挽回祭的人。若果如此，谁还能存着确信安息于其中呢？但神的圣道正是如此：由身为罪人的人，来宣告那位无罪者所成就的挽回祭。
以上诸节陈明大祭司在其人身上所当具备的资格。然而单有这些，尚不足以使人实际被授以此职；此外还须他是合法蒙召而任此职的。前者使他适于此职，后者则赋他任此职之权。及至将这全部道理应用于耶稣基督身上，所首先申论的正是这一点，见第5节。
第4节.—Καὶ οὐχ ἑαυτῷ τις λαμβάνει τὴν τιμὴν, ἀλλὰ ὁ καλούμενος ὑπὸ τοῦ Θεοῦ, καθάπερ καὶ ὁ Ἀαρών.（没有人自取这尊荣，乃是蒙神所召的，像亚伦一样。）
第4节——这大祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙神所召，像亚伦一样。
这些话的翻译并无难处，因此译者之间也甚少歧异。叙利亚译本与武加大拉丁译本径作 "honour"（尊荣），并未顾及此处带有强调意味的冠词 τήν，即"这尊荣"，指祭司职任的尊荣。至于 "himself"（自己），叙利亚译本作"归与他自己的魂"，此乃东方语言所特有的语法习惯。
这些话可以视为一个否定的全称命题，附以一项特殊的例外："没有人取这尊荣归于自己，惟有"那"蒙召的"才如此。蒙召者取这尊荣归于自己，或说，他有权如此行——就是拥有并执行大祭司之职。或者，这些话也可分解为两个分离的命题：其一是全称否定的，毫无例外或限定，"没有人取这尊荣归于自己"；其二是特称肯定的，"那蒙神所召的"，他便如此行，或说，他领受这尊荣。这样，人自取这尊荣与人因神的呼召而领受这尊荣，二者之间便有了对立。或者，我们还可以更明白地表达使徒的意思：他既已列出为大祭司者所必需的资格，便进而宣明，实际就任此职分需要什么。他从两面表明此事：一、从否定一面说，他不可自取这尊荣；二、从肯定一面说，他当蒙神呼召；这一点他以亚伦为例加以说明，"像亚伦一样"。
Οὐχ ἑαυτῷ τις λαμβάνει。Οὐχ ἑαυτῷ τις λαμβάνει,"any one doth not take"（无人自取）；即，没有人如此行。此处的 λαμβάνω 并非单纯指 "sumo"（取），乃是 "assumo"（承受、取以归己）；或如其有时所指的 "prehendo, corripio"（攫取、僭取），即以擅自把持的方式不当地取得。"无人自取"，意即按律法、按神的设立，无人当如此取。律法并未容人如此行。人固可另行其事，事实上也确曾另行其事，无论就祭司的职任而言，或就其职务的施行而言，皆是如此。乌西雅王在职务的施行上便是如此，历代志下 26:16。而在本书信写成之时，并在此前多年，犹太人中据有大祭司职任者，已无合法的次序或蒙召可言。有人自行僭据，有人则藉外邦的权势被强行安插。Chrysostom（屈梭多模）与 Œcumenius（俄枯梅尼乌斯）二人皆以为，我们的使徒在此处正是针对那种紊乱而发。他的主要用意显然是要宣明：按着神的律法与典章，事情本当如何。"无人自取"，意即无人当如此行，因为这与律法、与神在他教会中所定的次序相违。参民数记 18 章。神在圣经中的设立，乃是他敬拜中一切当行之事的神圣准则，以致凡不是凭此而行、不与此相符的，便算为未行，或全然不算是向他而行的。然而——
Τὴν τιμήν。Τὴν τιμήν（这尊荣）。这是所禁止之举动的对象："这尊荣"，即『我们所论的这尊荣』。此处 τιμή 或指职分本身，或指职分的尊贵。职分本身可称为"尊荣"，因它本是尊荣的。此词在本书 3:3 亦如此使用。其意即：『无人可凭己意、擅自出于自己，未得神的许可、呼召与权柄，而取这尊荣的职分。』若所指仅是职分的尊贵，则其意为：『无人可如此自高自许、如此抬举高举自己，以致自命为大祭司。』我判断首先所指的是职分本身，然而并非绝对地指职分，乃是就其为尊荣的而言，是人若非神以其律法为其野心设下界限，便自然会贪求并擅自闯入的。可拉便是如此行，因此先受责备，后被剪除，见民数记 16:9、10 等处。这职分之极其尊荣，有两方面的缘由：——
1. 从其性质而言：其中有，（1.）归神的特别分别为圣，出埃及记 28;(2.)特别的亲近或就近于他，利未记 16;(3.)一切独特的神圣职事的执行。这些事使此职分成为尊荣的，——对那按理受任其职的人乃是极大的尊荣。因为一个必死的受造之物所能得的尊荣，还有什么大过特蒙恩准亲近神的呢？
2. 因为神要求人当将尊荣归与这职分，也归与那承受此职分的人。为此缘故，他一面要以"为荣耀，为华美"而作的衣袍为装饰，一面又蒙赐权柄，治理神的家（撒母耳记上 2:30）。然而即便就一般而论，无论以何名义得以亲近神，都是极大的尊荣。
Ὁ καλοῦμενος（那蒙召者）。Ἀλλὰ ὁ καλοῦμενος，"乃是蒙神所召的"。这蒙神所召者，他得着、他领受、他有分于这职任的尊荣。他是神所呼召的大祭司。而神的这一呼召，乃是指派一人担任某职分或某使命。他仿佛在众人之中看中一人，将他召到自己面前，如出埃及记 28:1 所载。这呼召也包含其目的，即授予权利、权能与所托付之责，凡为妥善履行所受呼召之事所必需的，无不在内；因为神的旨意与美意，乃是一切次序与本分的至高准则。此处更以亚伦为例说明这呼召："像亚伦一样。"
Καθάπερ καὶ ὁ Ἀαρών。Καθάπερ καὶ ὁ Ἀαρών（正如亚伦一样），即"就像亚伦那样"。这一比拟之词，或以"被召"一语为准，或以所举之实例"亚伦"为准。若以前者为准，则所指不过是说：他必须有神的呼召，如亚伦所有的一样；这一比较仅止于呼召的一般性质。他必须有一呼召，但那呼召的特殊性质并未申明。然而，若这比拟之词是以亚伦这一实例为准，则所指呼召的特殊方式与性质便得了界定与限定："他必须像亚伦一样为神所召"，即，是直接的、以非常之方式而蒙召的。此乃本处经文的意思。
或有人反对说："若果如此，则在犹太教会中承继亚伦的众大祭司，岂不都被排除于正当就任其职分之外了？因为他们并非如亚伦那样，直接受神呼召而任其职，乃是凭着律法或典章的定制彼此相承，而这仅是寻常的呼召而已。"答曰：此处并非将他们排除于正当就任其职分之外，乃是不将他们纳入本处所论之列。他们所受的呼召，正是神所指定的，足以作他们执行此职的凭据。然而我们的使徒在此所辩论的，乃是一个新祭司职分的设立，即基督的祭司职分。在此事上，寻常的呼召、律法的定制、职位的相承，都无从置身，亦丝毫无所助益。此等工作的性质本身就排除了这一切考量。凡首先进入这样一个前所未设、前所未立之祭司职分的，必须有神如此的呼召。亚伦在以色列教会中初设表征性祭司职分之时，所受的正是这样的呼召。他的呼召出于神直接的命令之言，从他众弟兄中将他选出，分派于那职分，出埃及记 28:1。至于其他属乎执行其职分之事，主基督乃是与照律法执行职分的众大祭司相比，他们在此等事上是他的表征；然而论到他凭神的呼召而进入其职分，他惟独与亚伦相比。
既然这才是这些话的本意，那么解经家与他人从此处所辩论的、关于承受祭司职分必须有寻常外在呼召（并由此类推及于福音职事）的诸般议论，其说本身虽属真确，却与此处的意旨无涉；因为使徒在此所论的，仅是祭司职分在亚伦与基督身上首次的设立，而这样的设立乃必须有非常的呼召。况且，若除非像亚伦那样蒙神所召便无人可承受圣职之任，那么今日世上就无一人能承受此任了。
再者，那比拟之辞所表达的，乃是在特殊呼召上的相合，却非在其方式与特殊种类上的相合。此处所断言的，不过是二者同样领受了从神而来的直接呼召，如此而已。但论到这直接呼召的特殊种类与性质，基督所受的，则远比亚伦所受的更为卓越荣耀，无可比拟。此事在下文各节中必然显明，那里已加以表述宣示。目前我们且来思想亚伦的呼召，正如我们的使徒在第三章论摩西的职任那样，先指明其确实卓越之处，好使基督之呼召超乎其上的真实尊荣得以显明：——
1. 他是"蒙神所召"的，藉一道命令的话被分别出来，归于祭司的职任：出埃及记 28:1，"你要从以色列人中，使你的哥哥亚伦和他的儿子……一同就近你，给我供祭司的职分。"其中也提到他的众子，因为这里已为承继作了预备。这使他的呼召成为非常的呼召，—他是"蒙神所召"的。然而，（1.） 这命令并非由神直接向他本人所发的话赐下。神并未对他说：『你是我的祭司，我今日召了你。』乃是摩西领受这命令，并受托付去执行。所以，（2.） 他在蒙召一事上，可说是被置于另一人的权下，就是摩西的权下。神对摩西说："你要使你的哥哥亚伦……就近你"；—『你要在他面前代替神，奉我的名向他行事。』
2. 神这命令或呼召，是藉着他实际被分别出来担任其职任而得以表明的，此分别乃在乎两事：——
(1.) 他照神的指派得穿荣美的衣服，出埃及记 28:2。并且明言这些衣服是特特制作，"为荣耀，为华美"。然而其中也包含或预设了双重的软弱：——[1.] 他因自身的软弱与不足，需要外面的袍服来装饰他，神在敬拜之中，就仿佛要用那些衣服将他的软弱掩藏遮盖。[2.] 实则那一切衣服都不过是预表，所指的乃是在我们大祭司身上更为荣耀的事，即圣灵恩典那丰盛的满足；这恩典既浇灌在他身上，便使他"比世人更美"。所以基督的荣耀有一分正在于此：他在履行其职任时，无需任何外面的装饰，因他自己位格的尊荣与圣洁既绝对完全，一切便都由此供足了。
(2.)其实际的受膏就职即由此而来；此就职包含两端：——[1.] 以所分别为圣的圣膏油膏抹他。[2.] 以他的名并为他所献的隆重祭祀，出埃及记 29 章。在他就职之礼的庄严仪节中，其次序与荣美甚为丰盛。
然而这些事仍有其软弱与不完全之处。因为，（1.）他在受圣职之时，并无属自己的祭物可献，乃是用公牛与公绵羊的血使他成圣。（2.）是另一位为他献祭，且是为他的诸罪而献。这就是亚伦的蒙召，是神对他的呼召；当可拉悖逆质疑此召时，神亲自为之申辩，并在其上加了显著的印记（民数记 16:3,17:10）。这一切于亚伦都是必需的，因为神在他身上设立了祭司职分的新次序，故此他必须凭着一个特殊的呼召在其中得着确证。基督的蒙召所比较、并且所超越的，正是这样的呼召，而非寻常的呼召。此后亚伦一切的继任者，对其职任都有充分的呼召，却与亚伦本人所受的不属同一种类。因为这职分本身既凭神的设立而立定，便得以延续；又有承袭之律例既定，他们便照此被接纳入此职，此事我已在别处论及。然而此处所指的，乃是亚伦个人的蒙召。
观察一。神呼召何人从事他的工作与特别的事奉，乃是他主权的作为；当这呼召是要立人在他家中居尊荣与显贵之位时，尤显其为主权的作为。
在犹太人中，祭司的职任乃是教会初立之时他们中间最高、最尊荣的职分。这不但对那首先蒙召之人的位分是极大的特权，就是对他全家的后裔也是如此；因为惟有他们，才得作神的祭司。如今谁不以为，神必要召摩西得这尊荣，并因此也保全他后裔的荣耀呢？然而神却另有安排，召了亚伦和他的家，却将摩西和他的子孙留在利未人寻常的等次与职事之中。神的主权在此显然可见：—— 1. 因为每一次的呼召都伴随着拣选与分别。总有一人从众人中被召出来。亚伦的蒙召正是如此，出埃及记 28:1 说："你要从以色列人中，使你的哥哥亚伦……到你这里来。"神单凭其主权美意的作为，从他千万弟兄中拣选了他。神在凡有所召之处，都执意以这主权的拣选来表明其中的恩眷与慈爱，撒母耳记上 2:27, 28。他也以此责备人的罪恶与忘恩，用他主权的恩慈羞愧他们，民数记 16:9, 10。 2. 因为在蒙召之先，凡蒙召的人身上并无可称之功，大多数人也无力担当所召之工。在新约之下，从未有人蒙召得着比使徒保罗更大的位分、更高的尊荣、更卓越的职事。他蒙召之先，在他身上有何功可言？基督在他癫狂、暴怒、逼迫、亵渎正炽之时取了他，使他的心回转归向自己，召他作使徒、作见证人，作使人灵魂归正的大器皿，将他的名传到地极。我们知道，他自己每逢机会便提说此事，认定这是主权的恩典、智慧与怜悯的果效。在提比哩亚湖或加利利海边的几个渔夫身上，有何功德？有何预先适于其工的资质，以致我们的主耶稣基督竟召他们作使徒，安置他们于那样的地位光景，叫他们"坐在十二个宝座上，审判以色列十二个支派"？凡神以非常之法所召的，向来都是如此。参出埃及记 4:10, 11；耶利米书 1:6；阿摩司书 7:14, 15。在他寻常的呼召中，也有同样的主权，不过施行的方式稍有不同。因为在这样的呼召中有三件事：—— 1. 藉护理指派一人担当某职、某工、某役。当神家中的某一职分——譬如圣工的职任——既已设立坚定，神在召人担任此职时所行的第一件事，便是以护理安排他一生的种种境遇，引导他的心思与志向朝向这一目的。倘若圣工的职任在有些地方不是伴随着许多属世的利益，甚至供给了与此职全然无干的私欲与奢华，那么神藉着单单安排人的事务与境遇、使他们一生的道路指向圣工，而使人进入这一呼召，本是何等显明可辨。然而，既有许多人出于种种败坏的目的，拥挤着挤入此职的门口，神护理的隐秘运行——就是他真正指派作工之人的安排——便大受遮蔽而晦暗不明了。 2. 当神赐福、成全、亨通人的努力，使他们预备自己，得着实际蒙召并承受此职所必需的先在资质与才具时，这也是神呼召的一部分。这里同样有三个方面：—— （1.） 使他们的心生出意向，与神对他们担此职分的指派相合。凡此事未成，人不过是被外在的印象或考量所催逼而前行的，神在这工作中尚且全然不在其内。 （2.） 特别赐福他们的努力，使他们在研读与学问上善用天赋的官能与才力，得着知识与智慧所必需的助益与工具。 （3.） 将特殊的恩赐传与他们，使他们合宜且能够履行本职的责任；在寻常的呼召中，这乃是实际分别为圣归入此职之前所断不可少的。 3. 神又如此安排诸事，使他所要用以服事其家的人，得着合乎规矩的外在呼召，而蒙准进入此职。在这一切事上，神都是照着他自己主权的旨意与美意而行。由此可以引出并申论许多事。例如：—— 1. 我们对神的呼召当存敬畏的心，并以圣洁的甘心顺从；不可如约拿那样逃避呼召或所召之工（约拿书第一章）；也不可因在尽本分时所遇的艰难与拦阻而心生厌倦，如耶利米屡次几乎陷入的光景（耶利米书 15:10;20:7–9）；更不可为着任何属世的缘故而离弃或撂下此工，因为手扶着这犁而又向后看的，不配进神的国；而且可以断定，凡为属世缘故离弃其呼召的，当初也不过是为属世缘故才承受它的。 2. 无论神喜悦召谁作何事，我们都不可彼此嫉妒或心怀不平。 3. 凡关乎神名的工作，没有他的呼召，我们就不可擅自参与；由此引出第二个要点，就是：——
观察二。 在这世上，为神当作之工纵有至高的卓越与至切的必要，也不足以证成我们擅自承担或投身其中，除非我们是受召而行。不但如此，——
观察三。神的工作愈是尊贵卓越，我们受召去作此工的凭据就当愈发明确。
这两点观察，在下一节所举的实例中加以考量时，必得如此确立坚固，故此处无须多加申论。
观察四。凡按正当次序被召去承担神家中的任何工作、职事或职分的，乃是极大的尊荣与体面。
按律法所立之大祭司，其描述既已完备，即：1. 论其本性；2. 论其职事，第1节；3. 论其资格，第2节；4. 论其特有的本分，（1.）就其自身而言，（2.）就他人而言，第3节；5. 论其蒙召，以此职分中为首者为例，第4节；至此，使徒便在本节开始将这一切应用于我们的主耶稣基督身上。凡在这一职分上他们与他之间有或可有相合相应之处的，使徒都一一予以应用。为着他所定的目的，他如此宣明乃是必需的，理由有二：——1. 因为设立那些祭司及其职分，其本初的用意原是要教导并预表主基督与他的职分；而这正是使徒着力要显明并证实的。若他们与他之间毫无类比与相似，便不能成就此事；人也无从领会或明白设立他们是为着何等目的，又为何在教会中存留如此之久。2. 好叫这些希伯来人确信：他们在神家中的职事与供役如今已告终结，他们受设立所要成就的全部用处已经完成。因为从彼此之间的这种关联与相应看来，显然他如今已实实在在地显现了，并且已完成了他们受命所要预表、所要表明的全部工作。因此，他们在神的事奉中断不可能再有何用处；不但如此，他们若仍旧存留其中，反倒会与其设立的目的相抵触，甚至将其全然推翻。因为这就等于宣告说：他们自有其属灵目的上的用处与功效，与他们所预表的那位及其工作无干；而这乃是推翻两个教会——旧约之下的教会与新约之下的教会——的信仰。所以，必须充分揭明二者之间的对应，以及此与彼的关系，方能证实他们的存留是无用的，甚至是有害的。但另一方面，那些大祭司在执行其职分时，必然有许多与其位格不可分离的缺欠与软弱，这些既不能预表什么，也不能在我们主耶稣基督身上得着任何成就。因为他里面若有什么与这些相应，他就不能作那与我们相宜、为我们所需的大祭司了。譬如他们都难免一死，故此必须为数众多，按着一定的家谱，前后相继，连绵不断："那些成为祭司的，数目本来多，是因为有死阻隔，不能长久；这位既是永远常存的，他祭司的职任就长久不更换，"即不从此人转与彼人的祭司职任，第7章23、24节。因此，在这一点上他们与他并不相似，盖因他们难逃死亡；既如此，他们势必为数众多，一个接续一个。惟有耶稣基督乃是独一的大祭司，并且永远是同一位。
再者，他们各人都是罪人，无论是作为人，还是作为大祭司，皆是如此；因此他们可能失足犯罪，事实上也的确失足犯罪，甚至在履行其职任之时亦然。故此，如前所已言明的，他们必须也为自己的罪献祭。如今，这一切在耶稣基督身上既无可表征——祂"不知罪"，"也没有犯罪，口里也没有诡诈"，故此祂无须为自己献祭——那么这些事就给他们预表祂的那些方面投下了些许幽暗与晦涩。因此我们的使徒在这一切难处之间取了一条笔直的路径：第一，他显明并证实，律法之下的大祭司确是耶稣基督在其职分上的预表，在其中确实显出祂的形象；并且他们是神为着这一目的而设立的。第二，他指明他们有哪些资格与特性；这些他分为两类：1. 属于职分本身所必需、或为按规矩履行此职所必要者。2. 由他们个人的软弱或衰弱而无可避免地随之而来、或与之相伴者。后一类，在把这番描述应用于基督及其所预表的职分时，他便予以撇下不用，因为这些事虽然对他们（出于其脆弱有罪的光景）是必需的，却与基督无关，在祂身上也无所应验。至于前一类，他在紧接下来的论述中宣明：这些资格如何在执行此职分的基督身上得以寻见，且远比在他们身上更为卓越。这就是本章第二部分论述的旨意所在，我们如今正要进入其中。惟须留意：他在总论大祭司的描述中，是从其本性、资格、工作与本分入手，末了以其蒙召作结；而在把这一切应用于主基督时，他却先取他最后所提的那一项，即大祭司的蒙召，然后按着完全相反的次序论及其余各项。
第 5 节。—Οὕτω καὶ ὁ Χριστὸς οὐχ ἑαυτὸν ἐδόξασε γενηθῆναι ἀρχιερέα, ἀλλʼ ὁ λαλήσας πρὸς αὐτόν· Υἱός μου εἶ σὺ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε.
第 5 节。——如此，基督也不是自取荣耀作大祭司，乃是在乎向他说"你是我的儿子，我今日生你"的那一位。
Οὕτω καί。Οὕτω καί，即"照样"、"所以"或"同样地"；这是一个 τἤς ἀποδόσεως（归结、应用）的记号，将前面所论之事应用于所主要意指的题目上。此处所指，可以是前文全部论述中的各样例证："律法之下的大祭司，凡属那职分所必需的诸事上如何，基督也照样如此"；这正是他现今所要显明的。或者，这句话的用意也可以限于末后所举的那一例，即受召任职："他们如何蒙神所召，基督也照样，或说同样如此"；这是他随即所宣告的。此意乃是首先所着眼的，虽然在随后所列比拟与相似的各样例证中，也可将此意涵括在内。
在此推论之下，接着有两个命题，同建于一个前提之上。二者所归结的前提，乃是"基督是大祭司"。据此，第一个命题是就他受召并就任此职而言，乃是否定的："他并不是自取荣耀作大祭司"；另一个则是肯定的："乃是在乎向他说『你是我的儿子』的那一位"；即是说，是那一位荣耀他作大祭司，或说是那一位立他为大祭司。
Ὁ Χριστός。Ὁ Χριστός，"基督"，即所论说的主体；就是那所应许的弥赛亚，那受膏者。使徒在本书信中随处以各样显著的名称称呼他，如"子"，第一章 2、8 节；"神的儿子"，第四章 14 节；"神的道"，第四章 12 节；"耶稣"，第二章 9 节；"基督"，第三章 6 节；"基督耶稣"，第三章 1 节。此处他用"基督"之名，乃因这名格外合乎他当前的题旨；因他所要证明的，是那所应许的弥赛亚，列祖所盼望所仰望的那一位，必要作神家中永远的大祭司。故此他以那自起初就为人所知、且表明他受膏就职的名称呼他，即那受膏者。他要作 הַמָשִׁיחַ כֹּהֵן，那"受膏的祭司"；这就是"基督"。
所论的主既已藉其名而得以陈明与描述，便进而设定他为大祭司。这一点使徒在前已经教导并证明过了（见第二章17节、三章1节、四章14节）。然而，若考量律法的定制，并考量一个人得以进入此职任的途径，仍留有一个难题，就是：他如何得以如此？他若出于利未支派、属亚伦的家族，便可以作祭司，也就必作祭司，并为众人所公认。但他既与那家族无干，乃是"从犹大支派出来的，论到这支派，摩西并没有提到祭司的事"，他如何能作祭司，这就大可质疑了。为要充分而令人满意地解开此疑，并连带把这疑难所由生的整个困难一并处理，使徒在前一节中以一条普遍的准则立下一项让步：凡不曾凭在先的律法或定制而对此有权者——基督并无此权，因他不属利未支派——若非像亚伦那样得着神直接的呼召，便不能作祭司。使徒即依此准则，将主基督对此职任的权柄提出以受检验；并在其中承认：他若非为神以非常之法呼召就此职任，便不能作大祭司。为此他宣告说——
Οὐχ ἑαυτὸν ἐδόξασε（他并非自取荣耀）。首先，从反面说，他"并不是自取荣耀作大祭司"。他既没有人的外在选召，也没有凭律法任何典章而得的设立。既然如此，若他果真是祭司，那么他必是神所立的，或是自己所立的。然而就他自己而论，他既未将这尊荣取归自己，也断不可能如此行；因为这全部职任，以及他执行此职任所带来的益处，都系于他与父之间所立的圣约或契约。并且在他承担此职任之时，他要从父领受许多应许，又要遵行父的旨意、完成父的工作；这一点我们已在别处阐明并充分证实。所以，他自立为大祭司乃是不可能的事。
苏西尼派（Socinians）从此处发难，反对基督的神性，徒然而已。他们说："他若是神，为何另有一位以任何方式荣耀他？他为何不自己荣耀自己？"犹太人也每逢机会提出同样的驳难。倘若我们所信所认的，是主基督单单为神，这反对之词对我们确有几分分量；然而我们论到他位格的教义，正如使徒在腓立比书 2:6, 7 所宣明的："他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。"所以，这驳难的分量，不过等同于另一种发问：有人针对那些见证——"万物是藉着他造的"，又说他"起初立了地的根基"——问道："这怎么可能呢？既然他是人，是在时候满足时降生的？"其实这反对的实质，古时犹太人早已提出，而主自己已作了充分的回答。他们既以此驳他：他还没有五十岁，不可能像他所自称的那样见过亚伯拉罕——亚伯拉罕已死了将近两千年了——他便回答说："还没有亚伯拉罕，就有了我。"（约翰福音 8:58）他若除了那被他们看作还没有五十岁（其实略过三十岁而已）的本性以外，别无他性，那么他就不能认识亚伯拉罕，亚伯拉罕也不能认识他。所以，正如他若单单是人，便不能在亚伯拉罕以前就有；照样，他若单单是神，也就不能有另一位荣耀他为祭司。但他也是人；而这些话不是就他的神性说的，乃是就他的人性说的。
再者；既然他不可能如此，那么明显的是，他并未自荣为大祭司，也未凭自己的意志与权柄将这尊位与荣耀取归己身。此事可从那些使他成为大祭司所必需的神圣作为中，略加陈述而得证明；这一切我在前面的导论中已详加论述。这些作为分为两类：—— 1. 权柄性的，完全在他以外；2. 成全性的，须有他自己的参与。属第一类的有：——（1.）他从永远被指定担任此职分。（2.）他被差遣以执行此职分。（3.）他受圣灵的膏抹，以合宜地执行此职分。（4.）他祭司职任之律法的设立，此律法包含两部分：前一部分规定他当行什么、当受什么、当献什么，即他职分的本务；后一部分宣告、指派并应许借此当得成就、实现、完成的是什么。（5.）将一群百姓交付并赐给他，他正是为着他们、因着他们而担负、执行并履行此圣职。凭这一切，他以权柄被授予其职分，而这一切都是父的意志与智慧的至高作为，如我在别处所已证明的。他就是借这些被召、被荣为大祭司的。再者，还有一些作为是成全他的呼召的，或说是使其呼召得以完备的；这些作为是在他里面并借他而成的，也不能是别样：然而他并非借这些作为使自己成为大祭司，只是顺从了父的意志与权柄而已。因此，当亚伦被神呼召担任其职分时，设立此职的律法既已制定并颁下，那被指名指定并召出的人既已穿上大祭司的衣袍，又有膏立的圣油浇在他头上，还须献上一祭，以完成并成全他的祝圣。但因他自身的不完全，以致他必须逐步地、并借他人在他身上的作为才得进入其职分，故他不能亲自为自己献那祭。他只按手在祭牲的头上，以表明自己与此事有关，而实际将其献与神的却是摩西，出埃及记 29:10–12。在耶稣基督身上却不能如此，他为自己的祝圣也不需要除自己以外的别的祭，因那对律法之下的大祭司乃是必需的，缘于他们本身的罪与软弱。然而，虽然他已借前面所提神的作为被完全彻底地立为大祭司，但他那庄严的祝圣与献奉——不是就其职分而言，而是就其职分的实际履行而言——却是由他自己的作为所成就的，即在他预备并实际将自己一次献上为祭之中成就的。他就这样在自己的血中、并借自己的血，得以成全并被祝圣。故此，他并未自荣而被立为大祭司，那乃是神的意志与权柄的作为与效果。
至于这头一句，所余者惟当查考：何以说"基督并不是自取荣耀"而得着前所提及的那结局？他因此可有荣耀或尊荣的增添么？若思想他在执行此职任之中所遭遇的、所行的、所受的，这一问尤为在理；不惟如此，圣经岂非处处宣明，此乃他至极的降卑之举，如腓立比书 2:6–9，希伯来书 2:9？然则何以说他在此并非荣耀自己？让那些否认他神性与神体的人来回答这一问罢。他们必要落到与法利赛人一样的境地——当日我们的救主以同样旨意的一问难住了他们，就是：大卫既是那许久以后才要作他子孙的基督之先祖，何以称基督为主？在我们，这些事却是清楚明白的。因为，若就基督的神性与位格而论，他取了我们的性情，并在其中为我们执行祭司的职任，这在他实是无穷的降卑；然而就他所取的人性而言，这职任于他乃是尊荣与尊贵，其中理由容后详论。
Ἀλλʼ ὁ λαλήσας πρὸς αὐτόν（唯有那对他说话的）。其次，在这肯定的命题中，宣明了基督如何得着祂的职分，或说祂是凭何权柄被立为大祭司的：Ἀλλʼ ὁ λαλήσας πρὸς αὐτόν,——"乃是那对他说"的。原文有省略，须加补足，方能成全其对照之意："乃是那位荣耀了他"，或说"乃是那位立他为大祭司者，就是对他说 Υἱός μου εἶ σὺ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε（你是我的儿子，我今日生你）的那一位。"Υἱός μου εἶ σὺ（你是我的儿子）。使徒如何以这话印证基督的祭司职分，或祂受召任职之事，并不容易领会（这话别处使徒自己又两次引用，却是为着别的用意，见希伯来书 1:5、使徒行传 13:33）；因为这话本来所指的，乃是父与子之间永恒的关系，并其中彼此相爱的情谊。希伯来书 1:5 正是照此意应用的。又因这关系是在基督从死里复活之时、并借此复活得着显明——祂就在其中"以大能显明是神的儿子"（罗马书 1:4）——故此使徒行传 13:33 便将这见证应用于复活之事。至于这话的直接用意与完全意义，读者可参看我们在第一章第 5 节的解释，那里已详加论述。但我们的使徒在此引用这话，作为基督祭司职分的印证，究竟是何用意，这一探究并非没有难处；既然解经者对此意见纷纭，就不得不将他们的见解逐一查考辨明。
第一，持索西努派（Socinians）路数之人，如克列琉斯（Crellius）与施利希廷（Schlichtingius），断言这些话乃是构成基督祭司职分的话，并且是在他复活之后向他说的。由此他们以为可推出两件事：—1. 主基督直到复活之后才作祭司，至少不是完全的祭司；因为直到那时才对他说："你是我的儿子。"2. 他的祭司职分与君王职分乃是一事；因为这话所主要指的，是他在君王权能中的高升。然而这些说法既愚妄又不敬虔。因为主基督若直到复活之后才是祭司，那么他将自己献与神、受死流血之时，便不是祭司；如此说来，便是强暴对待众基督徒的共同认识、古时一切预表的设立、信仰的类比，尤其是圣经的明文见证，这在我们的《导论》中已经证明了。这说法也明明与使徒在此处所言相抵触，或竟使使徒自相矛盾；因为在此之后，使徒断言他作为祭司"在肉身的时候"曾献上祈求（第7节）。于是他们说，他藉着死已受了某种就任其职的开端，只是直到复活之后才完全为祭司。这话的意思乃是：他直到完全成就并履行了属乎此职的首要工作之后，才是完全的祭司！所以我说：—1. 这样区分主基督起初为不完全的祭司、其后才完全为祭司，乃是圣经所无的，是胆大之人的虚妄臆想，与他圣洁的完全不相合，因他是凭神的起誓一举而立的。2. 这说法毁坏了预表中一切具有教训的部分；因为亚伦在未完全被分别为圣归于其职以前，既未曾、也不能向神献上任何祭物。律法中所严禁的，莫过于未完全作祭司的人擅自亲近神献祭。3. 如此解释使徒所引的见证，乃是全然使他在此处的目的与用意落空。因为他引这话，原是要证明基督在肉身的日子所献的祭中，并非自取荣耀作大祭司，乃是那对他说"你是我的儿子，我今日生你"的立他为祭司。若这话直到他复活之后才向他说，那么他先前献上自己之时，便是自取荣耀作祭司了，因为其时父神尚未立他为祭司。4. 混淆基督君王与祭司二职的虚妄，在我们的《导论》中已充分揭明。
其次，另有人说，这些话中对基督祭司职分的确证，乃是取自律法之前的古例，即祭司的职任附于长子名分。因此，神既宣告主基督为他的独生子、首生者、全创造的主与后嗣，也就藉此宣告他为大祭司。此解为数位有学之士所接纳，然我于此不能附从其推测。因为，——1. 其根基甚可置疑，若非确然为谬；所指乃律法之前长子有祭司职任一事。此固为犹太人之见，Jerome（耶柔米）于 Epist. ad Evagr.（《致伊瓦格里乌书》）中亦如此转述；但此事在圣经中并不明白。亚伯并非长子，亚伯拉罕亦非长子；二人却都向神献祭。2. 此说必含与使徒本旨明显相违之处。因使徒的用意乃要证明：基督是照麦基洗德的等次作祭司，为神所召，以非常之方式被兴起，其道独特，不与他人相同。然依此假设，他倒成了照长子等次作祭司了。至于基督作为首生者所属何事，可参我们
第三，有些人认为：使徒虽然明文只引述了"你是我的儿子，我今日生你"这几句话，却是藉此指引我们去看诗篇中这几句话所属的整段经文，即第七、八节："我要传圣旨。耶和华曾对我说：你是我的儿子，我今日生你。你求我，我就将列国赐你为基业，将地极赐你为田产。"这里似乎有一项明确的立定，正如使徒所指的那样。因为我们若要知道父神何时、如何荣耀基督使他成为大祭司，那就是在诗篇 2:7 所宣告的那道旨意之中。此旨先在天上定立，随后在预言中宣示。不但如此，"你求我"一语，还特别提到他履行其祭司职任的一部分；在此，他得着权柄向神代求。据我所能查考，此解出于 Junius（尤尼乌斯），我并不反对；只因两个缘故，我不能率然赞同。因为：一、使徒引证一段见证时，竟略去那直接合乎其论旨的话，而单举那些本身并不那么合用的话，这似乎不大可能。二、此处所吩咐的"求"，并非他祭司的代求，而只是一种说法，表明基督作王，在制伏仇敌一事上倚赖父神。
第四，有些人认为，使徒在此并非要引证一段关于基督被立于祭司职分的见证，而只是要说明是何位格召他担此职任："他并非自立为大祭司，乃是由那位赐他为中保的一切尊荣与荣耀者所立，而这是因他是他的儿子，并在他的话中宣告他是如此。"然而，关乎他祭司职分的见证，是在下一节才引入的。就我所见，这一解释所可招致的异议不过一端，而持此说者却未加留意。这异议便是：下一段见证的引入方式——"又如他在别处说"——表明二者的引证与申论出于同一目的，即为坚立同一断言。但对此我以让步的方式作答：这两段见证在此处确实分量相同，亦用于同一目的。因为此处"你是照着麦基洗德的等次永远为祭司"这话，与前一段一样，是被视为父神对他所说的。因此，使徒引入这段见证的用意如下；为使此点明白，我们可以留意以下几点：——1. 如前所述，使徒在此所断言的，并非基督的祭司职分，乃是他受召担任此职。2. 就此而言，他只要表明：他作为教会的君王、祭司与先知的一切中保权能，都是从父神而来。3. 这一点由此见证得着明证，因为在其中神宣告他是自己的儿子，并藉此表明他悦纳他去成就所托付于他的工作。因为这样郑重地宣告他在永恒的儿子名分上与父神的关系，并宣告他悦纳他，正证明他所担当的、所成就的，无一不是父所指派、所定意、所授权他去作的。至于父如何这样定意立他担任此职，则在随后的见证中更为详细地宣明。
观察一。在神的教会之上担任大祭司的职任，对耶稣基督乃是尊荣与荣耀。
就其人性而言也是如此，因其人性与神性联合；人性能承受荣耀，能有荣耀的等次，也能在荣耀上有所增加（约翰福音 17:1；彼得前书 1:21）。主基督在担当并执行此职分之时，身上有双重的荣耀：——1. 加于他身上的荣耀，即那工作本身的荣耀；2. 摆在他前面的荣耀，即那工作果效中的荣耀。1. 因这工作本身的性质，他在其工作中便有荣耀加于其身。故先知论到他说："他要建造耶和华的殿，并担负尊荣"（撒迦利亚书 6:13）。神家中一切的荣耀都要挂在他身上（以赛亚书 22:24）。这于他是荣耀，因为这工作本身乃是至大至荣的。这工作不亚于医治那因起初背道而在神与全受造界之间所裂开的破口。罪使神与他一切的受造之物彼此相离（创世记 3 章；罗马书 8:20）。除非神永远受辱，或一切受造之物永远受咒诅，再无别路可走。这样看来，神起初的旨意——即在造万物之中荣耀自己——似乎便有几分落空了；因为为此缘故，他造万物"甚好"（创世记 1:31）。他的荣耀不甚在乎万物之存在，乃在乎万物之美好；就是其华美、次序，以及对他的顺服。然而如今这一切，除了未曾犯罪的那一部分天使之外，在全受造界中都已丧失。可是那些与他们同有一样性情、特权与优势之众的背道，却显明了他们在本然的地位与光景中同样是可能陷落的。要止住这混乱的侵入，把那正一头栽向永远沉沦、行将灭亡的受造界挽住，并将其保全——或将其中的一部分、其初熟的果子——归与神脱离毁灭，这该是何等浩大、何等荣耀的工作！这工作岂不与起初造成万物相等，甚且过之么？凡承担并成就这至大至荣之工的，这于他确是荣耀尊贵的事。就其中某一端所说的话，可以应用于全体。当那记载教会与世界之情状的封严的书卷显给约翰看时，经上说"在天上、地上、地底下，没有能展开、能观看那书卷的"（启示录 5:3）。为此，这位使徒因无一人配当此工而哭了。及至主基督，那"犹大支派中的狮子"，显现来行此事并且得胜（第5节），天上的万军、神的众圣徒便一同将荣耀尊贵归与他（第6–14节）。这工作既是至大至尊的，所以为此缘故，那和谐一致的荣耀尊贵之颂赞便随之而起。既然那书卷所含的不过是其中的一小部分，那么全部的工作岂不更当如此看待！那么，主耶稣基督在其祭司的职任上极其荣耀，正因为在执行此职任之中，他是恢复并高举神之荣耀的独一凭借与途径；这工作之浩大，是人心所不能测度、人舌所不能述说的。2. 这荣耀也从他执行职任的果效与结果上显明出来，即那摆在他前面的荣耀。这有几端：——（1.） 就他为之执行此职任的那些人而言。这些人就是神一切的选民。他自己也把这看作摆在他前面之荣耀的一部分：他要作他们救恩的元帅，领他们进入在不朽的荣耀中永远享受神的境地。由此便有双重的尊荣归于耶稣基督：——[1.] 起初的尊荣，即历世历代教会在今世对他的爱、感谢与敬拜。参看启示录 1:5, 6。这是他所喜悦的荣耀：他一切的圣徒，在世界各处，或各自、或在聚集之中，以十分的谦卑、爱与感谢，敬拜、崇奉、称颂、赞美、荣耀他，认他为他们归回于神并得永远救恩的创始成终者。他们天天来到他的宝座前，紧紧依附他，活在对他的爱与权能的惊叹之中。[2.] 这荣耀到末日必要满足，并如此持守到永远；那时，从世界之始至世界之终他一切的圣徒，都要聚集归于他，与他同住，尊他为元首而崇奉他，并在瞻仰他荣耀之时欢呼喜乐。（2.） 就他自身而言。神赐给他一种特殊的尊荣与荣耀，作为他执行此职任的结果，并为此缘故而赐（彼得前书 1:21；腓立比书 2:9, 10；以弗所书 1:20–23）；论此可参看我们在第一章第2节的解释。（3.） 那使神在其恩典的颂赞中直到永远被高举的荣耀——即神向其教会一切圣洁旨意的终极（以弗所书 1:6）——也是随此而来、系于此的。为着这些以及类似的缘故，我们有福的救主，既知道我们在今世何等不能测度他的荣耀，又知道我们的福乐有何等大的一部分在于认识这荣耀，便为我们作了那大祈求：愿我们在今世蒙保守、蒙拯救、走完路程之后，得以与他同在他所在之处，看见父所赐给他的荣耀，以此为我们安息与赏赐的主要部分（约翰福音 17:24）。而我们如今对基督这荣耀尊贵的喜悦，乃是我们爱他、信他的一大凭据。
观察二。父子的关系与慈爱，乃是神将教会之内、教会之上的一切权柄尽都交与耶稣基督的泉源与缘由。
使徒正是藉着这句表明关系与慈爱的话——"你是我的儿子，我今日生你"——来证明神呼召他作教会的大祭司。基督自己也照样说："父爱子，已将万有交在他手里"（约翰福音 3:35）。神立他、并宣告他为教会独一的大先知时，也是藉着表明自己与他的关系并对他的慈爱而行的："这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听他"（马太福音 17:5）。这也是他君王职分的根基。希伯来书 1:2 说："就在这末世藉着他儿子晓谕我们，又早已立他为承受万有的"——立那位作他儿子的，且因他是他的儿子而立。这荣耀与尊贵，神不肯赐给别人，只赐给他的独生子；证明此事，正是使徒在本书信第一章中的用意。他与神的这一关系，也在他执行职分所行的一切事上彰显出来；因为福音书作者说："我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光，充充满满的有恩典有真理"（约翰福音 1:14）。 如今，第一，此处所指的关系，乃是那独一永恒的关系，即他是"神的儿子"、是"父独生子"，藉着父将自己的本性以那不可言喻的神圣方式与他相通、或传于他。故此，对这关系的信，乃是教会的根基；因为当彼得作此认信，以驳斥众人论到他位格的一切谬见，说"你是基督，是永生神的儿子"时，基督回答说："我要把我的教会建造在这磐石上"（马太福音 16:16、18）。主基督为何将他的教会建造在我们信仰中论他位格的这一条上呢？乃是因为我们在此宣告我们的信：神断不肯将教会之内并教会之上的一切权柄，以及为教会所行的中保之工，交托给任何人，惟独交给那与他有如此关系的、他的独生子。神藉此一面宣明这工作何等浩大，除了他的儿子——那与他同为神的一位——无人能成就，并且无人可与他同分这荣耀；一面又指引我们当以他为神的儿子而敬拜尊崇他：因为这是神的旨意，要叫"人都尊敬子如同尊敬父一样"（约翰福音 5:23）。凡将自己、自己的意志与权势僭立于此的，如教皇；或引入他人同享此工之荣的，如众圣徒与天使；都是直接起来抵挡神旨意与智慧的定规。他们必须先使某人得着与神之间独生子的关系，然后才可将这大工的任何部分或其荣耀归于他。 第二，此处所指的慈爱有二：—— 1. 父对子那本性上的、永恒的慈爱，并以他为乐，因他与自己同有一性。此爱见于箴言 8:30、31；该处前文已经解明并申辩过了。 2. 父因子无限的降卑与恩典、甘愿担负这与他荣耀关系至深的工作，而向他所施的实际之爱。参腓立比书 2:6–11。这爱对于神所赐与基督的那荣耀与尊贵之授予，有其特殊的影响。这些事此处不能详论，然而教会的根基、并我们藉基督中保之工而得救恩的根基，那有福的、确实稳固的根基，正在于此。
下一节经文以另一处见证，即取自诗篇 110:4 的话，进一步印证基督受召承担其职任。若要解明这处经文，需用许多时日与勤劳的工夫，只是此处并非解说它的本位。因为这整篇诗篇乃是预言耶稣基督的，我在前面已经证明过，并且在我们的《导论》与第一章的注释中，已为之辩明，驳倒了犹太人的种种异议。至于此处所论的题旨，即麦基洗德的祭司的职任及其等次，使徒在第七章中明白重提并详加论述，当在那里加以考究。因此，这些话在此处只有一件相关的事需要探究，就是：它们在何等程度上、或在哪一点上，为使徒的断言作了见证——即基督并非自取荣耀作大祭司，乃是由神，就是父，所指派承担此职。
第6节。—Καθὼς καὶ ἐν ἑτέρῳ λέγει· Σὺ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ.（正如经上在另一处所说："你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。"）
第 6 节——就如经上又有一处[诗篇]说："你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。"
这些话中有两件事：——第一， 引入新见证的方式； 第二， 见证本身。
Καθὼς καί（正如……也）。第一处引证是："正如他在另一处所说的。"其中我们可以考察数端：——1. 它与前文的连接及呼应：Καθὼς καί（正如……也），即"照他在诗篇第二篇所说『你是我的儿子，我今日生你』的样式，他在『另一处』也照样说了同一意旨。"如此重大而紧要的真理，自当有确凿的印证。2. 这见证的作者，或说出这话的那一位：Λέγει，"他说"。Λίγει。这话可从两方面来理解：——（1.）就这话语的发出而言；（2.）就这话语的实质内容，或其中所指的事而言。（1.）按第一种讲法，那说话的可以是[1.]大卫。写下诗篇第二篇的执笔者，也是这第一百一十篇的执笔者。因此，前面所引的话，就其宣告而论既是他所说的，这里的话也同样是他所说的。他在那一处怎样说，在这一处也怎样说。或[2.]是圣灵自己，他在这两处都藉着大卫、在大卫里面说话："在大卫的书上说"，第四章七节。（2.）然而此处所主要着眼的，乃是所说、所指的那件事。λέγει，"他说"，直接指向父神自己。使徒所要证明的，乃是基督是凭父神的权柄被召立为大祭司的；而这是藉着父神亲自对他说话而成就的。圣灵藉大卫的口向我们说这些事；但他在其中不过是宣告父对子所说的话，而正是这话证实并确立了使徒的用意。Ἐν ἑτέρῳ（在另一处）。"他说"——这是神对他所说的。这话记载于 ἐν ἑτέρῳ，"在另一处"，即 τόπῳ（地方），或更确切地说是 ψαλμῷ（诗篇），"在另一篇诗中"，就是诗篇 110:4。
其次，那见证本身既已表明，即父对子所说的话，使徒的断言由此得着证实："你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。"就使徒眼下的用意而言，单单引出这话已足够了；但他在别处还要用到这话是怎样说出的，即是藉着神的起誓并同着神的起誓说出的，正如诗篇中所宣告的："耶和华起了誓，决不后悔，说：你是永远为祭司"等语。而第4节这些话与第1节乃是不可分割地相连："耶和华对我主说"；就是说，神圣父对圣子说，乃是就他的成为肉身与中保之职而说的，这一点我已在别处证明过了。而这"你是"一语，乃是"verbum constitutivum"（设立之语），基督的祭司职分即奠基于此。这话可从几方面来看：—1. 视为宣告神永远的定旨，连同父与子之间所立的约，基督即因此约被指定担任此职；论到这一点，我们已在前面的导论中明白而详尽地论述过了。2. 视为表明他的受遣，即他实际被打发出来履行其职任。这些话乃是神将那尊荣加于他身上的表记与郑重的凭据，他即由此得着册立。3. 这些话中还含有一个前提，就是神必为他预备身体，使他可以在其中执行祭司的职任，并可将这身体献与神。总而言之，从这见证看来，神呼召他、委任他作祭司，乃是无可否认的；这正是所要证明的。
这样，基督便是"蒙神所召，像亚伦一样";—就是说，乃是直接的、以非常的方式受召；这在此职分初次立于他一身之时，是所必需的。然而就其受召的特殊方式而论，却在各方面都比亚伦所受的更为卓越荣耀。亚伦的受召是怎样的，其中有何等的软弱与不全，前已说明。至于基督的受召，则—1. 无须任何外在礼仪来表明，不但如此，其中原有一种荣耀，是任何礼仪所不能表明的。2. 它在于神直接向他本人所说的话，而非向别人论及他所说的话；只是这些话藉着前所提及的两篇诗篇，传报与教会。3. 所说的话乃是当下的、有功效的、设立性的、带着权柄的话，并非仅仅宣告神将要成就何事。藉着这些话，他就被召、被立为祭司。4. 这些话表明神对基督的位格怀有无限的慈爱，并全然悦纳他作大祭司。"『你』是我的儿子；『你』永远为祭司。"5. 这些话是带着起誓的庄严而宣发的，—"耶和华已经起誓"；此事别处另论。所以，他不只是蒙神所召，像亚伦一样，更是以一种独特的方式，远为超卓而荣耀地受召。由此我们可以看出，—
观察：在凡神与人类有所交涉之事上，耶稣基督都当有绝对的超越尊位。
古时必须借用某些事物来表明并预表他；如今也必须借用某些事物向我们启示并彰显他。这些事物既是神的设立，是他智慧的果效，又因其与他相关，便都是宝贵而卓越的。然而在这一切之中、藉着这一切，惟有他自己的位格，以及他在其中所行的，居于至尊之位。其所以如此，有两重缘由：——1. 因为这些事物对他所作的表明，由于其本身性质使然，总带着不完全，故不能完全地表明他。亚伦受召乃是以非常的方式，为要预表基督受召承担祭司的职任；但他那受召，如前所述，乃是伴随着许多软弱与不完全的。基督的至尊之位则要求：在他受召一事上必有某些、甚而极多的方面，是绝对独特的。2. 这一切事物的主要尊荣，全在于它们与他的关联和相属；这就把他无限地高举在它们之上。如今他藉以被彰显、他中保之职的恩益藉以传与我们的一切恩具，亦莫不如此。
在本节中，大祭司资格的两项事例被应用于我们的主耶稣基督，且是照前面所提出的逆序而行。因为论到按律法设立的大祭司，末后所说的乃是他"被软弱所困"（第3节）。而这一点首先被应用于基督身上；因为他起初担当其职任之时，情形正是如此。使徒在此给出双重的证明：—— 1. 从他执行其职任的时候与时机而言；那是"在他肉身的日子"。故此，凡主张他直到肉身的日子完结之后才正式就任其祭司职任的人，乃是公然与圣经相违。今在他肉身的日子里，他为诸般软弱所困，且是因为他在肉身之中。 2. 从他执行此职任时的举止情态而言，他是以"哀哭与眼泪"而行的。而这些也是出于我们本性的软弱。
其次，大祭司既有如此的资格，他在执行其职分中的作为，也是与他相称的。因为设立大祭司，原是 ἵνα προσφέρῃ δῶρά τε καὶ θυσίας ὑπὲρ ἁμαρτιῶν（为叫他为罪献上礼物和祭物），第1节；——"好叫他为罪献上礼物和祭物。"所以此处也论到我们的救主说，他也曾"献上"于神；这乃是表明一种祭司性的作为，容后申明。而此事又进一步得着描述：——1. 藉着他所献之祭的一样特殊附随，即"祈祷与眼泪";2. 藉着这祈祷眼泪、并它们所伴随之献祭的直接对象，"那能救他免死的主";3. 藉着全事的果效与结局，"他在所惧怕的事上蒙了垂听。"
第 7 节。—Ὃς ἐν ταῖς ἡμέραις τῆς σαρκὸς αὑτοῦ δεήσεις τε καὶ ἰκετηρίας πρὸς τὸν δυνάμενον σώζειν αὐτὸν ἐκ βανάτου, μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς καὶ δακρύων προσενέγκας, καὶ εἰσακουσθεὶς ἀπὸ τῆς εὐλαβείας.（基督在肉体的时候，既大声哀哭，流泪祷告，恳求那能救他免死的主，就因他的虔诚蒙了应允。）
Ἐν ταῖς ἡμέραις τῆς σαρκὸς αὑτοῦ（当他在肉身的时候）。叙利亚译本作 "also when he was clothed with flesh"（并且当他披戴肉身之时）。阿拉伯译本作 "in the days of his humanity"（在他为人的日子）。Μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς（大声哀哭）。叙利亚译本作 "with a vehement outcry"（以激切的呼号）。Ἀπὸ τῆς εὐλαβείας（因着敬畏）。此语在叙利亚译本中全然略去；惟于下一节中提及，作 הֶלְתָּא，即 "fear"（惧怕）或 "dread"（畏惧），显然是从本处移置于彼的，想是那译者不明此语在现今这一句法中的意义。
第7节。——他在肉身的日子，曾大声哀哭[或作：剧烈的呼号]，流泪祷告、恳求那能救他免死的主，就因他的敬畏[或作：蒙拯救脱离所惧怕的]蒙了应允。
Ὅς。此处所论之人以关系代词 ὅς（"谁"）表出，即第 5 节所提及的 ὁ Χριστός（基督），自此以下便为祂的祭司职任作见证。"谁"，即基督，然非绝对而言，乃是作为大祭司而言。
Ἐν ταῖς ἡμέραις τῆς σαρκὸς αὑτοῦ（在他肉体的日子里）。论到他所首先提及的，乃是暗示他在执行其职任时所伴有的软弱，而这是藉着描述他执行此职任的时候与时期而言的；那时候便是 ἐν ταῖς ἡμέραις τῆς σαρκὸς αὑτοῦ,——"当他还在肉体之时"。这些软弱本身全然无罪，且在此职任上对他是绝对必需的，这一点前面已经说明。在此我们可以查考：——1. 基督的"肉体"何所指？ 2. 何为"他肉体的日子"？
1. 基督的"肉身"，或说他所在之肉身，在圣经中有两种用法：——
(1.) 按其本义，借提喻而指他全备的人性：约翰福音 1:14,"道成了肉身。"提摩太前书 3:16,"神在肉身显现。"罗马书 9:5,"按肉体说，基督也是从他们出来的。"希伯来书 2:14,"他也照样亲自成了血肉之体。"彼得前书 3:18；罗马书 1:3。参我们对本书第 2 章 9–14 节的注释。基督如今仍存于这肉身之中，或说仍在此义上的肉身之中，就其实质而言。他受苦并从死里复活所凭的那身体，在他复活升天之时，虽在性质上有所变化，其实质却未曾更改；它仍是"有骨有肉"的，路加福音 24:39。而他临死时交付在神手中的那灵，在他"藉那灵得以活过来"时又归回于他，彼得前书 3:18；那时神照着自己的应许，再将"生命的道路"指示他，诗篇 16:11。这肉身他完整地带入天上，如今仍存于其间，虽然其内外皆已被高举、得荣耀，超乎我们所能测度，使徒行传 1:11；并且他还要在这肉身中再来施行审判，使徒行传 1:11、3:21、17:31；启示录 1:7：因为这肉身与神性在神儿子的位格里的联合，是永远不可分解的。凡妄想主基督在天上另有一个身体、与他在地上所有的不同者，便是倾覆信仰的根基；那些以为他有一种可供人天天吃食的肉身之人，亦是如此。所以，此处所指的，并非在此义上、绝对而论的基督之肉身；因为这肉身的日子常存，直到永远也不会终止。
(2.) "肉体"一词用于基督，乃指我们本性中的脆弱、软弱与无力；或指我们的本性在此必死之生中的软弱无力。此词常如此使用：诗篇 78:39,"他想到 הֵמָּה כִּי־בָשָׂר,"——"他们不过是血气（肉体）;"即是说，乃是可怜、软弱、必死、脆弱的受造之物。诗篇 65:2,"凡有血气的都要来就你；"即可怜、无助、亟需帮助扶持的受造之物。故"血肉之体"亦指那败坏的原则，是我们进入天上之前必须除去的，哥林多前书 15:50。此处所言基督的肉体，正是此意，——即尚未得荣耀的人性，连同其一切软弱，在其中他备受饥饿、干渴、疲乏、劳苦、忧愁、悲伤、惧怕、痛苦、创伤，乃至死亡本身。使徒藉此表明他先前在律法之下大祭司身上所陈明的，——他是"被软弱所困"的。
2. "他肉身的日子"所指为何？显然，总的说来，他在此世的全部行程与生活可包括在内。自摇篮以至坟墓，他担负了我们本性的一切软弱，以及由此而来的一切痛苦忧伤的后果。故此他一生的日子都是 חֹלִי וִידוּעַ מַכְאֹבוֹת אִישׁ（以赛亚书 53:3）,——"多受痛苦的人"，充满痛苦，从未得脱；又"常经忧患"，如同一位never离他而去的同伴。然而此处所论并非指这全段时期，只是所论之事限于那个时候：它既不在此前，也不在此后，乃是在他肉身的日子之内、之中发生的。但此处特别所指的时候，乃是那些日子的末尾，即他末次受苦之时，那时他一切的忧伤、试炼与试探都达于极点。此语的唯一用意，是要显明：当他献上自己的祭时，他是被软弱所围绕的；这一点对我们的信心与安慰有着特别的影响。
其次，此处述说了他在肉身的日子里，既蒙神选召承受祭司之职，便如何以大祭司的身分行事。总言之，这便是他以祭司的身分所行的作为；其中有多端可加详察：——
Προσενέγκας。1. 他献祭的行动，见于προσενέγκας（既献上）一词。Πποσφέρω 在用于日常事物、或用于人生寻常之事上的人时，意为 "accedo," "appropinquo," 或 "accedere facio,"（前来、亲近、使之近前）。希伯来文 קָרַב 亦有此义。然而当其如此使用时，七十士译本一概以 ἐγγίζω 与 προσεγγίζω 译之，即"挨近"之意。但当其用于圣事时，则以 προσφέρω 译之，即 "offero," 或"献上"。此词在新约中虽偶尔取前述寻常之义，然惟独此词而非别词，用以表明带着礼物、祭物或供物到坛前来。参马太福音 2:11,5:23、24,8:4；马可福音 1:44；路加福音 5:14。קָרְבָּן כְּי־יַקְרִיב，利未记 1:2——即 προσφέρῃ δῶρον,"献供物"，乃指在坛前献上。在本书信中，此词一概表明祭司的行动，见第 5:1、3,8:3、4,9:7、9、14、25、28,10:1、2、8、11、12,11:4、17 各章节。而 προσφορά 则为"圣洁的祭献"或"祭物"，见第 10:5、8、10、14、18。在本书信中，此词并无别用。我们留意此词，其意乃在表明此处所指的，是祭司性的、属乎祭司职任的献上。他是以祭司的身份献上的。
Δεήσεις καὶ ἱκετηρίας。2. 他所献之物的内容，以 δεήσεις καὶ ἱκετηρίας（祈求与恳求）表明。这两个词的一般意义相同；二者又同有一层意思，即都指着一种特别的祈求，乃是为求免去、挪开那将临的祸患，或所当受而理所惧怕的祸患。因一切祈求可归于两类：（1.）恳求性的，为求得所需之善；（2.）祈免性的，为求挡开或挪去所临之恶；此处所指，惟是后一类。Δεήσεis 在各处皆为 "preces deprecatoriæ"（祈免之求）；我们在提摩太前书 2:1 译作 "supplications"（恳求）。而 "supplicationes" 与 "supplicia" 同义，后者兼指"刑罚"，又指为求免此刑罚所发的"祈祷"；正如希伯来文中，חַטָּאת 既指"罪"，又指为赎此罪所献的"祭"。
Ἱκετηρία 一词在圣经中除此处之外别无所见。在其他作者笔下，它原指"一根枝子，或橄榄枝，以羊毛或月桂缠裹"，或类此之物；凡向人恳求、欲从其得平安或欲消其怒气者，便手持此枝而高举之。由此而有 "velamenta pretendere"（举出缠裹之枝）一语，意即高举这般缠裹的枝子。故 Liv. de Bell. Punic. lib. xxiv. cap. xxx. 云："Ramos oleæ ac velamenta alia supplicum porrigentes, orare, ut reciperent sese;"——"他们高举橄榄枝，并恳求者所用的其他缠裹之物，祈求得蒙收纳，重获恩宠。"又 Virgil（维吉尔）论其笔下的 Æneas（埃涅阿斯）向 Evander（埃万德尔）所行，见 Æn. lib. viii. 127:——
"Optime Grajugenûm, cui me fortuna precari,
Et vittâ comptos voluit pretendere ramos."（并愿以束带装饰的枝条向前呈献。）
希罗迪安（Herodian）称之为 ἱκετηρίας θαλλούς,—"祈求者所持的枝条"。由此这词转而指恳切的祈求，与 ἱκέτευμα 同义。在此义上，它通常与 δεήσεις 连用，正如我们的使徒在此处所为。故 Isoc. de Pace, cap. xlvi.: Πολλὰς ἱκετηρίας καὶ δεήσεις ποιούμενοι,—"以许多祈免的恳求与祈祷"。异教之人也常将他们向其诸神郑重献上、为求转离将临之祸的祈祷，称为 "supplicia" 与 "supplicationes"。Liv. lib. x. cap. xxiii.: "Eo anno prodigia multa fuerunt: quorum averruncandorum causâ supplicationes in biduum senatus decrevit"（那年有许多凶兆，元老院为消除这些凶兆，议定行两日的祈祷）；即他在 lib. viii. cap. vi. 所说的 "Iræ deûm averruncandæ",—为转离其诸神的忿怒。Cato de re Rustic. cap. xiv. 所载的祷辞，便是此类祈祷："Mars pater, te precor, quæsoque, ut calamitates intemperiasque prohibessis, defendas, averrunces"（玛尔斯父神啊，我祈求你、恳求你禁止、拦阻并转离灾祸与恶劣天时）。赫西基乌斯（Hesychius）以 παράκλησις 解释 ἱκετηρία，而此词的含义要宽泛得多；至于 ἱκετώσυνα，乃出于同一词源、同一意力之词，他则以 καθαρτήρια, λυτήρια 解之，—即从当受刑罚的罪咎中得的"赎罪与洁除"。Ἱκετηρία,Gloss. Vet. 作 "Oratio, precatio supplicum";—"祈求者的祷告"。此词在圣经中仅见于此处，故考究它在别的作者笔下的意义，并非无用之举。它乃是为求平安而发的谦卑恳求，或为祈免祸患、转离忿怒而发的哀求。此义与本处的用意尤为相合；因为此处所论及的，乃是基督的受苦，以及他因察知这些苦难带有刑罚的性质而生的惧怕，这一点我们随后必见。
但此处还须进一步留意：这个字虽或可用以表达处于患难中的人向他人所作的单纯恳求，然而在异教作者笔下，凡论及他们的神明时，此字总是与赎罪的献祭相连，或竟是他们在献那些祭时所作祷告恳求的专名。我在前面已经指明，犹太人中大祭司那庄严的赎罪之祭，乃是与祈免之恳求相伴而行的；按他们拉比们的领会，其祷文的一种格式，我已从 Mishna（米示拿）中引出。故此，在那大赎罪祭中，他受命要在归与阿撒泻勒之羊的头上，承认"以色列人诸般的罪孽过犯，就是他们一切的罪愆"（利未记 16:21）；他行此事，并非不带着祷告，乃是求这些罪得以赎除，并求脱离律法因这些罪所加的咒诅。所以此处所指的，并非我们蒙福救主单纯的恳求，乃是这些恳求既伴随着、且作为一必不可少之附随，与他献上自己、献上他的灵魂与身体、作为真实挽回祭归与神的这一举动同行。故此，我们的使徒在别处凡论到基督的"献上"时，总称之为"献上自己"，或献上他的"身体"（以弗所书 5:2；希伯来书 9:14, 25, 28;10:10）。因此在这里，他乃是用那与基督之祭相伴的"祷告恳求"来表达基督全备的献祭；所以他采用了那个专指此等恳求的字。而他之所以用这一附随之事来描述基督的献祭或供物，理由如下：——
1. 为要证实他先前所宣告的：即在他肉身的日子里，当他将自己献与神时，他乃是被我们本性的软弱所环绕；这软弱使祈祷与恳求成为他所必需的——不但时时如此，尤其在艰难困苦之中更是如此，那时他从"狮子口中"并"野牛角上"呼求（诗篇 22:21）。在摆在他面前的工作中，他是何等恳切，何等竭尽己力。而此语之所以用在此处，乃是——
2. 为叫我们郑重思想：除罪赎罪是何等浩大的工作。此事既非受苦不能成就，那么单单受苦也不足以成就。所需的不只是死，且是流血的死，更须有"祷告恳求"相伴，叫这死得以成全所定的目的，叫那受死的不至于在所担负的工作中被压倒。"赎他生命的价值极贵"，若非凡在神面前蒙悦纳而有功效的都尽行施为，这救赎本必永远止息。并且——
3. 为显明主基督如今已将这事担为己任。他已将罪的全工与罪的全债尽都担在自己身上。因此，他此时必须处理此事，如同惟他一人是那涉身其中之人。这就使他的祈祷与恳求在其献祭之中、并为其献祭而成为必需的。并且——
4. 使我们得着教训，知道当如何为自己支取并陈明祂的献祭。祂既非藉着祈祷恳求便不能献上，也不能不如此献上，而这祈祷恳求乃是为要挽回神的忿怒、与神和好；那么，我们若仍在懒惰怠慢之不信的权势之下，就不可自以为在其中有份。凡愿到基督那里去的人，当细思基督如何为他到神那里去；这在下文还要进一步宣明，——
Μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς καὶ δακρύων（带着大声哀哭与眼泪）。第三，在于他将这些祷告与恳求献与神的方式，他也借此将自己献上与神。他行此事，乃是 μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς καὶ δακρύων,"带着大声哀哭"（或"一声大哭"）"与眼泪"。Chrysostom（屈梭多模）注此处说，福音书的记载并未提及这些事。的确，论到他的眼泪，记载中未曾特别提起；唯独从本处我们才得知，眼泪是伴随着他祭司的祷告而有的。至于他的"大声哀哭"，则是明明记载了的。为要充分明白此处所指为何，我们可以思量：—1. 预言中如何述说此事；2. 福音书记载中如何叙述此事；3. 我们的使徒在此如何陈述此事：—
1. 在预言中，此处所指的祈求被称为他的"哀吼"：诗篇 22:1–3，"我的神，我的神，为什么离弃我？为什么远离不救我，不听 שַׁאֲגָחִי דִּבְרֵי"——"我唉哼（哀吼）的言语"？"Rugitus"（哀吼）本是狮子的吼叫，即 κραυγὴ ἰσχυρά、"clamor validus"（强烈的呼号），乃"强烈而激切的呼喊"。此语所表明的，是祈求中那样一种激切，以致不能压抑、不能拘束，寻常必要爆发为大声的宣泄；至少是心志与情感那样一种紧张，若无热切的呼号便无从向外表达。诗篇 32:3，"我闭口不认罪的时候"——即当他因罪的罪咎而心中困苦、尚未如第 5 节那样完全明白地承认之时——"因终日唉哼（哀吼）而骨头枯干。"他哀诉的激切耗尽了他天然的力量。又如约伯记 3:24，"我未曾吃饭就发出叹息，שַׁאֲגֹתָי כַמַּ ם וַיחְּכוּ"——"我的哀吼有如倒出的水"，即如水从某处冲决而出，声势浩大、汹涌不绝。极度的重压与困苦之感亦如此表明："因心里不安，我就唉哼（哀吼）"，诗篇 38:8。这就是 κραυγὴ ἰσχυρά，"强烈的呼号"。我们若细察他的祷告，如诗篇 22 所记，尤其自第 9 节至第 21 节，便必看见几乎每一字、每一句中都含有哀吼与强烈呼号的心气，无论其发声如何。因为此处所主要指的，并非仅是外面的声音，乃是内里那恳切的紧张与心灵的全然投入，连同引发这一切的缘由何等重大、何等深切。
2. 我们可以按福音书作者所记的史实来思量这同一件事。此处所指的祷告，乃是他在受难之时，于园中并在十字架上向神所献的祷告。前者见于路加福音 22:44:"耶稣极其伤痛，祷告更加切切；汗珠如大血点滴在地上。"此处所显明的是他内里的心境，我们的使徒则以其外在的表现与标记——"大声哀哭，流泪"——将之描画出来。Ἐν ἀγωνίᾳ γενόμενος（处于极度的伤痛之中）,—"constitutus in agonia"（被置于极度伤痛之中）。他在"伤痛"之中，受其权势所制，全然为其所压；这伤痛，乃是心中因着可惧可怕之事所起的强烈剧烈的争战。Nemes. de Natur. Hom. 说：Ἀγωνία 就是 φόβος διαπτώσεως;—"对全然毁灭的惧怕"。Aquin.（阿奎那）说："Timor extrinsecus advenientis mali";—"对从外临到我们身上之祸患的惧怕"。Maldonat.（马尔多纳）注马太福音 26:37 说，此词的意思是："ita vehementi discriminis objecti metu angi ut quodammodo exanimis et attonitus sis"（因所面对的险境而生极猛烈的惧怕，以致心中痛苦，几乎气绝、惊愕失神）。他祷告 ἐκτενέστερον,"心、灵、身都更加猛烈地专注用力"。因为这词所表明的，并非如有些人所设想的，是基督里恩典运行的某一等次，乃是他的心、魂、身在运行之时最高等次的迫切；—这又是那奇异争战的一个标记，是他所陷于其中的，无人心里能想，无人口舌能述。由此便生出那超乎常理的汗，其中有 θρόμβοι σἵματος,"浓厚的血点"从他身上流到地上。论到这事，他说：נִשְׁפַּכְתִּי כַּמַּ ם（诗篇 22:15）,—"我如水被倒出来"；意即：'我的血正是如此，从我身体各处渗出，流到地上。'凡为这伤痛及其种种果效指定某种平常的原因，或指定别人也可经历的原因之人，他们所顾念的并非耶稣基督的尊荣，乃是要维护自己虚假的假设。罗马教会许多释经者正是走这条路。如 à Lapide（拉皮德）注该处说："Nota secundo hunc Christi angorem lacrymas et sudorem sanguineum, testem infirmitatis a Christo assumptæ, provenisse ex vivaci imaginatione, flagellationis, coronationis, mortis dolorumque omnium quos mox subiturus erat; inde enim naturaliter manabat eorundem horror et angor."（其次当注意：基督这般的痛苦、眼泪与血汗，乃是他所取之软弱的见证，是由他对鞭打、加冠冕、死亡以及即将承受的一切痛苦所生的鲜活想象而来；因为这些事的恐惧与痛苦本是从此自然流出的。）他要把这伤痛的全部缘由归于他预先对将临到他身上那些肉身苦难所有的幻想、想象或忧惧。那么，他属灵的力量与刚毅，其荣耀何在？他在此摆在我们面前的榜样，其美善何在？他外在的苦难固然极其惨痛；然而，若单就其本身而论，以纯然的痛苦知觉而言，尚不及他许多殉道者为他的名所受的呼召。我们却知道，历代以来为他如此受苦的人中，许多人，是的，藉着他在他们里面恩典的权能，其中大多数人，都欢然、喜乐、心中毫无惊惶地承受了那极精巧的酷刑，并因此为他舍命至死。神的儿子，他为着自己的扶持与安慰所拥有的凭藉，无限地超过他们所能分得的一分，难道我们竟要设想：他会仅仅因着对那将临到他身上的肉身苦难心生忧惧，便被交付于这可怕、战抖的争战，以致他的全然本性几乎消解么？难道单单是对这些苦难的预想，并且仅仅作为这样的预想，就驱散了那从他位格不可分离的联合而来、对神的爱与喜悦的当下知觉，使这爱与喜悦不能以清新与安慰灌注他的心么？我们断不可对他的所是、所行、所受存这等卑陋的念头。这些事另有别的缘由，我们随即就要看见。
再者；在十字架上也记着说，Ἀνεβόησε φωνῇ μεγάλῃ（他大声喊着），马太福音 27:46；这分明就是说，"他祷告 μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς"——"他大声哀呼"，或"放声呼喊"，发出"强烈的呼求"。这就是基督那有关他献祭、即将自己献为祭物的祭司之祷告的情状，正如福音书作者所记。至于他祭司之祷告的另一部分，即在他已献己为祭这一前提上所表明的代求，他乃是以心中全然的平静、安宁与镇定，以全然的确信与欢然的荣耀而行、而献，仿佛他已实在身在天上一般；这在约翰福音第 17 章便可见。但当他要代我们将自己献为赎罪祭时，情形却大不相同。因此，我们若将第二十二篇诗篇（按福音书作者与我们的使徒所引用、所解明的）与约翰福音第 17 章相比，便必看见我们救主为着全教会所作的双重中保之祷告，或祭司之祷告。头一重是伴随他献祭而有的，即他将自己献为赎罪之祭时的祷告。这祷告既关乎神的公义、律法的咒诅，以及罪所当得的刑罚，便是在极大的痛苦、困迫与争战之中，带着摔跤角力而作的，并以哀呼、眼泪与心灵极其猛烈的用力表明出来。另一重——虽在时间的次序上在前，然而在性质的次序上却是建立在前一重之上，并以其中所成全之工为前提，这从约翰福音 17:11 显然可见——所表明的乃是他在天上的代求。头一重是 μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς καὶ δακρύων（带着强烈的呼求与眼泪），另一重则是 μετὰ πεποιθήσεως καὶ πληροφορίας（带着确信与十足的把握）。
3. 我们的使徒所表达的，正是这些事："他大声哀哭，流泪祷告恳求。"他心灵的情状如此，他在献上自己为祭时的祷告与举止亦如此。他的眼泪虽未在福音书的记述中明白提及，然而哭泣乃是他所担负的我们本性诸般软弱之一：约翰福音 11:35，"耶稣哭了。"他藉此表达自己的忧伤。而今他既处在极大的困苦、争战与忧伤之中，那忧伤直透心灵，以致"几乎要死"，我们尽可断定，他在与神交往之际是流泪倾心祷告的，此处也正是这样直接提到。他就是这样"藉着永远的灵，将自己献上"。
Πρὸς δυνάμενον σώζειν αὐτὸν ἐκ θανάτου（向那能救他免死的）。第四，此番献上的对象，就是他向之献上祈祷恳求的那一位，在此被表明并加以描述。这一位便是 ὁ δυνάμενος σώζειν αὐτὸν ἐκ θανάτου,——"那能救他免死的"，即有此权能者。所指的乃是神，使徒用这一迂回的说法来描述他，其缘由容后陈明。他既未称之为神，也未称之为基督的父，虽然主耶稣在所指的那些祷告中，曾以这两个名称呼求他。故在园中他称他为父："我父啊，倘若可行，求你叫这杯离开我"（马太福音 26:39）。在十字架上他称他为神："我的神，我的神，为什么离弃我"（马太福音 27:46）；而当他将自己的生命与魂交付在他手中时，又称"父"（路加福音 23:46）。然而我们的使徒在叙述这些事时，却避开了这些称谓，单单将神描述为"那能救他免死的"。他如此行，是要显明主基督在那时对神、对死、并对死的诸般缘由、后果与效应，存着何等的看法。因为他的用意，是要说明前面所述基督在受苦与献上之时，其心灵何以有那样的情状，其缘故又何在。
总的来说，在基督献上自己这事上，神被立为基督心魂各种作为所朝向的对象，因祂手中握有全权，可以安排祂当时一切的处境："向着那能救祂的"。所谓能力或权能，或为本性上的，或为道德上的。本性上的能力就是力量与运行之效力；在神则为全能。道德上的权能就是权利与治权；在神则为绝对的主权。主基督对神的能力或权能，在这两重意义上都有所顾念：在前一意义上，是祂所倚赖以求拯救的；在后一意义上，是祂所降服顺从的。前者是祂信心的对象，即神能以其大能的浩大，在祂受试炼之中、之下扶持祂、拯救祂。后者是祂敬畏的对象，与祂所担负那可畏的工作相关。如今，既然我们的使徒正在描述我们的大祭司为我们将自己献与神时那心中的情状与心魂的作为——那是带着"祈祷恳求"，并伴以"大声哀哭与流泪"的——我便要从这些话中考究三件事，而在其中主要按后一意义来看神的权能或能力：一、主基督在此被我们的使徒所描述的那种境况，以及归给祂在其中的那些作为，其一般缘由为何。二、主基督所受的苦难在祂自己心魂之中、之上，其直接的果效为何。三、对这些果效当加上何种限定。从这一切便可看出，祂为何、为着什么缘故向那能救祂脱离死亡的主献上祈祷与恳求；其中既包含着因神公义的权柄而对死的敬畏，也包含着因神全能的大能而对得救脱离死亡的信心。
1. 他当时的处境与光景，以及他在其中的种种作为，其总因皆包含于他那时对神、对死、对自己（或说死加于他身上的效果）所存的思量与省视之中。
(1.)当那时刻，他乃是将神看作万有的至高治理者与审判者，是律法的颁布者，也是律法的伸冤者，操着生死之权柄——照着律法的咒诅与判决，生命当被毁灭，死亡当被加于其身。他此时正是在这一名分之下思想神，并且是思想那位实际施行律法的神，既有权能也有权柄将人交与律法的毒钩，或从其中拯救人。神首先向他显明自己，是以无限的圣洁、公义与严厉为其军装与随从的——是那位断不以有罪的为无罪、必不放过罪愆的神；继而又显明自己乃是那位对他、对律法、对生死都握有至上主权与权柄的神。我们亲近神时，究竟在何等名分之下思想他，关系甚大。我们灵魂全副的光景，或惧怕或坦然，都由此而定。
（二）他并非按自然之理看死，视之为魂与身的分离；也不仅仅视之为二者痛苦的分离，虽然他所要亲身承受的死正是如此；乃是将死看作律法因罪所定的咒诅，由神作为公义正直的审判者所施加的。故此，在这咒诅之中、在其之下，经上说他自己"成了咒诅"，加拉太书 3:13。如今这咒诅正临到他身上，因他是新约的担保者，即中保。因为，他虽然顾念自己，并顾念诸事在他身上所生的果效，却是以我们的担保者的身分献上这些祈求，好使他所担负的中保之工得着美好而蒙福的结局。
由此我们可以窥见我们主耶稣基督献上祷告恳求、大声哀哭流泪之时，其心灵所处的光景；那时他乃是将神看作那位在律法之上、并在那必要施于他身上之律法判决之上拥有权柄者。有人以为，既然他的位格不可分解，又照他们所设想，他常有神之慈爱的实在确据，那么他的受苦便不能在他心灵中生出惧怕、忧伤、困扰或惶惑的果效，所有的不过是与他所受的痛苦与羞辱在本性上相干的忍受而已。然而圣经却给我们另一番记述。圣经告诉我们，他"惊恐起来，极其难过"；他的"心灵甚是忧伤，几乎要死"；他"极其伤痛"，后来又在被神撇弃之感中呼喊说："我的神，我的神，为什么离弃我？"诚然，神将他的儿子交与死地，为我们成就他恩慈的旨意与目的，其中确有神向我们所施大能的爱的运行；圣经也常将他如此行归于爱。他对自己儿子的位格也常存大爱，对基督的顺服——尤其是基督在受苦中所显的顺服——更有难以言喻的喜悦。但他所担当的咒诅与刑罚，仍是报应之公义的果效；他也正是如此看待它、与之相争。有些论及基督受苦的说法向来有争议，如他是否受了魂的死、第二次的死、地狱的痛苦，我不打算涉入这些争辩。因为若要分别指明这些事中何为本质所在、何为纯属刑罚（惟有后者是他所承受的），又何者必然随附于承受这些刑罚之人身上那种个人罪与咎的地位与光景（这乃是他全然无份的），就须作一段冗长的岔论。我只说这一句，且是我在别处已经证明过的：凡按神的公义与律法的判决为我们所应得的，他都担当了、受尽了。这便是此处所描述之基督的地位与光景、以及此处所述他在其中一切作为的总因。
2. 其次，论到他受苦在他自身所生的果效，或就此而言他所受的苦难本身，大体可归为以下两端：——
（一）他的被离弃。他所享有的、与神相交那份关系中安慰性的感力，此时暂被收回。他与神的关系——神是他的神、他的父——乃是他一切安慰与喜乐的泉源；而对此关系的知觉，如今被悬置了。故此他呼喊说："我的神，我的神，你为什么离弃我？"这关系中扶持的感力仍旧存留，唯其安慰的感力暂被收回。参诗篇 22:1–3 等处。由此他心中充满忧闷与愁苦。这是众福音书作者所充分记述的。他论到自己说，"我心里甚是忧伤，几乎要死"（马太福音 26:38）；此语极为有力，所宣告的乃是一种全然难以言表的忧伤。这忧伤乃是他刑罚性被弃的结果；因为忧伤正是律法咒诅的实质所在。所以神向亚当、夏娃宣明那咒诅的性质时，便告诉他们说，他要将"苦楚"加给他们，并要"多多增加他们的苦楚"（创世记 3:16, 17）。基督此时便被这样的忧伤充满，以致他大声哀哭、流泪祈求拯救。这被离弃之所以可能，并由此而来，乃因神性向人性一切的传达，除存立之外，俱是出于自愿的。
(2.)他深切感受到神对当时归算于他之罪的忿怒与不悦。我们一切的罪，那时都藉着神圣至高权柄的一项作为，被使之"归到他身上"，即"耶和华使我们众人的罪孽都归在他身上"（以赛亚书 53:6）。我们一切的罪咎都归算于他了；若非如此，我们的罪所应得的刑罚，便无一能公义地加在他身上。在这般光景之下，在那伟大的时刻，在神的智慧、恩典与公义那奇妙的施行之中——神的荣耀、堕落之人的复兴、以及撒但的彻底定罪，尽都系于其上——神喜悦暂且仿佛将公义的天平持于 æquilibrio（均衡之势），好叫它一旦倾斜，便格外显著、卓越而荣耀。仿佛在这一边秤盘之中，是那首先之罪与背弃神的分量，连同其一切后果，又蒙上律法的判决与咒诅，并有报应之公义的严索——这分量是天上众天使一刻也承担不住的。在那一边秤盘之中，是神儿子的顺服、圣洁、义，以及他所受的刑罚之苦——这一切都因他神性位格的尊贵与价值而得着分量与价值。无限的公义暂且将这两边仿佛持于平衡，直到神的儿子藉着他的祷告、眼泪与恳求，得胜而成就荣耀的功效，救拔了他自己，也救拔了我们。
3. 因此，论到基督受苦在他自己里面并加于他自己身上的效果之界限，我们大体上可以断定：（1.）这些效果只能是与绝对的纯洁、圣洁，以及丝毫没有罪的形迹相合的；（2.）不是丝毫有损于他二性在同一位格中荣耀联合的；（3.）也不是减损他顺服之尊贵与受苦之功劳的，反倒都是为此所必需的；然而，（4.）正如凡在神的忿怒中、在律法判决的执行中一切沉重的、悲痛的、苦难的、带有刑罚性的事，他都亲身担受了；所以这些事也真实地在他里面生出忧伤、惊骇、剧痛、惧怕、畏惧，以及地狱痛苦所有类似的刑罚性效果；由此他便"大声哀哭，流泪向那能救他免死的主献上祷告与恳求"——其结果则记于本节末句之中。
Καὶ εἰσακουσθεὶς ἀπὸ τῆς εὐλαβείας。Καὶ εἰσακουσθεὶς ἀπὸ τῆς εὐλαβείας（就因他的虔诚蒙了应允）,"就在他所惧怕的事上蒙了垂听。"在圣经中，"蒙垂听"有两层意思：——1. 我们的祈求得蒙悦纳，虽然所求之事并未赐给我们。"神必听我"，无异于说，'神必悦纳我，喜悦我的祈求'，诗篇 55:17,22:21。2. 我们的祈求得蒙应允。蒙垂听，便是得蒙拯救。诗篇 22:24 所表明的正是此意。就前一种意义而言，父总是垂听子，这是毫无疑问的，约翰福音 11:42,——在一切事上总是悦纳他，并以他为喜悦；但我们此处所要查究的是，主基督在后一种意义上蒙垂听到何等地步，即蒙垂听而得以脱离他所祈求免去之事。论到此事，当留意基督在这件事上的祈求有两种：——
1. 附条件的祷告，或称有前提的祷告；他求那杯离开他的祷告即属此类，路加福音 22:42,"父啊，你若愿意，就把这杯撤去。"这一祷告所表明的，不过是他在那种境地与处境之中，人性之真实所绝对必需的。基督若不对将临到他身上的诸事怀有极深的厌避，他便不能算是真正的人。他若不是如此，也就不能真正说他受了苦；因为凡不使我们的本性感到痛苦、不为本性所憎恶的，便不是受苦，也不能算是刑罚。我们的救主在那附条件的祷告中所表明的，正是本性之倾向的这种动作，而这动作发于他的心思、意志与情感之中，在他里面则纯然是圣洁无瑕的。在这祷告上，他也得了这样的应允：他的心思得着坚固，足以抵御本性的惊惧与恐怖，以致完全安息在神的旨意里："然而，不要成就我的意思，只要成就你的意思。"在此事上，他所愿被听的，都蒙了听允；因为他既是人，便不能不愿从这一切之中得着拯救，然而他既完全顺服于神的旨意，便不是绝对地求这拯救。
2. 绝对的祈求。他向那能救他免死者所献上的首要而根本的恳求乃是绝对的；在这些祈求上，他也绝对地蒙了垂听与拯救。因为当死亡临到他面前，并且是带着神的忿怒与咒诅而来的时候，他对此有深切而可畏的知觉，也深知人性若非蒙神的大能大力扶持、带领经过，断无力担当此事、胜过此事。在这景况中，他祈求得蒙拯救，不至被死亡绝对地胜过，不至在受试炼时被击倒，不至蒙羞受屈、不至被定罪——这原是他顺服的一部分，是他分内当尽的本分。这是他所盼望、所倚靠、所深信的，因此他为此作了绝对的祈求（以赛亚书 50:7, 8）。在这事上他也绝对地蒙了垂听；所以经上说："他因 ἀπὸ τῆς εὐλαβείας（因着敬虔的畏惧）蒙了应允。"
Ἀπὸ τῆς εὐλαβείας。此处所用之词，其语法结构颇为特异，而词义亦复多端。有时用以指一种宗教性的敬畏，然其中夹杂著惧怕，即对祸患的惧怕；更常见者，乃径指惧怕本身，不过是一种伴随着敬虔之谨慎与圣洁之审慎的惧怕。此名词在新约中仅再出现一次，乃出于我们使徒之笔，即希伯来书 12:28，我们在彼处妥译为"虔诚敬畏"。其形容词 εὐλαβής 凡三见，即路加福音 2:25、使徒行传 2:5、8:2，处处皆指宗教性的敬畏。希伯来书 11:7，我们将动词 εὐλαβηθείς 译作"动了敬畏的心"，即对神的敬畏，兼有对将临审判的可畏之感。而介词 ἀπό 加于 εἰσακουσθείς 之上，其用法亦属特异——"auditus ex metu"（因惧怕而蒙应允），"从他的惧怕中蒙了应允"。故此节经文，历来各家解经者所释纷纭。有读作"他因自己的敬畏而蒙应允"者，而于此解之中又复分歧。有取"敬畏"为主动之义，指他对神所存的敬畏，即他敬畏顺服之心："他因自己的敬畏"，或曰因其对神敬畏的顺服，"而蒙应允"。亦有以此"敬畏"当归于神，指神对他所存敬重之意；神因着对他所存的圣洁看顾与眷念，垂听了他。然此等说法皆属虚妄，与本处的旨趣不合；无论就上下文的连贯、词语的结构、词义的本身，抑或使徒的意向而论，俱不能容纳此解。另有译作 "pro metu"（因惧怕），"从惧怕"或"出于惧怕"者。此解亦有两途：——1. 因"从惧怕蒙应允"一语略嫌生硬，遂以 "liberatus"（得释）解 "auditus"（蒙听），即"从惧怕中得释"；此说亦无不当。故 Grotius（格老秀斯）云："Cum mortem vehementer perhorresceret, … in hoc exauditus fuit ut ab isto metu liberaretur."（当他极其战栗地惧怕死亡时……他在此事上蒙了垂听，得以从那惧怕中释放。）如此则所指乃内在主观之惧怕。神藉着坚固他、安慰他，除去并挪开他的惧怕，使他得以脱离所惧。又有以"惧怕"指所惧之事者；我们译经者所从即此义，故为 Rhemists（兰斯派译经者）百般辱骂讥诮："他蒙了应允"，即从他所惧临到己身之事中得了拯救。为申明此义此解，众多博学的解经家所陈述者已甚详备，我实不见更有何可增益者，故不必赘言以自广。而反对此说者，所倚仗的多是喧嚷叫嚣，而非圣经的理据与凭证。姑且设定基督此处所惧怕的对象，即是他所蒙拯救脱离之事，那么其所惧者必是：在他所承担的工作中，于神的忿怒之下昏厥、沉沦、灭亡；然而，——1. 同一件事在别处的表述更为深切、更为有力；如在此境中，经上说他 λυπεῖσθαι καὶ ἀδημονεῖν 并 ἐκθαμβεῖσθαι（马太福音 26:37，马可福音 14:33），即"忧愁"、"烦闷"、"惊恐"。2. 凡此一切所证明的，不过是主基督在他信心所受的抵挡中经历了一番操练，并在与那抵挡的剧烈搏斗中受了一番磨炼罢了。至于说他对神的信靠因此被推翻或被削弱，则并未得着证明，亦无人援引此事以证此说。若否认基督的灵魂曾与律法咒诅中神的忿怒有过不可言喻的争战——否认他对神的信靠曾被惧怕、恐惧，以及对我们罪所应得之神圣不悦的可畏知觉推逼试炼到极处——那便是弃绝他受难的益处，把他受难的全部化作一场戏景，只配用图画偶像表现，或在滑稽场面中扮演，正如天主教徒（Papists）所为者然。
其余当思之事，乃是这些话语为教导我们所提供的观察；在此，其意义与分量亦必得以进一步阐明。首先呈于我们眼前的，乃是：——
观察一：主耶稣基督自己在这世上也曾有过软弱的时期。
他曾有一段时节，被围困、"被软弱所困"。他"在肉体的时候"正是如此。诚然，他的软弱全然无罪，却无一不使他劳苦忧伤。藉着这些软弱，他被置于各样试探与苦难之中；而试探与苦难，正是我们本性中一切邪恶与悲痛的两大源头。他所受的这一切，并非仅几日之久，或短暂一时，乃是贯穿他在此世的全部历程。福音的记载已向我们述明此事，而他"献上祷告，大声哀哭，流泪"的实例，更使此事无可置疑。这些都是真实的，并非扮演出来，以造成某种外表或摹拟。他自己也曾表明他对此的感受：诗篇 22:6,7，"但我是虫，不是人，被众人羞辱，被百姓藐视。凡看见我的都嗤笑我。"第14、15节亦然。我们本性的软弱，以及对这软弱的知觉，还能有比这更有力的表达么？又如诗篇 69:20，"辱骂伤破我的心，我又满了忧愁。我指望有人体恤，却没有一个；我指望有人安慰，却找不着一个。"并诗篇 40:12，"因有无数的祸患围困我。"他不但担负我们的软弱，更亲身感受这软弱，并对这软弱、以及因这软弱而临到他的诸般祸患与愁苦，都有极深的知觉。因此便有以赛亚书 53:3 对他的那番描述。
在此有两件事是我们当加以细察的：——第一，主基督取了这样的境况，乃是出于对我们灵魂无限的俯就与慈爱，腓立比书 2:6–8。就他自己而言，这境况于他既非本性所有，亦非必然所需。他本是"有神的形像，不以自己与神同等为强夺的"；然而他存了这样的心，为我们的缘故甘愿担负我们本性中一切的软弱，并借此使自己暴露于无数的祸患之下。使他进入这境况的，是他甘心的爱，而非本性的缺欠或必然。第二，他在此固然另有目的——因为这些事乃是履行他祭司的职任所不可缺的——同时他也定意为我们立下榜样，叫我们不因自身的软弱与由此而来的苦难灰心丧胆，希伯来书 12:2, 3，彼得前书 4:1。神知道我们何等需要这样一个榜样：既作我们在软弱之中效法归依的模范，又坚固我们，使我们盼望目前这可叹的光景终必有美好的结局。
那么，我们若在此世有软弱无力的时节，以致暴露于试探与苦难之下，就不当以为奇怪。诚然，我们极易为此发怨言；举国宣认信仰之人，无不满口怨言：一个在缺乏、窘迫与贫穷之中，另一个在痛苦、疾病与种种患难之下；有人为亲属而忧苦，有人则因亲属、并出于亲属之手而受苦；有人遭逼迫，有人受试探，有人为私事所压，有人为公事所迫；有人患病，有人衰弱，有人已经"睡了"。这些事最易使我们疲乏、丧胆、厌倦。我不知别人如何撑持自己的心志与精神。至于我，实在难以不时时切慕尘土的怀抱与坟墓的幽荫，如同一幅幔子，遮掩着那在另一世界中的安息。当此之时，凡一时插身于烈风烈日与我们脆弱困乏之本性心灵之间的蓖麻，都被我们看得过重了。
然而我们所求的是什么呢？当我们以这些事为奇怪时，岂曾思量我们是谁、是何等人、身处何地？这是我们肉身的日子，在其中这些事本是我们所当受的，也是无可躲避的。"人生在世必遇患难，如同火星飞腾。"（约伯记 5:7）——既是必然，又是丰盛。凡我们所发的怨言，凡我们所设的种种筹画，想要从那伴随我们软弱、脆弱、衰残境况而来的无数祸患中挣脱出来，终必尽归虚空。倘有人因青春、健康、气力、财富的谄媚，并其情欲的种种满足，而不觉得这些事，他们也只是在一场美梦之中，而这梦必速速消逝。
在此光景中，我们唯一的慰藉，乃是正当地仰望我们伟大的榜样，思想他所行的，并他在肉身之日如何行事为人——那时他所要面对的艰难与愁苦，比我们众人所遭遇的更多。在他身上，我们当好好思想三件事：——
一、他的忍耐，在肉身之日临到他的万事之中，无可胜过，无可摇动。"他不喧嚷，不扬声，也不使街上听见他的声音"（以赛亚书 42:2）。凡临到他的，他都安静忍耐地担当。被人拳打，他不威吓；被人辱骂，他不还口。"又像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口。"二、他对神的信靠。经上论到他说："我要倚赖他"，我们的使徒即以此为凭据，证明他与我们同有一样的性情，同样服在软弱与诸般的无能之下（希伯来书 2:13）。我们由此得着教训：我们这如今被诸般软弱围困的人性，除了恒常信靠神以外，别无可以持守之道。基督在世的全部生涯，就其在此而言，乃是一生的顺服、信靠与倚赖神；及至他末后受苦之时，他的仇敌竟抓住这一点讥诮他，因为他们深知他在这事上的承认何等恒定（诗篇 22:8；马太福音 27:43）。三、他恳切火热的祈祷与恳求，即我们的使徒在此所述，并归之于他肉身之日者。他在那境地中圣洁、满有恩典的举止，原可再举别的例证——他在其中为我们立了榜样——但仅此数端，已足以引我们入于全备的本分。忍耐、信心与祈祷，必扶持我们安然稳妥地走完在此世中软弱无能的一生。
观察二。荣耀的生命可以继于软弱的生命之后。
我们的使徒说："我们若靠基督只在今生有指望，就算比众人更可怜。"因为除了我们与众人同样难免内里的软弱与外面的患难之外，凡"立志在基督耶稣里敬虔度日"的人，还有一种独特的困苦临到他们，如今如此，将来也必如此。然而，凡临到我们身上的，无一不可以终归于永远的荣耀。我们看见在耶稣基督身上正是如此：他软弱的时期已终归于永远的荣耀；除了不信与罪之外，再没有什么能拦阻我们的软弱也如此终归于荣耀。
观察三。主基督如今不再处于软弱与受试探的境地；他在肉身的日子已经过去了。
使徒在此正是如此提说这些日子，圣经在多处也着意提及。他自己如此见证说，启示录 1:18："我是那存活的；我曾死过，现在又活了，直活到永永远远。"他从前处于软弱无力、难免一死的境地，如今已成过去；他如今活到永永远远。"就不再死，死也不再作他的主了"，也再没有别的事能使他受丝毫的苦难。他肉身的日子随他的死而告终。他的复生，或说他重返生命，乃是进入绝对的、永恒的、不改变的荣耀。这一高升，乃以他"坐在高天至大者的右边"来表明；此事我们前面已经讲论过了。所以，他如今无论从哪一方面说，都不再受制于任何事物：——1. 不再受制于律法，不受其判语或咒诅。他既"为女子所生"，就"生在律法以下"；他肉身的日子一直如此。他在其中成全了律法所要求的一切义，并偿付了律法为罪所索取的全部刑罚。然而律法对他的权柄，无论是向他要求顺服，还是向他索取受苦，都随他肉身的日子一同止息了；故此，他在十字架上将断气之前不久，论到此事说："成了。"我们得脱离律法的咒诅，正系于此。律法在信徒身上所能主张的权柄，不能多于它在基督自己身上所能主张的。他如今所居之处，是律法一切权势所不能及的，好为凡信他之人，陈明他自己向律法所献的顺服、他对律法所作的满足，并他对律法所得的胜利。2. 也不再受制于试探。在他肉身的日子里，试探是他常川的随伴与同伴。试探是何等样的，有哪几类，我们前面已略加论述。他如今已得脱离试探，并且高过试探；然而这并非说试探未曾在他圣洁的心灵上留下体恤之感，使他深知他的门徒与仆人日日因试探所陷入的窘迫与困苦——这正是他向他们施行救助的泉源与根基。3. 也不再受制于任何患难、逼迫或苦楚。就他自己的位格而言，已不复如此。他远超乎万有之上，是他一切仇敌所不能及的；论权能、论荣耀、论权柄与治理，他都在他们之上。他们中间没有一个不能被他随意压碎，"如同窑匠的瓦器摔碎"的。诚然，他至今仍旧一样被人恨恶，一样如他肉身的日子那样被人憎嫌，并且他在地上一切的事，仍暴露于阴间与世界的极大权势之下。但他嗤笑他一切的仇敌，以他们为可讥诮的；在他们精巧的筹算与浩大的图谋之中，他调度他们并他们一切的作为，成就他自己的目的与旨意，而非成就他们的。诚然，他至今仍甘愿在他的圣徒与仆人身上受苦、受逼迫；然而这是出于恩慈的俯就，是凭着属灵联合的缘故，并非出于他身分或境况上的任何必需。有些人由此可以学会怎样敬畏他，正如另有些人可以、并且确实由此学会怎样信靠他。
观察四：主基督将每一时节都以本分充满，以那时节所当尽的本分充满。
他肉身的日子，是他唯一能向神"献上"的时候；这时候他并未错过，乃是照样成就了。有人不肯承认基督在升入天上之前已献上自己。然而那时献祭的时候已经过去了。基督在天上无需大声哀哭流泪，而这哀哭流泪却是他献祭所必有的伴随。诚然，在他得荣的状态中，他在天上不断呈现他在地上所献上的自己，将其功效有效地施用于选民，使他们得益；但那献祭的本身，乃是在他肉身的日子中成就的。这是成就此职分唯一的时候；惟有在那时，他才与这工作相称，且为此有所预备。那时他的身体能受痛苦，他的灵魂能受忧伤，他的性情能被解体；凡此种种，都是这职分所必需的。那时他所处的境地，使信心、倚靠、祈求与眼泪，对他自己与对他的献祭同样是必需的。这是他的时候，他并未错过。在他肉身的日子里，凡别的时机他也未曾错过，尤其是他公开事奉的时机；在这事上，我们当以他为我们的榜样。
观察五。主基督在为我们献上自己之时，曾在灵魂里劳苦、辛勤，务要使这工作成就于良善圣洁的结局。
这是一场艰难的劳苦，此处所述正是如此。他是带着惧怕、忧伤、眼泪、哀呼、祷告与谦卑的恳求走过来的。这就是所谓 נַפְשׁוֹ עֲמַל（他心灵的劳苦）——那压迫人、使人困乏、极其吃力的"心灵的劳苦"（以赛亚书 53:11）。他劳苦、窘迫、痛楚，为要产下这荣耀的胎。我们不妨略窥圣经所呈明于我们的、基督心灵中的这番劳苦。1. 他心灵中一切圣洁的、属乎本性的情感，在作为与受苦之中，都被充满、被占据，并伸张到其所能承受的极致。我们心灵的劳苦，大半就在于情感的牵动与运行。凡曾领略过大惧怕、大忧伤、大渴慕、极深切炽热之爱的人，谁不晓得这一点呢？如今在基督里，这一切情感无一不是满帆而行，且都是向着它们所能对着的最崇高、最尊贵、最荣耀的对象。他圣洁母亲的忧伤（路加福音 2:35）；他门徒所处的危险（撒迦利亚书 13:7）；十字架的绊跌，他受苦的羞辱（希伯来书 12:2）；他按肉体而论的同胞因其罪而将遭的败亡（路加福音 23:28–30）；此外还有种种类此的事物与思虑，都充满并运动了他一切属乎本性的情感。这使他的心灵陷入劳苦，也牵连到他所投身的那场争战。2. 他一切的恩典之德，即他心思与情感中蒙恩的品质，也同样处在运用的顶点。无论是直接以神自己为对象的，还是关乎教会的，都被激发、被引出、被投入其中：如——（1.）对神的信心与倚靠。他在最大的试炼中亲自表明，这是他所投奔的（以赛亚书 50:7, 8；诗篇 22:9, 10；希伯来书 2:13）。他里面的这些恩德如今被试验到极处。它们全部的力量、全部的功效都被运用、被验证；因为他要在其中立下信心卓越的一个凭据，其超越之处足以胜过我们始祖因不信而惹动神怒、以致背离神的那一例。凡信心所能运用的对象，凡信心所藉以运行、所成就的本分，无一不是主耶稣基督此时所投入、所运用的。（2.）对人类的爱。这爱在他的神性里，乃是那无限俯就的独特泉源，使他为着中保的工作取了我们的性情（腓立比书 2:6–8）；这爱在他的人性里，也在他全部顺服的历程中大有功效地运行，尤其是在他将自己献与神、为我们的时候。因此，凡提到他"为我们舍己"（这正成于他献上自己为祭）之处，通常都说明其缘由乃是他的爱：'神的儿子"爱我，为我舍己"'（加拉太书 2:20）；"基督爱教会，为教会舍己"（以弗所书 5:25, 26）；"他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶"（启示录 1:5）。他的心灵此时正为这爱劳苦，竭力要结出这爱蒙福的果子。在上述那场试炼之中，这爱在基督心里如何运行，以致抵住了他受苦的忧伤与困苦，实非人心所能测度、人舌所能述说。（3.）为神荣耀而发的热心。热心乃是那殷勤顾惜之爱的极致。基督对世人灵魂的爱固然极大，然而这爱的生命却在于他对神的爱、并为神荣耀而发的热心。他此时所劳苦的，正是要神在选民得救之事上得着荣耀。这事既已交托于他，他便极其看顾，唯恐落空。（4.）他此时对神的顺服正处在最高的运用之中，且是以先前从未有机会显出的一种特别方式。经上论到他俯就之极，说他"存心顺服，以至于死，且死在十字架上"（腓立比书 2:8）。这是神从受造者所得的顺服中最高的一例，因为行此顺服的乃是那位同时也是神的。亚伯拉罕将要献上他儿子之时，他的顺服尚且如此蒙神悦纳、如此被传颂，何况神儿子的顺服——他实实在在献上了自己，且是以以撒所不能被献上的那种方式献上，这该是何等荣耀！在他顺服的这一部分上，另有一样卓越的特殊之处；故此希伯来书 5:8 说他"因所受的苦难学了顺从"，这一点我们后面再论。为使这顺服完全、蒙悦纳、有功效，各方面都符合神与他之间关乎救赎人类之约的条款，他在心灵中劳苦劬劳。藉着他这顺服，亚当的悖逆就得了补偿（罗马书 5:19）。他在运用恩德上就是如此劳苦。3. 他在临到他全人的那一切灾祸、困苦、痛楚与愁苦的汇聚之下，也是如此劳苦。他的试炼有不小的一部分正在于此，其中他所担受、所忍受的，是人性所能担受的极限；这从预言中（诗篇 22 篇，以赛亚书 53 章）以及福音书所记他所遭遇之事的叙述中，对他惨痛苦难的描写，就显而易见。在他所受身体的死上，就其手段与方式而言，律法的咒诅有许多是在其中执行了的。故此我们的使徒引摩西的话"凡挂在木头上都是被咒诅的"，证明他"为我们成了咒诅"（加拉太书 3:13；申命记 21:22, 23）。因为被挂在木头上的这种羞辱，乃是特意设立，用以表明律法的咒诅在耶稣基督身上的执行——他"被挂在木头上，亲身担当了我们的罪"（彼得前书 2:24）。这里面藏着神智慧不小的奥秘。神要在那些照律法判决受刑的人身上，留下基督受苦的一个写照；然而全律法中并无一条定规说人当以悬挂处死。只是神既预先知道，到基督受苦之时，那国必在罗马人权下，死刑必按罗马人的方式施行，即钉在十字架上悬挂而死，他便为着预表此事，吩咐某些大罪犯，如亵渎者与公然拜偶像者，在被石头打死之后，要挂在木头上，好宣明律法的咒诅已加在他们身上。故此论到这样的人，特特地说："被挂的人是神所咒诅的"；因为神在此正是表明那位为我们担受了律法全部咒诅之主的受苦。而在他这种死法之中，有数事并存：——（1.）一个属乎本性的记号，表明他乐意接纳一切前来就他的罪人，他的双臂仿佛张开着要接他们（以赛亚书 45:22；65:1）。（2.）一个道德上的表征，显明他的处境：他一时之间被撇下，如同天地之间为众人所弃的一位；然而他自己却介于天地之间、介于神的公义与人的罪恶之间，成就和好与和平（以弗所书 2:16, 17）。（3.）多项预表的应验；如——[1.] 那被挂在木头上、为耶和华所咒诅之人的预表（申命记 21:22）。[2.] 旷野中被举起的铜蛇的预表（约翰福音 3:14）；论到此事，他说自己若被"举起来"，就要"吸引万人来归他"（约翰福音 12:32）。[3.] 摇祭的预表；摇祭是被摇动、震动、转向各方的，用以宣明主基督在献上自己之时，必顾及世界各方与各样的人（出埃及记 29:26）。在这死的一切关节上、在其一切手段上，尤其就其为律法咒诅之果效、为直接出于神自己的刑罚而言（因为"被挂"在木头上的"是神所咒诅的"），他都在那摆在面前的工作中劳苦劬劳。4. 他与撒但并一切黑暗权势的争战，是他劳苦的又一部分。这是人的时候，也是黑暗掌权的时候（路加福音 22:53）——是这世界的王前来的时候（约翰福音 14 章），要竭其伎俩、势力、恐吓、忿怒与权势之极，以求毁灭他。那时一切阴间的执政者与掌权者都投入与他的争战（歌罗西书 2:14, 15）。凡魔鬼的暗示中所能注入的恶毒、毒害、黑暗、惊惧，或混杂在向眼目、向想象所呈现的外在景象之中的，他此时都在与之相争。他在此劳苦，为要得着他终于得着的那胜利与成功（歌罗西书 2:13–15；希伯来书 2:14；约翰一书 3:8）。5. 他内里的争战，即"以自己的心灵为赎罪祭"，在他对神向罪所发之忿怒的领受与担当之中——这一点，就我们眼下所需而言，前面已经论过了。6. 在这一切事之中、之间，他眼前始终有那摆在他前面、无可言喻的荣耀：他要作受造界破口的修补者，人类的复得者，一切顺从他之人得救的元帅，撒但连同其罪恶与黑暗国度的毁灭者；并且在这一切之上，作神荣耀的伟大恢复者，使神得着永远的赞美。当这一切事都在其顶点上进行之时，主基督照此处所描写的那样在心灵中劳苦劬劳，还有什么可希奇的呢？
第六观察。主基督在他献祭受苦之时，视那与他相干的神为掌管生死的至高主宰，为万有的至上治理者与审判者，遂俯伏于他面前，极其恳切地祈求，求脱离死亡的判决与律法的咒诅。
这就道出了我们的救主在此处所述的试炼中，其举止的真正缘由。关乎基督的受苦，以及他在受苦中灵魂的境况，有两种极大的谬误。有些人将他置于那样的安稳之中，置于对神之爱那样的知觉与享受之中，以致既不留地步、也不留理由给此处所提的惧怕、哀哭与角力；实则如此一来，这整场经历中便无一事是真实的，倒不过是为着张扬与作态而行的了。因为倘若主基督始终全然领会神的爱，且是在荣福直观（beatific vision）的光中领会，那么这些争战与哀诉又能有何意义呢？另有些人承认他确实身处苦痛与极度的忧伤之中；但他们说，这只是因着那将要临到他身上的外在苦难而已；而如我们先前所论，这乃是对他圣洁的刚毅与心志的坚定不可容忍的诋毁。因为同类的外在之事，别人也曾承受过，却未见有这般心灵惊惶的迹象。故此，为要正确辨明基督心灵的真实情状，以及他呼求与祈求的迫切，前面所极力论列的诸事，都当予以合宜的斟酌，——
1. 为罪人与神成就和平、为罪作挽回与和好，是何等重大之事。这乃是我们信仰的生命与灵魂，是其一切线条交汇的中心，腓立比书 3:8–10；哥林多前书 2:2；加拉太书 6:14。凡忽略于此作应有而恒常之思量的人，对他们外表所承认之信仰的那使之活着的灵，实属陌生；因此撒但用尽一切诡计，要把人的心思从对此事应有的默想上、并从围绕此事而运用信心的操练上引开。罗马天主教徒的敬虔，大半耗费在哑剧般的表演与基督受苦的画像上。他们那些戏台上的臆想，许多都幼稚可笑，不配称为人——凡对神的伟大与圣洁稍有领会、或知道神是个灵、必须以心灵和诚实敬拜他的人，都不当如此；并且这些东西别无他用，只是把人的心思引开，不但从灵里对基督献己之卓越及其荣耀果效的默观上引开，也从理智上对基督所作所受之教义真理的领会上引开。因为一个人若是借着取出、收藏、陈列一个十字架苦像而受教，那苦像上画着荆棘、钉子、血迹，周围又有犹太人、强盗，和我不知还有些什么人物，他就势必以为：基督在受苦中的顺服，若非全部，至少其主要部分，已经向他显明了。这样一来，他的心思便被引离，不再去查究神与基督的灵魂之间那伟大的交易——即除净罪恶、引进永义之事；若没有这些，他们借属肉体的手段向人属肉体的心思与想象所表现的那一切，便毫无价值，也毫无用处。另一方面，苏西尼派（Socinians）则以一种虚妄的想象自娱，并欺骗他人，以为如今在神面前并无我们所宣讲的这样一项工作。若可信从他们，则并无为罪所作的挽回，并无当献的赎罪祭，并无由此与神成就的和平，也无藉着承当律法因罪而有的判决与咒诅来满足神的公义。然而，这一类人若不是把自负与机巧混杂到无与伦比的地步，他们断不能在自己心中找出稍可自安的托辞，来规避那许多与他们痴妄想象正相反对的明确神言见证；也断不能设想：照他们这一假定，他们对基督灵魂的极度困苦、祈祷、哭号、眼泪、惧怕、争战与剧痛所必作的解释，竟有人能耐心听受。但目下我们可将他们置而不论，视为明明的"基督十字架的仇敌"；即那十字架——他借此为罪人与神成就了和平，如以弗所书 2:14–16 所言。另有一些人，断不赞许对这些奥秘作任何勤勉的查究。在他们看来，传道人与其他人全部的事务与本分，只在于讲论道德。至于这恩典的泉源与活水之源、这永远荣耀的根基、这神的智慧、圣洁、公义与慈爱的凭证与明证、这对律法之纯全与罪之可憎的伟大揭示、这福音首要、伟大、根本的主题以及信心与顺服的动力、这与神一切和平之根与因、对神一切真诚不掺杂之爱的根源、从神而来一切喜乐与安慰的根源——他们却以为它在他们默想的题目中几乎不配占一席地，并且动辄猜想，人所写所论关乎此事的，不过是些空话、腔调与狂热之言。但那些得以进入基督受苦之团契的人，却不肯如此轻易放弃他们在此事上不朽的关切与益处。是的，我不惧于说：凡最殷勤竭力地在灵里查究神藉十字架的血与罪人和好这一伟大奥秘、并在此事上操练信心的人，极可能就是最好的、最谦卑的、最圣洁而多结果子的基督徒。也没有什么比恰当地领会为罪作挽回付出了何等代价，更能有力地保守灵魂持续憎恶罪、时刻警醒防罪。我们也可由此学到——
2. 人若真看见并感到罪所当受的神的忿怒，其心必满是惊惧与战栗，必陷于极大的争战，竭力挣扎以求脱离。
我们看见主基督在那境况中是何等光景；而这样一番对神忿怒的观看，万人或早或迟都必被带到其中。如今在律法的咒诅里，已可有一番观看；到末日执行那咒诅之时，更有一番何等可畏的显明；人若要从这因罪当受之忿怒的前景所带来的困苦与愁惨中得着拯救，别无他途，惟在基督的十字架上属灵地观看这忿怒，并凭信心安息于那救赎之祭。
观察七。主耶稣基督所受的一切重压之下，他在受苦中所要抗衡的一切困苦之中，他仰望拯救与得胜的信心始终坚定，不可摧折。这就是他一切祈祷恳求所立足的根基。
观察八。我们的主耶稣基督作为我们的元首与中保，在祂所受的试炼中得胜，这乃是一个凭据与确据，保证我们在一切属灵争战中亦必得胜。
前一节所论之事，似与本书信开端所述关乎耶稣基督之位格的记载有所不合。因在那里宣告他是神的儿子，且是以如此荣耀的方式，以致理当被高举在天上众天使之上。他被称为神的儿子，以致他是"父荣耀所发的光辉，是父本体的真像"，竟与父同有一样的性情；他是神，天是借他造的，地的根基是他立的（第 1:8–10 节）。而在此处，他却被描绘为处于卑微困苦之境，仿佛谦卑地为自己的性命祈求，在那能救他的主前以"大声哀哭、流泪"恳求。这些事在希伯来人看来，或似彼此有些相悖。而事实上，直到今日，这些事对许多人仍是"绊脚的石头，跌人的磐石"；他们在自己属肉体的心思与推理中，无法将二者调和。因此，既然众人都承认他确实真在此处所描述的卑微困苦之境中，他们便不肯承认他是使徒所宣告的那样身为神的儿子，反倒自己臆造别的理由，说他因此才得如此称谓。他们的申辩与借口，我们已在别处论及。使徒在此处的用意，并非驳斥不信者的反对，而是要教导那些相信之人的信心，使其明白这些事的真实与理据。因为他不但显明：就那位在自己本是永远之神子者既有分于血肉之体而言，这一切都是可能的；而且显明：归于他的一切降卑与困苦，就他所担任的职任、所受托的工作而言，都是必需的。这一点，他便在紧接的下文数节中加以阐明。
第 8 节。—Καίπερ ὢν Υἱὸς, ἔμαθεν ἀφʼ ὧν ἔπαθε τὴν ὑπακοήν.（他虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从。）
我先前已指出，叙利亚译本在这两节中挪移了若干字句，故将后一节读作："And although he were a Son, from the fear and sufferings which he underwent he learned obedience."（他虽为儿子，却从所受的惧怕与苦难中学了顺从。）其中论及"惧怕"一语，乃自上一节挪移而来，而上一节中反倒略去了。武加大译本的某些抄本读作 "et quidem cum esset Filius Dei"（他固然是神的儿子），我们旧日的英文译本亦然，乃是在其连接之处将此语补入，别处亦有如此行的。惟独 Rhemists（兰斯译本诸译者）作 "and truly, whereas he was the Son"（诚然，他既是那儿子）；再无别的译本承认加上"神"字。Arias（阿里亚斯）作 "existens Filius"（既为儿子）；另有几种译本于此添上某种修饰之语，以表明其中的着重之意——埃塞俄比亚译本作"忠信的儿子"，阿拉伯译本作"永是儿子"。
第 8 节。——他虽然为儿子，还是因〔或作：从〕所受的苦难学了顺从。
Καίπερ。Καίπερ,"quamvis","tametsi"，即 "although"（虽然）；此乃转折之词，兼含让步之意。对前文所言，或可设想有一反诘，即：『他既是"儿子"，何以如此祷告哀求，如此需人扶助救援？』此意在此处暗含其中。使徒答曰：『他虽如此，然此诸事仍为必需。』此语遂将本节与上文相连。然按使徒在本书信中惯用的推论方式，此词亦前瞻其被置于所述景况之必要与益处；此意在我们的译本中，以加添 "yet"（却）一词补足之。
Υἱὸς ὤν（既为儿子）。Υἱὸς ὤν，"他本是儿子"，"然而既为儿子"；意即：『如我们上文所描述的那样一位儿子，或"神的那位儿子"。』一个藉收纳而为神的儿子或儿女，受管教、受苦，并由此被教导以至于顺从，本非何等大事，亦非何等特异之事。所以使徒在此论到他，并不是按着寻常的名分称他为儿子，亦非任何单纯的受造之物所能与之有份的那种儿子。他乃是"神自己的儿子"，罗马书 8:3；是"父独生的"，约翰福音 1:14；他自己也"本有神的形像"，腓立比书 2:6。这样的一位竟行了此处所说的事，实是至大而可惊奇的。因此才说他如此行，"虽然他本是儿子"。此处所含有两事，即在此处以"儿子"的名衔引入基督，含有二义：—1. 就所指望的那结局而言，此处归于他的事乃是必须行的。这在下一节里更加充分地宣明了。凡就其本身而言，为着神在选民得救中得荣耀这一至大结局所必须的事，基督并不因"虽然他本是儿子"而可以放下不行。2. 他的爱，就是他愿为我们的缘故降卑到这地步。若单就他自己而论，并无这样的事向他要求，也无一样是他所需的；然而为我们的缘故（他的爱就是如此），他愿意如此行，"虽然他本是儿子"。
再者，使徒既将主基督作为大祭司与亚伦并其班次中的众人相比，便暗示了他胜过他们的双重优越之处：—— 1. 他乃是儿子，他们不过是仆人；正如他先前在将他与摩西相比时，已经指出同样的分别，见第 3 章 4–6 节。 2. 他因所受的苦难学了顺从；他们中间少有人如此，更无一人是照着他那样的方式与情形学的。
Ἔμαθεν ἀφʼ ὧν ἔπαθε, τὴν ὑπακοήν（他因所受的苦难学了顺从）。至于其措辞与语法，ἀφʼ ὧν 似是代 ἐξ ὧν 而用，意即"藉着"、"出于"、"从"那些事。再者，这话中有省略，或曰变格（metaptosis），乃是代 ἔμαθεν ἀπʼ ἐκείνων ἃ ἕπαθε（他从所受的那些苦难学了）而言；我们的译本正是照此意译出。此外，ἔμαθεν ἀφʼ ὧν ἔπαθε 中的谐音双关（paranomasia），众人皆已注意到。而这整句话，与古时那句常言 Τὰ παθήματα μαθήματα（所受的苦难即所学的功课）亦颇相呼应。
我们当查考三事：—— 1. 此处所指的顺服是什么。 2. 何以说基督学了顺服。 3. 他藉何等方法学之。
Τὴν ὑπακοήν。1. Ὑπακοή 乃是"以顺服之心留意他人的吩咐";"对权威所发的命令加以应有的思量，并甘心乐意地遵行"：因这字出于那意为"侧耳而听"或"听闻"的字。故此，"侧耳而听"或"听闻"在圣经中常用以指顺服；而"不肯听从"，便是顽梗悖逆：因为顺服所关乎的乃是他人的命令，而我们是藉着听闻方才领受并知晓这些命令的；又因殷勤乐听乃是引我们进入顺服的大法门。所以，Ὑπακοή 乃是"当我们听闻并因而知晓他人的命令时，以顺服之心遵行之"。
基督这顺服有二端：——（1.） 总而言之的顺服， 见于他在此世圣洁一生的全程； 他所行的一切， 不但就其质料是圣的， 就其形式亦是顺服。他行万事， 皆因这是神的旨意与律法要他如此行。这向神的顺服， 正是基督自己圣洁的生命与荣美所在； 是的， 任何受造者向神的顺服， 乃是使一件行为或本分成为善的、圣的那形式上的理由。若把这一层排除在外， 则无论一件工作或本分的质料如何， 既非圣洁， 亦不为神所悦纳。因此， 基督一生的全程乃是顺服神的历程； 故此他屡屡声明， 他遵守那差他来者的诫命， 行那差他来者的旨意， 由此"尽诸般的义"。然而此处所特指的顺服并非这一种， 尽管这顺服的任何一部分都不能绝对排除于眼前所论之外； 因为此处所论的顺服既与受苦相关——他"因所受的苦难学了顺从"——他的一生原就是受苦的一生。他所行的一切， 总以这样或那样的方式受苦， 至少在他行之之时与行之之际是如此。他在此世的地位乃是降卑与自我倾空的地位， 而这些事按其本性即含有受苦。他在世上外在的境遇是卑微、低下、为人所轻的， 受苦与此不可分离。他在万事上又不断暴露于试探之下， 并受撒但与世界各样的敌挡； 这也加增了他的苦难。（2.） 然而除此以外， 基督还有一种特别的顺服， 是此处所特意指明的。这就是他在死上的顺服， 以及一切直接趋向于此的事。"他存心顺服， 以至于死， 且死在十字架上"； 因为他从父领受了这命令， 要舍去自己的性命， 所以他是以顺服的方式行的。使徒此处所指的， 正是这向神之命受苦受死的特别顺服。就此他在古时说："看哪， 我来了， 我的事在经卷上已经记载了。我的神啊， 我乐意照你的旨意行。"（诗篇 40:7, 8） 这旨意即是他将自己献上， 为我们作祭物， 正如我们的使徒所宣明的 （希伯来书 10:9, 10）。至于他在此事上所遭遇的， 他说他"并没有违背"， 却"任人打我的背， 任人拔我腮颊的胡须"（以赛亚书 50:5, 6）。
Εμαθε。2. 论到这顺从，经上说 ἔμαθε（他"学"了）。Μανθάνω（学）乃是如门徒一般地学，带着谦卑、甘心的顺服，并对所授之教训存着乐意的领受。但此处论主基督，乃说"他学了顺从"，而非说他学会去顺从；这一分辨便使我们得以看清全句的意思。因为"学顺从"可有三重意思：—（1.） 就其实质而学，即因此得知从前所不知、或至少未曾如所当然地思量的，原是我们的本分、是神向我们所要求的。诗人便如此说："我未受苦以先走迷了路；如今我学了你的诫命。"神藉着他的管教，并在管教之下，将他所要求于他的本分教导了他，又教导他何等需要殷勤谨守这些本分。然而我们的主耶稣并非如此学顺从，也不能如此；因为凡他所当行、所当受的，他都预先知道，—就是在履行他的职任、成就他所担负之工的事上，有什么摆在他面前，有什么要临到他身上。这一切的律法都在他心里；神的诫命对他并无一条是新的，也从未被他忘记。（2.） 就其形式而学；即在所要求于他的顺从之行为与施行上，得着引领、教导、指示与帮助。这才正是"学会去顺从"；在我们身上便是如此，我们于圣洁的顺从上原是粗陋而不熟练的，乃藉着光照与恩典的供给，渐次在这顺从的知识与实行上得着教导。这样的智慧，我们一面藉着圣言而学，一面藉着苦难而学，照着神喜悦使苦难生效的样式。但主基督既未如此学顺从，也不能如此学。他里面并与他同在的，常有恩典的丰盈，使他倾向、指引、引导、并有能力去行凡所要求于他的一切顺从之举。他既满有恩典、真理与智慧，于当行之事上从未有过茫然无措之时，于施行之际，意志与心思的全然预备也毫无欠缺。所以，（3.） 唯有就他在顺从的实行中亲身有所经历这一层，才可说他学了顺从。正如人藉着吃，便知肉食的滋味如何；也如经上说我们的救主"尝了死味"，就是藉着亲身经受死，而经历死中所有的一切。此处所指的，乃是一种特别的顺从（如前所已说明的），即甘心顺服去经受重大、艰难、可怕的事，并在其下带着忍耐与安静的忍受，又带着信心以求从中得救。这一切他若非亲受他所当受的诸事，并在其中施行前所提及的各样恩典，便无从有所经历。他就这样学了顺从，或说在自己身上经历了顺从伴随着何等的艰难，尤其在与他自己相类的境况之中。而他学顺从的这一途径，正是于我们大有益处、又满有安慰的。因为他若只是在概念上认识顺从，纵然认识得再完全，于我们又能有何益处？那又怎能成为怜恤或体恤我们的泉源呢？但如今，他既亲自在自己身上完全经历了那在受苦境况中向神所献之特别顺从的性质，经历了它伴随着何等的艰难、遭遇何等的抵挡、其中需要何等大的恩典之操练，他便常常预备着，照事情的需要赐我们援助。
Ἀφʼ ὧν ἔπαθε（从他所受的苦难）。3. 最后所表明的，是他学习顺服的途径或凭借：Ἀφʼ ὧν ἔπαθε——"从他所受的苦难"。有一句常言道：Παθήματα, μαθήματα（苦难即教训）——"苦难"（或"管教"）乃是教诲。凡基督在肉身之日所受的一切苦难，自始至终，我们都不可将之排除在外。他在其整个历程中受苦，且所受极为繁多，这已在别处述明。从这一切苦难中，他都按上文所释的意义，得着了顺服的经历。然而使徒既是论他为大祭司，且特就他将自己献与神而言，则所主要指的，乃是死的苦难，以及那些直接引至于此的事："存心顺服，以至于死，且死在十字架上"，腓立比书 2:8。我们可以说，苦难乃是在对象上、在机缘上使我们学习。就其本身性质与形式而言，苦难并无教导之能。凡外来临到我们身上的事，都是 ἐκ τῶν μέσων（属中性之物），可被滥用，亦可被善用以成美好的结局。但在信的人身上，苦难使那些构成我们当时顺服的恩典，不得不施行、且得着特别的机会施行。主基督自己也是如此从苦难中、藉苦难而学习顺服；因着苦难，他有机会施行那谦卑、克己、温柔、忍耐、信心的诸般恩典，这些恩典本已常存于他圣洁的性情之中，若非因着他的苦难，却无从有那所指的特殊施行。然而不止于此，神的儿子被称为从自己的苦难中所学的顺服，其中仍有一事是他所独有的，就是：一位无罪之人为罪人受苦，"义的代替不义的"，究竟是何等光景。此中的顺服是他所独有的，其道路与途径，我们既不知晓，也无从经历。
主基督既承担了我们救赎的工作，就不因其位格的尊荣，而在这工作所必需的任何一事上得着宽免。他的位格使他有能力承担并成全这工作；却不因这位格而免去这工作的任何一分。这原是一样的："他虽然为儿子"，如今仍须"学了顺从"。这一点我们在前一节已充分阐明。由此我们可以观察到：——
观察一：无限的爱胜过了一切，使神的儿子甘愿放下其无限尊荣所应得的特权，为我们、为我们的救赎而受苦。
"他虽然为儿子，还是学了顺从"云云。1. "儿子"之名本身即含无限的尊荣，如我们的使徒在第一章第3、4节等处所详加证明的。那儿子——即"永生神的儿子"（马太福音 16:16），"父独生子"（约翰福音 1:14），那位"太初与神同在，并且就是神"的（约翰福音 1:1, 2）。因为他既是"神自己的儿子"（罗马书 8:3），他"本有神的形像，与神同等"（腓立比书 2:5, 6），与父为一（约翰福音 10:30）。因此无限的荣耀与尊荣与他不可分离。只要他愿意运用这一尊位，他就绝不可能被置于丝毫的受苦之中，普天下的受造之物也无法从他身上剥去这荣耀的任何一分附属之物。然而，2. 他自愿将这尊荣的顾念、凭借与施用搁置一旁，为要为我们受苦。这一点我们的使徒在腓立比书 2:5–8 说得十分明白："你们当以基督耶稣的心为心：他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。"关于此事，我们必须留意——神的儿子绝不能绝对地、真实地舍弃他永远的荣耀。无论他作了什么，他仍是神的儿子，仍是神。无论借着他所作的什么，或他所受的什么，或他所经历的何种境地，他都没有真正放弃、也断不可能放弃他神性荣耀的任何一分。他死的时候，并不比他"因从死里复活，以大能显明是神的儿子"的时候少为神。然而，他被说成是将他神性的荣耀"虚己"倒空，乃是——1. 就其位格无限的降卑而言；2. 就这荣耀在此世的显明而言：——
1. 关于他的降卑，就是他甘愿舍下自己永远荣耀的权利，使徒指出其中数等。（1.）在于他取了我们的人性。他"取了奴仆的形像"，并在其中"虚己"——这是相对于他"本有神的形像"时所有的荣耀而言，在那形像里他"与神同等"，即与父同等。故此"道成了肉身"，约翰福音 1:14；或如"神在肉身显现"，提摩太前书 3:16。这是神子无限的、说不尽的、不可思议的降卑，就是将我们的人性取来与自己联合；因此，他本是神，在一切事上与父一样，是"神荣耀所发的光辉，是神本体的真像"，却成了与我们一样的人，只是没有罪。（2.）在于他如此成为人，以至取了"奴仆的形像"。他并未立即将所取的人性带入荣耀，却先在其中作了"奴仆"——作神的奴仆，遵行他的旨意，且是在神于此世所要成就的最艰难的服事之中。（3.）在于他在这服事中"虚己"。诚然，他所担负的工作是伟大而尊荣的，如我们前面所已申明的；然而他成就此工的途径与方式，却使他在世上受人讥笑、辱骂与轻蔑，以赛亚书 53:1, 2；诗篇 22:6, 7。（4.）在于他在这工作中"存心顺服，以至于死"。他若只停在前几等的降卑上，已足永为人所惊叹敬慕；所余可加的，只是他竟至于死，且是受刑罚的、痛苦的死。而这一点他也顺服了。生命的君王、生命的创始者、生命的神，竟存心顺服以至于死！这死又（5.）加上了一重更深的情形——那是"十字架上的死"，是可羞的、屈辱的、被咒诅的死。在这一切事上，他都放下了自己无限尊荣的权利；这一切都是他"虽然为儿子"而作的。
2. 论到显明。他仿佛将其神性位格的一切荣耀，都隐藏起来，在世人眼前遮蔽了，藏在他所取的肉身帷幕之下。因此在这一安排将近终结、他成全所交付于他之工的时候，他祈求说，约翰福音 17:5,"父啊，愿你使我同你享荣耀，就是未有世界以先，我同你所有的荣耀";——'我在卑微之中，为受死的苦而降为卑，那荣耀便不得不隐藏遮蔽；如今愿它再度光辉显耀。'神的儿子如此暂舍其荣耀的特权与尊荣，其缘由乃是他无限的爱。"儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体"，希伯来书 2:14。他俯就这等地位的缘由，乃为救赎并拯救神所赐给他的儿女；而这是出于他向他们那说不尽的爱，加拉太书 2:20；启示录 1:5；腓立比书 2:5。正是这爱使他担起、并使他贯彻始终地成就了他那伟大的事工。
在此我们仿佛可以，第一，在对基督这无限之爱的圣洁惊叹中失落自己。我们的使徒为以弗所人祷告，求他们"能以和众圣徒一同明白基督的爱是何等长阔高深，并知道这爱是过于人所能测度的"（以弗所书 3:18, 19）。可见这正是"众圣徒"的工作、旨趣与勉力所在，就是要与基督的爱相识，或活在对基督之爱的默想之中。此处所加于这爱的度量，不过是要我们晓得：无论我们的思念往哪一面运用，总有与之相称的对象在。凡灵魂凭信心所能眺望的，这爱无一不备，足为其正当的对象；然而使徒为这知识祷告的同时，也让我们知道：这爱就其本身而言乃是不可测度的，是"过于人所能测度的"。我们何时才按着自己的分量认识基督的爱呢？就是当我们知道这爱过于人所能测度之时，——就是当我们所领会的已多到足以使我们看出自己无法领会它之时；如此一来，我们所未曾体会的，与我们所已体会的，同样使我们得益、得安慰。因为默想是信心就我们所能领会之分而发的行动，惊叹则是信心就那超乎我们所能领会者而发的行动。信心无论以哪一途向基督运用自己，都必给灵魂带来益处与舒畅。当我们发觉自己失落在对他那说不尽之爱的圣洁惊奇中时，我们离基督从未如此之近。实在说来，他的爱正在于此："他虽然为儿子"，是神永远的儿子，却肯为着我们的拯救与得救，屈尊降卑到前面所描述的境地；这一件事，不但在今世，直到永远，都要使信徒的灵魂充满惊叹。第二，在此我们仿佛也可以寻回自己。惟有对基督这爱的合宜思想，才能使我们的灵魂与良心得着满足，晓得像我们这样可怜不配的罪人，凭何根据得蒙圣洁之神在他面前的悦纳。因为这爱与这爱的果效，有什么是不能成就的呢？有什么能拦阻它呢？又有什么能阻止它成全它所定意要成就的一切呢？
观察二。在祂受苦之中，且虽经历这一切苦难，主基督仍然是那"子"，是神的儿子。
祂之为子，既在真实的关系上，也在相称的情感上。祂在这一切之中，都有儿子的身分，也有儿子的爱。诚然，当祂受苦之时，寻常的眼目，就是血气与理性的眼目，看不出基督这儿子名分的一丝形迹。祂外在的境遇，无一不是遮蔽祂的荣耀，而非彰显祂的荣耀（以赛亚书 53:2, 3）。世人正是因此被绊倒而跌落；因为祂对他们成了"绊脚的石头，跌人的磐石"（罗马书 9:33）。祂境况的卑微、生平的贫穷、死亡的羞辱，叫犹太人和外邦人都以为可厌。这样的一位，怎能被视为神的儿子呢？况且，神自己待祂的方式，也非血肉之人所能想象祂会如此对待自己的独生子。因为神将咒诅加在祂身上，如经上所记："凡挂在木头上的都是被咒诅的。"在这一切光景之中，祂论到自己，说自己被降到远低于神儿子当得之荣耀的地步，以致比任何一等人都更卑下；故此祂哀诉说："但我是虫，不是人，被众人羞辱，被百姓藐视"（诗篇 22:6）。然而在这一切之中，祂仍是神的儿子，并且是以神儿子的身分受苦。所以经上说，"神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了"——即舍于受苦与死（罗马书 8:32）。祂"差遣自己的儿子，成为罪身的形状"，并"在肉体中定了罪案"（第3节）。诚然，祂只在其人性中受苦，因惟有人性能受苦；但那受苦者乃是神的儿子，并且是以神儿子的身分受苦，否则神就不能"用自己的血所买来的教会"（使徒行传 20:28）。在祂所担受的一切之中，祂二性的联合既未解体，父对祂作为自己儿子的爱，也丝毫未减。
观察三：在某些情形之下，顺服神的实际经历必使我们付上重大的代价。
若非藉着为此必然临到我们身上的诸般苦难，我们无从学会顺从。主基督既是如此。我在此并非指我们在治死内里的邪情与本性的败坏时所遇的艰难，因为这些在此处所摆在我们面前的榜样中并无地位。此处所论的，惟是那些从外而来、已经临到、或将要临到、或可能临到我们的事。并且，这里所指的乃是一种特别的顺从，就是与基督的顺从有某种相符的顺从。因此，第一，它必须是卓异的；其中必有某些东西，能以特殊的方式使他人的眼目转向它。寻常的顺从之路，配上寻常的、不过是过得去的信仰宣认，在世上或可轻易过关。"凡立志在基督耶稣里敬虔度日的"（提摩太后书 3:12）这话中，似乎标明了某种卓异之处。在基督耶稣里度日，就是在福音的宣认中生活行走，就是在基督里作一根宣认的枝子（约翰福音 15:2）。但这样的人有两种：有些人是"在他里面敬虔度日"的，有些枝子是结果子的，就是以卓越而卓异的方式结果子。凡在真葡萄树上的枝子，都有那使他与荆棘蒺藜分别开来的；凡在福音的宣认中生活的，都有某些东西使他与这世界和世界的道路有别；然而在基督里另有一种独特的、卓异的结果子，一种特别的"在他里面敬虔度日"，这是必要引人注目的。所以我们的使徒说，因着所交付与他们的那特别的职事，他们"成了一台戏，给世人和天使观看"（哥林多前书 4:9）。第二，这顺从必须是全备的。倘若在任何一件事上容许自己与世界、或与我们顺从的其他仇敌有所迁就，其中的患难便要大大减轻。因为人若纵容自己走些弯曲的步子，便是与外面的平安讲和，且往往因此得着所求的，虽然于其灵性大有亏损。但我们所查考的福音的顺从，乃是在凡事上全备地与基督相符的顺从。这必使我们付上重价。苦难必随之而来。"凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，都要受迫害。"因为这样的顺从在世上必被注目。它不能逃过人的注目，因为它是卓异的；它又激动世界，因为它是全备的，绝不容与世界有丝毫迁就。世界一旦被惊醒，继而被激怒，这样那样的患难与苦难便要接踵而至。它若不咬不撕，也必吠叫咆哮。撒但也必看得清楚，足以将这样的人定为他特别的箭靶，凡他在这世上向人所发出的一切敌挡与仇恨的作为，都要归到他们身上。不但如此，神自己也往往乐意试验那卓越的恩赐，凡他将这些恩赐赐给谁，就在谁身上加以试验。因为他赐下这些恩赐，不单是为着受赐之人独得益处，也是为叫他自己从这些恩赐的运用中得着荣耀的进项。
观察四.按着神的旨意所受的苦难，极有教导之功。
连基督自己也因所受的苦难学了顺从；何况我们要学的更多，岂不更当如此？神定意藉苦难成就这果效，也为这果效而赐福于苦难。神待人的作为，其结局常是如此：那受苦最多、受患难最深、受管教最重的人，往往也是其中最谦卑、最圣洁、最多结果子、最有智慧的；凡学得这些的人，便是在神的教导之下大得进益了。
观察五。在这一切事上，无论是受苦，或是藉此学习、得益，我们在我们的主耶稣基督身上都有一个大榜样。
他正是以此身分，在其顺服的全部历程中，尤其是在其受苦之中，被摆在我们面前，彼得前书 2:21；因为凡有一分必需之事，他都不肯有所不为，好使他那使教会成圣、拯救教会以至于底的大工得以完全。
观察六。神对任何人的慈爱，以及任何人与神所有的关系，都不能拦阻他们经历重大的苦难与试炼。
主基督即是如此，"他虽然为儿子"。这一例证无可辩驳地确证了我们的立论。因为神对耶稣基督的爱乃是独一无匹、超乎万有的；他爱任何人的爱，连同类都算不上。基督与神的关系也是独一的；从未有人与他同处此等关系，因他是神的独生子。然而他的苦难与试炼也同样是独一的。没有任何忧愁、任何痛苦、任何灵魂与身体的困苦、任何苦难能与他的相比。且在圣经通篇之中，我们可以看出：凡与神越亲近的，其试炼也越大。因为——1. 在这等试炼与操练之中，并无一事是绝对的恶；它们尽都可因神在其中的引领与其终局，变为于受苦者有益、有用，甚而尊荣、荣耀之事。2. 神的爱，以及这爱所发出的恩慈流溢，能够并且确实丰丰富富地补偿人照他旨意所受的一时之恶。3. 神的荣耀乃是所定的终局，也必无误地随着神百姓一切的苦难而来——且他们中间无论因何缘故越比别人亲近神的，这荣耀就越大——这荣耀对受苦者而言乃是如此之美善，以致他们的苦难既非是恶，他们自己也不看之为恶。
本节的用语与旨意与第二章10节所言极其相合，故我们无须多加申论，只须略言数语以明其上下文。使徒既已宣明基督作为我们大祭司，在献上自己时所受的苦难，并这苦难的必要性，便进而宣明因此所成就者何，以及神在其中特有的旨意为何。此旨意大体而言，乃是主基督既顾念我们沉沦的境况，便在各方面得以合宜，好为凡顺从他的人作"永远得救之全备根源"。故此，经文中有两件事，都是神在基督的苦难中所定意并成就的：——1. 就其自身而言，乃使他"得以完全"；这并非绝对意义上的完全，而是就他为罪人执行其职任而言。2. 就信徒而言，乃使他向他们作"永远得救的创始者"。为这两个目的，基督的苦难都是必需的，也都是神所预定的。
第 9 节。—Καὶ τελειωθεὶς ἐγένετο τοῖς ὑπακούουσιν αὐτῷ πᾶσιν αἴτιος σωτηρίας αἰωνίου.（他既得以完全，就为凡顺从他的人成了永远得救的根源。）
Τελειωθείς,"perfectus,""consummates,""consecratus;"（成全、完成、被分别为圣）即"得以完全"、"得以成全"、"完全被分别为圣"。叙利亚译本作 אֶתָגַמַּר וְהָכַנָּא，"他既如此被成全"；Erasmus（伊拉斯谟）作"perfectus redditus"（被成全者）。Ἐγένετο,"factus est,""fuit;"即"他就成了"。Τοῖς ὑπακούουσιν αὐτῷ。武加大译本作"sibi obtemperantibus"（凡顺从他的人）;Arias（阿里亚斯）、Erasmus 及叙利亚译本亦同。Beza（伯撒）作"qui ipsi auscultans"（凡侧耳听从他的），乃紧守原字；此字在希伯来、希腊、拉丁三种文字中，本义皆为"侧耳而听"、"听闻、留意"，而其存心乃在于学而顺服。Αἴτιος。叙利亚译本作 עֶלְחָא,"causa"（因），多数译者亦然；Beza 作"auctor"（创始者），我们从之，译为"the author"（元始者、根源）。Σωτηρἰας αἰωνίου,"salutis æternæ"（永远的救恩）。叙利亚译本作 דַּלְעָלַם דְּחַיֵּא，"那永远之生命"，或作"永远之生"。有一位博学的文法家将 αἴτιος 译为"causa efficiens et exhibens"（作成之因，并施与之因）。埃塞俄比亚译本作："那以永生赏赐人者，并世界的救赎主。"
Τελειωθείς。Τελειωθείς,"既得成全"、"既已完成"、"既被完全分别为圣"；因这词乃是圣言，表明神圣的分别为圣。至于此处之义，就前面数节而言，正与它在第二章10节的用法相合：διὰ παθημάτων τελειῶσαι,"因受苦难得以完全"；所不同者，那里是主动语态，指着父神说的，"原是合宜的，要使救我们的元帅得以完全"；此处则是被动语态，指神那一作为在基督位格上所成之效，他既受苦，就得以"完全"。这词的意义，以及它在本书信中一贯的用法，读者可在我们第二章10节的注释中详见其说。总而言之，乃是奉献、分别为圣、成圣、并且被分派出来之意，而这皆是藉着某种受苦而成的。故此，律法之下的大祭司，乃是藉着在其分别为圣之礼中所献牲畜的受苦与死亡而被分别为圣的，出埃及记 29 章。但基督祭司职任的完全，却在于他是在自己的受苦之中、并藉着自己的受苦而被分别为圣的。因此，我只须将 Schlichtingius（施利希廷）对这词所作败坏的解释挪开，清出道路：——
Τελείωσις（成全）,"Ista, seu consummatio Christi opponitur diebus carnis ejus: turn enim cum Christus infirmus esset, et ipse alieno auxilio indigeret, non potuerat aliis perfectum in omnibus auxilium ferre. Sed postquam consummatus est, id est, postquam immortalitatem, seu naturam incorruptibilem, supremamque in cœlo et terra potestatem est adeptus, sicut nihil illi desit amplius; seu postquam est adeo penitus consecratus, et plenè in sacerdotem inauguratus (quemadmodum aliqui hanc vocem explicandam putant), factus est causa salutis æternæ; nempe causa perfectissima. Nam et in diebus carnis suæ erat causa salutis æternæ; sed consummatus, factus est causa perfectissima. Tunc causa erat nostræ salutis tanquam Dei maximus legatus et apostolus; nunc tanquam summus pontifex et rex noster cœlestis a Deo constitutus."（大意谓：基督之成全乃与其肉身之日相对；当其软弱、自身尚需外助之时，不能全然帮助他人；及至成全，即得了不死、不能坏的性情，并天上地下至高的权能，一无所缺，或说全然被分别为圣、完全就任为祭司之后，方成为永远得救的原因，且是至完全的原因。盖在其肉身之日，他也是永远得救的原因，唯成全之后，乃成为至完全的原因。彼时他为我们得救的原因，是作神最大的使者与使徒；如今则是作神所立的大祭司与我们属天的君王。）另有一位注释家，虽承认此处所言之 τελείωσις（成全）与 מִלֻּאִים，即祭司承接圣职时所献的"祭"相关——那是在他们有权以己身献任何祭物之先的——却又附从这一解释，以致主张某种我所不解的"就任麦基洗德等次的祭司职分，此职分在于他复活以后有祝福的权能"；如此，他将此词应用于基督时，便与自己对该词的解释自相矛盾，竟使其在于基督的被高举与得授权能。然而这些论说毫无稳妥之处。因为：——1. 基督这一被分别为圣与他肉身之日之间并无相对可言；因为这分别为圣乃是在他的受苦之中、并藉着他的受苦而成就的，而他的受苦惟在肉身之日。我们在前面已给出理由，且是取自他位格与职任之完全的理由，说明他为何在他为我们所献的那一祭中、并藉着那一祭，自己永远被分别为圣；因为他既不能屡次献己，而若藉别人所献之祭得以分别为圣，则于他全部职任亦是毁坏。2. 说基督在肉身之日不能完全地帮助他人，此语过于大胆。因为，即便把他神性的考量置于一旁——在其神性里，凡父所作的他也作（此等人却不肯承认）——他也曾公开宣告，"一切的权柄"、"一切所有的"都已交在他手里，马太福音 11、28 章；又有"管理凡有血气之人的权柄"，约翰福音 17 章，——这权柄断然及于救助一切神所交付与他之人的能力。诚然，他那时尚未绝对地成全我们得救的一切凭藉；但按神所定的方式与次序，他在成就这些事上乃是被赋予了权能的丰满。3. 圣经并未说，在他被分别为圣、或被成全、或成为不死之后如何如何，仿佛这几事轻重相同；因为他乃是在受苦之中、并藉着受苦被分别为圣的，如本书 2:10 所明言，而受苦乃在他死之先，并终于他的死。4. 说主基督在进入天上以前未曾被立、未曾被分别为圣作大祭司，这与使徒在此处的通篇用意直相违背。如前所明、且众人所公认，他的旨意是要将主基督作为大祭司与按律法而立的祭司相比，并于其中显明他超乎他们之上。他为此所提及的诸事之中，便有他的受苦，第 7、8 节。今若他受苦之时并非祭司，又非以祭司的身分受苦，则再没有什么比这更不合他的用意了。而使徒既主要意在尊崇基督的祭司职任，或尊崇他在执行此职任中的位格，乃是就着怜悯与体恤而言的，第 2 节，他便从基督作为祭司的受苦来证明他在此事上的卓越；由此，他在将来执行其职任时，便倾心向那些受苦的人施出怜悯的扶助。5. 那所谓的分别，说基督在肉身之日诚然是得救的原因，其后却成为得救的至完全的原因，乃是不合圣经的。主基督在每一境况中都是得救的至完全的原因，虽然他在一种身分中行了属乎救恩的某些作为与工作，又在另一身分中行了别些，乃是按着为此目的所当作之工的性质本身所要求的：因为有些为我们完全的救恩所必需之事，非在卑微的境地不能成就；另有些事，反之，则系于他的被高举。6. 至于所断言的，基督在肉身之日是教会的先知、是神的使徒，其后才是君王与祭司，这又是此等人的另一发明。他向来同样是教会的君王、祭司与先知，尽管他执行这些职任及其各样作为或职分时有所不同，乃是按各职任的性质所要求的。
Τελειωθείς（得以成全者），其意即"被祝圣"、"被分别献与神"、"在圣事上得以成全"。基督必须如此，一则出于他职分与工作的性质——他本当被圣洁而庄严地分别归于此职；二则为应验亚伦祭司职分的诸般预表，因那些祭司也是这样被祝圣、被分别出来的。论到主基督受祝圣而任祭司的职任，并凭此职分献上祭物，我们可以思想：——1. 至高的安排之因；2. 构成此事的形式因；3. 外在的凭借。1. 论到第一点，乃是神，就是父。他以其至高的权柄安排、指定、呼召、并分别主基督归于他的职分；这一点我们已经论过一次，在下一节还须再加思想。2. 其形式因乃是他自己的意愿，他以顺服将自己交付于父的权柄与旨意之下，而这是出于他对这工作本身的爱与喜悦，诗篇 40:6-8。尤其藉此，他将自己献上、分别、祝圣，归于他职分中首要的工作与本分，就是献上祭物，约翰福音 17:19。3. 外在的凭借乃是他自己的受苦，尤其是在献上自己之时。惟有这一点带着难处：主基督既是受了祝圣才有此职分，而他的献祭正是这职分中的一项作为，怎能说他是藉着自己在献祭中的受苦而受祝圣呢？我的回答是：既然基督受祝圣必须有一外在的凭借，那么此凭借除了他自己在献上自己时的受苦以外，别无其他。因为：——（1.）若说他像古时的祭司那样，藉别的祭物，如牛羊之类而受祝圣，这在他是不可能的，是与他不相称的，是低于他位格的尊荣、他职分的卓越、以及这职分本身的性质的。若设想牛羊的受苦与被献于此有用，这与神的全盘旨意相违，且显然毁坏基督的职分本身。（2.）他也不能藉着预先献上自己而使自己受祝圣；因为他不能屡次受死，不能屡次受苦，实在也毫无此需要，在神那一面按公义也不能如此行。所以必不可少的是：他要在他为我们所献的祭中，并在随之而来的受苦中，并藉着这祭与受苦，使自己受祝圣、被分别献上、得以成全。然而同时，这不过是他受祝圣的外在凭借而已；论到此事，我们可以留意两件事：——（1.）就其职分的主体或实质而言，他藉受苦而受祝圣，只是就明证与显明的方式说的。他实在受祝圣，乃是藉着前面所提他父与他自己的作为；藉着受苦，不过是公开宣明他是教会的大祭司。（2.）他祭司职任中尚有若干作为与本分有待成就，而这些他在未受苦之先不能按次序着手承担，因为这些都以他受苦的功效为前提，并依赖于此。如今他被造就得合宜配称，足以承担这些，从而也足以完全履行他职分的全部历程。
Ἐγένετο（他成了）。既如此被分别为圣，ἐγένετο，"他被立为"、"他成了"，或仅作"他是"。凡这一切事所指向的大目的，至此已无一缺欠；这目的即在下文所述。
Αἴτιος。Αἴτιος σωτηρίας αἰωνίου（永远得救的根源）。在前文提及他的成圣之处，第 2:10，称他为 ἀρχηγὸς σωτηρίας，即"救恩的元帅"。那里所论及的，是他藉着丰盛而有能力地施行他的道与他的灵，以一切归于此目的所需的恩典与真理的果子供给信徒，如此实际地引领他们进入救恩。此处所指的则更进一层。Αἴτιος 既指"一般意义上的原因"，也指"凡以任何方式成为另一事物之原因者"；有时用以表明"动力因"（efficient cause），有时则表明"功德因"（meritorious cause）。在前一意义上，Isocrates（伊索克拉底）在 ad Phileb. 中用之：Θεοὺς τῶν ἀγαθῶν ἡμῖν αἰτίους ὄντας,——"诸神是我们所得诸善的创始者"（或"原因"）；意即，他们将诸善赐予我们，或在我们里面作成之。Aristotle（亚里士多德）在 de Mundo（《论宇宙》）中所用之语亦与此不无相似：Ἡ ἐν οὐρανῷ δύναμις σύμπασιν αἴτιος γίνεται σωτηρίας,——"在天上的权能成为万物得保全的原因。"有时又取其为功德因或成就之因，即凡事由之而得成就者；不过在其他作者笔下，多半是指有罪当受恶报之人。故有云：Οὔκ ἐγὼ αἴτιος εἶμι ἀλλὰ ζεὺς καὶ μοῖρα（不是我之过，乃是宙斯与命运）。Eustathius（优斯塔提乌）即如此解 αἴτιος:ὑπεύθυνος καὶ κολάσεως ἄξιος（应负其责、当受刑罚者）；然此词就善事而言，其分量亦是一样。因此，使徒在此词中所着眼的，乃是主基督为我们成就救恩、又将救恩实际赐予我们的一切途径与方法。
在此，为进一步阐明此词的意涵，也必须查考前面所提及的那位注释者如何力图败坏其本意："Est vero," saith he, "perfectissima salutis causa, quia perfectissima ratione salutem affert; nihil illi deest, nec ad vires, ac facultatem, nec ad studium et voluntatem salutis nostræ perficiendæ. Nam et pœnas peccatorum omnes a nobis potentia suâ arcet, et vitam æternam largitur; spiritus nostros in manus suas suscipit; succurrit nobis in afflictionibus et opem promptè fert ne in fide succumbamus, inque pœnas peccatis debitas ea ratione incidamus."（大意：祂实为至完全之拯救之因，因祂以至完全之方式施行拯救；凡成全我们救恩所需的能力与才具、热切与意愿，祂无一缺欠。因祂以自己的权能为我们挡去罪的一切刑罚，并赐下永生；将我们的灵魂接在自己手中；在患难中扶助我们，速速施以援手，使我们不至在信心上倒下，因而陷入罪所当受的刑罚。）
诚然，这是"雅各的声音"，然而这套教理的"手"却是"以扫的手"。因为这些话虽大体不谬，借之向我们描述了主耶稣基督如何并因何作为我们的大祭司，成为我们得救的创始者与根源，可其中真正首要的缘由——若无此缘由，其余诸般考量皆不能生效——却被省略排除了。因为他们不讲基督以自己作挽回祭而成的代赎与赎罪，只给我们一种把我们罪所当受的刑罚挡开、驱离的说法。然而这样一种由基督救人脱离罪之刑罚的方式，无论其名其实，于圣经皆无据。真正的方式乃是他救我们脱离律法的咒诅与刑罚，如此救我们免于"将来的忿怒"；而此事之成就，是藉着他"被挂在木头上，亲身担当了我们的罪"，藉着他"替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义"。参看哥林多后书 5:21，罗马书 8:3，加拉太书 3:13，彼得前书 2:24，以赛亚书 53:6–8。至于此作者所提的其余事项，基督在推行我们得救之工时确实行了，并且还行了许多他未曾提及的同类之事；这一切都包含在此，但都是以他那作成代赎的献祭所立的根基为依归——而这根基，恰是他在此所排除的。
因此，我们可以从两方面看主基督为"永远得救的元首"：或就他自己的作为与工作而言，他借此成就并取得这救恩；或就这些作为的效果而言，这救恩借此实际传达与我们：换言之，我们可以视他为我们得救的功德性、取得性、买赎性的原因，或视他为其功效性的原因。在这两方面，主基督都被称为我们得救的元首，因为这词兼指在这两种意义上作某事之原因者。凡他借以成为我们救恩之元首者，在他被称为我们得救的元首之处，都不可排除在外。按第一种方式，作为我们得救的功德性原因，他以两种途径成为救恩的元首：一、借他的献祭；二、借他的代求。这二者都属于他取得我们救恩所用的方法。而首先所指的正是这二者，因为使徒在此直接论及我们的救恩之出于基督的祭司职任。一、在他的献祭上——即将自己献上作赎我们罪的挽回祭，并伴随着至高的顺服之举以及第7节所提的恳求——就此目的可以考量两件事：（1.）他在其中为诸罪所作的satisfactio（补赎），并我们罪咎的涂抹；这是我们救恩的根基，若无此则我们断不可能有分于救恩。（2.）他在其中顺服的功德，借此，按照神与他之间立约的条款，他为我们买得并取得了这救恩，希伯来书 9:14。就这两方面而言，他在献祭之中乃是我们救恩的元首或原因。二、就他的代求而言，他也是如此；因为代求乃是这样一条途径之名：借此，在神面前，他使他在献祭中所买得所取得的，在我们身上生发实效，希伯来书 7:25–27。这也是他作为救恩之功德性原因而行的。但其次，他也是我们救恩的功效性原因；因为他借他的圣灵、他的恩典、他荣耀的权能，将救恩实际传达与我们，并加于我们身上。他在若干事上如此行，其中主要的可以列举如下：一、他将得救之道教导我们，并领我们进入其中；Socinus（苏西尼）妄想这是他之所以被称为我们救主的唯一缘由。二、他使我们配得救恩，并救我们脱离罪的权势，借他圣灵与恩典的施行，使我们苏醒、得光照、成圣。三、他为我们保守并稳固这救恩，在一切敌对、试探、危险、患难之中赐我们扶助、拯救与得胜。四、他在我们的称义与与神相和之中，既赐我们进入救恩之门，也赐我们对救恩的确信。五、他终必借他荣耀的权能，将不朽的生命与荣耀赐给我们，或说使我们完全得着这救恩。在这一切方面，以及从其中流出的许多别的恩典之江河，主基督被称为"我们得救的元首"。
Αἰωνίου（永远的）。这救恩被称为"永远的"；关于此，参看我们对第二章第 3 节的解释。照样，基督这一次献祭所买来的赎罪，也被称为"永远的"（希伯来书 9:12）。它之所以被如此称呼，乃是绝对地、比较地、并加重语气地如此称呼。1. 绝对地说：它是永远的、无穷尽的、不变的、常存的。我们本是为永远的存留而被造。因罪，我们使自己难免于永远的沉沦。若为我们所成就的救恩不是永远的，它就既不完全，也不合乎我们的境况。2. 它又被称为永远的，是与律法之下的百姓藉着他们律法的祭司与祭物之居间而得的那些暂时的拯救或救恩相比较、相对照而言。因为律法既是向那百姓施行的一种暂时之约，对律法的种种触犯便有暂时的刑罰与以死剪除的威吓。他们可以藉着祭司的职事与属肉体的赎罪之礼，从这些刑罚中得释放。然而那些从这些刑罚中得释放、从律法的判词下得拯救的人，并不因此就绝对稳妥地得脱那附加于道德律（作为行为之约）的咒诅。所以他们的救恩不是永远的。或许这里也顾及古时百姓从奴役中得释放、被领进迦南地一事，那也只是暂时的救恩。但这救恩既是绝对地为永远的，3. 也是加重语气地称为永远的。它诚然除去一切作为律法咒诅之果效的暂时刑罚；它使我们暂时得脱因此而有的惧怕与奴役；它在此世将怜悯、恩典、并与神相和的平安供给我们。但这一切既都归终于永远的福乐，以此为其结局，又都是为着趋向此结局而赐给我们的，故此整体便被加重语气地称为"永远的"。
Τοῖς ὑπακούουσιν αὐτῷ πᾶσιν（凡顺从他的人）。末了，这救恩的对象有一个限定，就是主基督向何人作了救恩的根源与创始者；这救恩是归给"凡顺从他的人"——τοῖς ὑπακούουσιν αὐτῷ πᾶσιν。这话说得极为有力。凡顺从他的，无一人不在其内：他们中间必无一人被排除在这救恩的分与关系之外；而任何别样的人，也必不得蒙允进入其中。他作"永远得救的根源"，惟独是向"顺从他的人"；至于那些既不认识他、也不顺从他的人，是否另有一位救恩的创始者，那些以为这等人也可得救的人，大可自去查究。可见他作救恩创始者所向的，乃是一定的数目，并非普世的众人。这等人在别处是按其先在之因来描述的，即他们的蒙拣选，以及父将他们赐给基督；而在此处，则是按这因在他们自身所生的果效来描述的——他们乃是"顺从他"的人。Ὑπακούω 意为"听而顺从"，即 dicto obedire（依所命而顺服）；其本义只是"侧耳而听"或"听见"，却带着心中的预备与降服，顺着所听的去行。因此，这顺从首先所指的乃是信心。因为按着我们与基督有分的次序，信心是首先"从听道来的"（罗马书 10:17）；这一面是因为信心的对象，就是应许，乃是在圣道中从外面摆在信心面前，我们在那里听见应许、听到应许；一面也因为圣道的宣讲——我们乃是藉着听而领受的——是在我们灵里生出信心的唯一常规之法。故此，信也用 ὑπακούειν 来表达，即如此"听"，以致应验了摆在我们面前之事的目的。随之而来的，是我们的心灵在遵守他诫命上向基督降服，这便是"信心的顺从"。如今我们可从这几句话中引出几项观察，以求更深的教益，如：
观察一。凡临到主基督身上的事，凡他所行所受的，无一不是为着这一目的所必需的，就是使他成为信徒得永远救恩的根源。
他既被"成全"或说"得以完全"，便成了这样；而属乎这成全之事的，我们已经述明。这正是神所预定他要成就的。凡关乎他而使他达此目的之一切安排，乃是无限智慧、良善与公义的果效。为使他能成为信者永远得救的根源，凡所要求于他的，无一不是绝对必需的；而凡是如此必需的，也无一被减免。有人曾说："基督的一滴血足以救赎全世界。"又有人引用此语，自称基督补赎与功德的余剩已交付他们支配，他们便据此谋利。然而实情是：他的每一滴血——就是他所行的一切、所受的一切，无论就其内容或方式，就其实质或情境而言——为着这目的都是不可或缺的。因为神并非甘心情愿地苦待他的独生子，也未曾在任何事上无故如此；而他全部的顺从都是受苦的顺从。他的受死受苦并非 δωρεάν（徒然），加拉太书 2:21，并非没有在先的缘由与理由。凡此事所必需的，无一缺欠。有人以为基督之为我们得救的根源，不过在于指示、教训、宣告神的旨意，并那使我们可以得救的信心与顺从之路。然则，他为何按前面所述的方式被成全？为何"神使他因受苦难得以完全，本是合宜的"？为何他"被压伤，受痛苦"？他被降至前一节所述的境地光景，又是为着什么缘故？那些以为罪人得救无需他一切所行所受的代价与功德，或以为倘若另有他途可得此救恩、神仍会如此对待他的独生子的人，他们对罪及其罪咎、对律法及其咒诅、对神的圣洁与公义、对他向耶稣基督的爱、甚而对他的智慧，其看法实在何等浅薄。我本可从圣经中逐一指明，基督所行所受的每一件事，为着这目的不但有益，而且必需——只要容神的智慧与公义来定其必需的准则与尺度；但我不可离题太远。由此可见：一、使罪人得以有分于永远的救赎，是何等重大的事；二、那筹划并成就此事的智慧、慈爱与恩典，是何等广大、何等无限；三、当这救恩照福音所传而被人藐视时，那藐视之人的败亡将是何等重大、何等可畏，等等。
**观察二.** 主基督乃是在祂为我们所献的祭中、并借着这祭，又借着祂在献祭之时所受的苦难，而将自己分别为圣的。这既属乎祂职分的完全，也属乎祂祭物的完全。除祂自己以外，无人可为祂献祭；除祂自己以外，祂也无物可献。
观察三。唯独主基督是我们永远得救的独一主因，且在各方面皆然。得救之事另有多种不同的工具因：信心是其一；圣道与福音一切的典章亦然。它们乃是得救的工具因、辅助因、促成因，——然而尽皆隶属于基督之下，基督乃是主因，也唯有他将功用与功效赐予其余一切。他如何藉着他的献祭与代求，藉着他的圣灵与恩典，在他的治理与教导、职分与权能之中作成此事，乃是圣职事奉所当宣讲的首要工作。神已定意要他在凡事上居首位。他所设立的得救之法，兼有内在的与外在的，藉此将他中保之工的德能与益处传通与我们。我们的本分乃是按着他的设立去使用这些，以致我们并不指望从它们本身得着救助或帮助，只指望藉着它们得着。它们里面有多少基督，它们向我们传递多少基督，便有多少功用，再无更多。所以，不但把什么摆出来与他相争（如律法之工），或与他并立（如天主教徒之苦行、朝圣、赎罪券与炼狱），乃是于人灵魂有害而致败亡的；就是在他所未曾设立的宗教或敬拜之举中指望得着帮助或蒙悦纳，也是所能想到的极大愚昧——因他既未设立，便不以他的恩典充满其中，也不藉之从他自己的丰盛里传通什么。因此，信心的大智慧便在于此：按基督实际所是的看重他、倚靠他，就是说，他是凡信之人得救的独一元首。因为——
第四，当注意：救恩只限于信者；凡指望藉基督得救的人，必须以信心与顺服将救恩据为己有。基督固然是我们得救的独一根源，然而他所要拯救的，唯有顺服他的人。他来是要拯救罪人，却非拯救那些甘心长居罪中的人；福音虽满有慈爱、恩典、怜悯与赦免，然而在此一事上，它的判语却是断然而不可更改的："不信的必被定罪。"
在第 10 节，使徒回到他对取自诗篇 110 篇、为基督祭司职分所作之见证的发挥。他借此为另一段必要的插叙开路；若无此插叙，他便不能有益地推进他本要从那见证中给希伯来人的教训，这在以下诸节中我们必看得明白。他从诗人的那段见证中，先前所引出的不过是：主基督乃是一位祭司；既已如此泛泛言之（这是他所必须先作的），他随即宣明基督凭那职分之德能所行的祭司之工：因为惟有祭司，方能如他那样向神"献上"。然而他引证那段见证，尚有更进一层、更为独特的用意。这用意不只在于证明他总体上是祭司，因而有权代表百姓履行一切祭司的职务与本分（他确已如此行，见第 7–9 节），更在于宣明他祭司职分之特殊性质与超越之处，即麦基洗德的祭司职分所预表、所影射者。如今他所要作的，正是对此加以证明与宣示。但他在本节甫一提出这总的断言，便因所论之事何等重大，又因预见希伯来人于正确领会此事必有难处，遂转入一段预备性的插叙；此插叙贯串本章其余部分及随后整整一章，直到第七章开首，他才重拾此处所提出的本意。
第 10 节。—Προσαγορευθεὶς ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ἀρχιερεὺς κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ.（蒙神称为照着麦基洗德的等次的大祭司。）
第10节——蒙神称为大祭司，是照着麦基洗德的等次。
Προσαγορευθείς。Προσαγορευθείς,"称呼"。他所指的是第 6 节所引的见证。此处显明，"正如他在另一处说，你是……祭司"这话中所指的是谁。即神如此说；因他是 προσαγορευθεὶς ὑπὸ τοῦ Θεοῦ（蒙神称呼），—dictus, cognominatus（被称、被名为）, נִקְרָא；"被称"、"被宣称"。"Salutatus"（受致敬称谓），如 "salutare aliquem regem"（称某人为王），即是宣称他为王。我们可以查究这一特殊用语的缘由。他先前已宣告说，主基督，神的儿子，是"照着麦基洗德的等次作祭司"。如今这话里所可能被人设想的，比实际所指的更多。当我们说非尼哈、以利、撒督是亚伦等次的大祭司时，我们的意思是他们所有的正是亚伦所有的同一祭司职任。但此处此事中这话的意思却不是如此。基督的祭司职任与麦基洗德的祭司职任并非同一；因为基督的祭司职任乃是任何单纯的人所不能担当或执行的：不过如圣经所述，这两种祭司职任在若干事上有特别的相合之处，其详使徒在第七章中一一列举并加解释。因为麦基洗德的位格中有若干独特之处（或就其本身而言，或就圣经所载他的记事而言——圣经乃是我们领会圣事的准则），这些独特之处超乎亚伦及其职分中所有的，且适于预表或影射主基督的祭司职任；因此说他被立为"照着麦基洗德等次的祭司"，或说照着论麦基洗德所说的那些事。经上并未说他是那等次的祭司，乃是 עַל־דִּבְרָתִי, κατὰ τάξιν（照着等次），即照着论到麦基洗德为祭司时所说的那些事；照着关乎他所记载的样式。依我看来，这就是此处使用 προσαγορευθείς 一词的缘由；因为这词并不表示蒙召就职，—那一向是 κλητός（蒙召的）—乃是因某种确定的缘由而给予如此被称之人的称谓。使徒的意思是："因着麦基洗德其人与基督将来所要成为者之间那特别的相似，神就称他的祭司职任为麦基洗德式的；因此我必须申明那相似之处何在"：这正是他随后所作的。故此，他的祭司职任是从他的预表得名，而非从亚伦得名。
Ἀρχιερεύς（大祭司）。"蒙神所召……ἀρχιερεύς（大祭司）。"在第 6 节，他将希伯来文 כֹהֵן 仅译作 ἱερεύς，即"一位祭司"；此词所指亦不过如此。因为凡欲以称号加以分别、专指大祭司之处，他们便称之为 כֹהֵן הַנַּדוֹל，即"大祭司"或"至上的祭司"；拉丁文作 sacerdos magnus、summus、pontifex、pontifex summus（大祭司、至高祭司、教长、至高教长）。然而这一职分的全部性质、权利与特权，凡为祭司者皆得有之。每一位大祭司都绝对地是祭司；但并非每一位祭司同时也是大祭司。亚伦与他的众子一同被分别出来，归入同一祭司的职任（出埃及记 28:1）；惟有执行此职任之中某些职责，特为那身为首领、独一无二者所保留。既然那独一者如此在诸多方面高于其余祭司，又有某些职责的履行、某些祭物的献上——如那大赎罪祭——单独交托与他，而这些正是特为预表基督祭司性行动的；所以，基督既被绝对地称为 ἱερεύς，即"祭司"，因他实在被授以祭司职任之实，我们的使徒也称他为 ἀρχιερεύς，即"大祭司"或"至上的祭司"——并非因为另有他人与他同列同等，乃因祭司职分的一切超越之处都独在他身上，而亚伦体系的大祭司以其独有作为所预表的，他都真实地成全了。
Κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ（照麦基洗德的等次）。他因此被"称为大祭司 κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ"，即"照着麦基洗德的等次"。这并非将他的祭司职任限定于某一等次，乃是指向那最卓越地预表了他祭司职任的祭司职任。使徒在此有两意。第一，乃是承认他不是照着亚伦祭司职任的设立、律法与等次而为大祭司。这一点他不但在此处允之，更在别处明确断言（第8章第4节）；且详加证明：他绝不可能如此，而若他果真如此，他的祭司职任于教会亦无益处（第7章11至14节等处）。他的受召与他们不同，得任其职的途径与他们不同，受立于此职所凭的凭据亦不同，他并非按律法而有此职之权，他的工作也与他们的工作不同。第二，在亚伦祭司职任之先，另有一与之有别的祭司职任，乃神所设立，用以表明他要以何等方式、循何等途径召主基督就任其职，并表明他执行此职时其位格的性质——这一切都见于论及那独一无二地承受此职者（即麦基洗德）时所明言的与所隐而不言的事上。且看他是以何等方式、藉何等途径成为祭司的；基督受召也是循同一方式与途径，只是另加上别样独有的卓越与超越之处，故此可以说他、也蒙神称他为照麦基洗德的等次或受任方式而立的祭司。因为如同麦基洗德不藉礼仪、不藉献祭、不藉有形的承接圣职、不藉"属肉体之诫命的律法"而被立为大祭司，基督也是如此，乃藉父的直接之言对他说："你是我的儿子，你永远为祭司"，或说"照着无穷之生命的权能"。就此意而言，他被称为"照着麦基洗德等次的祭司"。
我在别处已经证明诗篇 110:4（这些话即取自该处）上的他尔根（Targum）有所窜改；也证明了近世某些犹太拉比的恶意，他们要说麦基洗德在那里被称为 כֹהַן，乃是不合本义地称为"祭司"，正如大卫的众子被称为 כֹהַנִים——即"首领"一样。故此他尔根译作："你是一位大君王。"然而诗人在此所用的说法，乃是直接取自创世记 14:18,לְאֶל כֹהֵן וְהוּא עֶלְיוֹן——"他作至高神的"（或"向至高神作"）"祭司"。在此，犹太人中并无一人放肆到这般无耻，竟敢主张所指的是一位君王——一位向至高神而作的君王！所以，这不过是他们不信所生的顽梗，才把他们逼到这般遁词上去。以下继之以数项观察：——
观一。神乐意将非凡的尊荣加于麦基洗德的位分与职任之上，使基督耶稣的位格与祭司的职任，得以在其中早早地、卓越地预表出来。
我在此无意究问这位麦基洗德究竟是何人，亦不论其祭司职分的性质何在。此事我将于别处论之。此处提及他，乃因他在其职任上是基督极显赫的预表。至于二者的相似之处包含多少细目，我们的使徒随后自有申明。此时我们且可总括观之：1. 神在旧约之下所加于任何人的一切真实尊荣，皆是为要预先表明基督，"使他可以在凡事上居首位。"麦基洗德在教会中受如此高举，甚至高过信心之父亚伯拉罕，除此以外别无缘由。2. 他是世上从来唯一预表基督之位格的人。别人乃是预表主基督执行其职任，唯有他曾预表基督的位格。因为他被引介出来时，是"无父，无母，无生之始，无命之终"，他"与神的儿子相似"，代表了基督的位格，这是别人所未曾有的。3. 他是世上第一个以其人身预表基督的。在他以后另有别人，如以撒、亚伦、约书亚、大卫、所罗门；然而他是第一位，因此也最为显赫。4. 他在君王与祭司这两大职任上预表基督；除他以外，从无一人如此。5. 他名字的意义，以及他治理之地的名称，由此他成为"仁义的王"与"平安的王"，极其荣耀地表明了基督中保之工的全部果效；这一切容后再论。如今，凡人受此等高举，纯是神主权恩典的作为。他愿尊荣谁，便可尊荣谁。因此麦基洗德被引介出来时，丝毫未提他自己一方有何等特权的情由，好使他一切的尊贵都归于神主权的美意。既然神已将一切都归指于基督，我们照样行，便是智慧。
观察二。正如主基督作为中保所受的一切尊荣皆从父神而来，照样，我们将荣耀与尊荣归给他的根据与限度，亦系于神向我们所作的启示与宣告。他是被神称呼、被神选立、被神宣告为"照着麦基洗德的等次作大祭司"的。神使他成为如此，这就是他的尊荣；神宣告他是如此，因此我们就当将一切尊荣归与他。但此事已在别处论及。
并且，从这些话与前一节的关联上，我们可以看出：——
观察三。主基督既是"照着麦基洗德的等次"为祭司，就是说，他的祭司职任是永远的，这便是明证与凭据，表明他能够、并且确是"凡顺从他的人得永远救恩的根源"。
第 11 节，使徒进入他所定意的旁论。他首先说明这旁论的缘由与理据：一则取于此处他所必须坚持申论的题旨或事理，一则取于他所对之说话之人的光景，以及他们先前的行止，或不如说是失当的行止。由此他显明这旁论之必要，其要旨即在于那样一种唤醒人的劝戒——当我们当被激励去恰如其分地留意属灵而奥秘的真理时，这劝戒是他们当日所需，也是我们今日所需的。
第11节。——Περὶ οὗ πολὺς ἡμῖν ὁ λόγος καὶ δυσερμήνευτος λέγειν, ἐπεὶ νωθροὶ γεγόνατε ταῖς ἀκοαῖς.（论到这事，我们有许多话要说，且是难以解明的，因为你们听不进去。）
Περὶ οὗ,"de quo,""论到他"。叙利亚译本作 הָנָא עַלִ דֵּין עֲלֵוְהִי מַלְכִיזֶדֶק;"论到他，即论到这位麦基洗德"：别的译本无一如此作。Πολὺς ἡμῖν ὁ λόγος。武加大译本（Vulg.）作"grandis nobis sermo"。兰斯译本（Rhem.）作"of whom we have great speech"（论到他我们有大言）；既不合宜，亦不可解。Arias（阿里亚斯）作"multus nobis sermo","我们有许多话要说"。Erasmus（伊拉斯谟）作"multa nobis forent dicenda","有许多事本当由我们说明"：其意似谓这些话被略过未言，即那些本可说出的话。Beza（伯撒）作"multa nobis sunt dicenda","我们有许多事要说"。叙利亚译本作 לְמִאמְרָהּ פֶלְּתָא לַן הִי סַגִּיאָא,"multa forent verba facienda"。多国语合参本（Translat. Polyglot.）作"我们可用许多言语"。Tremellius（特里梅利乌斯）作"multus est nobis sermo quem eloquamur";"我们有许多话可以陈说"或"讲论"：确切言之，"我们有许多当说的话"。Καὶ δνσερμήνευτος λέγειν。拉丁武加大本作"et interpretabilis ad dicendum"。Valla（瓦拉）曾校正此译文。伊拉斯谟首先疑心该译本原作"ininterpretabilis"；此字虽属鄙俚不文，却显然合乎原文之意。故兰斯诸译者译作"inexplicable to utter"（难以言宣）；此语既不合拉丁文，亦不合原文。凡从此译本的解经家，力争此字或作否定之义，"不能解释的"，或作肯定之义，"需要解释的"；然如伊拉斯谟所明示，其争辩虚妄可怪，因该字若有何意义，乃是"易于解释的"，恰与原文相反。Arias 作"difficilis interpretatio dicere"。伊拉斯谟作"difficilia explicatu","难以讲解之事"。伯撒同此。我们的译本（Ours）作"hard to be uttered"（难以言明）；即讲说之际难以阐释。叙利亚译本作 לַמְפַּשָׁקוּתָהּ וְעַסְקָא,"et labor ad exponendum"；或如特里梅利乌斯所译，"et occupatio ad exponendum illud";——"且阐明此事甚为费力"，乃是一桩劳苦之工。"论到他我们有许多话要说，且是难以阐明的。"Ἐπεὶ νωθροὶ γεγόνατε。武加大译本作"quoniam imbecilli facti estis";"因为你们成了软弱的"，不合宜。Arias 作"segnes","懒惰的"。伊拉斯谟与伯撒同此。"迟钝的"。叙利亚译本作 כְּרַיְהֵא,"虚弱的"、"软弱的"。Ταῖς ἀκοαῖς。拉丁武加大本作"ad audiendum","听而软弱"。Arias 作"auribus"。伊拉斯谟与伯撒同此。但 ἀκοή 既指听的器官，也指听的官能与听的行动。"听不进去"（听觉迟钝）。
第11节。——论到这一位，我们有许多话可说，且难以解明，因为你们于听闻上已成了懈怠的〔或作：听觉迟钝的〕。
本节以概括之法，总括随后所要论述之事，其中有四端相合：—1. 他所要论述的题目；"论到"何人。2. 他论述此事的方式；他有"许多话可说"。3. 这些事的性质，不甚在乎其本身如何，乃在乎希伯来人如何领受；这些话是"难以讲解"、难以明白的。4. 其中的缘由，即因"他们听不进去，渐渐迟钝了"。
Περὶ οὗ."论到这人"——即麦基洗德，而非基督；"叙利亚译本"（Syriac）也正是如此表达。然而使徒并非要绝对地论说他，既不论他的位格，也不论他的职任。这些都是已过去的事，好奇地穷究这些，于教会的造就无益。使徒也无意以不必要或猎奇之事扰乱信徒的心。有些人以许多无谓的臆测加于我们身上，论及他的位格与职任，其中有些甚至与使徒的旨趣和用意正相违背；这些人若能好好思量这一点，原是不无裨益的。使徒的用意乃是：只就麦基洗德作为基督预表的那一方面、并在他作预表之处论说他，正如记载他的那段经文所描述的那样。因此有些人将 περὶ οὗ 译作 de qua re（论到此事），即麦基洗德与基督之间的相似与相合；这是一个重大的、必需的、且富有教导的真理。
Πολὺς ἡμῖν ὁ λόγος。Πολὺς ἡμῖν ὁ λόγος（我们有许多话可说），即"我们有许多话要说"，有许多事要陈说或论究。然而这句话所指的，不单是他所要陈说之事的众多，也包括这些事的分量与重要。故武加大译本（Vulgate）的 grandis sermo（宏大的言论），所指的并非言辞的崇高，乃是所论之事的分量。及至使徒逐一详论此处所指的诸事时，那些事显然与其说是繁多，毋宁说是奥秘而紧要。虽然如此，我并不否认使徒在此暗示：值此之际，有若干、甚而许多如此紧要之事，须当宣明并详加论究。
如我们所见，有些译本以 "forent"（"本会是"）补足其语，有些则以 "sunt"（"是"）补足。前者似是以为，使徒本意乃是完全不论此题，因这题目既深奥隐微，以他们当时的光景而论，于他们无益，亦不能造就他们。故此他叫他们晓得：关乎麦基洗德，他虽有许多可讲、且是必须宣明的事，然因他们无力领受，他便暂且不讲。有数位解经家正是如此体会他的心意。但这与他在第七章明白应许要将这一切向他们宣明，断无可通之处。所以他此处只是笼统声明：他有许多重大的奥秘要教导他们，但他不愿立即着手此工，必先将那为预备他们生出应有专注所必需的话对他们说了。而他在重返此题以前所接续的那些论述，并非他要全然中止讲论这些事的理由，乃是为他们先前的疏懒而加的当有责劝，借此激动他们以合宜之法预备自己，以领受他所要宣明的事。
Δυσερμήνευτος λέγειν。所论之事的性质，就着希伯来人的领受力而言，接着便被宣明：Λόγος δυσερμήνευτος λέγειν（话语难以解明）。这几个字有多少不同的译法，前文已经看过。或许保罗在此称为 δυσερμήνευτα（难以解明之事）的，正是彼得在其书信中所指的 δυσνόητα（难明白的），彼得后书 3:16 所谓"有些难明白的"；这与我们使徒在此所指的乃是一事。δυσερμήνευτος λέγειν 这一说法颇不寻常，其意也不易在我们的语言中充分表达。Λέγειν 似乎是 ἐν τῷ λέγειν（在言说之时）的省略，即"in dicendo"，"在讲说"或述说之时；或说，当它被讲说、被述说出来时，便是"难以解明的"，就是难以明白的。因为此处所说的解明，并非使徒讲说时的解明，乃是听者在悟性中所作的解明。凡听见一事被述说而加以思想的人，便是自己为自己作解明，如耶柔米（Jerome）在《致 Evagrius 书》中所论。所以使徒在此并非暗示：——1. 若要将麦基洗德与基督之间一切相合之处，凡为教会造就所必须知道的，尽都宣明出来，对他乃是何等艰难之事；因为凡他藉启示与默示所得的（他所写的，既作为教会正典即信仰与顺服之准则的一部分，便都是如此），在他并不难于寻出与表达。诚然，他既是以特殊方式蒙召为使徒，未曾与主基督按肉身相处，便在异象中被提到天上，在那里直接从主听见 ἄῤῥητα ῥήματα ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι（隐秘的言语，是人不可说的），哥林多后书 12:4——"隐秘的言语，是人不可"（或"不合法"）"说的"。基督向他所说之事与其说话的方式，都伴随着这样的荣耀，是未得成全的人性所不能承受的。但这些事只关乎他自己在职分与工作上所得的确证，并不关乎教会全体的造就。因为凡他为此目的藉启示所领受的，他都放胆全然宣明了，使徒行传 20:20,27。也不是——2. 说他宣讲的方式将会晦涩难明；有些人竟亵慢地指控他的著作晦涩纠结。也不能由此取得任何借口，来反对圣经在宣明神圣真理与启示上的清晰与明白。因为他所说的乃是事情本身，而非宣明的方式，彼得在前面所引之处亦然。所以使徒在这句话里所指的有二：——1. 就此题目他所要讲的，其中有些事按其本性乃是高深奥秘的。在神的启示中，其内容大有差别。至于圣经宣明它们的方式，则彼此一致到这地步：凡事都照着圣经的目的——就是神的荣耀与教会的造就——绝对如其所当地宣明出来。但在所启示的事本身之间，却大有差别。有些较为切近，较易于向我们的悟性与领受力敞开；另有些则更为高深奥秘，远超我们的理解。使徒所指的正是这一类。因此，2. 他论这些事，不单就其本性而言，也是就我们软弱不全的悟性而言。神圣的奥秘即或明白地陈明在我们面前，我们要略微领会尚且是难事。然而这些话在此处也并非单单就着受教者的悟性而绝对地说，乃是就着某些人心思中一种特别的迟钝而说，这迟钝拦阻他们尽自己的本分。使徒在本节中特特指责这些希伯来人有此毛病；随后在本章其余各节直到下一章之半，从其根源、性质、情形与后果各方面加重指出他们的过失。他既如此使他们预备好更加殷勤留意，便回过头来宣讲他此处所指的事本身。 而罗马教徒面对一个从使徒在本书信中论述之性质自然生发、直攻其迷信之大根基的论据，其自卫实在软弱无力。因为使徒既公然论到基督的祭司职分与献祭的一切方面，以及其在神的教会中的全部功用，何以他竟丝毫不提、也毫不暗示他们的祭司职分、弥撒与弥撒中的献祭呢？按他们的说法，唯有藉此，其余诸事才得以传通于教会并生效。我此刻还不提那（蒙神帮助）我将在后面证明的，就是他所宣讲的事与他们的说法全然不合、且足以将其摧毁；我们眼下只问：若他们所声称的属实，这一篇论述离了那些东西便既不完备、又无用处、甚至几乎不可理解，何以他竟全然不提？我们的兰斯本注释者（Rhemists）在此处说：『这是因为弥撒对保罗而言乃是太大的奥秘，不便向这些希伯来人透露；故此他在此暗示他不愿向他们透露，也不愿将其道理传与他们。』这样看来，弥撒竟是比基督在十字架上的献祭、或比凡关乎他自己位格之祭司职分的一切更大的奥秘了！这一设想的胆量可谓不小，他们自己是否真信，尚且大可怀疑。此外，弥撒既是教会的圣礼之一，当在信徒中间常常举行，何以使徒竟惧于向他们讲说他们所领受、且每日操练之事的性质呢——假如那时教会中果真知道有此事、或果真行此事的话？他们要把基督教弄成一种极奇怪的宗教，在其中教导人尽本分竟成了危险且不合法的事。然而，正如我们前面所证明的，使徒此处所指的事，在以下各章中都被他重新拾起并加以论述；这就足以显明，他们的弥撒与祭司职分并不在其内。 Νωθροὶ ταῖς ἀκοαῖς。末了，前面断言的缘由也附上了："因为你们听不进去"，或说"迟钝"、"听觉迟钝"。Νωθροί。此字在新约中除此处与第六章12节外别无所用，在那里我们译作"懈怠"。Νωθρός est,"qui non facilè potest ὠθεῖσθαι"（乃是不易被推动之人）；"一个不易被激动、被挪移的人，沉重、懈怠、不活动、迟钝"，与那在自己事业上殷勤的人相对，如箴言 22:29。Ταῖς ἀκοαῖς。Ἀκοή 一字兼指"耳"、"听的官能"、"听的行为"与"所听见的事"。故此"听不进去"——使徒藉以指明这些希伯来人过失的话——乃是一个譬喻的说法。他说：『你们在听道的事上，好像那懈怠的人，因其属地、迟钝、不活动的性情与倾向，以致不作工、不努力、不得着任何美好的结局。』这等人的光景与品性，所罗门描摹得栩栩如生，箴言 12:27,15:19,18:9,19:24,21:25,22:13,24:30–34,26:13–15。他屡屡责备此事，因为这是我们本性所易犯的最有害的恶习之一。而基督在末日要加在不忠心仆人身上的斥责中，再没有比"懒惰"更重的了，马太福音 25:26。所以使徒把这些希伯来人比作这等人，不是绝对地比，乃是单就听道这一本分而言。他称所传的福音为 λόγον τῆς ἀκοῆς，"所听见的道"，希伯来书 4:2;——就是藉着听传与人、人也如此领受的道，罗马书 10:17；这道是当听、且当殷勤留意的。这本分圣经用 προσέχειν 表达，使徒行传 16:14；意即"殷勤侧耳留心，以致紧紧持守所听见的"。使徒所指责希伯来人的，正是忽略了这本分。他说：『你们不奋起你们魂中的官能、你们的心思与悟性，好正确地领会并理解向你们所讲的事；你们不照着这些事的紧要与你们在其中的干系而留意它们；你们不把它们珍藏在心中、良心中与记忆中，反倒任其滑失、随即忘记。』因为使徒所指的，乃是一切促成听道无益的过失与疏忽。他所责备的，不是心思天然的软弱；也不是他们因未受教育栽培而可能有的悟性上的迟钝；也不是缺乏学问与敏锐，以致不能探究深奥难解之事：因为这些虽然在听道上都是缺欠与拦阻，却算不得罪过。他所指责的，乃是一种道德上的疏忽与不留心，是照着他们的才能本当在领受教导的媒介上尽的本分而未曾尽。我们心思在领受属灵之事上天然的迟钝，或许也包括在内；但被定罪的，乃是我们败坏的情感使我们疏忽本分。我们由此得着若干教训，如：——
观察一：圣经中所启示的，有若干深奥奥秘的真理，当其被宣讲之时，须我们格外殷勤留意，方能正确领会，或以合宜的方式领受。为证实此命题，兹立下并印证以下数项观察：——
1. 圣经中所启示的某些事理或真道，特被标明为深奥奥秘之事。参提摩太前书 3:16；以弗所书 5:32；哥林多前书 2:6–8,15:51；以弗所书 3:4,5。
2. 论及这些事的教义并非幽暗晦涩，而是清楚、明白、显豁的。凡圣经未曾清楚传述的，我们尽可断言其非人所必须知道、必须相信的；而神之所以不将任何要紧的真理置于晦暗的启示之下，其理由不可胜数。除了那些先行弃绝所启示之事的人以外，并无人妄称这些道理晦涩；他们既先弃绝，凡论及这些事的话在他们看来便都幽暗晦涩了。在这些事上有两种作法，其为害相等：——（1.）假托奥秘，而其事并未清楚启示。这就是使徒所称的好奇窥探，或"窥察所没有看见的事"；凡如此行的，乃是"随着自己的欲心，自高自大"（歌罗西书 2:18）；他也曾警戒我们防备此事（罗马书 12:3）。凡圣经中已清楚启示的奥秘，就其教义而言，已足够使我们竭尽清明的探究与谦卑的思索。若照那假托的亚略巴古人（Areopagite）之例，凭自己的想象编造属天的奥秘；若如喀巴拉派的犹太人（cabbalistical Jews），从单个字母、词语或说法中硬挤出奥秘；若将自己的臆想当作奥秘发布；或用生硬拗口的辞句遮盖平实清明的真理，使其戴上奥秘的假面：这都是离弃圣道，任凭自己的想象引领自己。（2.）轻忽并藐视那清楚明白的启示，只因所启示之事乃是奥秘。这既是今日搅扰基督教最狂悖的谬误之根基(如在苏西尼派（Socinians）及其他人身上)，也正是那暗中影响我们中间许多人、以致公然藐视福音中最要紧真理的毒素。他们固然不肯宣称这些道理为假，却以为最好任其原处不动，视之为我们所不能明白的事。
3. 所论之事的深奥与奥秘，乃在于其自身及其本性。它们是神圣智慧的果效，且是神所曾成就、所曾宣示的果效中最大的。故此，论这些事的道理被称为神的"智慧"（哥林多前书 2:7），他"百般的智慧"（以弗所书 3:10），因为神已将无限智慧最卓越的印记刻在其上。我们藉日光看别物，反比看日轮本身更为清楚；这并非因日轮自身较难见、较难辨，乃因我们的目力太弱，不能承受其光耀。这些奥秘之事也是如此：它们本身伟大、荣耀、真实、明确；只是我们的悟性软弱，不能完全测度。
4. 这些奥秘中最主要的，乃是关乎我们主耶稣基督的位格、职分与恩典。论到祂的位格，使徒已在提摩太前书 3:16 中宣明；论到祂的工作与职分，见腓立比书 2:7–11；论到祂的恩典，见以弗所书 3:8–11。因此，——
5. 在圣道的施行中，凡我们所当学的一切事上，这些乃是我们最当殷勤留意的，腓立比书 3:8-10，因为神的荣耀与我们自己的顺服，莫过于在此攸关。有人以为，我们只当以浅明的道德训诲为足，不必再殷勤究察这些奥秘；这实在是一举而弃绝福音，纵非全然弃绝，至少是弃绝其首要的部分，而所余下的，若无此则于人无益。倘若传道者与听道者竟同心忽略、轻看福音的奥秘，神的教会其光景实堪悲叹。我说，正是为着这些事，我们在读经、听道、默想圣道之时，并在祈求光照与智慧的祷告与圣洁恳求之中，当竭尽殷勤，好使我们认识它们，并在这认识上得以长进；此乃我们不可或缺的本分。
观察二。福音的执事有时必须坚持讲论那些为造就我们而启示出来的、最深奥艰难的真理。
使徒不但坚持论述基督的祭司职任，及其在祂本身之中的性质与运用，更判定必须解明这职任在麦基洗德的祭司职分中那奥秘的预表。既然他明明承认，论到此事的话语按前所解明的意思乃是艰深难明的，而他所提出的教义按其大体本可不藉此而得以宣明教导，那么这一段为何不可略去？这岂不是无益的好奇，反倒使门徒困惑迷乱，而非得着建立么？他说："不然；在讲说的方式上或可有好奇，但在所讲的内容上却不能有，因为我们所宣明解释的，惟是圣经中所启示的。圣灵将这些关乎麦基洗德的位分与职任之事记载下来，并非徒然。教会的信与顺服，系于对这些事的正当领会；故此这番解明不可忽略。"所以，为要辨明并指引我们在此事上的本分，我们可以思想：——1. 每一位忠心的传道人，在其职事的历程中，当以此为其旨归：凡属于所托付与他之人得造就的，一样也不隐藏不说，因为凡圣经所记载的都属于此；却当将"神的全备旨意"，照他自己所领受的，都传与他们（使徒行传 20:20, 27）。至于特定的真理、教义、解经当在何时何季讲论，那位立他作"监督，牧养神的教会"者，已将此交付他自己的审慎斟酌；然而他总的旨归乃是"凡有益的，一样也不避讳不说"——圣经全部的意思皆属于此，即使在其最深奥难解之处也是如此（提摩太后书 3:16）。2. 他的本分是，尽其所能，带领听众进到完全（希伯来书 6:1）：因为职事本身赐给教会，原是"为要成全圣徒"（以弗所书 4:12, 13），或说是要将他们众人都带到基督耶稣里"长成人的身量"，故凡在此职分上忠心的，都当以此为其旨归与工作。而他们在光照与知识上的长进，尤其是在那些最奥秘之真理上的长进，特别属于此事。既有些人因神赐福与其圣洁的殷勤努力，在光照与知识上比别人更为兴旺长进，就不当阻滞他们的进程，总把他们束缚在别人的尺度与分量之内，而那些人或许正因自己的懈怠疏忽而落后。这一点我们以后还有机会论及。但，3. 我们的会众中最大的一部分，或许时常仍是需吃奶的，尚未熟练义的道理，故此我们也当讲论那些较为浅明、合乎他们造就的真理。4. 那些因其羊群的情况，不得不有时从事解释圣经中深奥奥秘之处的人，当留意以下诸条规则，这些皆可从我们使徒论述麦基洗德及其职任的方式与途径中显然见出：——（1.）他们的解释须公开明白地合乎信仰的类推（analogy of faith）。在圣经深奥奥秘之处搜寻新奇的意见，或以其为根据建立新异独特的教义，乃是一种流毒甚深的好奇。（2.）解释这些经文须是由当前的情形所必需，而此情形主要有二：——[1.] 其中所含的事，乃属于某项重要真理，而该真理就其实质而言在别处已有明白的宣示，不过可从这些经文得着光照与阐明。故此我们的使徒并非有意地、专为其本身的缘故而拣选那关乎麦基洗德的深奥奥秘经文；乃是因他正从事宣明基督的祭司职任，便将此事纳入思量，视之为属于该题的，且能为他手中所论的真理增添光照与论据。在处理此类经文上，最大的智慧正在于此，就是我们能将它们归回别处经文中它们所属的那个本位的教义题目之下，那便是我们解释它们时可靠的引导。若拣选此类经文作我们的题目而单独讲论，并以之为全篇讲论惟一的根基，这就未免带有几分不合法度的好奇了。[2.] 当这些经文在我们的工作或职事的历程中自行呈现，而神又赐下光照，使人明白圣灵在其中的意思时，若我们愿被人看为在自己的工作上忠心，就不当回避它们。（3.）当常记得：凡如此深奥地表达出来的，乃是有意如此，一面为要操练我们的信、谦卑，并心思对那在圣经中说话的圣灵之权柄的顺服，一面也为要操练我们的殷勤，并仰赖祂得着教导；这就要求我们在所从事的工作中存一种特别的心志。（4.）当向那些受教之人指明，论述此类事情既是艰难又是必需的，好使他们预备以殷勤专注听受，并以清醒的心判断所讲的。我们的使徒在此处对希伯来人正是这样行的。若能正当遵守这些规则，福音的传道人有时就必须坚持讲论圣经中所启示最深奥艰难的真理，因为他们这样行，对教会的造就乃是必需的。
观察三。凡属神的真理之中，都有荣耀的光与明证；然而因着我们的幽暗与软弱，我们并非总能领会。我们对这些真理缺乏那本当有的、且为我们的建立所必需的认识，这全然出于我们自己，且多半出于我们有罪地忽略了为此所当尽之事。
观察四。许多人起初领受真道时颇为敏捷，其后在知识或恩典上却长进甚缓。使徒在此正是以此责备希伯来人；此事我们其后当再加详考。
观察五。人在听道上的懒惰，乃是他们不能善用蒙恩之道、或在圣道的施行之下不得长进的唯一缘由；或者说，我们在福音一事上的种种失败，皆当归咎于自己的懒惰、疏忽与败坏的情感。因为使徒在此所指、所责的，并非听道中某一件特定的恶习、过失或差错，而是笼统地缺乏那种能因圣道得着造就的专注，其根源则在于败坏的情感与废弃本分。既然这罪的性质如此危险，足以夺去我们从福音所当得的一切益处，那么就有必要将合宜听道的本分作一撮要的陈说，好使我们看清那些构成此种懒惰、并为我们所受警戒的缺欠与过失。所以，凡福音所指、所命的听道，便包括在我们这一面所当尽的一切，好使圣道于我们有益，并在我们灵魂里生出它应有的果效："信道是从听道来的"，罗马书 10:17。凡为叫我们相信并顺服圣道而向我们所要求的，总而言之，都属乎这听道的本分；若在其中任何要紧之事上有所疏忽，我们便被称为 νωθροὶ ταῖς ἀκοαῖς（听道迟钝的），并担当此处所责之恶习的罪咎。在此意义上，有三样事共同构成所指的本分：——1. 预备之事；2. 实际的听，即在所传之道下的专注；3. 事后所当尽的，好使我们的听有益而有效。这三项之下，我各举一二事言之：——
1 我们可以思想，为使我们不作懈怠的听者，当在预备上有何必需之事。凡在任何顺服中要正当地尊神的名为圣，都当有相应的预备；此事我如今不拟详论，别处已曾言及。祷告、默想，并对神的权柄与其特别同在存着当有的敬畏与顾念，又以信心支取他的应许，凡此皆为必需。故这些事我在此姑且假定为已有，只就特别关乎听道之本分者，尤其在预备一面，举一二例言之：——
(1.) 在关乎灵魂的这一大事上，鲜有哪一类人陷入如此致命的失误，像那些心中被此世的爱恋、事务与挂虑不合分寸地牵引的人一样；因为这些事物的本质既属地上，与那属天的圣道之内容正相对立，便使人的心思疏远圣道，与它的申明与推论相隔甚远；此外，这些事物又有许多隐秘而似有理据的托辞，足以潜入那已如此倾向的思念与情感之中，以致人一旦在习惯上被它们所固定，便再无力与之抗争。故此，圣经论到听道无益的种种缘由与机会，没有一样比对此世的挂虑与爱恋所提出的控告更为沉重。凡在这些事上过于殷勤的人，若凭任何设想便断定自己听道并不懈怠，他们必是自欺。或在这本分之前，或在其间，或在其后，这些事物总要显明它们原是占据主导的。使徒告诉我们："贪心就与拜偶像一样"（歌罗西书 3:5）。而人贪婪的心从未以这样的隆重与虔敬去敬拜此世的偶像，如同他们在神的典章之中、在圣道的传讲之下把它立起来的时候；因为他们那时实在是把它立在神自己的位分上。不但如此，他们行此事更是带着对神的轻蔑，以他们外表的样式谄媚神（这样式却是神所鄙弃的），而将内心的情感全然交付他们所钟爱的偶像。这样的事，不单发生在圣道施行之际人的思念与情感实际被地上之事牵住并运用的时候，也发生在人的心思因贪爱这些事、又因被这些事充满，以致预先就不适于这本分之性质所要求的那种心境与性情的时候。因此，除非这些世上的挂虑与事务被有效地逐出，我们的心也照当然之理从其重担下得着解脱，我们就必仍是 νωθροὶ ταῖς ἀκοαῖς（听道迟钝的），并落在此处所责备之罪的罪责之下。
(2.) 在听道之先，并为听道作预备，我们里面必须有对圣道的渴慕，"叫你们因此渐长"（彼得前书 2:2）。我们听道时为自己所定的目的，对于整个本分的规范大有影响。有人听道是为满足自己良心的责备；有人是为满足好奇，搜求新奇的道理；有人是为取悦自己；有人是出于习惯；有人是为随众作伴；更有许多人不知为何而听，或全无目的可言。这样的人在听道上懒惰，听了也无益处，原不足为奇。所以，若要正当地尽这本分，我们就当思想自己在基督里的光景与身量如何：在信心、知识、亮光与爱心上，离我们所当达到、也所盼望达到的度量，还差得何等远。为供应我们这长进与增益，神设立了传讲圣道，作我们灵魂的粮食；我们若不为此目的而渴慕它、切望它，就断不能正当地领受它。当我们知道自己的软弱、无力与种种缺欠，便到圣道这里来，求取与自己光景相称的力量供应，我们就走在因圣道而兴旺长进的路上了。至于那些没有这渴慕与胃口的人，他们不明白圣道与自己属灵光景之间的相称，正如食物之于饥饿而求长大得力之人的天然光景一般；这样的人，论到听道一切蒙福得益的目的，必是"听道迟钝"的。
(3.) 又要求我们尽己所能，使自己的心思脱离那些败坏情欲的先占；因这些情欲惯于抗拒圣道，不容它进入我们心中。"Intus existens prohibet alienum;"（内中已有之物，便排拒外来之物）——当心思被别样性质的事物充满时，便再无余地可容圣道的种子进入。这类事物有二：——
[1.] 所纵容的败坏私欲或罪。逐出这些，是吩咐我们当行的，雅各书 1:21 说："所以你们要脱去一切的污秽和盈余的邪恶，存温柔的心领受那所栽种的道。"若不行前者，后者便不成。若"污秽和盈余的邪恶"不被弃绝、从我们身上推开，这道就不得"领受"，至少不能"存温柔的心"领受。我们必须脱去 πᾶσαν ῥυπαρίαν（一切的污秽）。Ῥυπαρία，即"sordes"（污垢），首先是就身体而言，正如彼得前书 3:21 中的 ῥύπος 一样。那里所说的 ἀπόθεσις ῥύπου，即藉水的洗涤"除去身体的污秽"，正是此处的 ἀποθέμενοι πᾶσαν ῥυπαρίαν；这话用在心思上，便与洗礼的属灵一面相应，即灵魂得洁净，脱离属灵的污秽与败坏。参以赛亚书 4:4。Καὶ περισσείαν κακίας,"和盈余的邪恶"。'这样看来，似乎有些"邪恶"尚可存留，单是其中的"盈余"必须弃去。'不然；心中的"一切邪恶"正如身体里多余的恶液，足以败坏、毁灭这身体。这里所指的，乃是心中得势之私欲那败坏、腐化的能力与功效；我们若有意领受 τὸν ἔμφυτον λόγον（那所栽种[所植入]的道），就当将这些"脱去"。所谓那道，即福音之道，神本不定意将它"写在石版上，乃写在我们心里的肉版上"（哥林多后书 3:3）。因此便有那极大的应许：除掉石心（律法所写的石版即其表征），赐下肉心，福音之道要写在其上、栽种在其中。此段经文之义，可再参彼得前书 2:1、2。所以，凡带着一颗被可厌之私欲充满、先占的心而来的人（一切私欲皆是可厌的），在听道上必迟钝懒惰，因他的心断不免要随从自己的偶像游荡。因为人的心思充满私欲，便如以西结所见那绘满图像的密室，墙上"画着"各样的形像；无论他们的眼转向何方，都有拜偶像的对象供其流连（以西结书 8:10、12）。属肉体、属地之人那败坏的想像，正以这样的图画充满他们的心思，以致每一念头都有一现成的对象供其流连，极其有力地转移灵魂，使之不能容纳那所栽种的道。若无此脱去，我们固可将道作为一个观念上的道领受，作为我们悟性中的一项真理，却不能将它作为植入我们心中、能救我们灵魂的道领受。
[2.] 世俗的挂虑与营务先占了心思，也在听道上生出同样的不相宜。神自己曾指出，一群自称属他的百姓为何在圣道的施行下毫无长进，缘由正在此：因为"他们的心却追随财利"（以西结书 33:31）。先知讲道，百姓也殷勤坐在他面前作听众；然而他们的心思既已先被世界的爱所占据，圣道对他们便如风一般，全无用处。一面是他们的心思既忙于别事，圣道便被挡在外面；一面是所领受的也速速被挤住了——这正是世上的思虑所生的果效（马太福音 13:22）。
2. 在听道这一行动或本分之中，凡不愿担负此处所责之罪者，须具备数事，如：
(1.) 因圣道本身之故而当存的敬畏。属灵的敬畏，乃是我们因某物所具的权威与圣洁，而向它所存的谦卑虔敬之心。凡神将自己的名安置其上之物，都当受此敬畏，此外别无当受者。既然如此，神既"显为大的是他的话，超乎他一切的名声"（诗篇 138:2），即超乎他藉以向我们启示自己的一切其他典章，那么这敬畏就格外当归与他的话。此本分在帖撒罗尼迦人身上表明出来，帖撒罗尼迦前书 2:13："你们听见我们所传神的道就领受了，不以为是人的道，乃以为是神的道。这道实在是神的，并且运行在你们信主的人心中。"使徒称许他们领受所传与他们的道，乃是就其留意听道的态度而言，即以那与神的关系所当有的敬重与敬畏来听；这也大大影响了圣道在他们身上的功效。"你们领受了 λόγον ἀκοῆς παρʼ ἡμῶν τοῦ Θεοῦ"—"verbum auditus"（所听之道）;דְּבַר־שְמַע，"所听之道"。因为讲道与听道乃是神所命定传扬与领受福音的常规途径，故圣道本身也如此称呼。所以，藐视讲道与听道，就形同藐视福音。又说他们领受这道是 παρʼ ἡμῶν，"从我们"而受；即以我们为宣扬、传讲此道的器皿。因此缘故，使徒有时称之为"我们的道"、"我们的福音"；意即"我们所传讲的那神的道与福音"；正如下文所加 Θεοῦ，"神的"；不是论到神的道，乃是以神为作者的道，是他所命定当奉他自己的名如此传讲、施行的道（哥林多后书 5:18,19）。所以他们留心听受这道，"不以为是人的道"，乃按着真理，"以为是神的道"。这里的对比，或是就道的本源而言，或是就道的施行而言。若就本源而言，其意便是："不以为是人所杜撰所捏造之道"；正如彼得申明，他们传福音"并不是随从乖巧捏造的虚言"（彼得后书 1:16）。然而此意在此似非所指，虽或可包含在内。这对比乃是针对施行者或传道者而发；如同他说："你们留心听道时，并不单单看它是由我们所传，乃是心中上溯到那位以此道为己道、命定此道、并奉其名向你们传讲的主。"这就使我们看明，听道时所要求于我们的敬畏，其确切性质何在，即：对圣道的权威与圣洁——那位以此道为己道者所印在其上的权威与圣洁——存谦卑敬重之心。
或有人质疑说："这样的敬畏惟独归于成文的圣言， 因其纯全尽是神的话； 至于由人所传讲的道， 其中既有、且必不免有人性软弱的混杂， 就不当如此。"故此， 有人在祷告中引用使徒的话， 求"他们所传的道被人领受， 『不以为人的道， 乃以为神的道』"， 便被指为狂傲。答： [1.] 诚然， "我们有这宝贝放在瓦器里， 要显明这莫大的权能是出于神， 不是出于我们"（哥林多后书 4:7）。将圣言传与我们的职事不过是"器皿"； 而传道人不过是"瓦器"——脆弱、软弱、易碎， 有时或也污秽。然而， 神的话在他们里面、藉他们而来， 仍是"宝贝"， 是使我们灵魂得着丰富的属天宝贝。[2.] 我们可思量： 所传的道在何等程度上乃是神纯全的话， 因而带着他的名， 成为我们敬畏的对象。第一， 就本源而论， 这道是他的； 它出于神， 并非出于人的构想， 如前所已明证。第二， 就质料而论， 这道是他的话。所传讲的与圣经所宣示的乃是同一事， 只是加以解明， 并使之适合我们的悟性与用处； 这对我们是必需的。第三， 传道乃是神所设立的常例， 他的名加在其上， 与加在他的圣言上同属一类； 因此， 对神的名与权柄那特有的敬畏与尊崇， 也当归于传道。第四， 因着神这一设立， 所传的道本身虽仅在质料上是神的话， 却在形式上也成为神的话； 因为凭着他的命令与指派， 这乃是将神的话施用于我们的灵魂。所以， 我们在所传的道上当向神存的敬畏， 与在成文的圣言上所当存的， 并无二致； 且其中有一样超乎诵读圣言的特殊益处， 因为这是神亲自为我们的好处所设立的。
或有人further进而反驳说："我们凭经验晓得， 传道之人有时会将自己的软弱、甚或判断上的错谬， 混入他们所传的道中； 如此则那本当作我们本分的敬重， 势必要减损了。"答： [1.] 神乐意如此定规， 就是叫这道藉着与我们一样软弱有罪的人传给我们； 由此便不可避免地推知， 他们可能， 甚且多半有时确会， 将自己的一些软弱混入所行的工中。所以， 若因这样的安排而生异议， 就是对神的智慧生异议， 是对他为自己的荣耀所定的那特殊次序生异议， 哥林多后书 4:7。 [2.] 引水入屋的管子， 或许有些裂隙， 有时会让些尘土泥沙进去， 与水相混； 你便因此连水也弃了， 说除非能得那涌自泉源时那般的水， 否则一概不理么？——而你原是住得离泉源甚远， 除了藉着这类难免有裂隙缺损的管子引来的水， 别无可得。你的本分乃是把污浊分离出去而用那水， 除非你有意渴死。 [3.] 这样的事既可能发生， 且确曾发生， 便给了我们操练诸般恩典、履行诸般本分的机会， 因而反于我们有益。因为——第一， 我们在福音里属灵的悟性， 正当在此得着操练， 使我们能"凡事察验， 持守那善的"。为此我们的使徒要我们"心窍习练得通达， 就能分辨"善恶。我们照此本分， 便把糠秕从麦子中分离出来； 恩典与属灵之光在此得着不小的操练， 因而大得长进。第二， 我们既看出人在工作中的软弱——或出于自身的柔弱， 或出于试探——便当以温柔待之。第三， 思想此事， 当使我们常常仰赖主基督， 向他祈求， 求他将圣灵赐给我们， 照他的应许"引导我们进入一切真理"； 这就是他在此事上所留给我们的大凭藉。由此便有下文——
(2.)心灵与良心当即刻降服于圣道施行中所传讲的一切。哥尼流将要听彼得讲道时，便表明了这样的预备：使徒行传 10:33，"现今我们都在神面前，……要听主所吩咐你的一切话"；这就是说，如此地听，以致因着神的权柄（因这话本是祂的话）而将我们的心灵交出来顺服此道。我们若不在这样的心境中，听道便无益处；因为我们听道的直接目的乃在于实行。圣经对此作了极充分的见证，以致在若干处明确宣告：凡不归于实际顺服的听道，无论伴有何等热心或殷勤的外貌，都丝毫不足看重。然而我此刻所论的，并非那按本性次序继听道而来的实行，乃是心灵与良心对圣道那种实际的降服，惟有它才为实行开出道路。因为凡不从此发出的实行或顺服，都是有亏欠、有败坏的，因其根基必是虚假的，或其目的必是错谬的。所以，听道时信心的大智慧就在于此，即：将心灵与良心交付于神在圣道中发令的权柄之下（罗马书 6:17）。为此，除别的以外，还须有以下几事：——〔1.〕心中不可存留任何得其默许的私欲或败坏，想要保全其性命，免遭圣道之剑；〔2.〕不可因任何本分所可能伴随的艰难与危险而惧怕退缩：因为这些一旦存在，心便要向神在祂话语中的权柄之感力封闭自己。〔3.〕殷勤儆醒，防备种种搅扰与转移，尤其防备那些由试探与懒惰而渐成习惯的搅扰。此事他人多有论及，故此处不再详述。我们在这几件事上，或在其中任何一件上疏忽，便必被察出是"听不进去"的。
3. 此事亦有随实际听道而来的本分，惟有尽此本分，方能脱去所责之恶的罪咎；即如：
（一）对所传给我们之事中凡属新奇或可疑者，当加以适当的省察。当福音起初被传讲之时，对听见的人而言原是新的，庇哩亚人便因着用他们先前所领受的圣经查考所传给他们的道而受称赞（使徒行传 17:11）。至于可疑之事，吩咐我们的命令乃是"凡事察验，善美的要持守"（帖撒罗尼迦前书 5:21）；又当"试验那些灵"（约翰一书 4:1），就是试验凡假托任何属灵恩赐之名而教导的事。这并不是说要助长某些人身上极其泛滥的好辩之气，以致凡在传道时所讲的，若不完全合乎他们的意见与领会，或因他们自以为能换一种说法、甚或说得更好，便一概挑剔争辩；这等人大可算在最无益的听道者之列，也最不肯照所当行的，将自己的良心服在神话语中的权柄之下。故此在此事上我们可立几条规则：—— [1.] 有些事乃是我们所信之道的根本原则，不但不当置于怀疑的省察之下，反倒本身就是那准则的一部分，一切其余的道理、并教导这些道理的人，都要照它受试验（约翰二书 9–11）。 [2.] 另有一些道理，是从圣经中显然推出的，其本身的亮光又如此明彰，随处带着其为真理的明证，以致任何时候都不当成为可疑试验的题目；所讲论的至多可与圣经相较，使其更得阐明与坚立。 [3.] 凡出自忠信、素受认可的福音执事之口的教训——他们的行事、途径、道理，以及为真理所存的热心，都是众所周知的——也不可轻率地加以质疑；若无某种失误或差错的明证，也不当成为"辩论所疑惑的事"的题目。诚然，人人都不免有错，我们也曾见有人在长久宣认真理之后，竟实实在在落入那些危及人灵魂、甚或败坏人灵魂的错谬，所以他们所教导的，遇有正当缘由时，也不宜免于清醒的试验与省察；但既然上文所说的那等福音执事，乃是基督亲自将真理之道交托与他们，又应许在他们尽本分时加以引导，当他们以基督的管家、神奥秘事的分派者自守之时，他们奉他的名所宣讲的，便不可轻率地以种种无谓的疑难去搅扰。所以这一本分，在某些情形与时节固然极其要紧，在别的情形与别的时节却未必那样必需；甚且以此为借口，反可大加滥用，以致败坏一切有益的听道。当错谬与假师傅充斥，而我们纵然极力持守准则，有时仍不免听见他们；或当新奇、生僻、或看似与信仰的准则、并与我们素受教导而得坚立的福音道理相违的事强加于我们时，我们便必须持守戒备，将所教导的带到应有的省察之下。但在有一素受认可、根基已立的职事，所传讲的事又相当明白地显出其与圣经并信仰准则相合之处，若还存着一种心思与倾向，借试验省察所传之名而挑剔争辩，这便是一切有益听道的祸根。
(2.) 我们当务要真正学到我们所学的。使徒责备有些人"常常学习，终久不能明白真道"（提摩太后书 3:7）。这样的人在我们中间至今仍有许多。因此，他们虽长久处在纯正真理与知识的教导之下，一旦有与之相违的臆想出现，却仍随时侧耳而听、贪婪接受。其缘由就在于：他们长久所学的，实未学到。按当有之法学一真理，乃是就其本有之原理、真正之性质、独特之用途而学；乃是就其与福音真理之全系统的关联及其在其中所居之地位而学；乃是这样地学，以致亲历其在圣洁顺服之生活上的有用与必需。我们所听的，若不这样连同其范围与关涉一并学到，就不能在我们里面成为"所栽种的道"，我们所像是作成的，也必失去。我们在此事上的本分，可归为数项：〔1.〕在教义上要学明每一真理与基督——众真理之中心——有何关联。〔2.〕在实践上要学明这些真理于我们的顺服与圣洁有何感力。〔3.〕又须殷勤留意，持守所听见的。此事已在本书 2:1 论之甚详，那里明明吩咐了我们。论到默想与圣洁的交谈，亦可如是说；参见本书 3:12。〔4.〕殷勤谨慎，免得在顺服所听之道上有所偏私。可望众人都定意在某些事上顺服，多数人在多数事上顺服，惟少有人在一切事上顺服。神责备古时的祭司"瞻徇情面"（玛拉基书 2:9）。或是他们未将全律法、以及其中人所当尽的全部本分教导人，却把某些事隐而不宣，唯恐这些事若为人所知所行，便于自己不利；因为那些日子他们已学会"吞吃"百姓的"赎罪祭"，并以此为生（何西阿书 4:8）：或是他们照着自己所知人爱听的去教导，如经文所示，这就是徇人的情面。为此神说，他必使他们"在万民以前被藐视、被轻贱"。凡在顺服上偏私的人，其结局也必如此。这等人所行的，不过是照自己的判断，以不违其利益、其交游、其性情、以及其为自己所臆想出来的自由为限。因为我们已落在这样的时日：有些信奉之人竟以豁免于基督若干诫命的顺服为极大的自主与自由，而那些诫命他们不能不知乃是基督的命令。人心的骄傲与愚昧，何其可叹！——服事罪，服事虚妄与不信（惟有这些拦阻我们全然顺从福音的一切诫命、降服于基督的一切设立），竟被算为自主与自由，其实这乃是世上最卑贱之奴役的一部分。这等人所惧怕的是什么呢？岂是怕自己在往天国的路上走得太远，以致想回头时不能回头么？岂是怕自己得着太多的帮助，去抵挡自身的败坏与试探，去促进自己的信心与顺服么？抑或是怕自己全然归与基督，以致日后有更好的主人来时，不再有自由让他来分占一份么？这等可怜灵魂的悲惨，何其大哉！这就是我们这世代中那必至灭亡的信奉之人。从他们中间出了贵格会人（Quakers）、贪恋世俗之人，末了还有讥诮之人。这就是一切背道显然滋长的田地。那公然亵慢的人不能背道或跌落，因为他们有什么可跌落的呢？基督乐意在相当程度上保守他的众教会，以致我们在教会中不常见到这等致命的败坏；然而在那些行事放任、顺服偏私的信奉之人中间，这样的例证我们却时时见得极多。这等人不要以为自己在圣道的施行之下能得益处；因为他们终必被察出是"听不进去"的，而且是这罪中最坏的一种。
凡忽略这些事的——而这些都是有益地听道所必需、所要求的——人就不能不成为 νωθροὶ ταῖς ἀκοαῖς（听不进去、听觉迟钝的），理当落在使徒此处责备希伯来人的话之下，正如我们每日所见许多人的光景。既然这一切都出于人对自己永远的福祉存着有罪而故意的漫不经心，那么显然，在蒙恩之道的施用之下缺乏当有的长进与进益，其根源都必须归到他们自己的懒惰与败坏的情感上。
观察六：传福音的人若见听众因自己的疏懒懈怠，在其职事之下既不肯学、又无长进，这实是一件可痛之事。使徒在此便以此为怨，视之为他忧伤困苦的缘由。凡忠心的传道人，若分内所遇的正是这等听众，亦莫不如此。至于别的人，自己于本分上原就疏懒懈怠，则其不顾念群羊的光景，乃是必然之事。
以下三节经文，既与前一节同论一事，其本身亦同有一个宗旨，故解经时不可分割。第11节所起之责备，其缘由在此得以陈明，而所责之罪，则加上种种加重之情。这些加重之情，乃取自这些人的处境，以及他们过失所生的后果与效应；由此可见，所施的责备既是公义的，也是必要的。
第 12–14 节。—Καὶ γὰρ ὀφείλοντες εἶναι διδάσκαλοι διὰ τὸν χρόνον, πάλιν χρείαν ἔχετε τοῦ διδάσκειν ὑμᾶς, τίνα τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ Θεοῦ, καὶ γεγόνατε χρείαν ἔχοντες γάλακτος, καὶ οὐ στερεᾶς τροφῆς. Πᾶς γὰρ ὁ μετέχων γάλακτος, ἄπειρος λόγου δικαιοσύνης. νήπιος γάρ ἐστι. Τελείων δέ ἐστιν ἡ στερεὰ τροφὴ, τῶν διὰ τὴν ἕξιν τὰ αἰσθητήρια γεγυμνασμένα ἐχόντων πρὸς διάκρισιν καλοῦ τε καὶ κακοῦ.（看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将神圣言小学的开端另教导你们；并且成了那必须吃奶、不能吃干粮的人。凡只能吃奶的，就不熟练仁义的道理，因为他是婴孩；惟独长大成人的才能吃干粮，他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了。）
Καὶ γὰρ ὀφείλοντες εἶναι,"etenim debentes esse," Arias（阿里亚斯）;"etenim cum deberetis esse," Vulg.（武加大译本）;"etenim cum debeatis," Eras.（伊拉斯谟）;"vos enim quos oportuit," Beza（伯撒）。诸译皆归一意。即"因为你们本当"，或更确切地说，"因为你们本当已成为"。גֵיר יְתּוּןׄהֲוַ הַּיָּבִין, Syr.（叙利亚译本）,"debitores estis enim"（你们原是负债者）。此字指任何一种所负之债，或属实事，或属道德；凡我们所应偿的，或按理向我们所当索的，皆以此字表之。Διδάσκαλοι。Vulg. Lat.（拉丁武加大译本）、Rhem.（兰斯译本）作"magistri"，即"为师者"。Eras.、Bez. 作"doctores"。Syr. 作 מַלְפָנֵא，即"教师"，乃教导他人之人。
Διὰ τὸν χρόνον。Vulg. Lat. 作 "propter tempus"（按着时候）。Rhem. 译作 "for your time"（照你们的时候），平白添入 "your"（你们的），殊无必要。Bez.、Eras. 作 "Pro temporis ratione"（按时日之久暂计之），即 "considering the time"（顾及所历的时日）。在我们的语文中，"For the time"（按着时候）一语已属恰当。叙利亚译本则意译此语为 לְכוּן דְּזַכְנָא מֶטוּל בִּיוּלְפָנָא,"seeing you have had time in," 或 "under institution"（既然你们已有时日受教诲），即在训导、教诲、教义之下；——'按你们受教导训诲所历的时日而言。' 阿拉伯译本作 "for the length of the time"（按时日之长久）；此意固所含蕴，惟原文未曾明言。近人有一译作 "jamdudam"（早已），意即：'你们受教已久，早该作教导人的了。'
Πάλιν（再、又）,"rursum"（再度）。叙利亚译本作 תּוּב דֵּין חָשָׁא,"but now again"（但如今又）;"Contra"（反之）,"on the other side"（在另一面）;——"你们本当作教师，反倒……"。
Χρείαν ἔχετε（你们需要），武加大译本作 "indigetis"（你们缺乏）;Rhem.（兰斯译本）作 "you need"（你们需要）；又作 "opus habetis," "opus est ut"（你们有需要、必须如此）；即 "you have need," "you stand in need"（你们有需要、你们正缺乏），意谓这是必需的。
Τοῦ διδάσχειν ὑμᾶς,"ut vos doceamini"（叫你们受教）,"that you should be taught"（叫你们受人教导）；此处为被动语态。叙利亚译本作 דְּתִאלְפוּן,"that you should learn"（叫你们学习）。按字面当作"to teach you"（教导你们），即：'我当教导你们、我们当教导你们、有人当教导你们。'
Τίνα τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ Θεοῦ（神圣言之开端的初步道理是什么）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "quæ sint elementa exordii sermonum Dei"（神言语之发端的要素是什么）。Rhem.（兰斯译本）作 "what be the elements of the beginning of the words of God"（神话语之开端的要素）；此译既不确切，又晦涩难明。Syr.（叙利亚译本）作 דַּאלָחָא מֶלָוְהִי דְּרִישׁ קדמְיָתָא כְתִיבָתָא אִנֵין אִילֵין，即 "the very first writings of the beginning of the words of God"（神话语之开端最初的文字），乃是以 στοιχεῖα 为指字母而言。Eras.（伊拉斯谟）、Beza（伯撒）作 "Quæ sint elementa initii eloquiorum Dei"（神谕言之起初的要素是什么），此处 eloquiorum 即 "oraculorum"（神谕）。Λόγια（圣言）即 θέσφατα（神所宣示者）。我们的译本作 "which be the first principles of the oracles of God"（神圣言的初步原理是什么）,——即『神圣启示的根基性原理是什么』。
Πᾶς γὰρ ὁ μετέχων γάλακτος（凡只能吃奶的）。"Qui lactis est particeps,"（凡有分于奶的）Vulg. Lat. Rhem. 作 "that is partaker of milk"（凡有分于奶的）。"Cui cum lacte res est,"（以奶为食者）Bez.。我们译作 "that useth milk"（用奶的），即以奶为食；如叙利亚译本作 הוּ חַלְבַּא דְּמֵאכוּלְתֵּהּ,"whose food is milk"（其食物为奶者），即我们所谓靠奶而活的人。
Ἄπειρος λόγου δικαιοσὺνης。"Expers est sermonis justitiæ"（与义的道无分），武加大译本（Vulg.）如此；兰斯译本（Rhem.）译作"is unskilful of the word of justice"（于义的道未曾谙练）。"Rudis est"（生疏未习），意即"于义的道不熟习"，或更确切地说，"于义的道毫无经历"。叙利亚译本则略有不同，作 דְּכִאנותָא בְּמֶלְּתָא מַפֵס לָא；即"未受教"、未被劝服、未受训诲于"义的道"。
Νήπιος γάρ ἐστι。"Parvulus enim est," 武加大译本；"for he is a little one"（因为他是个小者）。Rhem.（杜埃-兰斯译本）作 "a child"（孩童）。"Infans enim est"（因为他是婴孩）。叙利亚译本作 הוּ דְּשֵׁבְיָא,"he is unskilful," "unexperienced"（他是不熟练的、未经历练的）。"For he is a babe"（因为他是婴孩）。
Τελείων。武加大译本作 "Perfectorum"（完全之人的），即 "the perfect"（完全的人）。伊拉斯谟（Erasmus）与伯撒（Beza）作 "Adultorum"（成年之人的），即 "Those of full age"（长大成人的）。叙利亚译本作 דַּגְמִירֵא，即 "perfectorum"（完全之人的），乃逐字对译。
Ἡ στερεὰ τροφή（坚实的食物）,"cibus solidus,""solida alimonia;"（坚实之粮，坚实之养分）"strong meat,""strong nourishment."（乾粮，坚实的滋养。）
Τῶν διὰ τὴν ἕξιν。"Eorum qui pro ipsa consuetudine"（那些因着习惯的人）,Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）;"them that by custom"（那些因着惯常的人）。"Propter habitum"（因着习性）,Bez.（伯撒）；严格说来，即 "by reason of a habit"（因着一种习成之性）。我们的译本作 "of use"（因着习用），而习用正是习性得以养成的途径。叙利亚译本作 דַּמְדַרְשִׁין,"who have much inquired"（那些多有考究的人）；即于考究之事娴熟敏捷者。
Τὰ αἰσθητήρια γεγυμνασμένα ἐχόντων（有他们的官能受过操练的人）。"Exercitatos habent sensus"（他们的知觉已受操练）;"sensuum organa"（知觉的器官）;"the organs or instruments of their senses"（他们知觉的器官或凭藉）;——就是那些知觉敏捷、运用自如的人。
第12–14节。——看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将神圣言小学的开端另教导你们；并且成了那必须吃奶，不能吃干粮的人。凡只能吃奶的都不熟练仁义的道理，因为他是婴孩；惟独长大成人的才能吃干粮，他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了。
前一节所暗示的罪咎或过失之控告，如前所言，在此被推进与运用，以致成为更充分、更无可推诿的定罪。故使徒在这些话中所存的用意有二：—1. 说明他所加于他们的那一般性控告之根据，并以具体事例证其公允。此意见于那表因由的连词 καὶ γάρ（因为既然），即"因为你们既"。2. 从所控之过失的效果、后果及其他情形，进一步扩充并阐明其性质。此则藉以下数端而行：—（1.） 从时间这一加重的情形而论，即他们所曾享有的受教与在知识上长进的时机之久长："因为按时日说"。（2.） 从就着那时日与时机而论、本可正当地向他们期望的本分而言："你们本该作师傅了"。（3.） 从相反的实情而论，即在另一面他们实际所落到的光景："他们还得有人将神圣言的小学教导他们"。并且，（4.） 全段藉着两等听道之人的对照而得以加强，此对照以一优美的譬喻或隐喻表达之。此譬喻之教导性在于：[1.] 身体的食物与所传讲之福音之道二者之间的相似与相符。[2.] 天然食物之种类不一，各适于食用者不同的境况与状态；与之相应的，是福音中真理的教训，亦有种种不同。而在此譬喻的展开中，天然食物归为两类，—[1.] "奶";[2.] "干粮"；食用者亦归为两等，—孩童与成年之人；二者皆应用于听道之人。所以使徒在运用此譬喻时，向我们陈明福音的两等信奉者，或听道的两等人，并按其各自的性情加以描述。因为，[1.] 有些人是 νήπιοι（婴孩），且一直如此；有些人则是 τέλειοι（长大成人的、完全的）。[2.] 这些 νήπιοι（婴孩）以两样特性加以描述：因为，第一，他们是 νωθροὶ ταῖς ἀκοαῖς（听不进去、听觉迟钝的），见第11节；第二，他们是 ἄπειροι λόγου δικαιοσύνης（在义道上不熟练的）。与此相反，τέλειοι，即那在属灵上已长成的人，第一，被视为 ἔχοντες νοῦν（有悟性的），以致能领受教导；第二，被说成有 αἰσθητήρια γεγυμνασμένα（习练通达的心窍），能分辨好歹。按各自的光景，当施于这两等人以使其得益的不同法子，则以隐喻的辞句表达之：于前者是 γάλα（奶）；于后者是 στερεὰ τροφή（干粮）或滋养之物；凡此皆包括于下列图表之中：—
1. Νήπιοι（婴孩）。
2. Τέλειοι（完全人）。
Suntque（而且它们是）
Suntque（而且它们是）
(1.) Νωθροὶ ταῖς ἀκοαῖς（听觉迟钝）。
(1.) Φρόνιμοι（灵明通达的、有智慧的）。
(2.) Ἄπειροι λόγου δικαιοσύνης（不熟练仁义的道理）。
(2.) Τὰ αἰσθητήρια γεγυμνασμένα ἔχοντες.（心窍习练得通达）
Opus habent（他们有需要）
Opus habent（他们有需要）
Γάλακτος（奶）。
Στερεᾶς τροφῆς（乾粮、坚实的食物）。
使徒在此的用意，是要向希伯来人陈明他们因"听不进去"而落入的地位与光景。他论此事，既就其本身而言，亦以比较的方式而言，即对照别人所已达到的，以及他们自己本可、也本当达到的。因为他指明，他们仍是"婴孩，在义的道理上没有经历"，是仍需"吃奶"的人。
Διὰ τὸν χρόνον。第一，这些话中首先当加考量的，是从时间的情形上加重了所责备希伯来人的过失：Διὰ τὸν χρόνον,"pro ratione temporis"（按时间的比例而论）。'你们希伯来人既有这样长的时日与时机，早就该不是如今这个样子了；'——有人将这话译作 "jamdudum"（早已如此）。或者 διὰ τὸν χρόνον 所指的并非一段时间的长短，而是他们所处那时期的性质。'这时期这样的性质，无论就其所给的机会而论，或就其中的危险而论，或就其存续之短暂而论，都要求你们如此殷勤地善用它，以致你们自己本当已在教导别人的工作上了——只要你们像本当有的那样为福音热心，或对自己的本分留意。'当时临到希伯来人、并正在他们身上过去的那些时候，就他们对福音的认信而论，乃是要求他们在善用光阴上有非常的殷勤。这样解并无不合之处，其中也有good教训；不过我宁取那更为通行的解法。Διὰ τὸν χρόνον,"论到时间"，其意即'就他们自初蒙召归入福音并认信福音以来所已过去的时间而言'。然而人可以有足够的时间，却因缺乏其他必需的帮助与扶持，而毫无所得。一棵树或许早已栽在干旱荒芜的旷野中许久，然而指望它由此大有长进与茂盛，乃是徒然，因它既无雨水之益，又无沃土之利。当神从他的葡萄园期待果子时，他所赐的不单是时间，更有一切于其结果所必需之物，以赛亚书 5:1–4。所以这里乃是假定：在所指的那段时间之内，这些希伯来人并不缺少任何必需的教导之法。这一点使徒在前面已经声明过，第二章 1、3 节。福音之道向他们既被"传讲"，又被"证实"。他们既曾有一时得着众使徒的服事，其中数位服事他们更为长久，那么公允地说，可以假定他们中间尚有一位使徒存留并住在他们当中。此外，他们通常都能用旧约的圣经，那圣经为他们所受关于耶稣基督的一切教导作见证；而新约的大部分著作，在此之前也已传达给他们了。所以，在所指的那段时期内，他们享有充足的方法，可以"在恩典和知识上有长进，认识我们的主救主耶稣基督"。若不先假定这一点，他们就不能因缺乏进步而被公正地责备。不但如此，在每一处述说他们过失的话中，都含着这个假定。他们"听不进去"；若不是圣道常常向他们传讲，他们便不至于如此，因为没有传讲便不能有听。这一切使徒在第六章 7 节说得明白，那里他把他们比作屡次得着雨水浇灌的田地，因为圣道常常向他们传讲，他们已得了丰足的浇灌。
至于这一时期具体延续多久，则各人并不相同。人人所当计算的，只是自己归正以来的那段时日。倘我们将这话就耶路撒冷全教会而言，那么这段时日便当自五旬节那一日算起；当日圣灵浇灌在使徒身上，以说方言的异能为证据、为明征，继之而有彼得向众人所讲的道，于是他们中间有数千人归入信仰，使徒行传第 2 章。若容此说，则所指的时间约有三十年。然而，若不把这话拘定于某一特定的起点（epocha），则只须晓得：使徒所指的那些人，无论众人或各人，所得的时日都远多于他们所善用、所长进的。我们也当留意：——
观察一。我们得享福音施行于我们这一莫大怜悯与特权的时期，乃是必须特别交账的一件事。
这段时光的分配各有不同，其长短乃由神至高的旨意与智慧所定。凡蒙赐时光以成此工的人，所得的时光并不一样。福音的日子临到列邦、众教会、众人，其久暂各不相同。然而人人所得的时光与亮光，都足以成就所要求于他们的工。这是一项必须交账的银子。我们不但要笼统地为之交账，更要就各样本分上如何善用它而交账。这些希伯来人正有这样一段时光。他们既已认信福音，又未像其中有些人那样弃绝耶稣基督，这仍是不够的，仍未成全神在其中的美意；更是指望他们照着所得的时光与恩具，在知识与圣洁上生长兴旺：他们既不如此，这就被算为他们罪咎上极重的加增。他们在福音的施行之下未曾长进，这固然是恶；而尤其为恶者，乃在于他们辜负了神所恩慈托付与他们的时光。凡与他们同享这样恩典、怜悯与忍耐之日子的人，我们众人都当好生思想此事。参看我们对第三章 13、15 节的解释。
Διδάσκαλοι（教师）。其次，此处道出一项本分，而其未曾履行，亦被算为所论之罪的加重情节。Ὀφείλοντες εἶναι—διδάσκαλοι，"你们本该作教师了"。Διδάσκαλος 一词，乃新约作者用以表达"拉比"的字，而"拉比"是犹太人中律法公众教师的通称。这样的人，不仅是有资格、有能力随时教导训诲他人的，更是有门徒交托于他、依赖于他、从他领受教训的。我们的救主自己在福音书中即被如此称呼；他论到自己的门徒时，也如此自称（马可福音 4:38，约翰福音 13:13）。约翰又告诉我们，此名与希伯来文的"拉比"、叙利亚文的"拉波尼"同义（约翰福音 1:38,20:16）。这也是基督赐给教会之教导职分的名称（哥林多前书 12:28，以弗所书 4:11）。此字凡有所用，无不是指公开的教师、传道者，或在神的知识上训诲门徒的人。
Ὀφείλοντες εἶναι（你们本当成为）。Ὀφείλοντες εἶναι,"you ought to be"（你们本当如此）。他不仅是说，他们所享有的受教时日已如此之久，以致本可以教导训诲他人；更是宣明，这乃是从他们身上所当有的本分。而要正确领会此意，须先思量那时代众教会的情形与光景。因为这样的责备，在今日看来，似乎既生僻又无理。我们的听众并不以学而为师为自己的本分；至少不以在教会之中、藉着在其中所得的知识而为师为本分。他们以为，自己至多能听道而略有所得，便已足够。然而初期的情形却非如此。那时每一间教会都是一所培育之所（seminary），其中所预备与操练的，不单是使福音的宣讲在本处得以延续，更是为着别处教会的呼召、聚集与教导。所以，当一间教会初由使徒们的职事所栽植时，起初有一段时日仍在他们亲自的看顾与督察之下，其后通常由他们交托与某些传福音者的职事。教会藉着这些人，在信仰的奥秘上愈受教导，又在一切可使他们在恩典与知识上长进的蒙恩之道上得着指引。他们就这样被保守，直到从他们中间有人被察出合宜，可立为其余之人的监督与教师（提摩太后书 2:2；使徒行传 14:23；提多书 1:5）。这些人去世之后，教会又要从他们自己中间呼召、拣选别人担同一的工作。众教会的保存与相继的繁衍便这样得着预备；这既合乎一切团体的性质与法则，也合乎基督对他众教会的设立与慈爱，使他们顺服他的指派，能够存续并保守自己的存在与秩序。而这一惯例——即教会的教师当在教会之中受教以任其职——一直守持不坏，直到亚历山大的公学兴起；那学校成了他处效法的先例，以哲学与宗教混杂为学；这混杂过了一段时日，先是败坏了这两者，末后连整个教会也一并败坏了。
从前在犹太人的会堂中，情形也是如此。他们中间有律法的公开教师，就是他们的拉比，或称 διδάσκαλοι（教师）。别人作他们的门徒，在他们教训并宣讲之时坐在他们脚前，从他们领受律法的知识；正如保罗以自己与他的教师迦玛列为例所说的，使徒行传 22:3。而在这些门徒之中，凡格外长进、胜过众人者（如保罗自陈他"胜过许多同岁的人"，即与他同时受教、同得造就之人，加拉太书 1:14），日后便被指派并蒙召作 διδάσκαλοι，即教师。
当日之人在教会中受教，不仅为叫自己日后能在同一教会中施教，亦为叫自己得以在别处于福音之工上被用：因为凡在福音传扬上通常被使用的人，都是从各教会中出去的；此等事今日已难以效法，除非那全备的古时次序得以复兴，而这是我们目前尚不可期望的。因此，教会中的听众所受的教导，不单是那些足够建立自己所需的事，也包括凡建立他人所必需的一切；而努力具备教导他人的能力，原是他们分内当尽的本分。
我并非说这是一切听道者的本分。并非人人都当竭力从道中得益，好使自己成为教师。有许多缘由可以断然拦阻某些人担任这等工作或职分。然而在当日，这确可为许多人的本分，尤在希伯来人的那间教会中；因为在律法要从锡安而出、医治的活水要从耶路撒冷流出的那段时期，这教会乃是全世界传道人的大苗圃。犹太人的职事之所以对世人如此必需而有益，以致外邦人在他们属灵的事上有分而成了欠他们债的，有两个缘由。这些属灵之事不但原本属他们所有，在外邦人于其中有分之先早已为他们所持守，并且也是藉着他们的职事传给外邦人的（罗马书 15:27）:——1. 因为他们归信基督之后，立时在知识上大有长进。原来他们先前已在旧约圣经中领受了一切福音真理的种子与根基；及至福音的光照入他们心中，凡事便都从他们素来所受教的那些原理的真义上得着阐明，而那真义如今已向他们显明了。而我们的使徒随即责备这些希伯来人，怪他们对那些原理生疏。惟正因如此，凡真从道中得益的人，便很快预备好可作此工。另一方面，外邦的归信者——姑且不论神的灵所赐的非常光照、启示与默示，那时确有许多人得与其中——则势必需要更长的时日，方能在福音的奥秘上受完全的教导，因他们从前于此全然生疏。2. 福音的传道人起初宣扬其信息，乃是在犹太人散居世界各处的会堂里。因为神如此定规：在各处都当先向他们宣告那向他们列祖所应许之事的成就（使徒行传 13:32, 33, 46）。这事非犹太人不能为之；因外邦的归信者未受割礼，既不得进其会堂，也不为他们所接纳。就此而论，这些希伯来人极当在知识上长进，好使神在其护理中呼召他们之时，他们能够教导别人。因此，这教会初建不久，一经逼迫而四散，其众肢体便往来各处传福音，大有果效，先传与犹太人，后来也传与希利尼人（使徒行传 8:4;11:19, 20）。此后接续的人，看来在学习上懈怠疏忽，以致不配作此工；这正是使徒所责备他们的。
我认为此处的意思正是如此。但你若以为使徒在此是就更宽泛的意义上使用 διδάσκαλοι（教师）一词，指凡能教导他人的人——教导其邻舍、家人或亲属，遇有需用之时便当如此——那么这些希伯来人本都当作这样的教师，而他们不能如此，便是他们的罪。
观察二。众教会乃基督的学校，在其中他的门徒受训以至于完全，各人按着为他所定的度量，并按他在身体中的用处。
我们可以从教会全体来看，也可以就其中某些特定的肢体来看。第一，就全体而言，凡属乎教会的人都当存两重目标：first（首先）是自己的造就，其次是于他人有益。前者乃是教牧职事与教会中一切蒙恩之道施行的首要目的，弗 4:11–13。所以，这乃是各人首先当殷勤留意的；圣经也不住地劝勉、激励、劝导人如此行，视之为断不可少之事，彼后 3:18。凡在此疏懒的，就是使基督在其教会中向他们所存的慈爱与眷顾尽归徒然；这是他们必须交账的。而缺乏这造就，在相当程度上，乃是永远沉沦临近的可怕征兆，正如使徒所宣明的，来 6:7, 8。教会是基督的园子，有围墙圈住，有活水浇灌；凡枯萎不结实的树，终必被拔出丢在外面。所以，凡顾惜自己灵魂的人，凡不愿只把福音的蒙恩之道用来纵容自己的安逸、以致加速并加重自己灭亡的人，都当在此察验省察自己。在当今基督教信仰的宣认中，再没有比多数人在此事上可悲的怠忽更叫人痛心的了。他们听道，多半是随伙伴、随习俗、随私欲、随安逸的指使而已。他们以听为满足，却不肯在长进上下功夫。于是许多灵魂在最上好的蒙恩管道之下，反落到最坏的结局。 然而这还不是全部。我们在教会中学习，是要叫我们于他人有益；这一层，少有人思想，也少有人为之费心。但基督特别地向他众教会中一切肢体期待这事。因为每一间教会都是"基督的身子，并且各自作肢体"，林前 12:27；就是说，作全身的肢体，也彼此互为肢体。使徒在那里说明，一个肢体在身上竟毫无用处，是何等怪异之事。各人都当为全身的长进出力，弗 4:16；西 2:19。不如此行的，就是死的。人总有法子为这建造出一分力，向这圣所中投入些什么：有的投入才干，有的投入两个小钱。时候、时机、机会、可以有益于人的便利，都在神手中；我们的本分乃是预备妥当，及至机会来到便抓住它。作众人公开的教师，并非人人的分或人人所蒙的呼召；未有相当的才干、未经合宜的呼召便担此职事，是圣经所禁止的，雅 3:1；然而各人都可能有机会，把在圣道的施行中所领受的亮光与知识，尽力用出来。没有羊群可牧养的人，或许仍有家室、亲属、儿女、仆人、主人，可以藉自己的亮光与知识使他们得益；这也是神向他们所要求的。"驳倒争辩的人"、堵住敌挡真理者的口，未必是各人随时的本分；但"有人问你们心中盼望的缘由，就要常作准备，以温柔敬畏的心回答各人"，彼前 3:15，这却是各人的本分；并且，倘若蒙召为真理受苦，像从前的殉道者那样，为真理申辩、护卫真理，也同样是本分。基督在其教会中所赐下的教导之下，每一肢体所当存心追求的、在基督身体中的那份有用，正在于这些以及类似的事上。凡不如此行的，必与无用的人同得其分。参腓 2:15, 16。当一个人对"你在基督的教会中有何用处？"这一问，连一句差强人意的回答也交不出时，那实在是可悲的光景。 第二，就特定的人而言，若在每一间教会中，都有一些人本着这一宗旨受教栽培，就是要预备他们合乎作别人的教师，那无疑是极好的。主基督固然必为他的庄稼预备工人，但乃是按他自己的方式，而不是迁就我们的怠忽。
观察三。福音的传道人有责任竭力使听道之人在知识上长进，直到他们也能照着各自的呼召与机会去教导别人。
教导这些希伯来人的正是如此，所以他们因辜负了教师的期望而受责备。或许有些人惟恐听众知道得太多。许多败坏的私欲与情感可以促成此事，而这一切归根到底都出于自己，或为利益，或为名声。此病在罗马教会的堕落中竟发展到这般地步，以致称赞盲目的顺从，又以无知为虔敬之母；再没有比这更与福音的全部进程与旨意相悖的了。若别处无人染上同样的病症，那便是好事了。就是敬虔之人，当他们经过察验，或许发现自己有些听众如同大卫一般，在神的事上"比他们的教师更有智慧"时，也需要儆醒，免得心中不安。约书亚自己也曾恳切求摩西禁止伊利达和米达说预言；其心地并不纯正，从摩西的回答可以看出："你为我的缘故嫉妒人吗？"民数记 11:29。但这却引出了这位圣者的祷告，而这祷告在我们乃是当尽本分的准则："惟愿耶和华的百姓都受感说话！愿耶和华把他的灵降在他们身上！"对一位忠心的传道人而言，再没有比这更大的冠冕与喜乐之由：他能作器皿，扶持他的听众中任何一位向着完全长进，以致他们的恩赐与才能胜过他自己，尤其是当这些恩赐与谦卑圣洁相伴的时候。至于那些在此工作上懈怠的人，或是既担任教师的职位与本分，却不能胜任的人，他们出卖了人的灵魂，必要担当自己所受的审判。
使徒责备的第二端，在于宣明所责备之疏懒所生的后果或效验："你们需要有人再将神圣言小学的开端教导你们。"
Χρείαν ἔχετε。Χρείαν ἔχετε，"you have need"（你们有需要）——'就你们而言，这是必需的；你们若不再受这样的教导，就不能明白"神圣言的开端"。' 凡本性上非之不能好好存活的事物，我们说 χρείαν ἔχειν（有需要）于它们，如马太福音 6:8；凡道德上非之不能尽本分的事物，亦然。
Τοῦ διδάσκειν ὑμᾶς（有人教导你们）。此处含着一重对照，即他们的本分与实际情形之间的对照，或说他们的本分与前文所期望于他们的事之间的对照。人本当合理地期望他们成为 διδάσκαλοι，即"教师"；然而他们却需要 τοῦ διδάσκειν αὐτοῦς（有人来教导他们）。Πάλιν。因此 πάλιν 一词，我们译作"又"，亦大可译作"反倒"或"另一面"：『因你们的懈怠，事情竟成了这样：你们本当作"别人的教师"，作会众中的师傅，"反倒"需要被安置在学习者中最低的一班；——这正是你们迟钝无用、毫无长进的最明显凭据。』Τοῦ διδάσκειν,——我们译作"有人教导你们"；τίνα，即"须有某人来作此事"。或可补入 μέ，作"须我来教导你们"。他也用过同样的说法：Οὐ χρείαν ἔχετε γράρειν ὑμῖν,——"你们不用写信给你们"；意即『不用我写信给你们』，帖撒罗尼迦前书 4:9。正如他在帖撒罗尼迦前书 1:8 明说的：Ὥστε μὴ χρείαν ἡμᾶς ἔχειν λαλεῖν τι,——"甚至不用我们说什么话"。然而在此处，使徒所论的并非他自己向他们所尽的个人职事，乃是他们藉着素常所享的常规蒙受的持续教导，故此不妨含混而言，只说须有"一人"或"某些人"作这工——『即你们当受人教导』。
Τίνα τὰ στοιχεῖα。Τίνα τὰ στοιχεῖα,"which be the first principles"（哪些是最初的原理）；此处所指的，不单是它们是哪些，更是它们究竟为何。按我们译本中所载的字句看来，似乎单指一事，就是要教导他们分辨基督教信仰的最初原理与建于其上的教义，或由其而出的必然推论；然而此处所指的，乃是这些事本身的性质。Τίνα。他们当受教于基督教信仰的诸般原理，其义容后解明。
Στοιχεῖον。Στοιχεῖον 一词，我们的使徒用得并无定准，或褒或贬，全视其所附之语而定。他屡次用它指犹太宗教的原理与初阶，即摩西的种种典章：加拉太书 4:3,Στοιχεῖα τοῦ κόσμου（世俗的小学），乃属地的、属肉体的、属世的，与福音属灵、属天的道理相对；第9节，ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα（懦弱无用的小学），不能以恩典丰富人的灵魂。参歌罗西书 2:8, 20。他用此字，无一处不是在与犹太人、或与那些行犹太教规之人辩论之时。彼得用此字则另有一义，或取其本义，或取其喻义，见彼得后书 3:10, 12。
Στοιχεῖα（元素、基本原理）乃是任何事物——无论出于自然或出于人工——的"首要原理"，或任何学问的最初根基；正如字母表中的众字母乃是识字诵读的 στοιχεῖα（要素），即原理、初阶、要素。
Τῆς ἀρχῆς（起初的）。Στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς（起初的原理）,—即 τὰ στοιχεῖα τὰ πρῶτα，如我们的译本所作，"first principles"（初步的原理）；亦即"起初之原理"。
Τῶν λογίων τοῦ Θεοῦ。Τῶν λογίων τοῦ Θεοῦ，"神圣言的"，"eloquiorum Dei"（神的圣言）。Λόγια Θεοῦ 即指圣经；在新约中，此语通常用于旧约诸书：使徒行传 7:38,Ὃς ἐδέξατο λόγια ζῶντα δοῦναι ἡμῖν,——"他领受了活泼的圣言，要传给我们"；即指律法，"人若遵行，就必因此活着"。犹太人 ἐπιστεύθησαν τὰ λόγια τοῦ Θεοῦ,——"神的圣言曾交托他们"，罗马书 3:2；即旧约的全部经书：故凡未以同样方式交托他们的，便不可算在属乎旧约的"神的圣言"之列。彼得前书 4:11,Εἴ τις λαλεῖ, ὡς λόγια Θεοῦ,——"若有讲道的，要按着神的圣言讲"；即凡施教者，当以庄重与权威而言，且事事与圣经相合。圣经之所以得此称呼，乃因它如同神谕，是由神藉默示而颁出的，提摩太后书 3:16，彼得后书 1:21。
因此，我们现在可以查考，使徒所说的这些"起初的原理"或"神圣言的principles"究竟指的是什么。一般以为，他所指的乃是基督教信仰中要理问答式的原则，——据推测，他在下一章开首也把这些逐一列举出来；就是那些初信者或年幼的孩童通常受教、受问答训导的原则。他称之为"原理"，或许正如犹太人称其宗教的首要纲目为 fundamenta legis（律法的根基），即"律法的根基"一样；他也称这些原理为 θεμέλιον（根基），见希伯来书 6:1。然而，细察这些字句，并参照他在别处的用法（前文已经说明），我判断他另有所指。στοιχεῖα（蒙学原理）他在别处宣明乃是指律法的规条；而 λόγια τοῦ Θεοῦ（神的圣言）则特指旧约的圣经。这些规条既是在神的圣言中所设立、所宣示的，其用处与目的便是预表耶稣基督，正如我们的使徒随后要更充分地证明并印证的。这是犹太人当在其中、藉其中、从其中所要学的头一件事；就是说，摩西和众先知曾为主基督、为他的位格、他的职分、他的死与献祭作了见证；并且律法的规条所表明的也惟独是这些事。这些便是交托给犹太人的"神圣言的起初原理"；而这些事——即其含义、意旨、目的与用处——他们却未曾学会，反倒需要有人再将这些教导他们。这就使他们倾向于旧日的犹太教，在领悟福音的奥秘上少有长进，又想要把律法的礼仪与福音的典章混杂起来。这虽是他们所独有的情形，我却不否认，按着正当的类比，也可推及基督教信仰中首要而必需的原理。从这一整段论述中，我们可以看出——
观察四：圣经当被视为、当被查考、当被顺服，如同"神的圣言"。
思想圣言既为神谕这一事实，便增添了我们的本分，也指引我们如何尽此本分。因为我们由此蒙召，当正确衡量那归给它们的，以及作为神谕所本有的。这必使我们心存当有的敬重与敬畏。故我们可如此思想：——1. 它们的功效与权能。司提反称之为 τὰ λόγια ζῶντα（活的圣言），即神"活泼的神谕"（使徒行传 7:38）。就其作者而言是如此，——它们是"永生神"的神谕；而撒但用以迷惑世人的那些神谕，大多出于死人的庙宇与坟墓；因此以色列人在其偶像崇拜中被指为"吃了祭死人的物"（诗篇 106:28）。就其功用与功效而言亦是如此；它们是"活的"，因为对顺从它们的人，它们乃是赐生命的神谕。摩西说："要谨守这话，因为这是你们的生命"（申命记 32:47）。神也说，他将律例赐给百姓，"人若遵行就必因此活着"（以西结书 20:11）。虽然司提反所论的是藉摩西所传的律法，而我们的使徒论到这律法时称之为"那属死的职事"（哥林多后书 3:7），这也无碍于此；因为律法本身并非如此，乃是因人的罪与无力遵守才成了如此。故律法因肉体软弱、因罪而有所不能，便不能赐人生命（罗马书 8:3）。况且，保罗所论的只是律法的诫命部分，以及附于违犯之上的咒诅；司提反所论的却是律法的全体，就其与耶稣基督的关系而言。这些话语有神圣的权能与功效相随，能使顺从它们的人苏醒、得生命；这是出于它们的作者，以及他在其中的权能，如希伯来书 4:12 所言。圣经并非有人亵渎地所称的"死的字句"，乃是神"活的神谕",——就是赐生命的、使人苏醒的；或说，有活泼的权能与之相随，这权能必要向人的灵魂发出并施展。因为神今日仍在其中向我们说话。故司提反说："摩西领受活的圣言传给我们";——'不单传给当日活着的列祖，也传给如今相隔许多世代的我们。'神也照样藉他的先知与使徒，继续向我们说话；这就赐给他们的话语以权能与功效。2. 权威。它们是"神的圣言"，而神对我们众人的灵魂与良心拥有至高的权柄。故帖撒罗尼迦人受了称赞，因为他们"领受了这道，不以为是人的道，乃以为是神的道，这也是真的"（帖撒罗尼迦前书 2:13）；就是说，他们将自己的灵魂与良心绝对降服于神在其中并藉其所说话的权威之下。若无此等敬重，我们读经听道就永不能合乎当有之法。3. 无谬的真理与绝对的确定。它们是"神的圣言"，而神乃是首要的真理，他的存有即是真理，他也断不能说谎。凡可能为假的，都与他的存有不相合。若设想有任何并非绝对真实之物能出于他，就等于否认他是神。彼得证明他们传福音时"并不是随从乖巧捏造的虚言"，所举的凭据无他，惟是神的圣言所印证（彼得后书 1:16–21）。神是"诚实的神"（申命记 32:4）；他一切的言语都是"真理的言语"（传道书 12:10）。所以惟独在此，人的灵魂才能寻得确实的安息与平安。此外无论他们倚靠什么，无论那事物有何等真理的外貌，其中仍可能有虚谎与欺骗。在神将他的圣言赐给世人以前，——就是在他未发出亮光与真理引导他们以先，——他们不过是永远在无知、错谬与黑暗中漂流，以致沉沦。凡人若以真理的圣言以外之物为向导，就必不住动摇；纵然并非时时实在受骗，却永无把握断定自己未曾受骗。"我要将那录在真确书上的事告诉你"（但以理书 10:21），这乃是我们灵魂惟一的向导。4. 奥秘。"神谕"中含有奥秘，撒但也正藉此遮掩，力图隐藏他的迷惑。因为神的圣言之所以奥秘，乃缘于其中所含的事理是神圣的、圣洁的、崇高的、不可测度的；撒但便以幽暗、隐晦、含糊的言辞发言，作出仿佛有奥秘的样子，好在他的谎言与虚妄之上笼罩一层黑暗。我们的使徒在总括论到基督耶稣的位格与中保之工的要道时，正是针对外邦敬拜一切假冒的奥秘而说："大哉，敬虔的奥秘，无人不以为然"（提摩太前书 3:16）。神的圣言之为奥秘，乃缘于所启示之事的深邃与卓越，而以真理与清明的言语传达出来。这就教导我们，面对神的话语、这些神的圣言，当如何自处。人普遍承认，读经、研经、默想圣言、并留心听受传讲，乃是我们的本分；凡忽略这些的，必自担其罪：然而在尽这些本分的方式上，即使最好的人也可能有极大的亏欠。凡思想并留心神圣言的人，本当常有的那种殷勤、那种敬畏、那种心思与良心的降服、那种仰赖神启示他的心意与旨意的倚靠，我们却往往有所欠缺。
观察五。神以无限的慈爱与智慧，如此安排祂的话语，使其中首先立定了那些明白而必需的初步原理，好使祂借此所要施行的教导得以易于领受。
人在教授一切技艺与学问时，都已习得此等智慧。他们先立定普遍的原理与定理，以之作为其后一切教导性推论的根基与基础。照样，神的圣言也有其"初步的原理"。
并且，——1. 这些原理是平实的，易于学习的。其中所包含的事理，如前所示，乃是深奥奥秘的；但它们无不宣示得如此明白，以致奔走的人也能读它。有一条无可置疑的真理：凡在圣言中未曾清楚明白启示出来的，纵然是真的，纵然认识它大有益处，甚而在某些景况中对某些人乃是必需的，却仍不属于那"神圣言的小学"——就是众人都有本分明确知道并相信的。我本可将凡属此类的原理逐一细察，证明它们无不宣示、教导、表明得如此平实、如此完备、如此清晰，且所用的言语字句又如此切合人的理性与悟性，以致神的道所临到的人，若对这些原理懵然无知，便脱不了怠惰疏忽与可怕懒散的罪咎；也无人会在这些事上错谬，除非其心思先已被牢不可破的偏见，或属肉体的、败坏的、属地的情欲所据。这也正是首要原理的性质所必然要求的。它们必须是宣示、断定得明白显然的准则，否则便极不配作任何一门知识的首要原理。
2. 这些道理乃是这样的：人若按当有的方式学习、领受、相信，则通往完全的道路便平坦可行；它们对一切其他神圣真理都有如此的影响力——那些真理其实不过是从它们推演而出，或不过是从它们所含的那蒙福泉源中分流出来的小溪——并且它们如此地使心思与那些真理相合、为之预备，以致真理得以轻易进入人心。人的心思若被这些"神圣言的初步道理"妥善地铺设为底，他们在最深奥之奥秘的知识上，能按当有的方式长进到何等地步，实非我们所能测度。诚然，人若受了这些道理的教导之后，便疏懒怠惰，以为所得已足，无须再求，如许多人的常态，那么这些道理对他们必无益处。人立了房屋的根基，却不顾往上建造，遇见风雨时，必发觉那不过是可怜的遮蔽。神既定意以这些道理的知识作为进一步长进与增益的途径（它们因此得名），那么凡忽略此目的的人，神必使他先前所得的也归于枯干，全然无用。然而，这根基若立得稳固，这些道理若照当有的方式学习并加以增益，便使人通往更深知识的道路平坦顺畅；我所指的，乃是那些殷勤善用蒙恩之道的人。这一点既显明我们在这些道理上的本分，也大大激励我们去尽这本分。我们当学习它们，因为它们是根本的道理；我们又蒙鼓励去学习它们，因为它们为更进一步的长进开了门路。
3. 这些道理的性质是这样的：若不曾切实学过、正确领会，若心思未被这些道理所充满，则一切追求更高之亮光与知识的努力都是本末倒置，终必徒劳无功。不但如此，有些人还伸手去够更高之事；而在众人中间，由这一疏忽而生出种种后果，无一不危险，其中有些且是毁灭性的。因为：（一）有些人尚且对那"神圣言的初步道理"毫无认识，便急欲探究幽深的思辨，不论是就事理本身而言，还是就其启示的方式而言。其结局必居其一：或是"常常学习，终久不能明白真道"，在搜寻那些自己既不能领悟、也无从被引入正解的事上耗尽心力；或是"随着自己的欲心，无故地自高自大"，自以为知道了某些超乎常人的奇妙之事，其实按所当知的，他一无所知，论到事物本有的原理，他一无所知。（二）何以有许多人听道颇为勤勉用功，所学、所长进、所得益处却如此微少，原因正在于此。一切讲道，至少就其大部分而言，都是以听者已知这些初步道理为前提；若无此前提，则讲道中所说的话，没有一句能被好好领会。因此，许多人既不熟悉这些道理，就必然失去他们本可藉着所传之道而得的益处。使徒与希伯来人之间，所面临的正是这一情形，以致他大为为难。他知道自己有责任向教会传明"神的全备旨意"，并且要在福音最深奥、最奥秘的真理上传明，好带领他们进到完全的地步；但他同时也看出，这些事对许多人必无益处，因为他们的心思尚未好好铺垫上"神圣言的初步道理"。这就使他陷于第六章开头所表明的那种为难之中。我们中间的情形也是如此。我们时常心中忧伤：何以有这许多听众，似乎从我们竭尽全力的讲论中所得甚微，只因他们对我们所传之道所预设的原理与根基茫然无知。于是他们听了，离去时对所听的全然漠不关心；甚至还可能埋怨讲章或讲道之人，其实过错全在他们自己的悟性。然而，我们固然当为着某些真正初学之人的缘故，转而在那些信仰的根本道理上教导他们；却也不当为迁就那些懒惰疏忽、素来轻忽、不肯使自己熟识这些道理之人，便停止我们的努力，不再带领那些更加勤勉、更加长进的灵魂趋向完全，——保罗在此处也不肯如此行。与此同时，为父母的、为家主的、为传道的，各按其地位与本分，都当思想：使一切交托他们看顾、或在他们照管之下的人，在那"神圣言的初步道理"上受到良好的教导，是何等紧要的事。（三）由此之故，众人才如此轻易被引诱，陷入愚昧可鄙的错谬，以致在接受这些错谬的人心中，真理与信仰的根基尽被倾覆。这些事以冠冕堂皇的托辞摆在他们面前，初看似乎内中有些卓越独特之处，就他们所能分辨的而言，也无甚不良的倾向；及至他们既已接纳，并落在其权势之下，才发觉——却为时已晚——自己实际上已弃绝了福音的根基，如今陷在挣不脱的网罗里，因为所关乎的是他们的性命。
4. 这些原理的性质乃是这样：人若单单知道、领受、相信、顺从它们，只要其在知识上的长进不因自己的懈怠、偏见或私欲而受阻，便可得着信心与顺服的结局，就是灵魂得救。这些原理的性质又是这样：凡已成年之人，若不明确认识它们，圣经从未说过有得着生命与不朽的可能。并且如前所言，人若不按所享有的蒙恩之具，将这知识妥善运用以增益亮光，那知识便毫无益处；然而设若有人已认识神圣言的这些原理，却缺乏蒙恩之具与便利，不能引他在其他真理原理上渐臻完全（那些原理在其本位与处境中原是有用且必需的），即或他对那些原理无知，或在其上陷于谬误，只要不与他所领受的原理相悖、不至于倾覆之，那么这些原理按其本身的性质已足以引领他进入神的安息。这一考量丝毫不为任何人的怠惰疏懒张目——凡如今享有或可享有在神与我们主耶稣基督的知识上长进之便利的人；它却是对另一等人处境的慰藉，就是那些因所谓引路人的瞎眼、或因别样缘故，未得供应更进一步长进之蒙恩之具的人。
从以上所论可见：一方面，在宗教的首要原理上受到良好的教导，于我们的信心与顺服何等要紧；另一方面，凡已有一段时日得享教导之益的人，若在此事上仍被察出有所欠缺，便是无可推诿的过失。
观察六。凡处在福音传讲之下的人，若不殷勤儆醒防备，仍会陷于重大而惹神发怒的罪中。此处所提这些希伯来人所犯的，正是这样的罪。至于此事，连同此等罪的危险，我们后面还须更多论及。
第三，接下来的话是对前面所责备希伯来人之事的申明，意旨相同："就成了那必须吃奶、不能吃干粮的人。"使徒选用这个比喻，是要向他们描画出他们因自己有罪的疏懒而陷入的光景，同时也使他的责备更为切实有力；因此他把这比喻一直推展到本章末了。
Γεγόνατε。Γεγόνατε（你们已成为）,"ye are become"（你们已成了）。此词可作两义解；因为，——
1. 这话或有此意：『你们究竟是何等人、需要什么， 如今显明出来了。或许有人因你们的信仰宣认、并因你们所领受教导的年日既久， 对你们别有所想。你们素有"按名是活的"之称， 甚且被视为极其兴旺， 因你们乃是世上第一间教会， 在某种意义上是众教会之母， 又享有别的教会从未有过、也永不会有的种种特权。然而一经试验， 便显明你们何等迟钝懒惰、何等无知、又何等辜负了自己的时机。』照样， 将来必有一日显明： 许多教会与个人， 凭其外在的特权与享有， 表面看来何等可观， 及至放在圣所的天平上称量， 却要显为轻浮、空洞、死寂， 各方面皆不合格。只是世事已变。如今教会之被人看重， 或自命为可看重， 乃凭其历史悠久之说、外在的规制、仪文的隆重， 以及貌似神圣的堂皇气象， 至于其成员的亮光、知识与圣洁， 则丝毫不加顾念。在使徒的日子并非如此。教会的成员若不在恩典、知识与圣洁上长进， 则一切外在之物， 纵然按其地位与次序原是好的， 也不蒙看重， 反倒只是加重那些无益之宣认者的罪与刑罚而已。γεγόνατε（你们已成为）一语， 或即此意； 因为圣经中论到许多事， 每每是在其显明或显出如此之时， 才说其为如此。
2. 使徒用这话，或许是指出他们身上的一种衰退与退步。"你们已成了"，就是说如今成了"先前所不是的样子"。屈梭多模（Chrysostom）注此处说：Οὐκ εἴπε χρείαν ἔχετε, ἀλλὰ γεγόνατε χρείαν ἔχοντες· τοὐτεστι ὑμεῖς ἠθελήσατε, ὑμεῖς ἑαυτοὺς εἶς τοῦτο κατεστήσατε（他不说"你们需要"，乃说"你们已成了需要的人"；即是说，是你们自己甘心如此，是你们自己把自己置于这地步）,——"这就是你们如今自己所落到的光景。"他们曾受过教导，也曾学过福音的道理；但如今因着疏忽、遗忘，又不肯殷勤在恩典和知识上长进，便衰退到极大的幽暗、无知与混乱之中。众所周知，这在信仰的人中间并非罕见之事。他们因着不加留意、犯罪的怠惰、体贴世俗之心，竟丧失了已得的知识；及至执迷不悟，长久行在这等恶路之中，按着神公义的审判，连他们自以为有的也都要夺去。知识可以丧失，正如圣洁可以丧失一样，至少就其程度而言是如此。从使徒整篇论说的性质与脉络看来，极有可能这正是他所责备他们的恶；而这也足以显明他们罪的深重与其光景的危险。因为一个人在神的道路上曾有所得，却因自己的过失而失落，这比那从未得着（虽是本分所当得）的人更为不堪；因为光照与知识的丧失，其根源之罪咎，远比单纯的无知通常所有的、甚或所能有的更为可怕。
Χρείαν ἔχοντες（有需要的）。他们既已沦落至此，其状况如何，使徒仍以同一比喻加以描述。一、从正面说：他们乃是需要 γάλακτος（奶）之人。二、从反面说：καὶ οὐ στερεᾶς τροφῆς（而非干粮）。Χρείαν ἔχοντες 与前文 χρείαν ἔχετε 同义；惟因与 γεγόνατε 相连，或含有他们衰退堕落、较之从前光景更为不堪之意："你们已到了有此需要的地步。"在所提出的比喻中，神的话被比作食物，其种种类别亦按其性质与用处而分；因为这话乃是我们灵魂的粮食。而在此处，使徒将天然的食物分为"奶"与"干粮"；这也就把神的圣言分作两大类，就其用处而言，正与这两种食物相应。
Γάλακτος（奶）。1. 从正面说，"你们需要奶"。全备的神的道，或许有时被绝对地比作奶，因其纯净、不掺杂败坏的搀和，故宜于滋养：彼得前书 2:2，"就要爱慕那纯净的灵奶，像才生的婴孩爱慕奶一样，叫你们因此渐长。"没有什么比奶更合乎本性的滋养；它从不伤人，除非身体先已为壅塞所据。使徒在那处正是警戒我们，要将心思中那些与道相碍的壅塞除去，第 1 节："所以，你们既除去一切的恶毒、诡诈，并假善、嫉妒和一切毁谤的话，就要爱慕那纯净的灵奶，像才生的婴孩一样。"雅各也照样如此说，第一章 21 节。我说，在此处乃是设想全备的福音、全备的神的道，就是我们灵魂的粮食，被比作奶。但我宁可判定，即或在此处，所指的也是道中某些特定的部分或教义，与使徒所对之说话的人的光景相称。他称他们为"才生的婴孩"，就是新近归向基督的人，或许信心尚且软弱。他劝这等人在道中寻求合宜的粮食，以滋养他们的灵魂，或在信心与顺服上坚固他们；这就是那些浅白的真理教义，合乎那些尚不能领受更高奥秘之人。所以，被比作奶的，不过是道中某些部分、其中所教导的某些事，这既就奶的性质说，也就其通常的用处说。奶乃是易于消化的食物，无需本性有多大的力量便可化为养分；因此是婴孩、孩童与病弱之人通常的滋养，却不足以维持成年人并体质强健之人的健康与力量。所以我们的使徒用了同样的比喻，哥林多前书 3:1, 2，"弟兄们，我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体、在基督里为婴孩的。我是用奶喂你们，没有用饭喂你们。那时你们不能吃，就是如今还是不能。"此处所用的比喻，与其各部分的分派，和本处所用的一样。婴孩之所以用奶喂养，是因他们本性尚无力消化较硬的食物；所以他说，在属灵的事上，他们能受奶，却不能受硬食。由此可见，使徒在此以"奶"所指的是什么，就是他所称为"神圣言小学的开端"的那些真理教义，乃是浅白而根基性的真理；这等真理他们或多或少还能领受，福音那伟大深奥的奥秘却不能。他并且说明这"婴孩"所指的是谁，就是那"属肉体的"人，也就是那因纵容自己肉体的情欲，以致在属灵的事上使自己的灵魂常处于软弱失调之境的人。
他们这种光景，既是自己犯罪的结果，便也成了那位一心筹划、切望带领他们进到完全之地步者的忧伤与灰心——那目标即是"长大成人，满有基督长成的身量"。既然这正是圣职在教会中所要成就的大目的（以弗所书 4:12,13），那么凡忠心尽其职分的人，一旦发觉听众长进甚微，以致不能领受真理中最高的奥秘，心里便无小小的愁苦。或是终日只讲论宗教的初步道理，或是所论之事又恐怕高过听者所能领会的，这两样都叫他们为难。他们的喜乐与满足，乃在于把福音与神国的奥秘分派与人。此事在我们使徒身上有极其显著的例证。他给众教会的书信与他的讲道原是一样的，这在数处他都曾言明。我们又看见，他书信中最大的部分，都用来宣讲神的旨意、智慧与筹算中最深的奥秘。也正因此，如今有人对他颇有微词，说他是一位文字晦涩、难以明白的人；因为人已不惮于把自己无知的羞耻与罪责，推诿在他著作那所谓的晦涩上。这些希伯来人也是如此，他们需要吃奶，并非因体质稚嫩，乃是因心中已养成了一种恶习。
Στερεᾶς τροφῆς（干粮、坚实之食）。2. 就其反面而言，他说他们不需要"干粮"；意即，在他们现今的光景中，若不先将他们从愚顽的怠惰中充分激发起来，便不宜将这些摆在他们面前。Στερεὰ τροφή 乃是"能供给坚实滋养的食物"。如今，凡福音一切主要的奥秘，即他 ἐν τοῖς τελείοις（在完全人中）所传讲的那全备智慧（哥林多前书 2:6）——"向"（或"在"）"那些完全的人"，就是已经长大成人、在基督的身量上长进到相当程度的人——大抵皆包含在此；而尤其是，他在此顾念到那些属乎基督之祭司的职任与献祭的事。这些于纯正信徒的灵魂乃是干粮。基督徒也可由此适当地衡量自己属灵的康健、力量与长进。倘若那论到基督各样职任、尤其论到他祭司的职任与献祭的坚实教义，合乎他们的心思与情感，倘若他们在其中得着食物与属灵的滋养，这便是他们在认识基督与福音上有所长进的确据。但若这些事在他们属灵的胃口中既无滋味亦无甘美，若他们不能容易消化，也不觉得从中得益，那就显然他们不过是软弱无力的，正如使徒在以下各节中进一步证明的。
我们可以从"你们成为"这一表述的首层意思中看出——
观察七。必有一时，虚假无益的挂名信徒要被显明揭露，或是当下即被定罪知罪，或是永远受其羞辱。
从其第二重意义可以看出，——
观察八。人往往在承认信仰、身处施恩之具中，暗暗地越来越坏。至于其缘由与途径，参见我们的
观察九。圣经中所备的真理，足以在灵性上教导并造就凡属基督耶稣的各等人。其中既有"奶"，也有"干粮"。
基督的门徒在这世上向来有、也将永远有各样的种类、大小与容量之别。在神的家中，器皿各式各样，有小有大，有杯有壶（以赛亚书 22:24）。教会之中有小子，有少年人，有父老（约翰一书 2 章）。在听闻福音的人中，有健全、康健、长进的，也有软弱、患病、无力的。他们年岁与容量各异，所得机会与所用殷勤各有分量，加之各自的试探与人生际遇，使这等差异成为必然而不可免的；正如同一羊群之中，有羊羔，有壮羊，也有怀胎的母羊。今若一家之内同住着老人、壮年人、孩童或婴孩，有康健的也有患病的，若要他们尽都用同一样的饮食，其中必有人因此丧命。然而明智的家主必按他们各自的景况与容量分别供给，使各人所得皆有益且合宜；而管家的首要智慧，便在于按各人所需分给各人当得的一份。基督的教会既是神的家，情形正是如此；因此那大家主便照着众人属灵的胃口与消化之力，预备了他的天上吗哪。正如当日收取吗哪之时，各人是按 לְפִי־אָכְלוֹ（照各人的饭量）收取的（出埃及记 16:18），圣道这天上的吗哪也是如此分派，使各人各得其所宜。古人曾说，圣言之中有浅滩可容羊羔涉水而过，也有深渊可容巨象浮游其间。其中有浅显的教义与首要的原理，为众人所必需；也有须深加探究的真理，为一部分人所得益。论到这些事，我们可以留意如下几点：——1. 主基督对他羊群中软弱的、年幼的、患病的、有疾的，存着特别的顾念。诚然，有两等人应当分别看待：一等人之所以如此，是因其天然的软弱、试探，以及在敬虔之道上尚且稚嫩，非其力所能胜；另一等人之所以如此，却是因自己的疏忽懒惰，如这些希伯来人便是。后一等人当受严厉的劝诫与责备；至于前一等人，基督却向他们显出格外的温柔与怜恤。故此，他首先将喂养羊羔的看顾之责交托彼得（约翰福音 21:15）。他既是群羊的大牧人，也亲自宣明同样的情怀（以赛亚书 40:11）。他必照牧人的职分与本分看顾全群，而他特别的顾念却在羊羔和那些怀胎的母羊身上；在他向假冒懒惰的牧人所发的严厉警告中，他所首先鉴察的，正是他们疏忽了有疾的、患病的、受伤的和被逐的（以西结书 34:4）。因此，在福音的施行中，必须殷勤看顾这等人，并为他们悉心预备合宜的食物，就是与其景况相称的养分。不但如此，凡待他们的一切，都当存着基督待他们的那种温和、体恤与柔和。有一日，他必向那些粗暴野蛮对待他羊羔的人追讨。无论是拦阻他们照其所需得着喂养，或是把他们赶离草场，或是进而向他们施行严酷，这一切都要向基督的慈爱与看顾交账。然而，2. 基督所喜悦的，乃是那些长进而在信心上刚强的人，因他从他们身上所得的尊荣与荣耀最多。所以我们当以此为目标，愿众人都成为这样的人，能领受坚固的食物，就是福音更深的奥秘，并因之长进。若有人借着基督顾念软弱之人为口实，便说那些更深邃、更奥秘的真理——使徒比作"干粮"的——无须探究，这乃是极大的亵渎。已有人堕入此地步；他们以为我们无须查考福音的首要奥秘，只须取其中所载的浅明道德教训便可，此外再加上别的好书。然而人所能担负的罪咎中，再没有比这更是对神智慧的高声非议了。他将这些事启示与我们，是为何故？他为何将那启示记录在他的圣言之中？他为何吩咐将他如此启示的全备旨意宣讲传扬？若我们没有本分去竭力认识圣经所载的首要之事，那么将圣经赐给教会，便是天下最不智的安排了。只是这些人似乎不明白神向他教会所存的心意。他们若肯，可以从我们的使徒那里学得（以弗所书 4:7-14）。神的心意并不仅仅是要人得着若干光照与知识、信心与顺服，可以说是够用而已，好叫他们末了得进天堂——虽然人若安于这些而疏忽了更进一步的长进，则无论自称已得何等分量，都不足以达成那目的。神乃是要将人带入对他智慧、恩典与慈爱更清晰的发现，超乎他们已得的；带入与他自己更亲近的相交；在光照、知识、信心与经历上得着更full满的长进；使他即在此世，也更卓著地将他自己分赐与他们：而他行此事，正是藉着这些人所轻看的真理。所以，使徒称为"给长大成人的干粮"的这些真理与教义，也当加以查考、探究并宣讲。因此，总括而言，可推得如下两点：——1. 传讲福音的人当有此智慧，思量何等教义最合乎听众的容量与景况。至于个别而论，2. 对那些尚未在明白福音较浅显、较显明的原理上打好根基的人，径直以福音更大的奥秘教导他们，乃是本末倒置且无益的作法；这一点使徒随即加以证实并阐明：——第 13、14 节："凡只能吃奶的，都不熟练仁义的道理，因为他是婴孩；惟独长大成人的才能吃干粮，他们的心窍习练得通达，就能分辨好歹了。"
这几节经文乃是对前文所断言之事的进一步阐明与证实；并且就希伯来人而论，又加上一个理由，说明他们何以需用奶，而不需用干粮。为此，使徒将前面所提两等听众加以描述。第一，论那用奶的人，在第 13 节；就是说，论那本当如此的人。第二，论那干粮更properly归与之人，在第 14 节。论前一等人，他说："凡只能吃奶的，就不熟练仁义的道理。"或许使徒的推论若将此命题的主词与宾词互易，看来会更明晰；仿佛他说："那些不熟练仁义之道的人，乃是需用奶的。"他在下一节正是这样说的，在那里，凡"长大成人"、并"心窍习练得通达，就能分辨好歹"的人，被说成是需用或当用"干粮"的。然而所指归的都是一样。他在前一节既已告诉他们，他们乃是"需用奶的人"，在此便描述处于那等光景的是何等人，就是那"不熟练仁义之道"的人；这样的人乃是"婴孩"。
Πᾶς ὁ μετέχων γάλακτος。Πᾶς ὁ μετέχων γάλακτος,"quisquis lacte participatur"（凡以奶为食者）。这就是所论的主体：凡属于这一类人的，就是因着自己软弱无力的状况与光景，当以奶喂养滋补的人。这奶是什么，以奶所指的是什么，以及以奶为食是何意，前面已经申明。此处提及，只为重述所论的主体，并要进一步加以描述。因为他是——
Ἄπειρος。Ἄπειρος λόγου δικαιοσύνης（不熟练仁义的道理）。我们译作"不熟练"。"Rudis"（生疏的）、"inexpertus"（无经验的）。按其本义，乃是"毫无经验之人"，正如我们译本旁注所作的那样。故凡人可称为 "inexpertus armorum"（不谙兵器），即"于兵器上不熟练"。所以大卫脱去扫罗的战衣——那战衣本身无疑是极好的——只因他未曾在这等军装上操练过，以致不能运用自如、纯熟无碍。Ἄπειρος 所指的，乃是于某事"素不相识"之人，或不知其性质，或不知其用法。此意若归之于悟性，则译为"缺乏熟练"、"不熟练"，亦无不当。所说的并非对某事全然无知之人，乃是虽对之略有普遍的知识，却不能明智地运用之、增进之，以达其本当归向的目的。而这话是就"仁义的道理"而说的。
Λόγου δικαιοσύνης（义道）。Λόγου δικαιοσύνης。有人以为此处的 δικαιοσύνη（义）乃指 τελειότης（完全），即 λόγος τελειότητος（完全之道）；而此又代 τέλειος（完全的）而言；λόγος τέλειος（完全之道）则与哥林多前书 2:6 的 σοφία（智慧）、以弗所书 3:10 的 γνῶσις（知识）为一。然而，若如此从一事跳到另一事，既无理据，亦无推论之连贯，则凡我们所喜好、所臆想的，皆可由任何字句或经文中搜求而得。这"义的道"不是别的，乃是福音之道或福音之教训。就其主要题旨而言，它是 λόγος σταυροῦ，即"十字架的道理"，哥林多前书 1:18；就其本性、用处与目的而言，它是 λόγος δικαιοσύνης，即"义的道"。神的义在其中向我们显明，罗马书 1:17；基督的义亦然，或说基督自己，因他"是律法的总结，使凡信他的都得着义"，罗马书 10:4；故惟独此道宣明义的途径，—即神所嘉许、所悦纳的是什么，以及我们如何得以有分于其中；此事我们后文当更详论之。
如今说这些希伯来人对这"义道"无知，并非说他们全然不知，因为他们已承认并宣认了福音；所说的不过是他们在其中"不熟练"，尤其是在福音的诸般大奥秘上，就如使徒此时所要传与他们的。他们尚未达到对福音真理有分明清晰的领会，以致能善用这些真理、成就其本当成就的目的；或者说，他们在自己身上还未曾经历这些真理的权能、功效与真实。
Νήπιος（婴孩）。最后，使徒指出这一整个状态与光景的总原因，说明何以有人竟至于此：Νήπιος γάρ ἑστι（因为他是婴孩）。"这样的人不能是别样光景，因他只是个婴孩。"所以他在前面的话中所指的，并非偶然用奶的人，乃是单靠奶为食的人。这样的人便是 νήπιοι（婴孩）。此词或指最幼小的孩童，即我们所称的婴孩，或指像婴孩那样软弱愚蒙的人。此处所喻乃是前一种，即单以奶为生的人。孩童有若干本相是他们所独有的，如单纯、天真、顺服、软弱、无知。因这些本相彼此不同，故信徒有时就其中某些本相被比作孩童，有时又就其中另一些本相被禁止效法孩童。大卫论自己说，他好像"断过奶的孩子"，这是就其顺服、并将己意交托于神的旨意而言，诗篇 131:2。我们的救主也要求我们像小孩子那样承受神的国，除去那些乖僻失调、易于拦阻我们尽本分的情感与欲念，马太福音 18:3，路加福音 18:17；另一方面，就他们所受制于的那软弱、无知与反复无常而言，我们又被禁止像他们那样，哥林多前书 14:20，以弗所书 4:14。此处提及婴孩，乃是就后一类本相说的。Chrysostom（屈梭多模）说："这样的人必须用奶喂养；因为若任凭他们自己，他们必将泥土与草秸放入口中。"使徒在这一描述中所指的是何等人，也就清楚了：他们乃是这样的人——虽享有圣道的施行，或已享有一段时日，却因自己的懒惰疏忽，在属灵的知识上少有长进，甚至全无长进。这样的人是婴孩，需要奶，不能领受福音中更为属天的奥秘之教导。我们又可以看出，——
观察一。福音乃是独一的"义的道"，就其本身而言如此，于我们亦然。
若在别处寻求义的任何实质内容，必是徒劳。律法本来就是义的道，在其自身如此，对我们也是如此。当律法在我们心中之时，它乃是神的义在我们里面所生的果效，藉此我们得以与他相合、与他相似；这就是我们的义，以弗所书 4:24，歌罗西书 3:10，传道书 7:29。及至写在石版上，它便是那原刻在我们心中之律的誊本，以教义的方式客观地表明神的义，正如前者以原则的方式主观地表明神的义一样。其诫命与应许的总归乃是："你这样行，就必得生"；或作，"行这些事的人，必因此活着"，罗马书 10:5，引自利未记 18:5；以西结书 20:11；申命记 30:14。因此，律法在各方面都是完全的义的道。凡有提及之处，圣经无不称它为公义的、圣洁的、公平的、良善的；神在其中得着荣耀，人也全无可怨之处。然而如今罪既已入了世界，这律法虽在其自身仍永远是义的，对我们却不再是义的道了。不但如此，它反倒成了增添罪、增添忿怒的机缘，而这两者都使神与我们的距离更为遥远；这与律法原初所传的那义正相反，罗马书 4:15,7:10–13。我们既已死了，律法不能赐生命；我们既已成了罪人，律法便丝毫不能使我们成为义人，罗马书 8:3,4。所以如今惟有福音才是那"义的道"，在其自身如此，对我们也是如此。就宣示而言，它是义惟一得以启示的凭藉；就成效而言，它是义惟一得以传与我们的凭藉。
1. 就其宣示而言，福音是义的，因为"神的义正在这福音上显明出来"，罗马书 1:17。此义起初借律法显明；但如今我们于此义有分并从中得益，却惟独借着福音。因为律法中所存留的那一番对神之义的宣示，其本身固然纯全圣洁，却不能在我们里面生出义来，也不能使我们与神相和。所以，这惟独由福音成就，而其缘由有数端。因为——
（1.）在福音之中，神对罪的公义与严厉，比律法在其制裁或最严厉的施行之下所曾显明、所能显明的，都更为完全地启示出来。诚然，我们的使徒告诉我们说："律法本是叫人知罪"，就是知道罪是什么、何者为罪；然而按着神的公义，罪当得何等报应，这却是福音更为公开地显明的。神若在一切犯罪者身上执行了律法的判决，他便藉此宣告：他必不赦免罪；但在福音里他却宣告：若无相等的代价与满足，他就不能一面赦罪、一面仍保全其圣洁的尊荣。他对罪的公义与严厉，在基督为罪献祭受苦以成就挽回祭一事上（此即福音的根基），比在律法之内或藉着律法所能显明的，都更为完全地显明了出来，罗马书 3:25，8:2、3。
(2.) 神在成就其应许上的信实，在圣经中常被称为他的"义"；事实也正是如此。而神赐给他受造之物的第一个明言应许，乃是关乎基督并他成为肉身而来，创世记 3:15。神其余一切应许都由此而生，如同源出于泉源；而一切应许的成就，亦系于此应许的成就。因为若这应许不得成就，则无论表面上似有何等应验之象，其实从创世以来，神一个应许也未曾成就。如此，则神之义（就其在于信实而言）的显明，惟独系于此。而这显明乃是在福音中并藉着福音成就的；福音正是宣告神在成就那古时的、那最初的应许上何等信实，罗马书 15:8；路加福音 1:70；使徒行传 3:18,24–26。
(3.)神所要求、所嘉许、所悦纳之义，唯独在此福音中得以宣示、得以启示。此义亦常被称为"神的义"（哥林多后书 5:21；罗马书 10:3），或称"因信神而得的义"（腓立比书 3:9）。神今日向我们所要求的，已非律法中所启示之义，因祂知此义于我们乃属不能；所要求者惟是那一种义，在其中"基督是律法的总结，使凡信祂的都得着义"（罗马书 8:3, 4;10:3, 4）。由此可见，——
2. 福音是宣示之义道，因为唯独福音向我们启示我们自己的义；就是说，神在我们身上所要求的、并且要从我们接纳的，究竟是什么。凡未在罪中全然刚硬的人（就是未曾半身已入地狱的人），这乃是他们的大问题——他们当作什么，才能得着一个义，可以凭之站在神面前，可以答应他的公义，可以在他里面被悦纳；因为这些正是我们那义所要成就的目的，义必须成就这些，不然于我们无益。人若被撇下，只留给自己、只留给律法，他们就要在此永永远远地漂流，直到被吞灭在永远的败坏之中；为此目的，他们已探寻过千条路径。及至他们里面的、外面的、周围的、上头的一切，都对他们说："这不是那条路"，他们在自己所点的火焰里、所迸的火花中行了片时之后，就都必从神手中得着这个，便是躺卧在悲惨之中，以赛亚书 50:11。他们所落到的那种一无所得，弥迦书 6:6, 7 已有述明。然而福音在此升起，如日光之皎洁，驱散一切黑暗与迷雾，明明地宣示一个义：足以满足灵魂一切的缺乏与全部的心愿——这义与神的圣洁相称，答应他的公义，并以一种彰显神的美善、恩典与慈爱的方式成为我们的，叫他本性中一切圣洁的属性都得着荣耀，我们的灵魂也得着稳妥。这义便是基督的义，包括他为我们、或代我们所行的与所受的，藉着信他而归算于我们，或算为我们的义。这唯独在福音里得着宣示；实在说来，整卷福音无非就是宣示这义，论其性质、原因、果效与随之而来的一切。所以福音主要地被称为"义道"，因为它正是那真理的蒙福奥秘，在其中神的义、基督的义、与人的义相会而归于一处，使神得永远的荣耀，使基督得尊荣，使我们得拯救。
3. 它在宣示的意义上是义的道，因为其教训清楚而卓越地教导、训诲我们要有义，就是那在于普遍的圣洁与善行上多结果子的义；也就是，在于向神向人一切本分的履行。这也称为我们的义，并且我们受命要在其中作义的人（约翰一书 3:7）。虽然一切义与圣洁的本分都是律法所教导、所吩咐的，然而福音教导、吩咐得更为完全、更为丰满、更为清楚。因为在福音里，这些本分的性质得着更完满的阐明，为其恰当履行而设的教导性指引更充满光照、更平实、更明显，而其所施行的督责也远比律法之下更为有效。福音的教训通篇是圣洁与义的教训，绝不以任何借口对最微小的罪稍加容许、纵容或豁免，反倒以对付外在实际犯罪的同等严厉，定罪心中最隐微的失序，也不容许人从任何本分中被开释。参提多书 2:11, 12。在这世上所要求于我们的，不过是行事为人与福音相称。至于那些以任何借口使福音成为罪与不义的执事的人，必自负其审判。
再者；它按其功效而言，也是"义的道理"，因为它是将义传通与我们、使我们成为义人的器具。因为——1. 就我们在神面前赖以为义的那义而言，即在基督里神的义，惟独藉着福音的应许才得以呈与我们、传通与我们（使徒行传 2:38, 39）。2. 我们藉以领受这些应许、并领受应许中的基督连同那使人得生命的义的信心，乃是藉着福音的传讲在我们里面作成的（罗马书 10:17）。3. 我们的成圣与圣洁也是藉此在我们里面作成的（约翰福音 17:17）。这几端本当更详加阐明，只是我此时必须收束论述；因此，从以上诸方面，并就福音一切真实的关切而言，福音无论就其本身或就我们而论，都是义的道理。所以——
观察二。凡处于福音施行之下的人，其疏懈之罪大为加重，因这福音乃是"义的道"。
为证明此事，使徒在此如此称之，使这等人知道他们所忽略、所轻蔑的究竟是何物。凡对神所发的任何信息漫不在意，不殷勤留心，不加运用、不追求其当有的结局，这已是对神圣威严的极大侮辱；然而这从神而来的信息既是这样一篇义道，其中包裹着神的义与我们自己的义的一切要务，则我们的不顺从便由此得着所能有的最重加重之罪。并请思想：——
观察三。凡活在福音施行之下的人，神都要求他们"熟习义道"。
这里所责备的，正是那些在听道上已享有了那许多光阴、却仍旧于此"不熟练"的人；这也是使徒在此处对希伯来人中某些人所提出的那严厉重大之控诉的一部分。如今，这在福音上所要求于我们的熟练，或是就道理而言，或是就实事而言。就福音的道理而言，所指的乃是实践性的知识；就实事而言，所指的乃是经历。原文中的那个字正是着眼于此；故此我们在旁注中列出其真正的意思，作"没有经验"。这两种意思我都不愿断然排除。至于第一种，即作为实践知识的熟练，乃是一种运用诸事以达其本有目的的能力、敏捷与娴熟。它以人对这些事的性质、用途与目的有理性上的认识为前提，又断言人有能力、有娴熟去照样运用它们；正如精于一门手艺或技艺之人，能运用其中的规则、工具与器械以达其本有的目的。所以在所提出的这项本分中，人对福音的诸般道理有所认识乃是前提；而所要求于他的，是能敏捷地运用这些道理以达其本有的目的。要知道这项本分的性质如何，我们必须思想福音的那些目的究竟是什么，好叫我们照着这些目的，得以娴熟地使用并善用福音的真理。我只举其中三样：——
1. 我们信心的增长与坚立。于我们而言，再没有比此更为紧要的事；而此事之成，舍福音之道别无他途。信心由此而首先生发，亦惟独由此得着滋养、坚固与增长。福音之道乃是信心的种子，是信心的粮食，是信心的生命。那么，运用福音教义以坚固并保守我们的信心——这是我们分内当有的——其娴熟与才能究竟何在？可归为以下三端：——
(1.) 就是将信心本有的对象向它显明，并妥当地应用于它。基督是信心独特的、直接的、本有的对象，我们乃是藉着他信神（彼得前书 1 章）。而他正是以这样的身份，在其位格、职分、工作、义中，藉着福音的教义与应许，向我们启示、宣告、并陈明出来。因此，我们在这义道上的娴熟，就在于常备并以信心妥当地运用那关乎基督及其中保之工的教义与应许。这些乃是信心的养料，信心藉着真实而合宜的操练，由此长进得力（哥林多后书 3:18）。若缺了这娴熟，人不能从自己所积存的当中，天天将福音教义与应许所提供的合宜对象呈于信心之前，信心便必衰残，其一切果子也都必枯干。
(2.)这在义道上的娴熟，乃是借着抵挡那些起来攻击信心的试探，施行于信心的保守之上。在撒但的攻击之下保守信心的大道，就是随时预备好福音中某句合宜应时的话，使信心得以借之扶持与撩动。如此，信心便能举起自己的盾牌，将撒但那些火箭尽都熄灭。我们的主耶稣基督自己在受试探时正是这样行的。撒但一向他发动攻击，他立刻就用圣经中一句合宜的话击退其兵器，保全其信心；圣经的一切宝库都向他敞开，因他是那"以敬畏耶和华为乐，有敏悟的聪明"的。故此，凡在福音上娴熟的人，必随时预备好应时的诫命、应许、警戒与教训，并能灵巧地运用它们，以之抵挡撒但一切的诱惑，使自己的信心得蒙保守与稳固。别的人一旦遭遇试探，便惘然无措，不知当行何事；不但如此，他们通常在自己的幽暗中、在自己的思辨里迷失，直到落入那恶者的网罗。圣经中对撒但每一样试探或诱惑的毒素，都备有独特的解药。我们若随时将它们预备在手，又娴熟于运用，这就是我们的安全，或是我们的医治。
(3.)惟有藉此，信心方能得着保障，不致落入"人的诡计和欺骗的法术"。人所共知，信心怎样不断遭受诱惑者的诡计、强横与诡辩多方攻击；譬如那些"偏离了真道，说复活的事已过"的人。其结局如何呢？"就败坏好些人的信心"，如提摩太后书 2:18 所言。福音真理中其余一切要紧的教义，亦可作如是观。我们也看见，信奉之人因此遭了何等的败坏；当今之世，藉此被败坏的，不止是某些人的信心，乃是许多人的信心。其缘由，乃因他们于仁义的道理不熟练，亦不晓得如何从那圣洁真理的军械库中，取出捍卫信心所必需的兵器。圣经原是"大卫建造的楼，作为军械库，其上悬挂一千盾牌，都是勇士的藤牌"。为捍卫信心，那里预备了充足的兵器，只要我们熟习善用便是。
此言可以出于真理所容许的确信而发：许多人之所以离弃福音的信仰，转从教皇制、贵格派（Quakers）或其类似者，其缘由可归于两端：——[1.] 为满足某种特殊的私欲、乖僻的性情或偏向；[2.] 于仁义的道理本身缺乏熟练。其余一切托词，不过是为这两样叛道之由所设的遮蔽与掩饰罢了。
故此，离弃信仰的人有两类：——
[一、]主要是那些被自己的私欲与种种利害所诱惑的人。Ἄνθρωποι κατεφθαρμένοι τὸν νοῦν, ἀδόκιμοι περὶ τὴν πίστιν（心地坏了、在真道上是可废弃的人），提摩太后书 3:8；提摩太前书 6:5;—就是心思败坏之人，为爱恋自己的私欲与罪恶而拒绝、弃绝真理。又，—
[二.] 又有受人欺骗引诱的；这等人乃是 ἄκακοι（无恶意的、朴实的），并非存心悖逆作恶（罗马书 16:18），不过是心志不坚，因为在道理上未曾熟练。
我们需要坚固自己的信仰、以抵御世人反对的途径有二，或说场合有二，而两者都在乎我们熟习圣言的功夫：——
[一、] 当我们要向他们证明并坚立真理之时。故经上论亚波罗说，他"在众人面前极有能力驳倒犹太人，引圣经证明耶稣是基督"（使徒行传 18:28）。然而他何以能如此行？因他自己"最能讲解圣经"（第24节）；就是说，他于公义的道上熟练精通，——而这时他还不过是一个平信徒门徒而已。
[2.] 当我们必须抵挡敌对者的攻讦、且非如此不能堵住他们的口时。人若在圣经上娴熟敏捷，纵然全无学问上的凭借，其驳倒最狡黠之真理仇敌的一切诡辩的能力，也是难以言喻的；历来确有这样的人。人若缺了这等能力，便只有束手待毙，任凭随之而来的诱惑者掳掠为猎物。所以，若不尽此处所吩咐的本分，我们就不难看出，无论从哪一面说，我们的信仰所处的光景究竟如何。
2. 福音诸般教理的次一目的——就是我们需要此等娴熟以善用之的——乃是引导我们尽其全程的本分，使我们不致偏离正路，亦不致茫然无措。圣道乃是我们在神面前一切行事的准绳、我们的引导、我们的明灯；然而，我们若与圣道不相熟习，若不能随时取用而施诸实事，便断不能行得稳固，亦不能行得正直。
(1.) 这是我们一生行程中的指引。大卫说："你的律例是我的谋士"——就是他凡事所与之商议的。凡在圣言上、在其中的诫命、指引与教训上娴熟的人，无论遇何当尽之本分，或在一切事务的全部过程中，都有现成的准则可循。他们所当行的道路必时时呈现在他们面前；而别人却在黑暗中漂流，充其量也只是与神"碰巧"而行，或说是冒险而行——这正是我们在利未记 26:21 所译作"与他反对而行"的。
(2.) 尤其是那些疑难之事，乃我们在此世为人处世的历程中常所遭遇的。人若于圣道不熟练，遇此等事，或被缠绕，满心困惑，以致智穷力竭，不知所措；或则强横擅断，径行闯过，伤了自己的良心，使心灵刚硬，不复觉知罪恶。惟那深谙圣道、且能灵巧运用之于一切当尽本分之际的人，必能以合宜之法从这等窘迫中脱身而出；因这一类的处境临到我们，无不有圣经中的规则与指引可以引领我们安然通过，只要我们善于运用。
（三）对他人一切本分的正当履行，全系于此；若无此，我们在这一切本分上，或多或少必有亏欠。惟因有此，我们才能劝诫、勉励、教导、安慰、责备那些与我们相关之人，且带着足以影响其心思与良心的权柄。若无此，我们向他人所尽的任何一项本分，其真实性质、根据与理由，我们皆茫然不知；那惟一能使我们的言行生效之物，我们也无从运用。所以，正如信心的增长与持守有赖于此，我们一切的本分、整个顺服的历程，亦复如是——我们必须在义道上精熟娴习。
3. 患难中的安慰亦系于此。唯有圣经是这安慰的宝库。凡从别处取来、用于此事的，都不过是虚空与浮沫。心灵在患难中真实得安慰的一切源头、原理、根由、理据、论证，都积蓄在此。至于我们何等需要特别的安慰，这样的境遇在何等纷繁的场合、何等频繁地临到我们，我们都是经验过来的。而在这一切境遇之中，倘若我们手边没有圣经所储备的那些稳固的安慰根基，我们便无可避免：要么被弃于黑暗忧愁之中，要么投奔那些比我们的患难更糟的慰解。然而，无论我们的忧愁患难是何等的，无论何等加重、何等剧烈，无论其情形如何，无论其起因是罪还是苦难，是我们自己的还是与我们相关之人的，倘若我们在这义道上熟练，便可以随时随地——在监牢里、在地牢里、在流放中——手边常备可以扶持并使我们灵魂苏醒的凭据。这一点，我以为宜于在此补上，为要显明这本分何等要紧；使徒在此正是责备希伯来人在这本分上的缺欠。
再者，这词又指"缺乏经验"，如此便与福音的事相关。就着福音的事而言，经上说：『他们于仁义的道理未曾经历过』；就是说，于其中所包含的诸事及其权能未曾经历。在这层意思上，此事同样值得我们思量；因为我们既已有时日、有蒙恩之具，却仍缺乏这经历，这既是我们的大过失，也是我们的大亏损。我所说的这经历，乃指对福音真理之美善、甘甜、有益之卓越，有一种属灵的知觉、品味或领略，使我们的心与神相亲，并使我们以喜乐与恒常之心紧紧依附于他。这经历既有如此大的用处与益处，其所包含者有三：——
1. 应许与信心的彻底交融。这一点我不再详述，因为我已在第四章第二节中明白讲论过了。简言之，这就是圣经用"尝"、"吃"、"喝"所表明的那种活泼的信心运用；藉此，我们所领受的事物便真实地融入我们里面。当信心持续不断地运用在神的应许上，以致心思或魂被应许的内容充满，德能又从其中发出，贯彻信心一切的运作（正如心思必受其所充满的每一对象所影响），这时，信徒经历的根基便立定了。使徒在以弗所书 3:17 所指的正是此意："使基督因你们的信，住在你们心里。"信心藉着频频活泼地运用在基督身上，便仿佛引他常住在心中，他在那里时常施展他的权能与他恩典的功效。
2. 在于灵性上对所信之事的卓越有所觉知，情感因此被撩动、被充满。这就是我们"尝过主恩的滋味"。因此圣经说我们"因信充满喜乐"，又说"神的爱浇灌在我们心里"；凡此并诸般同类之事，都属于这种经历。当神在基督里恩慈地将祂神圣的良善、恩典与慈爱之感通传与灵魂时，灵魂所领受的那份满足，是无口舌所能述说的，由此它便"有说不出来、满有荣光的大喜乐"。这与假冒为善之人那转瞬即逝的喜乐大不相同。他们的喜乐全然来自外面，是偶发的，只倚赖圣道施行中某些特别之处，并倚赖他们自身境况中某些与之相称的情形；这喜乐并不牵动人心归向更大的爱、更坚固地依附于神，而只是止于当下情感的满足。但那作为属灵经历之一部分或果效的爱、喜悦与欢乐，其根却在里面，就在我们前面所述信心的那些运作之中。它们是信心的果子与花朵，虽可由外在的机缘所激发，却并非出于那些机缘；因此它们是长存的，纵然难免有低沉与中断。然而可以确定的是，它们总是增添我们对神的爱，坚固我们对神的依附。
3. 在于凡事之上、尤其在道作为义的道这一方面，亲历而验证道的权能。此处可举出多样有益的例证；我只提两样：—
(1.) 其中有一种对圣道使人与神相和之权能的体认。对于一个真实而严肃地被定罪于罪咎之中的人，要将此印在他心上，乃是世上最难的事。这样的人不得不多方尝试，以求寻得些安息与满足；然而这一切，在几番虚妄的应许之后，终归尽是失望。但当灵魂真实归向福音所指引的那条道路，就是说，当它以之为义的道而与信心相调和之时，圣道在良心中的权威便使它确知：它的平安是坚固不移的。这便是对圣道有所亲历——当我们发觉自己的灵魂因圣道的权威而得满足、得坚固，足以抵御一切反对，深信我们在基督里已蒙神悦纳，与他相和。
(2.) 在于使心得着满足，以致宁择属灵的、不可见的、永远的事，过于那些眼前的、且以立即享用之稳妥来招引我们的事。我们所看见、所摸着、其安慰、益处与好处又是我们深知的，乃是现今地上的things——当我们确信，为着那些眼未曾见、耳未曾闻、也不能凭我们自己任何推理进入我们心中所思所想的事，舍下这些现今地上的事，于我们是好的，是至好的，而所凭的仅仅是圣言的权威，为这些不可见之事的卓越与确实作见证：那时，我们便有了圣言权能的一次实证。既然此处所说的经验乃在于这些事，那么它何等要紧、我们何等有本分去竭力求得它，也就不难看明了。
第 14 节完成了前面所提出的对比，使徒在此结束了他论此事的话；其中所表明的有四端：——1. 他所论及的对象，与他称为 νήπιοι（婴孩）的那些人相对；这些人乃是 οἱ τέλειοι，即"长大成人的"。2. 与婴孩的奶相对、合乎他们的食物；这就是 στερεὰ τροφή，即"干粮"，或稳固扎实的滋养。3. 对他们的一番描述，交代了为何说干粮合宜于他们；这就是因为他们乃是 αἰσθητήρια γεγυμνασμένα 之人，即"心窍习练得通达，就能分辨好坏"：这一点属于对命题主体"长大成人的"的描述。4. 他们得以进入这种境地所凭的凭借；这是 διὰ τὴν ἕξιν，即"由于"他们已养成的"习性"、"惯用"或"操练"。这几端须逐一加以解释。
1. Τέλειοι（完全人）与 νήπιοι（婴孩）相对，按其本义，乃指成人、长大成熟、已届"成年"之人。我们的使徒在以弗所书 4:13、14 便如此对举：他愿我们因认识神而达到 εἰς ἄνδρα τέλειον（长大成人）,"成为完全人"；不再作 νήπιοι，即"小孩子"，被飘来飘去。这两处所言，皆当按德性上的意义领会。故 νήπιοι 既指在属灵之事上软弱、无知、不坚固之人，则 τέλειοι 便指那悟性得以开广、心思在基督的知识或福音的奥秘中得以安定之人。
Τέλειος（完全的）一词，若不与 νήπιος（婴孩）相对而绝对地取义，则是"完全无缺"的意思，即于其人无所欠缺。תָּמִים,"integer," "rectus;"（完整、正直）即"正直的"、"诚实的"、"完全的"。在此意义上，旧约之下凡在顺服上正直诚实的人，便被称为"完全的"。然而这里所指的完全，大体上并非此意；因它只关乎心思在福音真理方面的一种特殊资质。我们的使徒在哥林多前书 2:6 提及此事：Σοφίαν λαλοῦμεν ἐν τελείοις（我们在完全的人中讲智慧）——"我们讲智慧"（就是宣明福音的奥秘）"是在那些完全的人中"；所指的乃是这样的人：他们的心思既已从败坏的成见中得释，又蒙神的圣灵光照，自身因此得以进入基督的奥秘。这些人，他随后称为"属灵的人"，即领受了基督之灵的人，我们靠此灵便能知道神开恩赐给我们的事（12、15 节）。
这完全也有程度之分，因为它并非绝对的完全。那种绝对的完全，使徒否认在他自己里面曾经有过，腓立比书 3:12。这样的完全在我们任何人里面更是没有，也非我们所能达到的。然而"我们各人蒙恩，都是照基督所量给各人的恩赐"。同等的分量并非为众人所定，以弗所书 4:13。各人有其不同的身量、体格或年岁，是他所当达到的。所以人人都可长成"完全人"，虽然彼此之间有高矮强弱之别。而使各人照着自己的分量得以完全，正是传道职事之工的旨意所在，歌罗西书 1:28。因此，凡恩典被提升到恒常诚实的操练之境，便称为"完全"，约翰一书 4:18。所以此处的 τέλειοι（完全的人），即"完全的人"或"长大成人的人"，乃是指那些在福音的道理上受过教导，又殷勤留意此道，照着自己的机会与才具，在认识基督并他的旨意上大有长进的人。
Στερεὰ τροφή（干粮、坚实的食物）。2. "干粮"正是为这一等听众而设的；就是说，当为他们预备干粮，并将干粮摆在他们面前。这与他们的地位与光景相宜。至于这干粮、食物或滋养所指为何，前文已经论明。
3. 随后附上了缘由，说明干粮何以属于这等人；或更确切地说，乃是又添了一层描述，由此便可显明干粮确是属乎他们。他们"心窍习练得通达，就能分辨好歹"。于此我们当查究：—（1.）这里所指的心窍是什么。（2.）心窍如何得以习练。（3.）分辨好歹是何意。
Αἰσθητήρια（官能；感觉器官）。（1.）论其第一点，婴孩与成人之间的比拟仍在延续。婴孩具备一切感官，因 αἰσθητήρια 一词正是 "sensuum organa"（诸感官之器官），即外在感官的器官。这些婴孩都有，连眼、耳之类也无不具备；其内在的感觉，在其根本上也是有的。只是他们不知如何运用这些感官以得益处：凭其味觉，他们分辨不出何为良善有益的食物，何为有害致命的食物。此处所指的感官，乃是理解并判断属灵之事的能力，即心智辨别、判断并断定这些事的本领。这些能力，按其不同的程度，实在存于各类听道之人身上，无论是婴孩，或是长成之人。但——
Γεγυμνασμένα（受过操练的）。（2.）在长大成人的人里面，这些官能乃是 γεγυμνασμένα，即"习练通达"。分别正在于此。婴孩身上并非如此，故此他们在向着各自本有对象的动作上，既不敏捷，也不灵便。他们既不能对属灵的真理作出正确的判断，当福音的奥秘摆在他们面前时，也不能恰当地领悟；其缘由乃在于他们心思中的悟性诸能，未曾在属灵的事上向着这些真理受过操练。这个词所指的并非当下正在进行的操练，而是那藉着勤勉不辍的操练所得的预备、能力与适宜：如同受过训练的兵丁预备好尽其职任，或角力者（此喻即由此而出）预备好去争取奖赏，投入较力。所以，照此处所指的方式使我们的官能得着操练，就是使我们的悟性与心思，藉着恒常勤勉的研读、默想、祷告、听道，以及诸如此类使恩典与知识增长的蒙恩之道，变得预备、适宜、有能力去领受属灵的真理，并将其化为我们灵魂的滋养。因为下文正是接着说，他们如此受了操练，乃是——
Πρὸς διάκρισιν καλοῦ τι καὶ κακοῦ.（3.）Πρὸς διάκρισιν καλοῦ τε καὶ κακοῦ（为要分辨好歹），"to the discerning of good and evil"（以分辨善恶）。Διάκρισις（分辨）乃是一种精确的判断，在摆在我们面前的事物之间作出分别；是在正确辨识事物不同性质之后所作的断定。而此处所说这判断与断定的官能所运用的对象，乃是善与恶。然而使徒所论的既是真理的教义与命题，人或以为他当说：'为要分辨或判别何为真、何为假。'但是，[1.] 他一直沿用的以食物为喻，要求如此措辞。凡可作食物摆在我们面前的，有的有益而滋养，有的有害而毒人；前者为善，后者为恶。[2.] 论到教义，首先固然当问其为真为假，然而在此前提之下，对教义最要紧的考量，仍在乎其内容本身：于我们的灵魂是善是恶，是叫我们得造就，还是叫我们受败坏。但既然摆上的食物乃是神的圣言，其中断不能设想有何恶存在，那么在此事上，这分辨善恶的官能又有何用？[1.] 这比喻本身要求兼顾两面，因为两样食物都可能被摆在我们面前。[2.] 圣经中，即神的圣言中，虽然为我们所预备的无非是善，然而在圣言的施用上，这判断或分辨善恶的能力于我们仍属必需。因为，第一，有人或将某些道理当作出于圣经的摆在我们面前，其实并非如此，那不是有益的食物，于人的灵魂不过是毒药。心术败坏之人所吐露的那些有害而可憎的意见，正是如此；他们伪称这些是从圣经而出，其实圣经正是定其为罪。第二，若无这属灵的能力，我们自己也可能对那本来所提说之真道生出误解或误用，以致它于我们反成为恶、成为毒害。为免这些危险，我们必须练出通达的心窍，能以分辨善恶。
所以，这些长大成人的人，就是那些配得将福音的奥秘、尤其是关乎基督的祭司职任与献祭之奥秘传讲给他们的人；因为他们的心思与悟性在福音之事上既已如此习练，就能对所陈明于他们之前的事作出正确判断，辨明其美善、并其合宜于滋养自己的灵魂，也能察出何为恶而弃绝之。
4. 此种能力乃是διὰ τὴν ἕξιν（因着习练）而得的。Ἕξις是"习性"；所谓习性，乃是一种坚固而根深的性情，使人对其本有的对象，既乐于行动，又行之无难。使徒此处所指，乃是藉着习练与操练而得的这样一种习性，故我们译作"习练"。属灵亮光的头一个本源或泉源，是圣灵所灌注的；其增进而成为固定的习性，则在乎不断而恒常的操练。这习性或习练，关乎凡为叫我们在福音奥秘的知识上有所长进而设立的一切途径与方法。因为藉此，心思既习于神话语的诸般意义，便能对摆在其面前的事作出正确的判断。以下所列数端，乃是进一步阐明这些话语之意义的观察，我们的本章解经即以此作结：——
观察一：福音之道，在其施行之中，乃是为人的灵魂所预备的粮食。
这一预设贯穿使徒此段全部论述，前文已随处论及；但因它同样引导并决定本节的意义（就其中的教训而言），故须再加申说。凡信的人心里都有一个新的属灵生命被造成——他们凭这生命向神而活。神在将此生命传与我们时所用的唯一外在媒介，乃是福音的道，彼得前书 1:23；雅各书 1:18。这生命神必顾念保守。它是新造的人，是我们里面"从神生的"那一位分，我们凭此得蒙接纳进入他的家。神既生了那从他而生的，断不容其饿毙。凡物之增长与维系，总是藉着当初生之、始之的同一媒介。所以神为这新造的人所预备的供应、所豫备的粮食，就是他的道，彼得前书 2:1–3。我们属灵生命的保守、我们的长进、增益与力量，全然系乎于此。故此，神在何处要有教会，就必在何处保守他的道；他若在何处全然将道挪去，他在那里便不再有家，不再有教会。所以当那妇人因龙的逼迫被赶入旷野，落在隐晦困苦的境地时，神仍顾念她在那里得以受供养，启示录 12:6。她从未全然断绝了道的粮食。诚然，神在此所作的供应，时而丰裕，时而窘迫；然而他决不容其从属他的人中被挪去，以致勤勉寻求的手不能得着足用的粮。无须再作铺陈，我们由此可学得数事：—
1. 没有一样审判像圣道之施与被夺去那样可畏、那样当求免。没有一样灾祸像饥荒："饿死的不如被刀杀的，因为这是缺了田间的土产，就身体衰弱而死。"（耶利米哀歌 4:9）而没有一样饥荒像圣道的饥荒，这是神所警戒、最为严酷的审判（阿摩司书 8:11）。灵魂当置于身体之先，属灵的生命当置于属世的生命之上；照此，圣道的饥荒比别的饥荒更当惧怕。被夺去灵魂的粮食，是一切苦境中最可怕的。我们也当好好思想：埃及正当丰年之中——那丰盛无疑是被滥用够了的——那吞灭一切的饥荒便已临到门前。
2. 在一切属世的怜悯中，再没有比食物丰足更容易被滥用的了。这一样，若与骄傲、懒惰相连（在世上二者常与之相伴），便生出所多玛的罪恶来（以西结书 16:49）。属灵粮食的丰足亦是如此——属灵的骄傲与属灵的懈怠，极易与它一同生长，以致败坏它、滥用它。在如今我们所享的这般丰盛的道之施与之下，要正当地约束自己，实需极大的智慧与谨慎。有些人显然骄傲挑剔，在所享之福中放纵起来，以致轻看有益的食物——除了那出于痴愚妄想的毒美之物，别的都不能合他们的口味。又有些人懈怠，凡为着道所受的劳苦与所花的费用，都以为太多。这世代的好奇与懈怠，断非佳兆。我几乎确信：埃及人大体上是嗤笑约瑟的，当他们看见他在丰年如此殷勤、如此浩大地预备，而那许久之间"地里的出产极多"。他们若不以他的劳苦为全然无用，为何不照样而行，为何不为自己预备呢？——这是他们后来痛切尝到苦头的。所以，你们要尽力效法他，趁丰年积存这属灵的粮食，好使在那将要临到的患难之日，你们仍有些存粮可用。
3. 凡以任何方式竭力阻挠圣道之施行者，就是竭力使人的灵魂饥饿。他们把粮食从人手中夺去，而人无此粮食便不能存活。或是因那些自居为神之管家、手中却无神所预备之粮的人的疏忽、无知或无能，或是出于对圣道真实的憎恶，无论出于何者，其残忍都是可怕的，其罪必受报应。饥荒之时囤积五谷的，民必咒诅他；无论何时向人扣留生命之粮的，神必咒诅他。
4. 我们当看重、珍视并寻求神的道，如同寻求每日的饮食。对灵魂粮食的疏忽怠慢，大足以证明我们里面并无生命的根基。不要以自己所费的辛劳为多。
观察二：既然神的道是食物，那么显而易见，惟有吃下并消化了，它才于我们的灵魂有益。
此处称之为 τροφή（养分、食物）；食物之所以为食物，不在乎其如何预备，乃在乎其如何被领受。当日吗哪收取积存而不吃，便"生虫变臭"了。我们看见有人极费辛劳前来听道，这不过是收取吗哪罢了。此后你将它如何呢？若只是搁置在旁，便毫无用处。至于这吃与消化所必需的，如我所记，前面已经讲明了。
观察三：灵魂若健旺而有长进，其明证便是：对福音至深的奥秘、真理至坚实的教义存有胃口，并能加以消化而得益处。
这就是使徒在此为这等人所描画的品格的要义；他责备这些希伯来人，说他们并非如此：所以凡活在与他们相似的境遇与恩惠之下的人，都当作这样的人。这是一个日渐长进之灵魂的特性，是基督门下善于受教者的标志。他天然倾向于渴慕福音中最重大、最实在的真理得着宣讲；他尤其以此为乐，并因此得益：至于别人，你若带他们越过奶，越过初步的道理，他们通常便茫然无措，你为他们所预备的一切，于他们益处甚微。然而这属灵之事有时也如属乎自然之事一般。有些人在疾病与失调之中，胃口已坏，口味已损，却极其贪求、迫切渴慕坚硬的食物；这食物于他们全不相宜，他们吃了，反倒加增其不适、加剧其病症。照样，有些人于福音深奥的奥秘，既不能正确领会，又不能适当运用，却出于骄傲与好奇，轻忽藐视那合乎他们造就的事，凡不在他们之上、实在为他们所不能及的，便一无所慕、一无所乐。为免我们在此受人欺哄，也免自欺，我要指出几点分别：一面是那健全、长进、康健之灵魂的特性，渴慕福音奥秘的坚硬食物，以之为乐，并因之得益；一面是属灵上有病、失调之心思，对那于己不宜之事所存的失序渴想：——
1. 前一种人的心愿与胃口，始终守在圣经所记载、所明明启示的界限之内；因我们已经指明，最深的奥秘正有最明白的启示。凡不为圣经所明证的，你若摆在他们面前，他们必如避毒药而转身离去。他们已学会在凡事上照着信德的分量"看得合乎中道"（罗马书 12:3）。他们愿意有智慧，却是合乎中道的智慧，不越过所写的。至于另一种人，凡是新奇的、猎奇的、貌似奥妙的、远离基督徒共有的常识与领会的，他们全不曾正当思量那是否为神的真理，便贪切地追逐，伸手去抓那一片空云。他们的正务乃是"凭着自己的血气之心自高自大，窥探自己所未曾看见的事"（歌罗西书 2:18）。
2. 前一类人，在福音那些深奥而重大的奥秘得着宣明与显露之时，心中满是圣洁的惊叹，并对这一切所属的神存着敬畏。我们的使徒便是如此：他在罗马书第九、十、十一章论及拣选之恩的深奥奥秘及其果效之后，便以对神的惊叹和将荣耀归与他，结束了全篇的论述（罗马书 11:33–36）。凡圣洁而谦卑的灵魂，在福音的奥秘上受了教导，又在他们所迁入的那奇妙光明中得以窥见这些奥秘，无不如此。另一类人却安于自己的思辨，对于他们自以为知道的那些事中神的伟大与荣耀，并不甚被撩动。
3. 前一类人在这坚实的干粮中确实寻得真实的食物与滋养，以致他们的信心得着坚固，爱心得着增长，圣洁在他们灵魂里得着推进。他们凭经验晓得，这等事并非仅在耳中作响，或仅以观念浮泛于心，乃是他们的信心真实确凿地以之为食；他们全人既被这些事所感动，就在顺从的道路上因之得着鼓励与引导。另有一等人，其愿望乃出于骄傲与好奇的病症，便丝毫寻不着这些；只要他们发痒的耳朵得了投合，好探问的心思得了满足，他们便不再顾念这些事了。因此，这等只在观念上领会的人，鲜见其结果子或有益于人；基督之轭中那些必须恒常操练信心与爱心的部分，他们也担负不起。
4. 前一类人因其所得而愈发自卑，后一类人却因其所得而愈发自高。然于此我不可再多铺陈。尚余两项观察，略述其名，即以此结束我们论此一章的讲论。
观察四。惟有以属灵的方式，勤勉不倦地运用我们的心思于属灵之事，才是使我们在听道上得着益处的唯一途径。
我们的属灵知觉若因常习而得操练，便能随时领受、拥抱并善用所陈于其前者。若无此操练，我们在听闻上就必迟钝缓慢——此正是此处所严加责备之弊病。
观察五。信徒属灵的知觉，若在圣道上操练纯熟，便是判断所陈于他们之前的事物孰善孰恶、孰真孰伪的最佳凭藉，且最不致受欺。
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《希伯来书注释》第四卷，约翰·欧文著，版权所有 © 2019
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