希伯来书 第四章

第7–11节。—Διὸ, καθὼς λέγει τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον· Σήμερον, ἐὰν τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούσητε, μὴ σκληρύνητε τὰς καρδίας ὑμῶν, ὡς ἐν τῷ παραπικρασμῷ, κατά τὴν ἡμέραν τοῦ πειρασμοῦ ἐν τῇ ἐρήμῳ, οὗ ἐπείρασάν με οἱ πατέρες ὑμῶν, ἐδοκίμασάν με, καὶ εἶδον τὰ ἔργα μου, τεσσαράκοντα ἔτη. Διὸ προσώχθισα τῇ γενεᾷ ἐκείνῃ, καὶ εἶπον· Ἀεὶ πλανῶνται τῇ καρδίᾳ· αὐτοὶ δὲ οὐκ ἔγνωσαν τὰς ὁδούς μον. Ὡς ὤμοσα ἐν τῇ ὀργῇ μου· Εἰ εἰσελεύσονται εἰς τὴν κατάπαυσίν μου.（所以，正如圣灵所说："你们今日若听他的话，就不可硬着心，像在惹他发怒之日，就是在旷野受试探之时；在那里，你们的祖宗试我探我，并且观看我的作为有四十年之久。所以我厌烦那世代的人，说：『他们心里常常迷糊，竟不晓得我的作为。』我就在怒中起誓说：『他们断不可进入我的安息。』")

在若干古抄本中，有些字词与字母上的细微异文，然于意义无关紧要，亦无用处，且多半不过是抄写之误；如以 ἐνδοκίμασυν 代 ἐδοκίμασαν，以 ταύτῃ 代 ἐκείνῃ，以 εἶπα 代 εἶπον；此类差异所在多有，乃因有人擅加窜改，欲使使徒之言与七十士译本（LXX.）在一切事上尽相符合。

Καθώς,"sicut"（正如）；叙利亚文与阿拉伯文译本略去此词，作"所以圣灵说"。Ὡς ἐν τῷ παραπικρασμῷ。七十士译本于诗篇中如此作，"sicut in exacerbatione"、"in irritatione"（如在激怒之时），即"在惹动怒气的时候"。叙利亚文作 "ut ad iram eum provocetis tanquam exacerbatores"（免得你们如那些惹怒者一般激动他的忿怒），诗篇与此处皆然，既离希伯来原文，亦离使徒所用之译本。Κατὰ τὴν ἡμέραν τοῦ πειρασμοῦ。七十士译本于诗篇中如此作。武加大本作 "secundum diem tentationis"（照着试探之日），即如那些人、就是百姓的列祖在试探之日所行的；此处亦照七十士译本于诗篇中之文，虽然不但原文、连那译本亦更宜译作 "sicut in die tentationis"（如在试探之日）。Οὗ ἐπείρασαν。叙利亚文译本在诗篇中之译者作 "qua tentarunt"，即 "qua die"（在那日试探），乃指试探之时，谓"在那日"。此处作 "quum"（当…之时），意亦相同。其实原不必措辞有异，因那译者在两处所用之词本是一样，皆指时间，不指地方，——是试探之日，而非行试探之旷野。武加大本作 "ubi"，正作"在何处"；阿拉伯文作 "in quo"（在其中），指最近的先行词"旷野"。埃提阿伯文作 "Eo quod tentarunt eum patres vestri, tentarunt me"（你们的列祖既试探他，就是试探我）。因为在旷野受试探的正是基督，见哥林多前书 10:9。

"看见我的作为 τεσσαράκοντα ἔτη（四十年）"——"四十年"。使徒在此结束此一语意；因为虽然新约的若干版本(如司提反努（Stephen）所刊之一版，及蒲兰丁（Plantin）据一特殊抄本所刊之一版)将句点置于 ἔργα μου（我的作为）之后，然而使徒于 τεσσαράκοντα ἔτη（四十年）之后加入 διό（所以），足证其语意在此断句为止。叙利亚文译本在诗篇中亦如此断，本处的一切译本亦然。惟埃塞俄比亚文译本略去 διό（所以），似欲另作一解。七十士译本与武加大拉丁译本在诗篇中皆依原文；虽有若干七十士译本抄本经人窜改，使之与使徒在此所引相符——此类情形素来常有。且毫无疑问，叙利亚文译本在诗篇中的词序，乃出自本处。

Προσώχθισα（我厌烦、我震怒）,"offensus fui"（我被触怒）,"incensus fui"（我发怒）；阿拉伯文作 "exsecratus sum"（我咒诅）——"我咒诅了这世代。"

Ἀεὶ πλανῶνται（他们心里常常迷糊）。诗篇中的原文作 זֶה עַם，即"this people"（这百姓）；叙利亚译本在诗篇中即依此原文；而与使徒所引不同的是，该译本在此处仍保留同一说法。七十士译本在诗篇中采入了使徒的这些话，而略去了原文的词句；在这一点上（几乎在全部诗篇中皆然）武加大拉丁译本亦步其后尘。

Διό,"所以"。此语表明由前文所言而来的推论，显明随后的劝勉乃是由此引出。它所指向的，正是使徒在第 12 节直接进入的那一劝勉："弟兄们，你们要谨慎"——即'所以弟兄们，你们要谨慎'。因此这段话中有一个 hyperbaton（倒装，即语序间断），意思相连的话被中间插入的别的内容隔开了；在二者之间，插入了一段旁引的例证或论证，为要更有力地推动这劝勉本身。

Καθὼς λέγει τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον，"正如圣灵所说"；或作："容我借用圣灵的话"。此语的措辞方式含有着重之意——τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον，"那圣灵"；如此称呼乃是 κατʼ ἐξοχήν（以卓越之义），指三位一体中的第三位格，他以特别的方式在圣经的执笔者里面说话。那些属神的圣洁之人说话，乃是 ὑπὸ Πνεύματος ἁγίον φερόμενοι，"被感动"、"被推动"、"被圣灵默示"，彼得后书 1:21。

Καθὼς λέγει（正如他所说）,"as he saith"（正如他所说）。这或是指他起初藉着感动诗人所直接发出的言语，如第 4:7 所表明的，ἐν Δαβὶδ λέγων（在大卫里说）,"saying in David"（在大卫里说），那里又重复了这些话；或是指他至今仍在圣经中向我们众人说这些话。这些话既是由他默示而出，又常有他的权威随之，所以他仍旧在说。

使徒所引的话，取自诗篇 95:7–11。他没有指明具体出处，因为他所写的对象或已在圣言上操练有素，或是他愿他们在圣言上受操练（提摩太后书 3:15）。况且，这样逐一标明出处虽于我们有需要，可给听读之人当下的便利，对新约圣经的圣洁执笔者却非如此；他们的著作是我们毕生当不断查考默想的（约翰福音 5:39）。我们的著作不过一时之作，为着眼前的机缘；而在他们的著作里，凡使我们留心用功去查考的，件件都于我们有益。因此，某些引文出于何处存而未定，正有其用处，使我们在寻究上格外殷勤。这篇诗，使徒在本章与下章都加以运用。在本章，他表明其中含有一个有益而可教导人的鉴戒，就是古时神的百姓身上所发生的事。在下章，他则显明：从那些所发生的事上，不但可取得道德的鉴戒，而且其中所提说的事（且是照着神的定规）乃是我们的地位与光景的预表；更进一层，乃是一个预言，预指教会在弥赛亚之下的福音光景，以及在其中所要得着的那有福的安息。在此我们是按历史与鉴戒来思想这篇诗；在下章我们则要按预言来讲论它。

犹太人有一传统，以此诗篇归属弥赛亚。故他尔根（Targum）将第一节之言译作 שְׁעֶנוּ לְצוּר，"归向我们拯救的磐石"，פורקנא תקיף קדם，"在我们救赎的大能者面前"；乃指弥赛亚所要成就的救赎而言，他们素来仰望他为救赎主，路加福音 24:21。故第 7 节 דין יומא，"在那日"，似亦指同一时期。古时犹太人亦常将"你们今日若听他的话"一语应用于弥赛亚。他们且从此言立一原则，谓以色列全家若肯悔改一日，弥赛亚即必降临，因经上说"今日，你们若听他的话"。此见于《他勒目》Tract. Taanith., distinc. Mamarai Maskirin。同样的话亦见于 Midrash Shirhashirim 五章 2 节。就弥赛亚之位格而论，此事对他们实是不小的见证；因诗人所论说的那一位无疑是神，由第 2 至 7 节显然可见。他们所当听其声音、又承认其为弥赛亚的那一位，乃是"耶和华，伟大的神"（第 3 节）；"海洋属他，是他造的；旱地也是他手造成的"（第 5 节）；"造我们的耶和华"（第 6 节）。诚然，此诗篇与其后直至第一百零四篇诸诗，显然属于那些归于弥赛亚之国度的新歌。在犹太人中，此篇乃是 חָדָשׁ שִׁיר，即那首要的"新歌"，表明他们所期待的、在其治下万物的更新。下一篇诗即如此表明："你们要向耶和华唱 שָׁדָח ריִשׁ"，"一首新歌"。זה מזמור העתיד על，Rashi（拉希）说："此篇诗是为将来之时而作"；即弥赛亚的日子。Σήμερον，הַיּוֹם，"hodie"，"今日"，"这日"。有一定之日或一段时期被限定、被划定，正如使徒在下一章所言。此篇诗既如前所示，有一部分是预言性的，其应用便必是多重的；因它一面表明当时在预表中所行所言的，指向那作万事根基而在先的；一面又暗示日后在所预表的时期中当要成就的，即那些话语所追述为已过之事所指向的。

凡此一切的总根基在于：这些话语中所表明的，乃是一段确定而有限的现今时光。这便是其中的道德意义：——之所以有限，因其为"一日"；之所以现今，因其为"今日"。这段时光概而言之，可指人在此世生命的延续。הָיּוֹם；拉希（Rashi）说，这就是 בעולם הזה（在这世上），即在今生：此后，行此本分既无其时，亦无其地。然而这样一日的度量，并不单在于我们尚存享用它的能力，更在于神存留此日的旨意。此处所指的乃是神的日子，不是我们的日子；这日我们可能活过了它，却失去它的益处，后文自当显明。

再者，此词的一般含义在此被限定于一个特定的时节，既指说这话时当下的时节，亦指预言所暗示、日后将临的时节。就当下即大卫的时代而言，Aben Ezra（亚本·以斯拉）说，那是指第6节的 בֹּאוּ נִשְׁתַּחֲוֶה，"来啊，我们要屈身敬拜"；仿佛他说："你们若听他的声音，今日就当来到他面前敬拜。"照此意义，所指的大概是摩西所设立的某个特定节期，那时百姓聚集起来庄严地敬拜神。许多人以为，此诗篇是特为住棚节所唱而设立的。这也并非不可能，因那节期乃是神的儿子前来在我们中间支搭帐幕的一大预表与表征，约翰福音 1:14。那么，就让此日作为大卫的预表之日。但使徒在下一章宣明，此处所指还有更远的一日。在此，首先所指的乃是任何本分——即所劝勉的那一大本分——当行的合宜时候与时机，这从使徒在第13节对此例证所作的应用便显而易见："总要趁着还有称为 הַיּוֹם、σήμερον（今日）的时候，天天彼此相劝"；就是说，"趁着行此本分的时机仍存留于你们"。诗人起初也是这样使用它，并将其应用于住棚节的诸般本分，或神的庄严敬拜得以举行的其他时节。

Ἐάν,"si","若"；按通常用法，乃单纯的条件连词。然在新约中，此词亦另有所用，如马太福音 8:19,"你无论往哪里去 ὅπον ἐὰν ἀπέρχῃ，我要跟从你"；又如第十二章 36 节，"凡人所说的闲话 ὃ ἐὰν λαλήσωσιν οἱ ἄνθρωποι"。这些经文中并不含条件或假设之意，其义乃是不定的，即"凡"、"无论何事"、"无论何时"。此处或亦当作此解；有人以为，如此便可除去加于本文的一个难处。因为若单作条件连词，则本句与下句似有重复："你们若听"，即顺从他的声音，"就不可硬着心"；盖听神的声音与不硬着心，原是一事。然如下文所见，我们并无必要取此不常见之义。

Τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούσητε,—"你们要听他的话：" תִשְׁמָעוּ בְּקֹלוֹ。凡希伯来文中出现这种结构之处，—即 שָׁפַע 与 בְּקוֹל 相连，—无论是论到神垂听人的声音，还是论到人听从神的声音，所指的都是所言之事的实际成就与实行。故民数记 14:22 说："他们试探我这十次，בְּקוֹלִי שָׁמְעוּ וְלֹא,""不听从我的话；"意即'未曾顺服我的命令。'论到神之于人，亦是如此：约书亚记 10:14 说，"在这日以前，这日以后，אִישׁ בְּקוֹל יְהוֹהָ לִשִׁמֹעַ,"耶和华听人的祷告，没有像这日的；"此即实际成就了何等大事，以致使日月停在天空。人与人之间亦然，见申命记 21:18、19。参马太福音 18:15-17。人常观察到，圣经中"听"、"听从"乃是指"顺服"，或"向所听之事献上顺服；"正如"看见"指"明白"或"相信，""尝"指"属灵的经历"一样；乃是以外在感官之词表达心思内在属灵的作为。我说，有时是如此，但这一句法却总是如此使用。所以圣灵在此立定我们对神的话、对神声音所当尽的本分，就是当我们按他所定的方式听见时，—当向之献上真诚的顺服；而其拦阻则在下文言明。如今这诫命既转入福音之中（正如我们的使徒在下一章所行的），便与那听从并顺服基督声音的大命令相关，因基督乃是教会的大先知；此命原初见于申命记 18:19,"谁不听他奉我名所说的话"（因为父在子里说话，希伯来书 1:1、2）。"我必讨谁的罪，"使徒行传 3:22、23；及至基督实际显现，此命又庄严地重申一次：马太福音 17:5,"这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听他。"参彼得后书 1:17。因此，正如我们所见，他在先知的职任上与摩西相比，且远超乎摩西之上，约翰福音 1:17、18。

כְּקֹלוֹ, τῆς φωνῆς αὐτοῦ。יְהוֹהָ קוֹל,"耶和华的声音"，有时是指他的权能，因为他藉着他的话——那话正是他在其中所发出之权能的表明与彰显——创造并处置万有。参诗篇 29:3–5,7–9，那里将神权能与护理的大作为归于他的声音。又见弥迦书 6:9。有时这话则用以指他在诫命与应许中所启示的旨意。这就是神的 λόγος προφορικός（外发之道），即他心意与美意的言语。然而同样确定的是，קוֹל 与 φωνή 主要地（若非专一地）乃用以指一种突然而过的声音或说话。因为圣经中所传的神的话乃是 דָּבָר 与 λόγος，有时是 ῥῆμα，而非 קוֹל 或 φωνή。所以人间的"扬声"，乃是突然发出呼喊；如"他们放声大哭"。这样看来，这两个字通常是指神从天上忽然而奇妙地说话，为某事作见证。φωνή 在马可福音 1:11 即是如此：Καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐχ τῶν οὐρανῶν（有声音从天上来）。马太福音 17:5、路加福音 3:22 亦然；约翰福音 12:28,Ἦλθεν οὖν φωνὴ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ（于是有声音从天上来）；众人听见，就说 βροντὴν γεγονέναι（是打雷了）；因为雷被称为 אֱלֹהִים קוֹל，即"神的声音"。所以出埃及记 19:16 中随着 בְרָקִים（闪电）而有的 קֹלֹת（诸声音），即赐律法时的雷轰，被我们的使徒称作 φωνὴ ῥημάτων（言语的声音），希伯来书 12:19；也就是伴随所说之言的天上雷声。φωνή 在使徒行传 10:13、15,26:14 亦如此使用。古时犹太人中的 קול בת（"Bath Kol"，巴特科勒）即由此而来；或如迦勒底文所作 קלא ברת，创世记 38:26。"有 filia vocis（声音之女）从天上来。"此处的叙利亚译本亦然：תשמעין קלה ברת אן,"你们若肯听那声音之女。"他们如此称之，因为这是神权能的一种果效或产物，藉此使他的心意与旨意被人听见、明白。他们以为这并非神自己直接发出的声音，乃像是那声音的回响，——是第二重的声音，是从另一声音所生的。他们既承认第二圣殿建成之后，וב־אה רוח 或 הקדוש רוח，即"预言与默示的灵"，已在他们教会中止息，便主张启示乃是藉 קול בת 即从天而来的直接声音赐下的；然而他们所能举出的实例，除了关乎我们救主的那些之外，别无所有，而那些正是使徒们所宣告并使之著称的，彼得后书 1:17。但这传说之中，或许有他们自己所不明白的道理。以利亚在其 Tishbi 中告诉我们：הוא כן אולי קול הנקיאת אחת מרה של קול שהוא אומרים הקבלה בעלי,——"喀巴拉派说，这是神里面一种称为 Kol 之属性的声音；或许果真如此。"他们要表明神性中的一个位格，除了用 מרח 即某种特殊属性之外，别无他法。他们说其中之一称为"Kol"，即"道"，永恒之道或神的儿子。这话所指的乃是他特别的说话；此说为真。所以他的说话被称为他"从天上说话"，希伯来书 12:25；虽然我并不否认，父直接就着子而发的说话，有时也如此表述，马太福音 17:5，彼得后书 1:17。但通常所指的乃是一种特殊而非常的话语。所以我们的救主对法利赛人说，他们从来没有听见 τὴν φωνήν，即神的声音，也没有看见他的 εἷδος，即他的形像，约翰福音 5:37。他们在诵读与传讲圣道时曾听见神的声音，但那是 ὁ λόγος,"他的道"；他的 φωνήν 他们却未曾听见。任凭他们如何自命自夸，神从未向他们施行过非常的启示。因为此处是暗指神在何烈山所启示的旨意，那时他的 קיֹל 或 φωνή（声音）被人听见，他的 מַיְאֶה 或 εἶδος（形像）显现，或说他的同在以神迹的方式显明出来；如今这两者都在他自己身上以更卓越的方式成就了，正如使徒所宣告的，约翰福音 1:16–18。诚然，主基督也称他寻常的传讲——即我们所说的 "viva voce"（亲口活话）——为 τὴν φωνήν，他的"声音"，约翰福音 10:3、16；但他如此说，乃因这传讲本是非常的，他的位格、工作与召命皆是非常的。所以诗人在这些话中，就其历史的与预表的用意而言，乃是唤起百姓记念并思想神在何烈山赐律法时向他们的说话，并正是基于这一点劝他们顺从，——就是说，神的旨意曾以奇妙非常的方式向他们宣示。而就其预言的用意而言，他则暗示另有一次非常的启示，是要藉着弥赛亚，即神的儿子，施行出来的。

Μὴ σκληρύνητε τὰς καρδίας ὑμῶν, לְבַבְכֶם אַל־תּקְשׁוּ;——"你们不可硬着心。"此语乃圣经所独有，别的作者笔下并无此说。硬心一事，特与神向我们所要求的顺服相关。Σχληρότης（刚硬）一词，在外邦作者中固然有时用以指心志与行事的顽梗。故 Aristotle（亚里士多德）论及某些人，说他们是 ὀνομαστότατοι ἐπὶ σκληρότητι（以顽梗著名）。Homer（荷马）所描写的 Achilles（阿基琉斯）即属此类，他有 περισκελεῖς φρένας（刚硬、顽梗、不肯回转之心）。σκληροτράχηλος 有时亦如此用，即 "duricervicus"（硬颈）,"硬着颈项"或"强项","curvicervicum pecus"（曲颈悖逆之畜）。惟 σκληρύνω（使刚硬）一词，除新约与七十士译本所译之旧约外，几乎无人使用。此词在新约中凡三见，——使徒行传 19:9，罗马书 9:18，以及本章；处处皆出于保罗之笔，故为他所特用之词。因此，σκληρύνειν τὴν καρδίαν（使心刚硬），就其道德意义而言，乃圣经所独有；此事既归于神，亦归于人，惟其意各别，后文将详言之。使徒以此词表达原文之 קָשָׁה；此字意即"坚硬、沉重，亦作艰难"。在 Hiphil（使动语态）中则为"使之刚硬、使之顽梗"，且仅用于道德意义。七十士译本一贯译之为 σκληρύνω（"induro"，使刚硬），或 βαρύνω（"gravo"，使沉重），见列王纪上 12:4；或作"使硬"，或作"加重"。有时此字独立使用：约伯记 9:4,אֵלָיו הִקְשָׁה,"向他刚硬"，即指自己；——"向他自硬其心"。又常与 עֹרֶף（颈项）连用：מַקְשֶׁה עֹרֶף，箴言 29:1，乃"硬着"或"挺着颈项"之意；如人决意直行，连转身或回顾呼唤他的人都不肯。有时又与 רוּחַ（灵）相连：申命记 2:30,אֶת־רוּחוֹ הִקְשָׁה,"他使他的心灵刚硬"。然最常与之相连的乃是 לֵבָכ（心），如此处即然。且此字用于人，总是指心志上出于自愿的乖僻，就是对神所启示的旨意不加理会，或不肯将心归向它，以遵行谨守。

Ὡς ἐν τῷ παραπικρασμῷ,"as in the provocation"（如在惹动怒气的时候）;כִּמְ יבָה。七十士译本（LXX.）在此字初次出现之处，译之为 λοιδόρησις,"convitium","a reproach"（辱骂、责难），见出埃及记 17:7；其后则一律译为 ἀντιλογία,"contradiction"（顶撞），即以言语相争，如民数记 20:13、27:14，申命记 33:8；而绝无一处译作 παραπικρασμός，如诗篇此处所用者。因此有人以为，由此显然可见，现今这希腊译本并非出于同一班人的手笔或努力，乃是众多尝试拼缀而成的杂集。我倒宁可认为，我们由此又得着一项新的凭据，证明使徒的话语曾被插入该译本之中；因为我一面不否认新约的作者们可以取用当时现存的旧约希腊译本，以致其中许多字句是取自该译本的，一面也当承认：今日我们所有的这译本中，有许多字句乃是从新约取来插入其内的——这一点甚为明显，凡持守谦抑与清明的人都无从否认。而此字如此处这般的复合形式，在其他任何作者笔下几乎绝无所见。Πικρός 意为"bitter"（苦的），与 γλυκύς,"sweet","pleasant"（甜的、可口的）相对；这是此字本有的、自然的意义。πικρόω 与 πικραίνω 亦然，意为"to make bitter to the taste"（使口味或知觉发苦）。但这几个字在道德意义上的譬喻用法，则常作"exacerbo"、"provoco"（激怒、惹动）解。希伯来文 כִּעֵס，意为"to stir up to anger"、"to vex"、"imbitter"、"provoke"（激动怒气、搅扰、使人苦恼、惹动），如撒母耳记上 1:6。故 παραπικρασμός 必是"exacerbatio"、"provocatio"，即因争竞而使人心中苦恼、惹动怒气。此处如此翻译的 מְרִיבָה，意为"jurgium"，即以言语相激的争闹。我们译作"chiding"（争闹）。此处主要所指的那段记载，见于出埃及记 17:1–7:"他们在利非订安营，百姓没有水喝。所以与摩西争闹，说：给我们水喝吧！摩西对他们说：你们为什么与我争闹？为什么试探耶和华呢？百姓在那里甚渴，要喝水，就向摩西发怨言，说：你为什么将我们从埃及领出来，使我们和我们的儿女并牲畜都渴死呢？摩西就呼求耶和华说：我向这百姓怎样行呢？他们几乎要拿石头打死我。耶和华对摩西说：你手里拿着你先前击打河水的杖，带领以色列的几个长老，从百姓面前走过去。我必在何烈的磐石那里，站在你面前。你要击打磐石，从磐石里必有水流出来，使百姓可以喝。摩西就在以色列的长老眼前这样行了。他给那地方起名叫玛撒，又叫米利巴，因以色列人争闹，又因他们试探耶和华，说：耶和华是在我们中间不是？"另有一段用意相同的记载，乃是约四十年之后百姓在寻的旷野所遭遇的事；那时他们为水发怨言，又有一块磐石被击打而涌出水来，其后加上一句："这水名叫米利巴水，是因以色列人向耶和华争闹"（民数记 20:13）。同一件事上又说，他们"与摩西争闹"（第3节）。

Κατὰ τὴν ἡμέραν τοῦ πειρασμοῦ, מַסָּה כְּיוֹם;——"如在玛撒的日子"，或作"试探的日子";מַסָּה 出于 נָסָה（"试探"），即前引出埃及记中所记那地方的另一名称：使徒正是从那里取其例证，因那处两个名字并举，说那地方称为玛撒，又称米利巴；至于民数记那处，则只说"这是米利巴水"，即争闹之水。然而使徒之言，或亦未尝不兼顾后者。前一事在他们悖逆之始，后一事在其终。他们如何起头，也就如何收场。这是神与那百姓之间一段极可记念的事；因为第一，那事发生之地得了双重的名称："他给那地方起名叫玛撒，又叫米利巴"（出埃及记 17:7）。米利巴，使徒译作 παραπικρασμός（惹动怒气、悖逆），似乎首先或主要是以摩西为其对象：第2节，משֶׁה עִם הָעָם וַיָּרֶב,"百姓就与摩西争闹"。那地方因此得了"争闹"之名，即"米利巴"，出于"jareb"（争闹）。而神则是他们试探的直接对象。故此经文中将这两事分别列出，这几个名称即由此而起。"摩西对百姓说，אֶת־יְהוֹהָ מַה־תְּנַסּוּן עִמָּדִי מַה־תְּרִיבוּן,""你们为何与我争闹"（米利巴）?"为何试探耶和华"（玛撒）？因为他们与摩西争闹所用的同一些事、同一些话，也就是他们试探耶和华之举。因此，这争闹、相争、争竞或惹动之同一个字，在此事上也用于耶和华：民数记 20:13,אֶת־יְהוֹהָ רָבוּ,"他们与耶和华相争"（或作"争闹"）。

其次，这一件事，因其极为可记，故在圣经中屡屡提说、再三追念。有时是就百姓一面而言；其一，是为责备他们、以其罪加于他们身上，如申命记 9:22，"你们在玛撒又惹耶和华发怒"；其二，是为警戒他们，免致再蹈此等悖逆，如同书 6:16，"你们不可试探耶和华你们的神，像你们在玛撒那样试探他。"诗篇第九十五篇亦是如此，使徒即从其中取此数言。再者，这事又被追念，以为利未忠信之凭据，因他在那些试炼之中紧紧依附神：申命记 33:8，"论利未说：耶和华啊，你的土明和乌陵都在你的虔诚人那里。你在玛撒曾试验他，在米利巴水与他争论。"

随后从磐石中赐下水来的怜悯，亦屡蒙称颂，申命记 8:15，诗篇 78:15, 16,105:41，尼希米记 9:15。不特此也，在何烈的这磐石中，尚隐藏着一块属灵的磐石，正如我们的使徒所告诉我们的，哥林多前书 10:4，即基督，神的儿子；他既被摩西的杖所击打，即被藉摩西所施行之律法的击打与咒诅所击打，便白白地将生命之水赐与一切干渴而就近他的人。故此，在这件事上，既包含着护理的一大明证，也包含着恩典的一大奥秘。 然而，虽有这一切，百姓之罪的特别称谓固然取自出埃及记 17 章的那一事例，这些说法却不可仅限定或专指于此。因为神向他们起誓、断不容他们进入他安息的那次特定的惹动，乃是后来才发生的，民数记 14 章，这在我们往下的论述中必要看见。但此处所以特别提及那一事例，乃因：1. 它正处在那一连串惹动之途的起头，而他们此后便始终执迷其中，直到被灭尽；2. 因着神在其上所行那显著而意味深长的神迹奇事。

Ἐν ἐρήμῳ, בַּמִּדְבָּר;——"在旷野"，或作"在荒野"，即米甸的旷野，那百姓过海之后便进入其中。他们前往何烈山的途中，第四站是利非订，前面所述之事即发生于此。故在颁布火焰之律法数日以先，他们已从那属灵的磐石得着预表性的滋润。

Οὗ ἐπείρασάν με, אֲשֶׁר .נִסּוּנִי אֲשֶׁר 一词既可指时间与处所，亦可指人。此处我们将 οὗ 译作"when"（当…之时），即"当你们的祖宗试探我之时"；诗篇中的 אֲשֶׁר 亦然，乃将所言之事系于所提及的时候，即试探之日。叙利亚译本作"in which day"（在那日）。武加大拉丁译本作"ubi"，即"where"（在何处），指在旷野，在米利巴或玛撒。此乃该词之本义。且无论是 οὗ，或是疑问词 ποῦ，在任何可靠作者笔下皆不曾用以指时间，而惟指处所。"在何处"，即 בַּמִּדְבָּר，在旷野，他们在那里试探神，并且四十年之久观看他的作为。

Οἱ πατέρες ὑμῶν, אֲבוֹהֵיכֶם;—"你们的列祖"，或作"先祖"；πρόγονοι（祖先），提摩太后书 1:3。πατέρες 一词常作此用，אֲבוֹת 尤为常见；虽有一处加上 ראִשֹׁנִים:הָרִאשֹׁנִים אֲכוֹתָם，耶利米书 11:10;—即一国或一族最初的本源与首领，亦即旷野中的全会众，他们乃是其后裔。

Ἐδοκίμασάν με, בְּחָנוּנִי;——"proved me"（试验我）。此词甚少用于贬义，而前一词则几乎无不如此。בָּחַן 意为经查考、探究、试验而得着经历，诗篇 139:23。故此词所指的，乃是他们在试探神之时，对神的权能所得的经历。'他们"试验我"，并因试验而发觉我在他们中间。'

Καὶ εἷδον τὰ ἔργα μον, פָעֲלִי גַּם־רָאוּ;——"and saw my works"（又看见我的作为）。诗篇作 "And saw my work"（又看见我的作为）。גַּם 以 καί 译出。它的意思是"也"、"而且"，略重于单纯的连接词；καί 亦然，最常相当于 "quinetiam"（甚且、而且）。有人以为此处可取 "etsi"、"etiamsi"（虽然）之义："他们试探我，试验我，『虽然他们看见我的作为』。"如此，这些话便是加重他们试探神之罪的语气：他们既在神大能的作为上已经历过他的权能与良善，眼见那些作为，竟仍疑惑不信。但此处似亦有次序之意。他们先是试探神——"他们试探我"；继而经历他的权能——"他们试验我"，即藉着他们所看见之大能作为的显出。因为大体而言，神在旷野中一切的作为，无论是怜悯还是审判，都是随着百姓试探他而来的，或说是由此而生的。如他使水从磐石流出，降下鹌鹑与吗哪，便是这样。百姓发怨言、争闹、争竞、试探；于是神的权能显明出来，那些作为便成就了，他们也看见了。他向可拉、大坍、亚比兰所行所施的审判，并向那窥探之人中间传恶信息、以及附从他们之人所行的审判，也是如此。此处所表明的，正是这样的次序与进程。他们藉着自己的埋怨、怨恨、发怨言、悖逆、不信、厌烦自己的境遇，并以急躁之心贪求、思慕别样的事物，来试探神。由此他们屡次经历到神的权能、眷顾与信实，也经历到他的圣洁，并他向他们罪恶所发的忿怒。这一切都在他所行于他们中间、为他们所亲见的护理大工上显明出来，或在怜悯中，或在审判中。他们得知这些，并非藉着传闻或口传，乃是亲眼所见，这就大大加重了他们不信的罪。Jarchi（雅尔希）将此单指神在埃及的作为；但这与我们使徒之意不合，虽然埃及的作为亦不当排除在外：民数记 14:22，"他们看见我的荣耀和我在埃及与旷野所行的神迹"（即我荣耀的作为）。

Τεσσαράκοντα ἔτη（四十年）——"四十年"。使徒在此将这话的意思归结于上文，使之与前面的话相连："他们看见我的作为四十年。"诗篇作者（如前所述）则将这话置于下一节的开头，使之指神因他们的罪而向他们发忿恨的时期；שָׁנָה אַרְבָּעִים——"四十年之久，我厌烦"。在使徒，所提的这段时日是系于百姓看见神的作为；在诗篇作者，则是系于神向他们所发的忿恨。而这两事在时间的长短上既然完全相等，那么所指明的年限在文法上归属其中哪一件，便全无分别；使徒也显明这原无分别，因为在本章第17节，他将这段时日归于神厌烦他们，正如此处归于百姓的罪一样："神四十年之久，又厌烦谁呢？"不过，使徒如此分断这话，或许是要暗示：神起誓不容那百姓进入他的安息，并非是在四十年之末才起的誓，虽然诗篇中话语的次序似乎有此意味："四十年之久，我厌烦那世代，说：这是心里迷糊的百姓，竟不晓得我的作为！所以，我在怒中起誓说：他们断不可进入我的安息！"这些话似乎暗示，神是在厌烦他们四十年之后，才如此在怒中起誓的。然而这不过是表面看来如此：实则这些话只是宣告，他所厌烦的与他所指着起誓的，乃是同一群百姓；因为此处所指神的誓，就是民数记 14:20–23 所记的那一次。百姓因着窥探那地的探子所回报的话，大起悖逆与怨言，耶和华便指着自己起誓，说那全世代的人必在旷野飘流四十年，直到他们都灭尽。这事乃是在他们出埃及之后的次年发生的，此后才接续着那四十年百姓的惹动与神的忿恨。但就时间而论，这两者的长短原是相同的。百姓出埃及、进入旷野，是在正月。自出埃及起，到第四十年之末，即那年的十一月，摩西五经中三卷书——出埃及记、利未记、民数记——的历史便告结束。在那一年的末一个月，摩西将全部律法、神的作为与百姓的罪，重新申述复讲一遍，记在申命记里。大约在那月之末，他就死了，百姓为他哀哭三十日，即第四十一年的整个正月。此后约三四日，百姓就在约书亚的率领下预备过约旦河（约书亚记 1:11）。这便是所提的那段时日，其中所包含奇异的结局与事变，是神的教会在同样长短的时日中所未曾经历的。这四十年中，年年都满是百姓犯罪、惹动、试探与不信的实例；年年也都满是神不悦与忿恨的凭据，直到这整个安排的末了来到：那随摩西出埃及的一代尽都灭亡，神的忿恨也就在他们的灭尽中止息了。使徒在此提醒希伯来人这段时日——就是他们的列祖出埃及之后在旷野所蒙宽容的年月，以及他们如何辜负了这段时日——很可能是因为如今在神的忍耐中，也有同样长短的一段时日，量给了犹太人全教会与全民，即在基督传道与那将临到他们的毁灭荒凉之间。事情临到他们，正应了这预表：正如他们随摩西出埃及的列祖在旷野四十年间尽都灭亡之后，有一个新的教会、新的一代，在约书亚的率领下进入了神的安息；照样，在属灵拯救传给他们、而为他们所弃绝之后的四十年内，那全世代的人便在神的忿怒中被剪除，而一个由犹太人与外邦人所组成的新教会，则在真约书亚的率领下进入了神的安息。

Διὸ προσώχθισα,——"所以我就厌烦"。使徒在此改动了诗人所述的语脉，插入了神向那百姓发怒之缘由，即用 διό（所以）一词；这就是说，乃因他们屡次的试探与惹动，虽历时如此之久亲眼看见他的作为，却未曾得医治、未曾得痊愈。他们仍旧持守那些起初激动神发怒、以致他起誓不容他们进入那地的同类罪恶。因为，如我们先前所论，神的誓言乃在四十年之初便临到他们；然而他们既顽梗不化，常在同样的罪中，那誓言的施行便关涉他们在整整四十年间的一切惹动。Προσώχθισα，"我就厌烦"。此字一般认为乃希腊化犹太人所独用，除旧约的希腊译本外，不见于任何其他著作。七十士译本也从未在别处用它来翻译此处原文所用的 קוּט，却以 κάμνω、ἐκτήχω 及 κοπέω 译之。在新约中此字惟见于本处，由此而转入诗篇。通常以为它出于 ὄχθη 或 ὄχθος（河岸，水边隆起的丘冈或高垄）。由此而有 ὀχθέω（生厌、被冒犯），即难以担当一事，带着厌倦与烦扰，以致心生忿懑而抗拒之，正如那地岸抵挡水势隆起一般。Προσοχθίζω 与之同义，而语意更重，意即"大受厌烦"。"厌烦"这词，即在我们本国的语言中也是两可的：它或如 dolore affici（为忧痛所感），即心怀愁苦哀伤；或指一种带着忿懑的困倦，正如我们说某事是 grievous（难堪的），即 grave（沉重的）、molestum（恼人的），或说是烦扰的。此处所用"厌烦"一词正是如此，即被压着、被惹动、被冒犯之意。故 Jerome（耶柔米）译作："Displicuit mihi generatio ista"（这世代使我不悦），即"使我不悦"；"Pertuli eam, sed non sine tædio"——"我担待了他们，却不无厌倦"。Symmachus（西马库）与 Aquila（亚居拉）则以 δυσαρεσσέομαι（不悦）译此原文之字。

קוּט .אָקוּט 是一个常用的词，其意义含混不定，可作"剪除"、"争竞"、"憎恶"（故阿拉伯文译本作"咒诅他们"），亦可作因烦扰、冒犯、厌倦与忧伤而"心中割裂"。此字通常用阴性，并与 נַפְשִׁי（我的心）或 חַיָּי（我的命）连用。其意如此：神所定忍耐的期限，已被他们连续不断的惹动消磨殆尽，以致他因他们而困乏，又厌烦他们，再也不能容忍他们了。

武加大拉丁译本在某些抄本中作 "Proximus fui huic generationi"（我曾临近这世代）。至今罗马教会的若干日课经文仍如此作。有人以为，προσώχθισα 一词的意思为此提供了依据，因该词可解作 "accedere" 或 "proximare ad ripam animo hostili"（怀敌意而逼近岸边、堤岸）。

如今，这并非仅指那一次特定的惹动神怒，就是神以特殊的方式对他们发出警诫，说他们断不可进入他的安息；因为不但诗人在此处如此，我们的使徒在第17节也直接将此归于神在那全部四十年间对他们所存的心意。他为他们所困乏，也就厌烦了他们。

Τῇ γενεᾶ̣ ἐκείνῃ,"那世代";בְּדוֹר,"在那世代中",—— 亦即"与那世代"。דּוֹר 乃人之一世，或更确切说，乃一世之人：传道书 1:4,"一代过去，一代又来",—— 即一世之人。参见申命记 32:7。γενεή 亦然，如 Homer（荷马）《Iliad》（伊利亚特）卷六 146 行所云：——

Οἵη περ θύλλων γενεὴ, τοιήδε καὶ ἀνδρῶν.（人类世代之更替，正如树叶之荣枯。）

当此词取“ætas”或“seculum”之义时，其所首先指的并非一段时间的延续，乃是生活在那段时间中的众人。Herodotus（希罗多德）在 Euterpe（《欧特耳佩》卷）中，以三十年为一 γενεά（世代）。Plutarch（普鲁塔克）在 De Defect. Oraculorum（《论神谕之衰微》）中亦如此计算。此处所言的“世代”并不指某一有限的时期，乃是总括那从埃及上来、年二十岁以外的众人，他们尽都在其后四十年之内死去。

Ἀεὶ πλανῶνται τῇ καρδίᾳ（他们心里常常迷糊）,"They always err in heart;"לֵבָב תֹּעֵי עַם הֵם,"他们是心里迷糊的百姓。"使徒对诗人的话略有更动，意思却全然相同；因既已知所指的是那百姓，他便加上一词，以表明他们悖逆之常态——"常常"，即在一切境遇中，在每一试炼里。他们无论处于何种光景，都未曾将荣耀归与神：患难中不然，蒙拯救时亦不然；缺乏时不然，丰足时亦不然；反倒不住地以怨言与不信试探他、惹动他。הֵם לֵבָב תֹּעֵי עַם,"Populus errantes corde,"或"errantium corde"（心里迷糊的百姓）；即"populus vecors"（愚昧的百姓）,——"一群愚顽、不受教的百姓。"תָּעָה 最常见的意思是"迷失以致走离正路"：以赛亚书 53:6；创世记 37:15；箴言 7:25。在 Hiphil（使役语干）中，则是"使之迷失或飘流"、"引诱"、"勾引偏离"：何西阿书 4:12；以赛亚书 19:13。以 πλανάω 与 πλανάομαι 译之甚为恰当，此二字兼有中性与主动之义，——"迷失"、"飘流"，以及"引诱"或"勾引偏离"；由此 πλάνος 即"erro"、"vagabundus"（飘流者、流荡之人），又作"deceptor"、"seductor"、"impostor"（诱惑人的、迷惑人的、行骗的）。犹太人正是在这两种意义上，亵慢地将此字加于我们的主耶稣基督身上，马太福音 27:63。可见这些话所指的，并非心思上思辨的错谬，并非对所陈明于他们之事的误解或误认（"错谬"与"迷失"二词通常多作此用），乃是实际上出于自择、离弃那已向他们显明的顺服之道的偏行与飘荡；故此说他们"心里迷糊",τῇ καρδίᾳ。因为"心"在圣经中虽通常指道德行动的全部本源，故亦包括心思与悟性，然而当所论直接关乎本分与罪时，它便特指心中的情感与欲望；所以"心里迷糊"，即是"因败坏情感的诱引与驱使，以致心思与判断受污，进而离弃顺服之道"。

Αὐτοὶ δὲ οὐκ ἔγνωσαν τὰς ὁδούς μου,—"他们竟不晓得我的作为";דְרָכָי יָדְעוּ לֹא וְהֵם。使徒以 δέ 译 וְ，乃是转折词，作"但"解；而 δέ 常用作 καί，即"和"，我们的译本亦如此译出。然则此处亦可含有对照之意，"他们竟不晓得"。前面既说他们"看见神的作为"，那些作为原是他"道路"的一部分；神的律法也已向他们显明。神的道路正由这两部分构成，—其护理之道，与其诫命之道；或说，他向我们所行的道路，与他要我们向他所行的道路。然而论到这百姓，却说"他们不晓得他的道路"。所以，正如我们先前论及他们的迷误一样，如今论及他们的无知，也当如此说：此处所指的并非单纯的不知，乃是对他们所已看见、所已知道之事怀着有意的厌恶。这似乎由两部分构成：—第一，他们未曾在属灵上、在实行上认识神在其中的心意、旨意与意图，以致因此信靠他、倚赖他、尊荣他。这正是律法所要求、圣约所应许的对神的认识。第二，在他们对神道路所有的亮光与知识之中，他们并不喜爱这些道路，不认可这些道路，也不以这些道路为乐。凡"知道"一词以神、神的道路或神的旨意为其对象时，其一贯的含义莫不如此。

Ὡς ὤμοσα ἐν τῇ ὀργῇ μου（我在怒中起誓）,——"so I sware in my wrath"（我就在怒中起誓）;אֲשֶׁר־נִשְׁבַּעְתִּי。אֲשֶׁר 一字用法极为多端，或指所对之人，或指所言之事的缘由。武加大拉丁译本有些抄本于此处作 "quibus"（向他们），即 "to whom"（向谁），似是将 ὡς 读作 οἷς；然通常则作 "sicut"（正如）。ὡς 又常代 ὥστε，即 "quapropter"（因此）,"so that"（以致）。故 Beza（伯撒）译为 "whereupon"（因此）,"for which cause"（为此缘故）或 "reason"（理由）,——即顾念那从埃及出来之民的光景、境况与屡次的悖逆。

"我就在怒中起誓。"论到神的誓与他的起誓，我们随后必要专门讨论。此处所指的，乃是神所宣告的、不可更改的定旨，即那百姓必死在旷野，而这定旨是以起誓的方式表明的。经上说神在怒中起誓，是因他在一次特定的惹动之下宣告了这定旨。整件事记在民数记 14:21–23 与 28–35 节："然我指着我的永生起誓，遍地要被我的荣耀充满。这些人虽看见我的荣耀和我在埃及与旷野所行的神迹，仍然试探我这十次，不听从我的话，他们断不得看见我向他们的祖宗所起誓应许之地；凡藐视我的，一个也不得看见。……你们告诉他们，耶和华说：我指着我的永生起誓，我必要照你们达到我耳中的话待你们：你们的尸首必倒在这旷野，并且你们中间凡被数点、按你们的总数、从二十岁以外向我发怨言的，断不得进我起誓应许叫你们住的那地；其中除了耶孚尼的儿子迦勒和嫩的儿子约书亚。但你们的妇人孩子，就是你们所说要被掳掠的，我必把他们领进去，他们就得知你们所厌弃的那地。至于你们，你们的尸首必倒在这旷野；你们的儿女必在旷野飘流四十年，担当你们淫行的罪，直到你们的尸首在旷野消灭。按你们窥探那地的日数，共四十日，一年顶一日，你们要担当罪孽四十年，就知道我与你们疏远了（或作：就知道我的失约是怎样的）。我耶和华说过，我总要这样待这一切聚集敌我的恶会众；他们必在这旷野消灭，在那里死亡。"

我们在此看见神如此起誓的特殊缘由。约柜与会幕的全部构造既已告成，敬拜神的礼仪既已设立，律法与治理邦国的规条既已颁赐与他们，圣事与民政两方面美善的政体既已在他们中间建立，连军营的编列、职守与行进的次序也已安排妥当，以免争竞混乱，一切似乎都已大为齐备，只待百姓进入应许之地。他们出埃及时不过是一群乌合之众，如今神却已将他们塑造成教会与邦国两方面井然可观的秩序。神在以西结书 16 章论及待他们的作为时，正着重于此。他们何必再在那旷野中久留呢？那地既不宜养活他们，也不是为他们居住而定的。因此，为预备他们进入迦南之路，照神的指示打发探子前去窥探那地，并授以极妥善的嘱咐（民数记 13:17–20）。及至探子回来，那乖僻、怯懦、不信的会众，被他们所报的恶信吓住，便向神大发狂悖的怨言，并起意背叛他们的首领。

于是耶和华仿佛因他们屡次的悖逆而生厌烦，尤其恼怒他们末后这一次的激怒——他们竟以己之所能，废弃了他向他们所存的心意——遂威胁要将这百姓如一人般灭尽（民数记 14:12）；惟摩西以他自己名声与荣耀的干系向他恳求，得以使那威吓之刑不至施行。然而这次的激怒既如此重大，那一代的百姓又已彻底显明自己在各样事上都不配随从耶和华行那大工，故此，为要显明他们罪的深重与他旨意的不可挽回，他就带着大怒向他们起誓，其情其辞已如上文所述。

Εἰ εἰσελεύσονται——"他们若进入"。希伯来文亦然：אִם־יְבֹאוּן——"他们若进入"。民数记中记载此事之处，亦屡用此语。这一说法在形式上并不完全，乃与神指着自己所起的誓相关。如同他说：『我若容他们进入，愿我不再存活』，或『愿我不再为神』；这正是最重的、最高的断言，断言他们必不得进入。至于那所许下的自咒何以隐而不言，并非如有些人所推测的，是出于一种 πάθος（激情），以致言语顿然中断，乃是出于对所提说之位格的敬畏。此语在意义上是完全的、绝对的否定。参马可福音 8:12 与马太福音 16:4；撒母耳记上 14:44；列王纪上 20:10。

Εἰς τὴν κατάπαυσίν μου,——"进入我的安息。"其中的代词"我的"，或作致效之义解，或作主体之义解。若照前一义，所指乃是神所要赐与这百姓的安息；——'他们必不得进入我所应许赐给亚伯拉罕和他后裔之地，就是他们在我的呼召与命令之下四处漂流、流离之后所当得的安息之境。'或可照主体之义解，指神自己的安息；即他要在其中设立自己敬拜、并于其中安息的所在。这似乎正是"我的安息"一语的本义；即'我要藉着在其中建立我的敬拜而安息的所在。'因此，当神的约柜起行之时，那庄严的祝祷之辞便是："耶和华啊，求你兴起，进入你的安息之所；"见诗篇 132:8，历代志下 6:41。"为耶和华寻得所在，为雅各的大能者寻得居所，"诗篇 132:5。所以他称他的敬拜为他的安息，称敬拜之处为他安息之所，以赛亚书 11:10 与 66:1。而他尔根译者将这话译作："进入我圣所之殿的安息；"正如他在别处所说的，"这是我永远安息之所；"拉希（Rashi）注释此语时，即引用了该处经文。

第7–11节。——所以，正如圣灵所说："你们今日若听他的话，就不可硬着心，像在惹他发怒的时候，在旷野试探他的日子一样。在那里，你们的祖宗试我探我，并且观看我的作为。所以我厌烦那世代的人，说：他们心里常常迷糊，竟不晓得我的道路。我就在怒中起誓说：他们断不可进入我的安息。"

此处所续的劝勉，乃是本章开端所已着手者；中间虽有旁涉，至第六节之末又复返回。在这几节经文中，坚立并推进此劝勉的论据，取自 "ab eventu pernicioso"（取自那毁灭性的结局），即取自他人同样悖逆所招致的毁灭性结局，而希伯来人正是被劝阻不可蹈其覆辙的。使徒以一个显著的事例，或说以一个为此目的而引入的鉴戒，来阐明这一点。这鉴戒的性质是这样的：他所写与的那些人，深知其事正如他所述说的；他们有特别的理由留意思想此事；此事从前也曾被郑重提醒于他们；并且这鉴戒本是特意定为他们当前处境中的警戒——凡此种种，都使一个鉴戒具有说服的力量与实效。此事为他们所素知，因已记载于他们所熟悉的圣经之中；此事又与他们切身相关，故值得他们思量，因为正是他们自己的先祖如此败亡，遂被提出作为当避之恶的鉴戒摆在他们面前。此事在其发生之时的历史中初次记载于民数记 14 章之后，又在诗篇 95 篇中被重提，并郑重交托他们最殷勤的思想。并且，正如使徒后来所告诉他们的，其中还蕴含着一个预言，或说对他们当前光景所作的预表性描绘，并指示他们在此光景中当如何智慧稳妥地行事为人。凡此一切，都使这鉴戒极为切合，而由此而发的劝勉极具说服的力量。

此例既曾两次载于经中——一次是就事而言，即事迹初次记述之处；一次是就其为鉴戒之形式而言，即诗人重提此事并加以申发之处——我们的使徒乃是连同其申发一并取自后一处。故此，此事摆在我们面前，当从两方面看：既是摩西所记之事迹，又是诗人所力陈之鉴戒。

首先，我们可以在这些话中思想——

第一，使徒藉以将全段引入其论旨的推论语，即"所以"。

其次，他引入这劝勉之例的方式，无论就其事实本身，抑或就其先前的引用发挥而言，乃是说："圣灵有话说。"

第三，其提出的方式，乃是以劝勉的形式；其中我们可见，——

第一，其中所论的一般事项，即向神所当尽的顺服；此事表达于两端：—— 1. 藉一假设句而出之，其中含有对所特指之本分的正面断言，"你们若听他的声音"。 2. 藉一禁令，即除去与之相反者，"就不可硬着心"。

其次，乃是当尽此责的时候或时机，即"今日"。

其次，经文之中含有劝勉所根据、所立基的实例本身；此实例分为两端：第一，所论之人的罪；第二，他们所受的刑罚。

第一，论及此罪；就此而言，所提及的有：—

1. 犯罪的人：就是那些"祖宗"，即他所写信之人的列祖或先辈；"你们的祖宗"，又以其人数之众而显明——他们乃是整整一"世代"。

2. 他们罪的性质，由两方面构成：（1.）惹动怒气，"就如在惹祂发怒的时候"；（2.）试探神，"又如在旷野试探祂的日子……他们试探我，试验我"。

3. 他们罪的加重之处；——（1.） 就其犯罪之地而言，乃是"在旷野"；（2.） 就本可保守他们不致犯罪的相反凭据而言，他们曾亲见神的作为，"又看见我的作为"；（3.） 就其犯罪之久与相反凭据之长而言，"四十年之久"。

其次，他们罪的刑罚，见于随之而来的可怕结局，劝勉即由此而出；其中所表明的是，——

1. "causa procatarctica"（前导因），即促成之因，乃在于神对他们罪的感受：他为此忧伤，"所以我厌烦那世代的人。"

2. 神对此所发的言语，内含他们罪的双重加重之处：（1.）就其根源而言，"他们心里迷糊"；（2.）就其执迷不悟而言，他们始终如此，"就说：他们心里常常迷糊"；（3.）就其果效而言，"竟不晓得我的作为"。

3. 所论刑罚有其 "causa proegoumena"（前导因），即"发动之因"，就是神对犯罪之人所定并宣明的旨意；这里也有双重加重之处：——（1.） 出于他宣告此旨意的方式；他是以起誓宣告的，"我向他们起誓"：（2.） 出于他心意的情状；那是在他的忿怒中，"我在怒中向他们起誓"。（3.） 罪的刑罚本身，以否定的语气表明，"他们断不可进入我的安息"；就是说，他们必不得进入。这一点也有双重加重之处：——[1.] 出于所否定的那一举动；他们不得"进入"，连进入也不得： [2.] 出于其对象；那乃是神的安息，——"他们断不可进入我的安息"。

我们既已如此细致地详解本段各词的含义，以下阐明其旨意与义理时便可从简；其间亦将穿插所当思之要义，以资我们身体力行。

Διό。首先，这一表推论的连词"所以"，如前所述，既指明随后的劝勉乃是从前面的论述推演而出，也指明使徒将此劝勉应用于第12节所着手论及的那一特定本分。"所以"，意即：『既然主基督为福音之创始者，在他受差遣的使者职分或先知职分上，于神家的工作中远超乎摩西之上——他是儿子，是那家的主，那家原是他自己的，而摩西在其中不过是仆人——那么就让我们思想：我们身上所负的是何等本分，尤其我们当何等谨慎警醒，免得我们因任何缘故被引开、被转离他所要求于我们、且按各样理由都当归给他的那顺服。』使徒将此意贯彻至第11节，这几节经文中的倒装结构至此方告完结。

观察一。凡神圣真理，在传讲之时，都不当略过其用处，总当力求将其归于圣洁与顺服的长进。

使徒既已证明了他关于基督在其先知职分上之卓越的命题，便随即转而将此真理应用于凡与之相关的人。属神的知识如同一门实践之学，其一切原理与定理的归宿都在于实行；若除去实行，便毫无用处。这知识乃是我们的智慧与聪明，教我们如何向神而活；它一切的原理、真理与教义，都当为此目的而加以运用。若在传授与学习之时不如此行，我们的争战便漫无定向，如同打空气的人一般。

观察二。当试探与试炼之时，凡劝人儆醒防罪、恒守顺服的理据与劝勉，当在数量上加增，且当以智慧、恳切与殷勤竭力催逼。

这些希伯来人当时所处的光景正是如此。他们暴露在极大的试炼与试探之下：一面有假教师的引诱，一面有忿怒仇敌的逼迫，四面紧紧围困他们。因此，使徒在与他们打交道时，层层加上一个又一个的论据，并以恳切动情的劝勉步步相随。人往往几乎不愿领受这样的益处，或是很快就对此生厌。所以我们的使徒在这封满是劝勉的书信末了，以这样的恳求作结，第13章22节："请你们听我劝勉的话。"他惟恐他们以为自己被劝勉压得过重了。人之所以如此，出于三个缘由：——

1. 当他们因这些查问屡次重复而忧伤时，仿佛这些查问乃是出于对他们诚实与正直的猜疑；彼得便是如此，约翰福音 21:17。

2. 出于对自己力量的自信，而他们本不曾对此有所疑虑；如同那同一位彼得，马太福音 26:33。

3. 出于内里暗藏的倾向：或与所劝勉之事相违，或偏向所警戒当避之事。

然而这些正是神所设立的典章，为叫我们在如此光景中得蒙保守；也正是我们身处其中的需要所呼求的。我们的使徒在这方面给了极有分量的例证，尤其是在本书信中，以及在加拉太书中，那里的信徒与这些希伯来人的处境正相一致。他们两者都有危险，要被根深蒂固的成见与假师傅的诡诈引诱，离弃福音的纯一；两者也都四面受困，暴露于逼迫之中。他深知他们所受的试探，也看见他们所临的危险。他是以何等的智慧、何等纷繁的论证、剖辩、劝勉与警醒的责备来待他们！在这一切之中，又显出何等的关切、何等的温柔、何等的怜恤与慈爱！他心灵的卓越，再没有别处比在他为这等处境中之人所怀的切切顾念与温柔看顾上，显明得更为分明的了。在这事上，主基督立他作榜样，为着日后一切要受托承担传道之工与福音职事的人。传道人的职事，其生命与灵魂正在于这样的顾念与警醒。此处若有缺欠，则无论别的作了多少，所存的也不过是一具躯壳、一个虚影罢了。

如此看来，这法子极有益处，只是须具备以下条件：一，其中所据以推论的论证必须坚实稳固（本书使徒在此事上处处所立的正是如此），免得我们在工作中根基溃塌。以脆弱的原理作恳切的劝勉，声势有余而分量不足；若只图打动人的情感，却不以所论之事的正当理由充实其心思，这样的劝勉多半转瞬即逝，而这也是理所应当的。

2. 为使劝勉本身庄重而有分量，所行之本分当以智慧之言语为衣，免得因言语软弱、不合宜、不体面，反倒辜负了所要表达的事，使之陷于藐视与讥诮。故此使徒要求人在劝诫的本分上有非凡的才能，罗马书 15:14,"充足了诸般的知识，也能彼此劝戒。"

3. 凡施行此等劝勉与警戒的人，当使其中的爱心、顾念与怜恤显明出来。偏见乃是彼此警戒之大害与败坏；能除去偏见的，惟有爱心、温柔与怜恤在其中真实运行的明证。乖戾、暴躁、含怒的责备，既使责备者自陷于罪，也极少能使受责备者脱离何罪。因此，受试探之人的光景（他们最危险的时候，莫过于自觉不需要屡次的警戒与劝勉之时），以及那些为人灵魂的益处儆醒之人的本分，都要求人殷勤留意此道。

其次，当思想此劝勉之例引入的方式，即"就如圣灵所说"。这话本是诗篇作者的话，在此却归于圣灵。我们的使徒与新约其他属神的作者一样，于此事上各随其便。他们有时将所引旧约之言归于执笔之人，如归于摩西、大卫、以赛亚、耶利米等等（路加福音 24:27；马太福音 2:17,4:14；约翰福音 12:41；使徒行传 2:25）；有时归于所载的书卷，如"诗篇上写着说"（使徒行传 1:20）；有时又归于那首要的作者，即圣灵，正如此处。他们于此虽各随其便，却不可以为他们采取某一说法而毫无特别的缘由。此处将诗篇作者之言径直归于那默示他、感动他的圣灵，似是要希伯来人直接思念圣灵的权柄。使徒引这话的用意，是要将一项实行的本分催逼他们。论到这一类本分，人心当即刻为那要求此事者的权柄所激动。他仿佛说："你们要思想，这是圣灵的话"（即神自己的话），"好叫你们服在他的权柄之下。"再者，使徒有意表明，这些话关乎福音的时代，尤其关乎希伯来人当时所经历的那段时候。故此他提醒他们，这些话乃是藉预言的灵所发的，所以历世历代教会的干系都系于其中。"圣灵说"，就是说：他从前怎样在大卫里面、藉大卫向他们说话（如第四章 7 节所述），如今也照样在圣经中继续向我们说这话；这圣经不但是他的话语，更是他的声音，是他那说话的、活泼的、大有能力的声音——如此便可将前面所提的两重意思一并包括在内。

观察三：凡劝人尽本分之言，必当根基稳固，立于确定的根据之上，并归结于一种能影响其所劝之人良心的权柄。

若无此权柄，劝勉便软弱无力，尤其当所劝之责分艰难、沉重，或有任何令人为难之处时更是如此。权柄乃是责分的形式根据。神颁赐诫命之律法时，先以其对百姓之至高权柄作序言曰："我是耶和华你的神。"我们奉神之名发劝勉、传命令时，亦当如此。命令中所系乎神之权柄，必须彰显出来。我们的救主说："凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，"马太福音 28:20。当将他的命令陈明于人，并将其中的权柄施于人的灵魂与良心。若在神的事上劝勉人，只说"某人某人如此说"，无论那人是教皇或是何人，皆无用处，亦无功效。你所当留意的，乃是圣灵说什么；人的灵魂在各方面都伏在圣灵的权柄之下。

观察四。凡由圣灵默示所赐、并记录于圣经中以供教会使用的一切，他直到今日仍藉此向我们言说。

他既永远活着，也就永远说话；就是说，只要他的声音或言语于教会尚有用处，他便一直说下去。"正如圣灵所说"；意即，如今正对我们说。他在何处说这话呢？在诗篇第九十五篇；他在那里说这话，或说给我们听。世人发明了种种途径来削减圣经的权威，肯承认神在其中直接向他们说话的人却寥寥无几。人用各样的托辞，要把自己的良心从对神在圣经中之权威的感知里抽离出去。然而，当神的话最初由圣灵说出之时，无论有何等的权威、功效或权能与之相随——或是显明它确是神的话，或是感动人心归于顺服——如今这话既记在圣经之中，仍旧保有同样的权威、功效与权能，因为那位圣灵至今仍在其中说话。

第三，这些话中，首先包含所要发出之劝勉的实质，即其所指向、所意图的。此实质总而言之乃是顺服神，与他向我们所作关乎他自己并他旨意的启示相称。而这顺服：——1. 以一假设的语气表达出来，其中含有对它的正面断言，"你们若听他的声音"；——"这是你们当尽的本分；这也正是劝你们去行的。"

(1.) 神的声音，通常即是他命令的话语，是他旨意的发声或表明；这旨意乃是我们一切本分与顺服的准则。（2.） 在此处，如同别处常见的用法，所指的并非泛言的诫命之言，乃是神在某一特定时节、就某一特定本分所发的特别呼召或声音。神在旷野赐律法时向百姓所发的声音便是如此，那声音百姓亲耳听见，其效验也亲眼看见。由此，神藉着他儿子耶稣基督的职事颁布福音时，那诫命也就化为神的声音。诗篇中这话的缘由取自前者，而使徒的应用则归于后者。（3.） 诗人向百姓说话，仿佛神的声音那时正响在他们耳中。因为凡曾一次作为神向教会所发之声的（既已记于圣经之中），便仍旧持续如此；就是说，它不仅在实质上是他所启示的旨意与命令，并且伴随着他权柄的那特殊印记，一如它起初所受的印证。基于这一根据，古时用以证实圣道的一切神迹，对我们所具的效力与功效，与对当日亲眼目睹之人所具的，乃是一样的；这正是因着那将神迹传达与我们的凭藉之神圣。

如此说来，此处所劝勉之本分，其对象乃是神的声音；按使徒的用法，此声音在实质上、推而广之，涵括福音的全备教义，而尤其着眼于耶稣基督对福音的启示；正如在诗篇中，它所指的是律法的全备教训，而尤其着眼于律法在西奈山上传给摩西一事。就此对象所当作的行动乃是听："你们若听他的话。"这词的意思前文已经解明。所指的乃是全人心灵的一个行动，即在悟性上明白、在意志上拣选、并且立定心志去遵行神藉其声音所宣示的旨意。这一点从随后的嘱咐更可看明："你们若听他的话，就不可硬着心"；意即：『你们若以顺从神的声音为当，若愿意如此拣选，就当谨防那必然拦阻此事的东西。』使徒如此对待希伯来人；并且在此教导我们：——

观察五。我们一切顺服的形式根据，在于其与神的声音或权柄的关系。

所以，使徒是这样表述的，全部圣经也是这样宣告的。我们若行了所吩咐的事，却不是出于对那吩咐之神的权柄的顾念，那么我们如此所行的，就不能称之为真正的顺服。这里面有顺服的质料，却没有顺服的形式之理，就是那使之真成为顺服者，那作它的生命与魂的；如此所行的，不过是本分的躯壳，断不蒙神悦纳。在我们与神一切的交接上，神当被看作我们至高的主，并那独一的立法者。我们的心当由此被推动去尽本分，无论是总的本分，还是每一件特殊的本分。我们向自己、向他人所当陈明的，乃是我们一切顺服之举皆出于此因。若有人问我们为何行这事或那事，我们就回答说：因为我们必须顺从神的声音。而在我们于神的敬拜与事奉中所行的一切事上，常常留心神的权柄，我们必得着许多益处；因为——（1.）我们一切所行既以此为舵，这就使我们守在本分应有的规矩与范围之内。凡不是向着神当尽的本分，我们便不能着手去作，也不能作为本分去行；这样的事既为神所弃绝，他就说："谁向你们讨这些呢？"在我们顺服的历程中，这益处并不算小。我们看见许多人极费辛劳去行这样那样的本分，这些本分既非神所定规的，便既不蒙他悦纳，也永不会给他们自己的灵魂带来什么好处。他们若在良心上常存对神权柄的正当认识，以致所行无一不是出于对此的顾念，他们本可免去那在火中的劳碌，那里一切终归灰灭（弥迦书 6:6–9）。教皇派（Papists）所夸口的工作，大多正是如此。（2.）这也使我们不敢略去神向我们所要求的任何一件事。人惯于在神的诫命中拣选取舍，凭自己看为好的，或凭眼下的境遇与需要而取此舍彼。但既然顺服的形式之理在于对神声音的正当顾念，这种取舍便与顺服的本性不合；因为这顾念延及一切出于神声音的事，也只延及这样的事。故此雅各告诉我们，我们一切的顺服都是顾念那立法者的权柄，由此便必然生出对他一切诫命的全备顺服。并且，任何一件具体罪的本性，与其说在于它所干犯或违背的律法中这一条或那一条具体的诫命，不如说在于对立法者本身的藐视，故此每一样罪都成了干犯律法（雅各书 2:9–11）。（3.）这必坚固人的灵魂，使之能抵挡在顺服路上所遇的一切危险、艰难与试探。人的心思若被神在其当行之事上的权柄所感，便不至"territa monstris"（为怪异之物所惊）。它不会因途中任何拦阻而惊惶退缩。它必预备好足以回答一切反对，抵挡一切质难。这种对神要求我们顺服之权柄的认识，与我们从圣灵所领受的那心灵的自由、欢畅与踊跃一样，同是圣灵恩典的果效。

观察六。凡神诫命之中，涉及其颁布与传达给我们的方式的一切事项，都当存留在我们心中，视之如同现今临在于我们眼前。

诗人正如使徒所言，在"过了这许多的日子"之后，呼召百姓来听神的声音，就是神在西奈山上颁布律法时所发的声音。不但律法本身、以及神在其中的权柄当受重视，连同颁布律法的方式——藉着神那大而可畏的声音——也当受重视，如同神今日仍这样向我们说话一般。福音亦复如是。在福音最初的启示中，神是"藉着他儿子"亲自说话的；我们心中当常存敬畏，思念神在基督里的这番言说，思念他在基督里、藉着基督所发的声音。故此在福音的施行中，他至今仍从天上说话（希伯来书 12:25）。这对我们乃是他的声音、他的话语，与他从前亲自在地上说话时并无二致。神既在他的诫命上、也在他颁布诫命的方式上，藉着信如此临在于我们，我们便由此得着极大的激励去顺从。

观察七：思量与拣选乃是顺服稳固恒久的根基。

神的命令在此摆在这百姓面前，要他们的悟性加以思量，要他们的意志加以拣选而领受："你们若听他的话。"『当思量这事的一切，这事所关涉的种种：这是谁的命令，以何等方式所颁，其内容为何，其目的为何，以及我们自身在这一切之中所关涉的是什么。』人若只是偶然涉入某种顺服或信仰的行程，或不过因其心思先被教养与习俗所占据而入其中，他也必在某个时候因偶然的缘故，或因某种强力的牵引而离弃之。有些人只是被某些尖锐刺人的良心责备所驱迫，以致他们所以顺服，并非因为喜爱它、拣选它，乃是因为不敢不如此行；这等人一旦其良心的责备以任何方式消磨或衰减，他们对顺服的一切敬重也必随之丧尽无余。

人若将神的道路一一详加权衡，而后有意择定之，这便是使灵魂坚定不移、恒守顺服的根由。因为凡系于顺服的最强约束，本当在乎我们自己的意志。基督恩典最卓著的功效，正在于当他施展权能之日，使他的百姓甘心乐意；除此以外，别样的顺服神都不悦纳，罗马书 12:1。

2. 使徒借诗人之言推进并加强其劝人顺服的劝勉，乃是藉着警戒或禁止那相反之事，即那必要全然拦阻顺服之事——因为此事从前已在别人身上如此行了："就不可硬着心。"为要明白他在此的用意，我们必须查考：（1.） "心"所指为何；（2.） "硬"心所指为何。

（一）圣经中论及道德顺服时所说的"心"，并非始终指灵魂中某一特定官能；有时指此，有时指彼，皆以此字表之。其所特指者为何，须由所论之题旨与该字所系之形容语辨明。故有时说心是"有智慧的"、"有聪明的"、能"筹算"、"充满谋略"；反之，又说心是"无知的"、"昏暗的"、"愚昧的"等等；——凡此诸处，显然所指乃是心思，即 τὸ ἠγεμονικόν（主导者），那引导、统辖、推理的官能。有时又说心是"柔软的"、"温柔的"、"谦卑的"、"消化的"；反之，则是"刚硬的"、"顽梗的"、"固执的"等等；——此处所主要着眼者，乃是意志与情感。故此，这字乃是用以表明我们一切道德行为的根本原则，以及灵魂各官能对这些行为各自的影响。

（二）所禁止之行为的意义，当由其对象的含义来规定："不可硬着心。"这话是比喻性的，指某物不适于、且抗拒接受所施于它之物应有的印记；正如蜡一旦坚硬，便不受所盖之印的印记，灰泥坚硬便不受抹刀的形塑。在顺服一事上，向人心灵所施行的，乃是神的灵，借着他的诫命、应许与警戒，就是他的声音，他心意与旨意的全部启示。当这一切未能在人心上留下应有的印记，使其在原则与运作上与之相称时，人就被称为抗拒圣灵（使徒行传 7:51），就是使圣灵向他们施行时所用之法的目的落空。无论此事借何途径或方式而成，人都因此被称为硬着自己的心。偏见、错谬的原则、无知、心思中的黑暗与欺骗、意志中的顽梗与刚愎、情感中对属地属肉之物的败坏与依恋，凡此皆共同促成这一恶行。因此，在应用这一鉴戒时（第13节），使徒劝勉希伯来人要谨慎，免得"被罪迷惑，心里就刚硬了"。而迷惑首先且主要是就心思而言的，硬心之罪的起头与入门正在于此。略略思想旷野中那被指控犯此恶行之百姓的光景，便可大大照明此处所禁之罪的性质。神如何待他们，是众所周知的，我们在别处也已申明。他既从天上赐下训诲，启示并颁布律法，又将在他们中间设立敬拜之礼的特殊恩惠交托他们；他也向他们施行各样的怜悯、保护、拯救、供应与引导；并借着重大可畏的审判，使他们体认他的严厉与圣洁。这一切，至少其中大部分，还是以奇妙惊人的方式向他们施行的。这一切作为的目的，乃是要教导他们明白他的旨意，使他们听从他的声音，遵守他的诫命，叫他们和他们的子孙可以得福。在这般景况中，论到他们记载了若干事，如：（1.）他们心思迟钝、愚顽、迟缓，不肯思想神的道路、慈爱与作为。他们不将心放在这些事上加以斟酌思量（申命记 32:28,29）。（2.）他们所曾留意、所曾受感动的（因为神在他们中间所行的某些作为惊人之至，他所待他们的许多事又具有压倒之势的约束力，以致他们不能不让某种当下短暂的感触进入心中），却很快就忘记了，不再顾念（诗篇 78:11,12）。（3.）他们的情感如此猛烈地系于属地、属肉、必朽之物，以致相形之下，他们藐视神一切的应许与警戒，决意随从自己心中的私欲，无论今生与永世的结局如何（诗篇 78:18,19）。凡此皆彰显于他们行径作为的全部记载之中。由此，他们的心思意念被带入这样一种情形与光景：他们既不听从神的声音、不向他顺服，也就不能听从、不能顺服；他们成了"顽梗悖逆的世代，心不正直，心不诚实的世代"（诗篇 78:8）。因为借着这些犯罪的途径与阶段，他们养成了顽固、乖僻、心未受割礼的习性；而主按其至高的美意，也未曾看为合宜，以其有效的恩典为那一世代之人行心的割礼，使他们敬畏事奉他；由此他们竟至刚硬到终局的不信与不悔改。由此可见，旷野百姓所犯、也是使徒在此警戒希伯来人当避免的这硬心之罪，乃由三事共同构成：（1.）心思上有罪的疏忽与轻慢，不肯留意神呼召人归于信心与顺服所用的途径与方法。（2.）有罪的健忘，将神随时借着他的话语与作为、他的怜悯与审判、他的拯救与苦难，乐意投入并铭刻于人心中的那些确信，从心思意念中抛掷出去。（3.）情感顽固地依恋属肉体、属情欲之物，在实际上把它们看得高过神向我们所提出的顺服之动因。这些既在，人心便刚硬到一个地步，以致按寻常途径他们不能听从神的声音。我们由此也可得着若干观察，以为我们的教训。

观察八。神的声音或话语，其性质、感力与权能如此，以致人若不以罪恶之心刚硬自守、抗拒于它，便断不能抵挡、不能拒绝。

在人未曾被真道对付之先，一切人里面都有一种本性的刚硬，或说这属灵的刚硬是他们生而有之的。刚硬乃是那光景、那本性败坏的一种附随之物，正如黑暗、瞎眼、死亡等等；或说，刚硬乃是这些的果效与后果。人既是黑暗的、瞎眼的、死在过犯罪恶之中，由此便有一种本性的刚硬，不能领受与之相反的印象，且抵挡这些印象。这一心态，又可因着习俗、榜样、教养与犯罪的习行所养成的种种邪僻与成见的心思习惯，而愈发增长坚固。凡此一切，都可以在真道向人施行或传讲之先，就已存在人里面。如今，神的声音、神的道在其施行之中，正是为除去这刚硬而设的。这是神所用以达此目的的器皿与凭借。我承认，若单就其自身绝对而论，离了施恩之圣灵的运行感力，它并不能成就此功效。然而按其自己的品类与地位，它却能成就；故此说它"能救你们的灵魂"（雅各书 1:21）;"能建立你们，叫你们和一切成圣的人同得基业"（使徒行传 20:32）；它也就是那"不能坏的种子"，我们借之被生入神的家（彼得前书 1:23）。神借此除去人本性的黑暗与瞎眼，"叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向光明"（使徒行传 26:18）;"照在他们心里，叫他们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上"（哥林多后书 4:6）；也"叫那死在过犯罪恶中的人活过来"；并由此除去那作为这些光景之后果的刚硬。神决不将不合宜、不足用的凭借，施于任何目的。所以，凡照着神的心意与旨意而行的每一次真道的施行，通常都有圣灵的同在相随，足以并充分能除去人心里天然所有的那刚硬。

所以，凡道被正当地向他显明，而仍不归向神的人，都是自愿以己之顽梗抗拒道的功效与运行。道在人灵魂中作工的进程，正是在此受阻。除非道遇着他们意志中实在的顽梗，以致拒绝、弃绝、抗拒它，否则它的工作不会止息。神既差遣他的道，也必以那与他们蒙道临到时所处的地位光景相称的权能伴随其道，足以帮助并拯救他们。倘若他们向自己的心思意念上再添新的顽梗刚硬，倘若他们以成见与厌恶自筑壁垒抵挡这道，倘若他们因贪爱私欲与败坏的情感而抗拒道的工作，那么神公义地任凭他们灭亡，饱尝自己所行之路的果子。这样的情形，在圣经中有多种表述。如：（一）神愿意那些领受他的道作为归正之媒介的人得救，以西结书 18:23,33:11；彼得后书 3:9；提摩太前书 2:4。（二）神与那些弃绝他的道之人辩论，将他们灭亡的缘由尽归于他们自己，马太福音 23:34。这些话既不能表明神有意使他们归正而其意竟遭挫败（那便是将软弱与可变归于神了），也不能表明神向他们施行了那使选民真实归向神的有效恩典（那便颠覆了有效恩典的全部性质，使之屈从于人败坏的意志）；然而它们所表明的，又不止于外在媒介的单纯陈明，好像人全然无力得救地领受并善用之。其中还含有这一层：神赐给这些媒介如此的功效，使其运行得以及于人在本性光景中的心思与灵魂，直到他们以意志的某些新的举动使自己刚硬，抵挡这些媒介为止。并且，（三）福音也是这样向人的意志陈明的，以赛亚书 55:1，启示录 22:17。

因此，人在圣道的施行之下所以败坏，总是归咎于他们意志对圣道所发的某种积极抵拒，如以赛亚书 30:15，马太福音 23:37，约翰福音 3:19,5:40。他们之所以灭亡，之所以使圣道在他们身上的目的落空，并非仅仅因为停留、持守在圣道临到他们时所见的光景之中，乃是因为弃绝了神为医治、复兴他们而向他们显明的旨意，路加福音 7:30。

观察九。许多在先的罪，为最终弃绝神的声音或话语这一大罪开路。

此处所责备的不听神的声音，乃是那终局性的不听，是绝对断绝人进入神安息之路的。人若非因败坏的私欲与情感使心刚硬，断不至于此。人的本性正是如此行，这一点后文自有申明。此处我们只顾及所论诸事之间的连属。心的刚硬先于终局的不悔改与不信，乃是其手段与缘由。凡福音所传到之人，神与他们之间，通常不至于立时了结。我说"通常"，因为神原可在人初次拒绝福音的提请之时，便立即剪除他；或许他也如此对待了许多人；但通常他向处此境地之人大施忍耐。他遇见他们处在本性的状态中，就是与他为敌的状态。在此状态中，他向他们提出和好的条款，并在他美意所定的时候等候，看结局如何。这期间，许多人却顺从自己的私欲与试探，以致在心思意念上结成顽梗的麻木；这麻木既坚固他们抗拒神的呼召，便预备他们落入终局的不悔改。这是当前劝勉的总旨中，第一件值得留意的事。

其次，所行本分之时机与时候也已指明，即"今日"。"你们今日若听他的话"。关于此本分之时候所受限定的种种方面，前已于解释经文时论及。就其道德意义而言，不过是指行任何本分的当下适当时候；至于在顺服神的声音这件事上，何为其所必需的，后文自当申明。按此意义，此词在一切著作与语言中皆通用。希伯来文的 הַיּוֹם 在别处亦常如此使用，与此处相同。他们又称合宜的时候为 טוֹב יוֹם（"好日子"，即"适当的时候"），撒母耳记上 25:8。那里或许仅指筵席之日，他们称之为 טוֹב יוֹם（"好日子"，即"欢乐畅快之日"），利未记 23 章。拉比们亦常如此使用此语，尤其指大祭司在赎罪日之后为其弟兄所设的筵席；因为在那一日，他们受许多规条所约束，违者当受剪除之罚。这在他们心中生出惧怕与惊恐，也是他们为奴之轭的一部分。所以当那事奉既毕，他们察觉自己安然无恙，未被神的手击打，便守 טוֹב יוֹם（"好日子"），在其上邀请一切供职的祭司赴筵。然而他们最常用此语表示当前的机会或时候。希腊人用 σήμερον（今日）亦然，如 Anacreon（阿那克里翁）所言——

Σήμερον μέλει μοι· τὸ δὲ αὔριον τίς οἷδε;—（今日之事乃我所虑；至于明日，谁能知之？)

"我所顾念的是今日"（即当前的时节）;"谁知道明日"（或将来的时候）呢？

福音书中的 ἡμέρα（日）与 αὔριον（明日）亦是同一用意，马太福音 6:34:Μὴ οὗν μεριμνήσητε εἰς τὴν αὔριον· ἡ γὰρ αὔριον μεριμνήσει τὰ ἑαυτῆς· ἀρκετὸν τῇ ἡμέρᾳ ἡ κακία αὐτῆς·——"不要为明天忧虑"（即将来未知之事）;"明天自有明天的忧虑"（将来之事，临到时自有预备）。"一天的难处一天当就够了"（"日"指当下的时候与时节）。拉丁文用 "hodie"（今日）亦是此意，如那些常言所说，——

"Sera nimis vita est crastina, viv' hodie:"（明日之生已嫌太迟，当活在今日。）

并且——

"Qui non est hodie, cras minus aptus erit;"（今日尚且不能者，明日必更不堪；）

另有许多同样重要的说法。这就是此字单独而论的意思与含义。使徒引诗人的话劝勉希伯来人，要善用当前的时机，借着蒙恩之法，使其信心与顺服得以长进，免致心里刚硬、终归不信。至于从"当前的时机"可推出哪些当尽本分的理据，容后再论。为加强此劝勉，使徒提醒他们，诗人的话中含有：—— 1. 对一个警戒之鉴的回顾。因为从前也有别人有他们的日子、他们的时机；这时机他们未曾善用，未曾与之相称，也未曾以其所本当尽的本分将其填满；因此经文所载那可悲的结局就临到他们身上。使徒由此加重其劝勉："如今在你们是『今日』，从前在古人也曾是『今日』；但你们看见，在他们那日的末了，临到他们的是何等昏暗可悲的黄昏。你们要谨慎，免得也如此。" 2. 对诗人当时所享之日的顾及，那日成全了预表；此点前已论及。此外还有：—— 3. 诗人所指的不止是一个例证。这些话中也包含着对福音时代的预言，正如使徒在下一章所宣明的。犹太人在赐律法之时所遭遇的那样一个时机，预表着他们在赐福音之时将要遭遇的事。律法既在西奈山颁赐，那从埃及出来的希伯来人的教会便有他们的日子、他们的时候与时机，可以表明他们对律法的顺服，而他们能否进入迦南就系于此。这就是他们的日子，在其中他们受试验，看他们肯不肯听从神的声音；即在旷野的三十八年或四十年之久。如今福音已从锡安山传出。那福音之道最先临到的希伯来人的教会，也有他们独特的日子，预表于他们列祖在赐律法之后所享的那日。这也不过是"一日"，不过是一段特定的时机，正如他们列祖的一样。这也要是一段试炼的时机，—— 看他们在其有限的期间内肯不肯顺从神的声音。这特定的日子延续了三十八年或四十年之久，—— 自我们的主耶稣基督传福音并受死，直到提多毁灭耶路撒冷；在这期间，那百姓中的绝大部分都随着他们列祖那不信的样子而倾倒，未曾进入神的安息。这就是当时临到希伯来人的日子与时机，使徒劝他们要加以运用和善用。因此，Σήμερον（今日），或作"今日"，一般是指人不能长久受托的当前时机；它有三重的顾及、限定或应用：—— 1. 指旷野中百姓所享而加以忽略的那时机。 2. 指诗人预表性地对之说话的那些人，他们受劝勉当善用此时机。 3. 指当时的希伯来人，他们的福音之日已在其中被预言并预表出来。在这一切之中，我们都受教当如何合宜地运用当前的时机。

观察十。旧约的例证，即是新约的教训。

我们的使徒在别处历数古时百姓中所发生的种种事例，论到这些事说，Ταῦτα δὲ πάντα τύποι συνέβαινον ἐκείνοις（这一切事临到他们，都是鉴戒），林前 10:11;——"这一切事临到他们，都是作为预表。"犹太人有一句话：כל מה שאירע אבות סימן לבנים;——"临到列祖的事，乃是儿孙的兆头或榜样。"大凡万事之次序，亦是如此："Discipulus est prioris posterior dies;"——"后一日当受教于前一日。"阅历于智慧最有裨益。然而此事之中所含更多。其中有神的旨意与命定。由此可知，旧约的一切时代，并其间所发生的事，都足以教导新约的时代与日子；不独当日所颁的话语、教训与预言如此，即当时百姓的行事、作为与所受的苦难，亦同归此用。这里所含的，超乎古时典籍与往昔史记的一般用处；虽然那些记载，对于人在道德与政事上的明智思量，亦极有益。此一端已有许多人专意加以阐明证实。其大要尽包含在那位伟大的罗马史家论及己作的名言之中〔Liv., Pref.〕:——"Ad illa mihi acriter pro se quisque intendat animum, quæ vita, qui mores fuerint: per quos viros, quibusque artibus, domi militiæque, et partum et auctum imperium sit. Labente deinde paullatim disciplina, velut desidentes primo mores sequatur animo; deinde ut magis magisque lapsi sint; tum ire coeperint præcipites: donec ad hæc tempora, quibus nec vitia nostra, nec remedia pati possumus, perventum est. Hoc illud est præcipue in cognitione rerum salubre ac frugiferum; omnis te exempli documenta in illustri posita monumento intueri: inde tibi quod imitere capias; inde, fœdum inceptu, fœdum exitu, quod vites;"——"愿人人于此"（即读此史时）"殷勤留意，思想那些人是何等样人，其生平风俗若何，借着何等人物、何等技艺，内政外战，使此帝国得以建立并扩张。继而又当思想，良好的规矩如何在不知不觉间衰败，风俗亦随之与前迥异；此风日渐滋长，终至将万事一举倾覆，直落到我们这个时代，以致我们既不能忍受自己的恶习，也不能忍受医治恶习的良药。这就是在通晓往事之中最为有益而多结果实的：我们有一座辉煌的碑记，陈列各样的鉴戒，你可从中取所当效法的，又可从那些行之可耻、终必可悲的作为上，知道自己所当躲避的。"若人所写的史册尚可有此用处——那些作者虽是聪明练达之人，却在许多事上无知、偏私、党同伐异（如大多数史家一样），在许多事上无从判断某项行为究竟是善是恶、当褒当贬，更无从在一切事上判断行事者的存心与目的——那么，从那些往昔的记录中所能得的益处，又该何等更多！因为这些记录既是由蒙神保守、在著述上全无谬误差错的人所传给我们，又将神自己的判断传达出来；万人的存心与结局在祂面前都是敞开赤露的，而祂正是就他们所记述的行为施行判断的那一位。此外，人间史书的用意，不过是要在与今世的政治社会及公众福祉相关的公义正直之事上引导人心，也惟独就此而论断人的行为及其结局；但旧约圣经中的一切事，都指向一个更高的目的，就是讨神的喜悦，并永远得享祂。因此，这些记载连同其中所录的鉴戒，就其内容而论，已有独特非常的用处。然而这还不是全部。其中所载之事，尽都是神所定意用以教训我们的，并且至今仍作为一种特别的教导方式而存留。古时所行的事，正如 Justin Martyr（游斯丁）所说，乃是 προκηρύγματα τῶν κατὰ Χριστοῦ,——"预先宣告基督的事"。Tertullian（特土良）同此意说："Scimus ut vocibus, ita rebus prophetatum;"——"预言或预示既在于言语，也在于事物。"Chrysostom（屈梭多模）在 Serm. ii., de Jejun. 中，则将藉言语所发的预言与藉鉴戒或行为所发的预言区别开来。

我们的使徒在哥林多前书 10 章中明白论及此题。他察看那百姓的光景——他们如何得蒙拯救出离埃及、又如何在旷野居留——将与他们相关的事归为两端：一、神向他们所行的奇事，并神待他们的奇妙作为；二、他们的罪恶与败坏，以及随之临到他们的刑罚。既提说了前一类的事，他便加上一句：Ταῦτα δὲ τύποι ἠμῶν ἐγενήθησαν（这些事都成了我们的鉴戒），第 6 节——就是预表，表明神在灵性上如何待我们。既又数点了后一类的事，他便以这话作结：Ταῦτα δὲ πάντα τύποι συνέβαινον ἐκείνοις（这些事都是作鉴戒临到他们身上），意即：这些事临到他们，为叫神藉着他们向我们表明：我们若照样犯罪干犯，当有何等的结局。他们其人其事，都是我们的预表。Τύπος（预表）一词含义甚多。在此种用法上，它指对一事物粗略而不完全的表述，为要引出对它完全、清晰而准确的宣明。故此亚里士多德以 παχυλῶς καὶ ὡς ἐν τύπῳ（粗略地、如同勾其轮廓）与 ἀκριβῶς διορίζειν（精确地加以分辨）相对而言——一为笼统不全的描摹，一为精确的分判。他们如此作了我们的预表，乃在于我们信心、顺服、赏赐与刑罚的实质，早已预先在他们身上描画出来了。

这些预表或表样共分三类：——1. 有些是为此目的而直接设立、指派的， 就是要表明并预表主基督及其国度中的某一特定事物。诚然， 神在古时的百姓中所设立的， 无一不在他们中间有其当下的用处与功用； 然而这当下的用处并非其主要的目的。预表与圣礼的分别正在于此。我们的圣礼除了关乎其属灵的目的与表意之外， 别无用处。我们为人施洗不是为洗净身体， 也不是把主的晚餐给人以滋养身体。但预表既有其在属地之事上的用处， 同时又表明属灵之事。故此， 献祭一面预先表明基督身体的献上， 一面也叫百姓脱离律法的判决， 因律法原是他们政体或民政的准则。

凡有庄严、直接、定规之设立的预表，就其质料而言，或是人（即在教会中被授以某种职分者），或是物。

（1.）人物。主如此兴起、指派并设立摩西、亚伦、约书亚、大卫、所罗门及其他人，作为预表，向教会表明主基督。对他们当从三重身分来看：——〔1.〕纯就个人而言，即那些个别的人；他们一切道德上的善恶皆属于此。就此而言，他们所行所为与基督无关，只当如圣经所记其余众人的样例一般看待。〔2.〕就他们在教会中、在百姓中所担任的职分而言，即他们作先知、元帅、君王或祭司。在这方面，他们于神的敬拜和按律法治理那百姓的事上，有其当时的用处。但是，〔3.〕在履行其职分与当时的职责之中，神已指定他们以预先描摹的方式，来表明那将要来的主基督及其诸职分。他们乃是从神心意与旨意中的神圣蓝图所誊录下来的一份摹本，关乎那将要在基督里的权能与恩典的一切丰满，只是在他们身上零星而晦暗地表达出来，以其残缺不全所能承载的为限。（2.）这些预表也在于事物，如百姓中间的献祭以及其他敬拜的设立。整个摩西的神圣礼仪其用意与目的正在于此，这一点我们将在后文中加以说明。因此，此处不是逐一详论它们的地方。

2. 另有一类事物与行动，其归于此目的乃单凭护理之定规，——即偶然发生之事，故不能有郑重的设立，却在其结局上受神护理如此引导，以致可以预表并表明日后将要成就之事。例如，耶利米书 31:15 述及拉结的哀哭，——即便雅悯支派的妇女，因这地被掳而哀哭："在拉玛听见号咷痛哭的声音，是拉结哭她儿女，不肯受安慰，因为他们都不在了。"从第 40 章 1 节可见，巴比伦人毁灭耶路撒冷之后，尼布撒拉旦在拉玛聚集那将要被掳之民。那里的妇女，想到自己有多少儿女已被杀戮，余下的又将被掳而去，便发出凄惨难言的哀哭。这事在神的护理中如此安排，乃要预表伯利恒的妇女，在希律寻索我们救主性命而屠戮她们孩子时的悲痛；经文正如此引用，见马太福音 2:17、18。这一类的事，我们可分为两种，——

(1.) 有些事乃是由圣灵自己在福音书卷中，将其特别应用于新约之事，或应用于属基督恩典与国度的属灵之事。故此，利百加怀雅各与以扫、他们的出生、神论到他们的神谕、以及一个被高举过于另一个，这全部事迹，都被我们的使徒宣明为神在其护理中所命定的，为要教导他随己意拣选与弃绝的主权，罗马书 9。照样，他也详论那百姓在旷野所遭遇的事，并将其应用于福音的众教会，哥林多前书 10；此类的例证还可以列举，几乎不可胜数。

(2.)这种将一事一时确切应用于另一事另一时的无谬解释，所涉及的不过是旧约所记载那些教训性范例中的极小部分。神在其护理中还命定了许多别的事，原是要教导我们的，并且依使徒的榜样，也可照样加以应用；因为论到这一切，我们有此通则：它们在神的护理中被命定、被安排，正是为着这一目的，就是要作我们的鉴戒、凭据与受教的途径。再者，我们既已承接了那些原初与之相关之人在约中的同样地位，便可指望神向我们施行相应的作为；而这一切都是为我们的缘故写的。

3. 古时所发生的某些事，因其与今日之事有相称或相似之处，宜于用来阐明今日之事。故此，某处经文虽直接论及此一事，在解释之时，却可应用于阐明另一与之有相似之处的事。这类解释，犹太人称之为 מדרשים（米大示），并说这是照 בדרך משל 而作的，即"寓意的"或"奥秘的"；他们的拉比在此类解经上极为繁富。我们称之为寓意解经；我们的使徒在加拉太书 4:21–26 中正是如此明言。他既已说明二约——律法之约与福音之约——如何由亚伯拉罕的两个妻子夏甲与撒拉所表明，又说明两等人——即那求律法之义者与信徒——如何由她们的儿子以实玛利与以撒所表明，随即加上一句：这些事乃是寓意。Chrysostom（屈梭多模）以为保罗用"寓意"一词是取其广义，泛指任何预表或表样，因为他所提及的诸事本是彼此确实的预表。但实情是：他并非称那些事本身为寓意，因它们确有其实，其记载是真的；乃是他在该处对圣经所作的解释与应用是寓意式的——就是说，他把论及此一事所说的话，解释为论及另一事，缘于二者彼此相称，或彼此相似。然而这并非因为同一处经文、或某处的同一些字句，竟有两种不同的意思，一为字面之意，一为奥秘或寓意之意；因为凡没有一个确定意义的字句，便根本没有意义：乃是因为某处所提之事与别的事相称，二者之间有相似之处，故表达此事的字句便被应用于彼事。

今在运用此等寓意的解经，或将一处之事应用于另一处时，有数事当谨慎勤勉加以斟酌；即，——

1. 凡两者之间有一为另一者所代替、如同置于其位者，其间总当有正当的相称。从圣经中牵强附会、勉强扭曲而出的寓意解经，乃是对圣言的大不敬。我们中间曾有人强解圣经，弄出种种怪诞的寓意，把字面意义的全部真理都败坏了。这正是古时俄利根许多解经中的路数；近世亦有人在此类事上放纵己意。试举先知何西阿书 11:1 为例："我从埃及召出我的儿子来。"这话本是直指以色列百姓而说，前文即可证明："以色列年幼的时候，我爱他，就从埃及召出我的儿子来。"然而福音书作者却将这话应用于主基督身上（马太福音 2:15）；其所以如此，乃因神待那百姓的作为，与他被带往埃及之后神待他的作为，二者之间有正当的相称。

2. 其中当有一种蓄意的指示。就是说，那些话虽然首先且主要是论到一件事说的，然而圣灵有意藉此指明并教导其所应用之事。应用的意图已包含在这些话里。所以先知的这话："我从埃及召出我的儿子来"，首先且本义乃是述说神待以色列民的作为；但其中也包含一种意图，即预表他日后待他独生子基督耶稣的作为。要辨明此事，须有极大的识见与智慧；而在这等应用与暗指上，当极其审慎持重。

3. 当以圣洁之心持守经文原初、本来的意义。有人不容圣经的字句有其首要的、自然的意义，反倒声称经文所直接指明的正是他们的寓意；这样行，便是使他们的

我之所以加上这些，是因为我见许多人极其轻率地将圣经寓意化，既不顾信仰的类比，也不顾所比之事彼此之间的相称，更不顾他们所用之词头一层的、本来的意思。这明明是败坏神的道；这等人虽以如此曲解的譬喻取悦某些人的意想，却使自己在有见识者眼中成为可鄙的。

然而大体而言，事情正是如此。旧约中的一切，无论所说的、所行的，都特特指向主基督与福音；因此我们可以从其中多方受教。他们的种种典章，与其说是他们的教训，不如说是我们的教训，我们从中所见神的心意，比他们所见的更多；照样，他们所蒙的怜悯，是我们的鼓励，他们所受的刑罚，是我们的鉴戒。此中缘由乃是：

一、从神以其无穷智慧所定、用以开启并展明其慈爱之奥秘、并施行恩典之约的方式而言。我们知道，神乐意在此事上显明其旨意筹算的途径，乃是循序渐进的。他在此所行的主要等次与步骤，我们已在本书信第一节下加以陈明。这光自那第一个应许中初露曙色以来，历经一切新的启示、预言、应许、敬拜的典章，不断增长，直到日期满足，万事在基督里得以成全；因为神自亘古就已定意，他向着教会所行的一切工作，其完全都要在基督里成就。一切智慧知识的宝藏都要积蓄在他里面（歌罗西书 2:3）；万有都要在他里面同归于一（以弗所书 1:10）。神定意在他里面显出其智慧、慈爱、恩典的确切形像，是的，显出其本性一切荣耀属性的确切形像。因为他自己本身，即就其神圣位格而言，乃是"那不能看见之神的像"（歌罗西书 1:15），是"神荣耀所发的光辉，是神本体的真像"（希伯来书 1:3），所以他也要向教会表明神；因为我们乃是"在耶稣基督的面上"得知"神荣耀"的知识（哥林多后书 4:6）。在他里面——就是在他的位格、他的职分、他的工作、他的教会里面——神完全表明了他心中那关乎其慈爱与恩典之全部果效的永恒意念。他从此意念中分作若干片段，藉着预言、应许、敬拜的典章、作为、神迹、审判，摹写出一些局部而隐晦的表征，预示日后要在基督的位格与国度中成就之事。因此这些事就成了预表，就是说，乃是从神心中关乎基督与其教会的那伟大意念中抄录出来的副本，要在不同的时期、藉着各样的事例，在古时的百姓中间成就，以表明日后要在他里面完成的事。使徒彼得将此充分宣明，彼得前书 1:9–12："并且得着你们信心的果效，就是灵魂的救恩。论到这救恩，那预先说你们要得恩典的众先知，早已详细地寻求考察，就是考察在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难，后来得荣耀，是指着什么时候，并怎样的时候。他们得了启示，知道他们所服事的这些事，不是为自己，乃是为你们；那靠着传福音之人现今报给你们的，就是这些事。"众先知乃是向古时的教会启示神的心意与旨意的人；然而他们所宣告的事，虽在当时的教会中有其用处，却主要是关乎主基督，并关乎日后将要成就之事。在此，他们受了那感动他们的基督之灵的教导，就是说，他们所宣告的事，以及他们在其中所服事的整个预言之工，主要都是属乎福音的时代。因此，这一切都是为教导我们而设的。

2. 这乃是神为那将由他儿子亲自栽植兴建之教会所存留的特权之一部分。使徒历数旧约之下众圣徒的信心，述其所成就者，及其藉此所得者，随即补上一句：然而"神既然预备了更美的事叫他们若不与我们同得，就不能完全"，希伯来书 11:40。无论他们自身，或临到他们身上的一切事，若无我们便不得完全。这些事在他们身上未得其完满的目的，亦未得其完满的用处，因为在神的旨意中，这些原是为我们的益处而定的。神将这特权存留给新约的教会：一方面，教会得享他在基督里对其旨意的那完全启示，是旧约教会所未领受的；另一方面，那时所启示的，直到也归入这新约教会，方得其完满的目的与用处。

由此可见，我们当如何使用旧约的圣经。这一切都是我们的，连同其中所载的一切事。百姓的罪记在其上，是为警戒我们；他们的顺服记在其上，是为作我们的榜样；神因这罪与这顺服而向他们所行的，则是为指引我们、坚固我们的信心。我们不可将其中任何部分仅仅看作已过之事的记述，乃当看作神在祂智慧圣洁的旨意中，直接而专为我们的使用与益处所安排的。这类特出的例证，我们在本书信将近末了之处必要遇见许多。

再当思想：相较于活在旧约之下的人，神向我们所期望的是何等更多。多给谁，就向谁多取。如今我们不但有福音之光所加添的种种帮助（那是他们未曾领受的），连他们所有的一切凭藉与益处，也都归与我们了；是的，连他们的罪与所受的刑罚，都成了我们的教训。神既以其恩典与智慧，赐给我们比他们更多的亮光与益处，他也就照其公义，向我们索取更多圣洁的果子，以归他的称赞与荣耀。

所已解明的这些话，还能给我们另一项观察，乃是从使徒在"今日"一语中所极力提醒他们留意的时机而来。那观察就是：——

观察十一。领受恩典以致顺服的特殊时机，当以特殊的留心加以看顾并善加运用。

它们既是为此目的而赐下、而被分别出来的，便当受特别的善用。神所行的绝无虚空，尤以恩典之事、其爱子国度之福音的事为然。当他将特别的日子赐给农夫和葡萄园的工人，乃是为着特别的工作。"你们今日若听他的话。"故此我们可以查考：其一，成就这样一个特别时节，所必需者为何；其二，要合宜地守此时节、善用此时节，所要求者为何。凡此一切，我都要按着相称的类比，归于经文所指的那些特别的日子。

1. 论到第一点，这样的日子或时期，乃是由若干事物汇合而成：——

(1.) 在于恩典之法的特殊施行；为此须有两事：—

[1.] 天意护理的某些特殊作为，即神的智慧与权能为福音开路、将其引入世间、或在世间加以保守。传扬福音、施行福音之事，如今有、且向来在各时代都有强烈的敌对。这乃是阴间的门所极力从事的，虽然在这一工作上，它们终究绝不能得胜，马太福音 16:18。基督如何，他的道亦如何。世界联合起来，或拦阻他进入其中，或将他驱逐出去，使徒行传 4:25–27。它待他的福音以及一切与福音相关之事，也是如此。此事借何等途径与手段、假何等种种托辞而行，此处不必细述，因人所共知。当神以其护理中某些特殊而显著的作为，大有能力地挪去、胜过、或以任何方式转移那敌对，从而为福音的传扬与施行开路时，他就使那时节成为一个特殊的时节。若非如此，福音断不能攻入撒但的国度，也不会在世上任何一邦被接纳。眼前这一事例正给我们一个例证。经文所题的那日，乃是百姓在旷野所享有的，那时神的敬拜初次向他们启示，并在他们中间设立。此事借何等手段而成，先知以赛亚在第 51 章 15、16 节中作了总述："我是耶和华你的神，搅动大海，使海中的波浪匉訇，万军之耶和华是我的名。我将我的话传给你，用我的手影遮蔽你，为要栽定诸天，立定地基，又对锡安说：你是我的百姓。"神领百姓出埃及时所作的工是何等浩大，以致仿佛是创造了一个新世界，其中诸天得以栽定，地基得以立定。而其目的何在？神在其中的旨意何在？这一切都是为要将他的话传在他百姓口中，在他们中间建立锡安，即建立教会的体制，使他们与他自己进入圣约的关系，归于他的敬拜。这就使那时候成了他们特殊的日子与时节。凡在任何时候，为着同样的目的所行的同样的作为，也必构成同样的时节。当神乐意为福音的缘故施展他的膀臂，当他的权能与智慧在种种事例中显明出来，将福音带到某处，或使其传扬得以持续，不为那些要将它逐出或压制的敌对、诡计与图谋所胜，那时他就赐下一个特殊的日子，一个时节，给那享有它的人。

[2.] 此日在于圣灵的恩赐大有能力地赐与那些当分授福音奥秘之人，或是使其人数加增，或是使其才干增益，并使他们乐于其工、殷勤于其工。当神如此"传出话语"时，"传扬的人便有大群"——רָב צָבָא הַמְבַשְּׂרוֹת（诗篇 68:12）。此词为阴性，指众教会；在该诗篇第 27 节，众教会被称为 מַקְהֵלוֹת，我们译作"会众"，即教会，同为阴性："你们当在会中称颂神"——בְּמַקְהֵלוֹת，即众教会或众会众传扬"话语"或"佳音"（此词有此义）。而这传扬者有 רָב צָבָא，"一支大军"；因为教会在其工作与秩序上乃是 כַּנִּדְנָּלוֹת，如"张旗者"，即 צְבָאוֹת כַּנּדְנָּלוֹת，如"张旗的军队"、"军队展开旌旗"（雅歌 6:10）。当神"传出话语"之时（此乃论福音时代的预言）,הַמְבַשְּׂרוֹת מַקְהֵלוֹת 的数目甚大，她们如展开旌旗的军队一般——不是为着兵器，乃是为着秩序，并为叫世人畏惧——"传讲"或"传扬"这话语。使徒所召希伯来人思想的，正是这样的日子。基督升天之后不久，圣灵的恩赐便浇灌在各等各样的众人身上，正如先前所预言的：使徒行传 2:16–18，"这正是先知约珥所说的：神说，在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的；你们的儿女要说预言，你们的少年人要见异象，老年人要作异梦。在那些日子，我要将我的灵浇灌我的仆人和使女，他们就要说预言。"那时圣灵浇灌之广，在这话中说得极为有力："我要将我的灵浇灌凡有血气的。""浇灌"这动作既表明丰盛、自由、宽广、充足，那对象"凡有血气的"便表明其范围之广，及于各等各样的人。你们也知道，那些日子赐与许多人的恩赐是何等大、何等卓越，以致这工作在各方面都是完全的。藉此，教会便众多起来；而众教会的工作与本分，乃是要作 στύλοι καὶ ἑδραιώματα τῆς ἀληθείας（真理的柱石与根基），提摩太前书 3:15，"真理的柱石"——即是说，要将真理擎起，并将真理表明出来（腓立比书 2:16）。所以，凡有这样的时节，其中在某种程度上或形态上与这一施恩之法相仿佛，或以某种非常的方式与样式，神喜悦将他圣灵的恩赐赐下或浇灌在许多人身上，为要宣讲并传扬真理的道，那时他便设立了我们所探究的这样一个特别的日子或时节。

(2.) 当神喜悦发出显著的护理性警戒，以唤醒并激励人思想并留心他的话语与典章之时，这就使那一时节成为特别的日子；因为非常护理的目的，或是预备人领受话语，或是警告人：若轻慢他的话语，审判就必临头。神就是把这记号加在使徒此处所论的时节上。因为在提及圣灵浇灌之后，随即附带论到神迹与审判：使徒行传 2:19-20,"在天上我要显出奇事，在地下我要显出神迹，有血，有火，有烟雾。日头要变为黑暗，月亮要变为血，这都在主大而明显的日子未到以前。"此处所说的，乃是神在耶路撒冷毁灭之前，向犹太民族所显明、并在他们身上所施行的那些神迹、异兆与审判，就是我们主耶稣基督在马太福音 24 章所预言的。这一切都成就于他们享有前所描述之福音施行的那段时期之内。这些事的目的何在？显然是要在当时赐给那民的恩典之日与恩典之时上，加以显著的记号与标志；所以下文接着说，第 21 节，"到那时候，凡求告主名的，就必得救，"—意即：凡善用这些藉神迹、奇事，以及那将临之恼怒与忿怒之可畏预示所发的警戒，以致留心听从那藉前所提圣灵丰盛浇灌之德能所传的话语，并顺从这话语的人（这就是善用所赐给他们的日子），他们必得救；而其余疏忽、悖逆、不顺从的人，却要全然灭亡。

(3.) 当此际乃是预言与应许得着成就之时，为要在教会外在的光景中、并在其上，就其敬拜而言，成就神某种伟大的作为。百姓在旷野所有的那日子，正是四百三十年前赐给亚伯拉罕的那大应许要得着预表性成就的时候。于此，教会外在的光景乃全然改变：她原是分散于各个家族之中，如今要被聚集成为一个国族的联合体，并要在其中设立新的敬拜典章。这就使那日子成为教会的大日子。使徒将这些事应用于其上的那日子，乃是神藉着在子里对其心意与旨意的末后启示，要在教会全部敬拜之事上成就那伟大更改的时候。这是大而显著的日子。照样，凡到了为教会改革而有的某项特别预言或预告应验的时候，也就构成这样的时节。启示录 14:6-8 所表明的，似乎正是这一类的事："我又看见另有一位天使飞在空中，有永远的福音要传给住在地上的人，就是各国、各族、各方、各民，他大声说：应当敬畏神，将荣耀归给他，因他施行审判的时候已经到了……又有第二位天使接着说：叫万民喝邪淫、大怒之酒的巴比伦大城倾倒了！倾倒了！"那时候将近了：巴比伦要被毁灭，教会要从她的暴虐之下得赎，也要脱离她的污秽，不再喝她邪淫的杯——这乃是教会外在光景在世上所可能遭遇的最大变更——那永远的福音要以这样的荣耀、华美与功效被传扬，如同从天中所颁下的一般；人也必因此得着一个特别的日子，可以悔改归向神。在别的种种时节亦复如是，主基督在此处或彼处如此对待他的众教会，乃是作为"preludium"（序曲），或作预备，以待他所定的时候临到众教会之时所要成就的事。

这些以及类似的事，便构成我们所探究的那种特殊的时期与日子；至于如今在许多地方是否正有这样的日子，不必费多大的心思，也不需何等超卓的见识，便可断定。

2. 所立之命题既已声明，如此的日子、如此的时候，乃是当殷勤留意并善加运用的。其理由或根据如下：—

(1.) 因为神有此期待。祂期待我们在顺服中向祂的归向，应当与祂在眷顾与慈怜中向我们的作为相称；当祂郑重与我们相待时，我们也当殷勤地留意祂。凡祂在寻常的施与之外所加添的每一情形，都当在我们心中有其分量；而在这样的日子里，这等情形甚多。请看以赛亚书 5:1 等处："我所亲爱的有葡萄园בְּקֶרֶן בֶּן־שָׁמֶן"，"在肥美之子的山冈上"（"栽于肥沃丰饶之土"，就是说，配备了一切可能的手段，使之结实）；"他刨挖园子"（以祂的护理保守它，免受仇敌侵入），"捡去石头"（除掉其中一切有害有毒之物，或许尤指从那地除去木石所造的诸神）；"栽种上等的葡萄树"（即在其秩序、典章与敬拜的设立上），"在园中盖了一座楼"（即为其防卫；就是那地中央坚固的耶路撒冷城，建造得"好像连络整齐的一座城"，全城如同一座大楼，"众支派，就是耶和华的支派，上那里去，按以色列的常例称赞耶和华的名"，诗篇 122:3, 4），"又凿出压酒池"（即圣殿与祭坛，不断有祭牲的血流出）："指望结好葡萄。"祂的期待与祂向教会所施的眷顾和作为相称。这就是וַיֲקִו一词的意思——祂"指望"，祂"期待"。期待按其本义乃是对将来而未定之事而言——在神却无一事如此；故此当期待被归于祂时，不过是指出什么是公义合理的，以及在这等情形下当有的是什么：这样的一个葡萄园，当结出与神向它一切眷顾与恩典之作为相称的葡萄；我们从那处经文也可看见，辜负这样的期待，其结局是什么。在我们上文所描述的那日子里，神与众教会和众人的相待正是如此，而这样的果子的期待也随之而来。

(2.) 这样的日子，乃是为特别的工作、特别的本分而分派给我们的时节。某种非常的工作，正是这非常时节的目的与用意。使徒在彼得后书 3:11 便如此教导我们："这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔"。经文中所设的前提，即这一切都要销化，乃是从一端情形指明我们所描述的那样一个日子，就是当时向那将近终结的犹太人的教会与邦国所发出的、临头的神的审判。而使徒从这前提所引出的结论，便是归于一种特殊的圣洁与敬虔。这样的圣洁在如此的时候乃是分内当有的，此事何等显明，以致他径将其交与所写信之人自己去判断："你们为人该当怎样？"——'你们自己心里思量，并照此而行。'在这样的日子，人心中、家中、教会中，当有大光照、大圣洁、大改革，这是所期望、所要求的。这时节的一切便益，都当加以使用与善用，否则我们便失落了它的目的。凡促成这样一个日子的每一样事，其中都有便益，足以在我们里面推进那特别的工作；我们若不与之相应，我们为此所有的时候便一去不可复得；到末了，这必成为苦楚。

(3.) 凡这样的日子，都是大受试炼的日子。主基督在此日手拿簸箕而来，簸扬试验麦子；其目的已见于马太福音 3:12："他手里拿着簸箕，要扬净他的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。"基督的"簸箕"就是他的道，他藉着传道，将宝贵的与卑贱的分别出来，将"麦子"与"糠"分开。他来到自己的"禾场"，就是教会，那里麦子与糠混杂；他用他的道与他的灵簸扬筛净，如此便撇弃、丢开那些轻浮、空洞、不结果子的挂名信徒。这样的日子，但以理在第 12 章 10 节中有所描述："必有许多人使自己清净洁白，且被熬炼；但恶人仍必行恶，一切恶人都不明白，惟独智慧人能明白。""许多人"，即圣徒中的许多人，"必使自己清净"——תְבָּרְרוּ（洁净，即从他们在情感或行事为人中所沾染的斑点、污渍、玷污中得洁净）；"洁白"——תְלַבְּנוּ（在他们的信仰表白上被洁白，使之更为卓著、显明、荣耀）；"且被熬炼"——צָּרְפוּ（如在炉中一般，好显明他们是何等成色的金属）。信徒必是如此，他们的心灵必如此被操练，如此蒙悦纳；但邪恶虚伪的挂名信徒必被显露，且刚硬到这地步，以致在其邪恶中愈行愈远、愈发张狂，直到全然灭亡。他道成肉身降临之日的情形正是如此，这也早已在玛拉基书 3:1-3 中被预言。全体百姓同声渴慕他的来临，但当他来到时，他们中间少有人能当得起、能站立得住。他来是要试验他们、洁净他们；于是他们中间许多人被查出全是渣滓，便遭撇弃丢开。基督在这样的日子里试验各等人，因此有些人蒙悦纳，有些人的信仰表白则就此终结，因其伪善被揭露出来。所以我们当格外留心这样的时候；因为，——

(4.) 凡失去这样一个日子的人，他们自己也就丧亡了。这是神与他们最后的相待。这一次若被忽略，若被藐视，神与他们就再无相干了。神在其中对他们说："现在正是悦纳的时候，现在正是拯救的日子。"这日子若过去了，黑夜就要来到，人在其中不能作工。我们的救主论到耶路撒冷正是如此说的；那时耶路撒冷正享有这日子，却又全然失去了它：路加福音 19:41、42，"耶稣快到耶路撒冷，看见城，就为它哀哭，说：巴不得你在这日子知道关系你平安的事；无奈这事现在是隐藏的，叫你的眼看不出来。"无论所论之事、所用之言，还是措辞的方式，都表明所论之事何等重大。我们救主的举动亦然——"他哀哭了"；福音书中记载他哀哭，除此之外只有一处，即约翰福音 11:35。此处所用之词 ἔκλαυσε（放声痛哭），乃指带着哀恸的哭泣。他所讲论之事的思量，撩动了他圣洁、温柔、怜悯的心肠，以致生发最深的哀矜。他如此行，也是为作我们的榜样，叫我们效法，使我们知道一族百姓、一座城邑、一个人抗拒或失去自己的恩典之日，是何等可叹可怜之事。此处所用之言，分量也相仿："巴不得你在这日子知道"。这重复的语气极为着重，"你，连你也"——"你这古老的城，你这大卫的城，你这圣殿与神一切敬拜的所在，你这教会古时的居所"；"巴不得你知道"。这假设句中含着一个愿望或渴慕，否则便是省略之语，"你若知道"——"唯愿你曾知道！"Εἰ 有时正当译作 utinam（但愿）。又加上一句，"至少在你这日子"。他们曾享有许多较小的恩典之日，先前在众先知的信息与相待中也有许多，正如我们的救主在那大比喻中提醒他们的，马太福音 21:33–36。这些日子他们藐视了、逼迫了、弃绝了，因而失去了聆听传讲的时机；但那些不过是较小的日子，并非决断他们身分与光景的日子。他们还要有另一个日子，就是他所称"你这日子"的；这日子早已预言，并由先知但以理所定，神的儿子要在其中降临，如今他已来在他们中间。他与他们所论的是什么呢？"关系他们平安的事"——即悔改与归回神、与神和好之事，那本可使他们与神和好、并使他们在世上得存平安的事；他们却弃绝这些事，忽略了自己的日子，任凭这日子毫无长进地从他们身上过去。其结局如何呢？神必不再与他们相待，关系他们平安的事如今要向他们隐藏，他们自己也要被撇下，归于毁灭。因为这样一种恩典的施行一旦失去，这样一个日子的黄昏一旦来到，而其中的工作却未曾成就——

[1.] 或许神必将荒凉的毁灭降在那轻忽此恩的个人、教会或百姓身上。他向耶路撒冷所行的正是如此，如我们救主在前面已引之处所预言的，路加福音 19:43, 44："关系你平安的事如今已过去，且向你隐藏了。"那么随之而来的是什么呢？就是："因为日子将到，你的仇敌必筑起土垒，周围环绕你，四面困住你，并要拆毁你，将你和你里头的儿女平毁于地，也不留下一块石头在石头上，因为你不知道眷顾你的时候"——"因你没有辨识你的日子，也不曾理会它，没有回应神在其中的心意，这一切必速速临到你身上"——后来果然如此应验。许多著名的基督教会，其结局也是这样。她们当初栽植的所在，如今已全然荒废。属地的审判，往往就是轻忽属灵怜悯的结局。那些藉着异象与奇兆而来的护理性警告，所说的正是这话；这样的时节往往伴随着这等警告。它们都在宣告：神的忿怒因人忽略他恩慈的呼召而悬于其上。这类事例，在圣经与教会的一切记载中，都是充满的。

[2.] 神可以、有时也确实如此行：一族之民、一间教会、或某些人，既在恩典之日抗拒了祂的作为，神就任凭他们仍居其在世上的外在地位，却借着挪去施恩之法，将关乎他们平安的事全然向他们隐藏。祂能容人保有其在此世的国度，却夺去天国，将之赐与别人。他们或仍可安居其屋，却处在黑暗之中，因其灯台与灯上之光已被吞灭。而这正是此类施行最寻常的结局，今日世界仍在其下呻吟。这也正是神所警戒的，帖撒罗尼迦后书 2:11,12。因为人不领受真理的爱心，——就是说，因为他们不肯善用自己所享有的福音之日，——"神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎。"这事是怎样成就的呢？乃是借着挪去纯正诚实的传道，使引诱人的和假师傅得着机会，将他们的迷信、偶像崇拜与异端强加在轻信的人身上。神便是如此惩罚欧洲众教会在教皇背道之下的疏忽与悖逆。我们且当谨慎，免得这忿怒之碗尚未全然倾尽；或者，——

[3.] 神可以将施恩之具的外在施行留给这等人，却不赐下惟独能使这些工具于人灵魂有益的圣灵之功效。由此，圣道所生的果效，便与其在神特殊恩典的感力之下所生者截然相反。那时神在圣道中向一族百姓说话，正如以赛亚书 6:9, 10 所载：“你们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。”神说：‘我如今与他们已了断了；我不再有意向，也不再定意，在他们的归正与得医治一事上与他们相干。因此，我虽仍容圣道的传讲存留在他们中间，那道于他们却毫无果效，反因他们自己的不信，使他们瞎眼刚心，以至灭亡。’就着这些缘由，并其余种种，我们所描述的这样一个日子，理当殷勤留意。

这一本分既如此紧要，便可正当地问：一个人、一间教会，怎能知道如今正是这样的日子、这样的福音之时临到他们，以致相称地被激励去尽其本分呢？我回答说，他们可从两方面知道：——

1. 从其外在的记号可以认出，正如白昼因日头的光与热而为人所知，日头即是白昼之因。凡构成这样一个日子的种种，前面已经述明；而在这一切事上，都有记号可据以认出。我们的救主曾屡次责备犹太人在此事上的疏忽与无知，如马太福音 16:3："假冒为善的人哪，你们知道分辨天上的气色，倒不能分辨这时候的神迹。"他们如何"分辨天上的气色"，主在第 2、3 节已经指明：他们凭着素常熟知的征兆，判断早晚天气如何，好照此安排自己的事务。主却说："神既在自然之物中安置了这样的记号，如此配定，使此物成为彼物的记号与显示，照样，他也为这恩典之日、为弥赛亚的降临设立了记号，藉此这日子同样可以被认出。只是这些记号，你们不能分辨。"Οὐ δύνασθε（你们不能）。然而主同时使他们知道，他们为何不能：因为他们是假冒为善的人，对于为此所赐的凭据与便利，或是粗心疏忽，或是加以藐视。我们前面所提的那些记号，正是这样的：无论何时将其带到圣言的准则之前，它们便显明自己所属的时候。以萨迦子孙的智慧正在于此，他们"通达时务，知道以色列人所当行的"，历代志上 12:32。

2. 这样的日子或时节，必藉其功效显明自己。当神施加如此众多蒙恩之具的合力时，他必以这样或那样的方式，使人对他的旨意与目的有所知觉。在这样的日子里，道要么洁净人、改正人，要么激动人、触怒人。所以当那两位见证人传道时——那是光与真理的显著时节——他们便"叫住在地上的人受痛苦"（启示录 11:10）。人若不得医治，就必受痛苦。福音初传之时正是如此：有些人归正了，其余的人则刚硬了；一件显著的工作临到他们众人身上，而那些施行圣道的人，便"在得救的人身上和灭亡的人身上，都作了馨香之气"。人的良心必显明他们的时候。神必以这样或那样的方式，在他们里面留下他的见证。特殊的日子必以特殊的方式临近他们的心。这日子若不使他们变好，他们就必变坏；这一点他们察验自己便可知晓。神在此等施恩之工中，有效地将这些话说进人心中，成为显然的经历："不义的，叫他仍旧不义；污秽的，叫他仍旧污秽；为义的，叫他仍旧为义；圣洁的，叫他仍旧圣洁"（启示录 22:11）。

在这样的日子里，人所当尽的特别本分，就是凡事听从神的声音。

我们如今进至所思想经文的第二部分，其中包含所引据的鉴戒本身，也就是这劝勉所立的根基。此部分总分为二：其一是古时那百姓的罪，其二是他们所受的刑罚。

第一，其罪含于这些话中："就如在那惹他发怒之日，在旷野受试探之时，在那里，你们的祖宗试我探我，并且观看我的作为有四十年之久。"

1. 按我们先前对这些话的划分，就所提及之罪而言，首先出现的是犯罪之人。他们乃是"他们的列祖"，就是使徒所写信之人的先祖。在下一节中，他们又按其众多而被进一步描述——他们乃是全然一代之人："我就向那世代的人发怒。"

这些人是谁，前面解经时已经说明，从记载中也显然可知所指的是谁。乃是随摩西从埃及上来的那民；他们中间凡进入旷野时年二十岁以上的，因着自己多方的罪恶与惹动神怒，尽都死在那里，惟有迦勒与约书亚得免。耶和华曾如此警告说，民数记 14:26–30："耶和华对摩西、亚伦说：这恶会众向我发怨言，我忍耐他们要到几时呢？以色列人向我所发的怨言，我都听见了。你们告诉他们，耶和华说：我指着我的永生起誓，我必要照你们达到我耳中的话待你们。你们的尸首必倒在这旷野，并且你们中间凡被数点、从二十岁以外、向我发怨言的，必不得进我起誓应许叫你们住的那地；惟有耶孚尼的儿子迦勒和嫩的儿子约书亚才能进去。"后来果然如此应验；因为当百姓在摩押平原再被数点时，经上说："但被数的人中，没有一个是摩西和祭司亚伦从前在西奈的旷野所数的以色列人"；就是说，除了那按名被提出来的两人以外，民数记 26:64, 65。这些人就是当日希伯来人的列祖；正如耶利米书 11:10 所说的，הָרִאשֹׁנִים אֲבוֹתָם（他们的先祖），我们译作他们的"先祖"，其实更宜作他们的"首代列祖"，即神起初收纳进入与自己所立明约之中的那些人；因为那处经文正是指着此处所述的这一件罪说的："他们转去效法他们首代列祖的罪孽，那些列祖不肯听我的话"，就是不听从神的声音。这就把这称呼限定在旷野中的那一代，因为先前的列祖并未拒绝听从神的话语。不过他们通常也被泛称为 אֲבוֹת、πατέρες，即"列祖"，后世相继的众人亦然；我们的使徒曾一次称他们为 πρόγονοι（祖先），提摩太后书 1:3。如今诗人题起（我们的使徒又承接他而题起）百姓在旷野中的罪，并将这罪连同其后果陈明于当时的

（一）因为那百姓极易夸耀他们的列祖，并由此生出一种自恃，以为神必因列祖的缘故向他们施怜悯。诚然，他们作那些列祖的后裔，所享的特权也非小可。我们的使徒把这算作他们首要的好处之一，罗马书 9:4,5:"他们是以色列人；那儿子的名分、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许都是他们的。列祖就是他们的祖宗；按肉体说，基督也是从他们出来的。"在那教会所享一连串重大特权之中，这一项占有一席之地。及至教会的体制转归外邦人，便有应许赐给她说，她要以自己的子孙代替这些列祖，诗篇 45:16——就是那些在圣洁与神的恩眷上继承他们的人。然而这百姓陷入一个可悲的错谬，他们的后裔直到今日仍在其中刚硬不悟。他们在此事上惟一的特权，乃因神白白地、恩慈地将他的应许赐给他们的列祖，并接纳他们与自己立约；若将此事思之得当，惟一的归结就是高举神那丰富白白的恩典。摩西在申命记 7:7,8 及别处正是如此明说。但他们或是忘却，或是轻看这一点，反倒倚靠列祖的尊荣与义行，指望因此得着我不知道的什么当得之物。这等虚妄的自恃，我们的救主屡次责备他们，使徒也是如此。正因这缘故，诗人与使徒在有机会提及古时那百姓的罪恶时，便称他们为"他们的列祖"，提醒他们：他们所夸耀的人中，有许多乃是惹神发怒的罪人。

(2.) 如此说法，也是要提醒他们：所提出的这个鉴戒与他们切身相关。这鉴戒并非取自外邦人中间，乃是发生在他们自己列祖当中的事。

(3.) 为要警告他们所面临的危险。儿女素有随从父辈之罪的倾向。故此某些罪在某些国中，历世历代显为举国之罪。父母的榜样最易沾染儿女。所以圣灵在此题起他们列祖在同样事上的败坏，便是暗指他们自己也易于陷入悖逆。这就同时向他们指明了本分与危险。再者，这些列祖又以其人数加以描述。他们是整整一"世代"；即在旷野之时那一代的众民。这里暗含着对所题之罪的一重加重，因为其中仿佛有那一代众人同谋共犯。这些就是犯了此处所记之罪的人。从这样的说法与对他们的题念，我们可以看出——

观察十二。我们列祖的榜样于我们有益、与我们相关，乃是我们当至深省察的对象。

神在对待他们的作为中，早已为他们的后裔存留下教训。父母行得正、与神同行时，便为儿女把顺服之路踏得平坦；父母失足时，神就把他们的罪立作浮标，警戒后来的人留意那使他们触礁破碎的暗沙。"不要效法你们的列祖，那硬着颈项的世代"，是他屡次重申的警告。在圣经中，说某人行了他列祖所行的路，乃是称许或贬斥一个人的显著要点。凡犹大诸位善王因其纯全受到称许之处，所给他们的见证中总有这一项，就是他们行大卫他们祖宗所行的道，走在他先前所踏过的路上。反之，以色列许多恶王身上的烙印，便是他们行了尼八的儿子耶罗波安所行的道。因此，他们的榜样与我们大有关系，——

首先，因为往往父辈所经历的那一类试探，仍旧延续到子孙身上。故我们在经验中见到，有些试探是某一邦国所独有的，有些则是某一家族历经数代所独有的；由此产生出独特的国民之罪与家族之罪，以致这些罪至少在他们中间格外盛行。因此使徒引用 Epimenides（伊壁门尼德）的见证——此人曾在革哩底人中观察到这些情形——而将国民之罪归咎于革哩底人；——

Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται, κακὰ θήρια, γάστερες ἀργαί,（革哩底人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒）

提多书 1:12,"克里特人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒。"说谎、假冒、残忍与懒惰，乃是那一国之人世代相传的罪，儿女从父母的榜样上学得。故此，许多家族历久以来，因残忍、因诡诈或诸如此类而声名狼藉。这等世袭之罪，一部分是出于世袭的试探：有些是嵌在他们天性的气质之中，有些则与某种特定的生业与行事之道密不可分，而同一家族的人又在其中彼此相承。如今，人当省察那些在他们以先的人，因顺从他们自己此时所受的试探而遭遇了何等可悲的结局——这实在是一大警戒。

再者，在列祖的行径之中，暗藏着或祝福或咒诅。悖逆之人的子孙，必受报应，直到三四代；顺服之人的后裔，则蒙福更为长久。连外邦人也凭本性之光承认此理。Plato（柏拉图）明言：Εἰς τετάρτην γενεὰν διαβιβάζει τὴν τιμωρίαν（刑罚延及第四代）。而他们此说的实质，乃是得自他们的神谕：——

Ἀλλὰ κακῶς ῥέξασι δίκας τέλος οὐχὶ χρονιστὸν（然而，为恶者受报之期，必不久延）

Ἤδε παραίτατον· εἰ καὶ διὸς ἔκγονοι εἶεν（此乃最当劝止者，纵然他们竟是宙斯的后裔）

Κʼ αὐτῇς γὰρ κεφαλῇσι, καὶ ἐν σφετεροίσι τεκέσσιν（报应必临到他们自己的头上，并归于他们的子孙）

Εἰλείται· καὶ πῆμα δόμοις, ἐπὶ πήμασι, βαίνει.（灾祸旋转而至；祸患接踵而临于此家。）

在同一情形下，那句话亦属常见，见 Iliad. Υʼ 308（《伊利亚特》卷二十第308行）:——

Καὶ παίδων παῖδες, τοί κεν μετόπισθε γένωνται.（以及子孙的子孙，就是后世所生的人。）

其意正如我们所主张的，即刑罚从恶父传及其后裔。然而，避开咒诅与承受祝福，皆有其条件。当父辈因自己的罪招致神的不悦，其后裔当知：他们若继续行同样的罪，就必有刑罚加增于其身，超过按寻常护理之道本应临到他们自己的分量。故此，在亚伦所造金牛犊一事上，摩西既已恳求神不立时灭绝全民，神便对他说："然而，"他说，"到我追讨的日子，我必追讨他们的罪，"出埃及记 32:34；意即：'他们若以将来的罪与拜偶像之事惹我，使我追讨刑罚他们，我必将他们祖先此罪所应得的刑罚，加添在他们的刑罚之上。'犹太人中因此有一句俗谚："凡临到他们的灾祸，其中无不掺有金牛犊的一点碎屑。"拉希（Rashi）说：העונות שאר עם הזה העון מן מעט עליהם ופקדתי（我必将此罪的一点罪愆掺入他们其余的罪中而追讨他们）——"他必将此罪的罪愆掺一点在他们其余的罪中。"因此，这里所用"追讨"一词，与诫命中的警戒（出埃及记 20:5）所用的相同。当一代又一代持续行同样惹神发怒的罪，神忿怒的重量便积压至极，以致通常在第三、四代之内，便已在某一处开始倾落。那么，人岂不当思想其祖先的行径如何，免得在其罪愆之中，暗藏着一道销毁他们的咒诅？悔改并全然离弃祖先的道路，便可截断咒诅的延续，使一家从积欠神公义的巨额陈债中得着释放。神在以西结书 18 章将此事详加陈明。人不知照此算来，有多少旧欠可以追索于其产业之上；所欠的或许远超他们全部所有所能偿还的。那已发出、要向他们索偿的追讨令，除非转离他们被追讨的道路，别无可避之法。为顺服者的后裔所存留的祝福亦是如此，只要他们被察见行在其祖先的道路中。这些事使他们与他们的行径成为我们所当思考的对象。因为，此外——

观察十三：儿女夸耀先祖的特权，却效法先祖的罪，这光景是危险的。

犹太人的光景几乎向来如此。他们仍旧夸耀自己的先祖，却不住地行在自己的罪中。这是圣经中处处指责他们的。参民数记 32:14。施洗约翰起初与他们打交道时，便针对此事说："你们要结出果子来，与悔改的心相称。不要自己心里说：『有亚伯拉罕为我们的祖宗。』"（马太福音 3:8, 9）他们每逢有机会便高呼："我们有亚伯拉罕为祖宗"——那位大蒙神眷顾、首先领受应许的人。他们指望因他的缘故、藉他而在今生与永世都得拯救。故此他们的他勒目中有一句话：להניח שלא גיהנם של פתחי על יושב שאברהם בניהנם ישראל פישעי ליירד;——"亚伯拉罕坐在地狱的门口，必不容以色列中任何犯罪的人进去。"这在他们看来是抵挡一切罪的大凭恃，只是当他们无可挽回之时，这凭恃必欺骗他们。诚然，他们在这事上确有许多特权，正如我们的使徒在数处所见证的（罗马书 3:1, 2;9:4, 5）；他自己论到亲身所享有的份时，也是如此看待的（腓立比书 3:4, 5）。然而他们既倚靠这些特权，又继续行那滥用特权之人的罪，这特权反倒使他们败亡得更甚。参马太福音 23:29–32。愿他们的鉴戒使别人不敢在缺乏个人的信心与顺服之时，仍以任何一种特权自慰。再者——

观察十四：众人同犯一罪， 其罪因此大为加重。

此处犯罪的人，乃是整整一代之众。这就使他们的罪成了公然正式的悖逆，是敌挡神的同谋，仿佛蓄意要毁坏他的国度，叫他在世上一个子民也不剩。当许多人在同一样罪上同谋共犯时，便大大引诱他人随从。故律法中有此警戒，出埃及记 23:2,"不可随众行恶。"这条律法固然特别关乎审判与人间的争讼，但其中亦有一般性的指引，规范我们全部的行事为人：אַחֲרֵי־רַבִּים לֹא־תהְיֶה לְרָעֹת（不可随从多人作恶）;——"你不可随从多人"（或作"大人物"）"去行诸恶",——'当谨防众人趋恶的倾向，免得你也被他们的谬妄与罪恶卷去；'这就加重了众人之罪。还有一层加重之处，即其中敌挡神的行径是公然昭彰的，这极大地使神在世上受辱。神对这其中所含的激怒有何等的痛恨，在民数记第 14 章第 20 节至第 35 节，论到会众不信并向他发怨言之罪时，已充分表明。首先，他以自己的誓言起誓，要为自己的荣耀申冤，洗雪他们所加于其上的羞辱，第 21 节，他说："然我指着我的永生起誓，遍地要被耶和华的荣耀充满。"有人以为这话不过是对下文的一种确证之辞；仿佛神说：'我指着我的永生，并指着遍地充满我荣耀的事实起誓，这些人都必灭亡；'然而这话毋宁是包含了神起誓的主要内容。他起誓说：正如他们以其同谋的罪与悖逆使他在世上受辱，照样他也必藉着施于他们身上的权能与报应之工，使遍地重新被他的荣耀充满。接下来的话中，又呈现出极大的 πάθος（激情、心中的激动），带着极重的义愤：他说，"他们""见过我的神迹，仍然试探我这十次了"，第 22 节。希伯来的教师们一丝不苟地把这些试探逐一数算。他们说，第一次在出埃及记 14:11，当他们说"难道在埃及没有坟地"的时候。第二次在玛拉，出埃及记 15:24,"百姓就向摩西发怨言，说：我们喝什么呢？"第三次在汛的旷野，出埃及记 16:2,3,"以色列全会众向摩西、亚伦发怨言，说：巴不得我们早死在埃及地耶和华的手下，那时我们坐在肉锅旁边。"第四次是他们把吗哪留到早晨，出埃及记 16:19,20,"摩西对他们说：所收的，不许什么人留到早晨。然而他们不听摩西的话；内中有留到早晨的，就生虫变臭了。"第五次是有些人在安息日出去收取吗哪，出埃及记 16:27,28，神称之为"不肯守我的诫命和律法"。第六次在利非订，米利巴水边，民数记 20:2–13。第七次在何烈山，他们铸造金牛犊之时，出埃及记 32 章。第八次在他备拉，民数记 11:1–3。第九次在基博罗哈他瓦，民数记 11:31–34。第十次在探子回来之时，民数记 14 章。犹太人中有如此数算这十次试探的，另有些人所列举的则略有出入。但这话中是否确指十这个数目，殊难断定；它似乎更是指多次的试探，并带着极重的义愤说出。故此雅各与拉班争论时对他说："你又十次改了我的工价"，创世记 31:41；意即屡次，他在恼怒与被激之中如此说。神在此也是如此，——"你们这十次试探我"；意即'如此频繁，如此过分，以致我不能也不愿再容忍你们了。'在这整段话中（罪人当读之而战兢），仿佛呈现出神面上怒气与义愤的腾起，以及心中因不悦而有的激动（二者都用来宣告一个不可更改的刑罚之意旨），这样的描写在圣经中几乎再无第二处。众人如同同谋合党一般干犯神，其结局便是如此。凡举国的背道与激怒神之举，都必得着这样的结局。以上便是所提出供人思考的这个鉴戒的第一大部分，即犯罪的人，连同由此而生的种种观察。

2. 第二是他们罪的实质或性质，可归于两端：——（1.） 他们的惹动神怒，"在那惹他发怒的时候，在那试探的日子"。（2.） 他们对他的试探，"他们试我探我"。

（一）他们的罪在于惹动。此处所指的，似乎不是某一件特定的罪，而是这百姓在所回顾的那些事上通盘的行径；并且不是某一时的行径，乃是他们全程的行径。原文的那个字，如前所释，意为"争辩"、"相争"、"争竞"，且是以言语相争：以赛亚书 45:9,אֶת־יֹצְרוֹ רָב הוֹי——"祸哉，那与造他的主争论的！"他如何能、或可能如此行呢？"泥土岂可对抟弄它的说"云云。他之所以能这样与神相争，乃是藉着"说"，藉着出言抵挡他。但使徒是用一个表明那争辩之结果的字来表达的，那结果就是激怒或惹动。前面所提的那些经文，出埃及记 17 章、民数记 20:13，在叙述此处所指的行为时，如我们先前所观察的，百姓的争闹直接说是与摩西相争，而他们随后的试探则是试探耶和华。所以摩西对他们说："你们为什么与我争闹？为什么试探耶和华呢？"（出埃及记 17:2）但经上也明说："他们与耶和华『争闹』"（同一个字），民数记 20:13。其意乃是："相争"或"争闹"（מְרִיבָה，出于 רוּב）本是以言语彼此争辩，而他们争闹所直接针对的乃是摩西，不是神；然而因所争的乃是关乎神的作为，而摩西与那些作为并无别的干系，不过是作神的执事、仆人、受他差遣，所以他们争闹所主要针对的、就其正式构成为罪而言，也就是神自己。他们与摩西相争，就是与神相争；他们与摩西争闹，就是与神争闹。因此这一说法，总括了那百姓在摩西的职事之下抵挡神的一切有罪的行为。

论到这惹动之事，有两件当加考究：——[1.] 其中所含的罪；[2.] 由此而生的结果，即神被惹动。前者似是希伯来文所首要指明的，后者则是希腊文所指明的。

[1.] 至于此处所指的罪，从记载中显然可见，乃是不信，而这不信是藉着怨言与埋怨发作出来的；就其实质而言，他们试探神所用的也正是这不信。使徒宣明这就是那大大惹动神怒的罪，第19节："这样看来，他们不能进入安息，是因为不信的缘故。"正是这罪如此惹动神，以致"他在怒中起誓说，他们断不可进入我的安息"。然而此处所指的，并非单就其本身而论的不信，乃是那结出与摩西争闹、向神发怨言之果效的不信，这样的事他们遇事便犯。虽然不信本身，尤其在那样的时节，已是惹神发怒的罪，然而这发怨言与争闹既加增其惹怒之情，便径直算在他们的账上。但正如使徒所言，这些也当归结到其根源或原由——就是不信。它们不过是他们不信的特殊记号、情状或果效罢了。

[2.] 这罪所生的果效，就是激动神的怒气，或说使神愤懑。使徒在此用 παραπικρασμός（惹动怒气）所表达的那个希伯来字，乃是 כָּעַם；此字有时作主动解，意为"激动"、"挑动"、"刺激"、"使人心中生苦"；有时作被动解，意为"愤慨"、"烦扰"、"忧伤"、"悲痛"、"困苦"。总而言之，它包含使其对象心中生苦，并激起忿怒、不悦与烈怒之意。如今这些事之归于神，不过是以人的情状而言（anthropopathy，拟人情说）。因这等果效，通常是至善之人受了不公不义、忘恩负义的对待时，心中所生的；神为要向人显明他们罪的性质，便将这些归于自己。他的心并未生苦，并未被动，也未更改；然而人所当得的对待，却正如同他的心果真如此一般。参耶利米书 8:19；列王纪下 21:15；以赛亚书 65:3；耶利米书 25:7,32:29；历代志下 28:25。

如今，他们以不信激怒神，这不信发作于怨言、争闹与埋怨之中，而其时候更进一步表明出来——那是在"试探的日子"，即玛撒之日。这名称取自他们初次为水发怨言、以显露其不信而试探神的那地方之名。正如那地因争闹、争竞、激怒而称为米利巴，照样也因他们在那里试探神而称为玛撒，即"试探的日子"。此语并非在激怒之罪以外另加一罪，不过是描述那罪与犯罪的时候。神被他们如此激怒，正是在"试探的日子"。他们如何试探神，我们随后必要看见。这日子既显然始于米利巴的试探，便贯串百姓在旷野飘流的全程——他们屡次试探神，遂使这全段时期成为一个"试探的日子"。

现在，让我们由此再作几点观察：——

观察十五。世人若敌对那些奉神的名、为神的工作或旨意与他们打交道的人，其罪恶的行径主要是敌对神自己。

百姓与摩西争闹；及至神追讨此事，却说他们是与他相争、惹他发怒。摩西如此告诉百姓，正是要夺去他们为不信所设的虚妄托辞与遮掩：出埃及记 16:2，"以色列全会众……向摩西、亚伦发怨言。"而摩西在第7节说："耶和华已经听见你们向他所发的怨言了。我们算什么，你们竟向我们发怨言呢？"他仿佛在说："你们不要自欺，在这事上你们所对付的是神，不是我们。你们以为不过是攻击我们的话，其实虽非直接指向神，却实实在在是攻击神所说的。"神自己也如此晓谕撒母耳，当百姓向他抱怨之时："因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王"；这是因撒母耳原是奉神的名直接治理他们，撒母耳记上 8:7。他们假称厌烦撒母耳的治理，其实是厌烦神与神的统治。故此凡向撒母耳所行的，神都算作是向他自己所行的。在新约之下，我们的救主更将此则特特应用于福音的执事身上，路加福音 10:16，他说："听从你们的就是听从我；弃绝你们的就是弃绝我；弃绝我的就是弃绝那差我来的。"福音的传道者既是基督所差遣的，所以人对他们的抵挡与轻慢，首先便是加辱于基督，又藉着基督加辱于神自己。

其缘由在于：他们在自己的工作中乃是神自己的代表，——他们奉他的名、代他而行，作他的大使：哥林多后书 5:20，使徒说："所以，我们作基督的大使，就好像神藉我们劝你们一般。我们替基督求你们与神和好。"他们是奉神所差、奉他的名、为着基督的事与人交涉。在人间，凌辱一位大使，向来被视为归结于差遣他之君的羞辱；因为那伤害与侮慢主要是冲着差遣者而发，尤其当此事是在他执行职任之际所加于他的。君王与列邦所受的激怒，也没有比其大使遭受伤害或侮慢时更为深切的。古时罗马人正是为此彻底毁灭了意大利的他林敦（Tarentum）与希腊的哥林多；近来同类的事端也几乎使世界充满流血与骚乱。其缘由在于：按着本性之光，凡直接加于代表者之身、就其为代表而言的作为，便是直接而蓄意地加于被代表者。此处的情形正是如此。人的仇恨乃是针对神自己，针对他的道路、他的作为、他的旨意，而他的大使不过是将这些宣告出来罢了。但这些事本身绝非人所能及。他们既够不着，也伤害不了；他们也不肯承认自己是直接与之为敌。因此，人便捏造种种借口来对付那些受神所用的人，好在这遮蔽之下向神自己发泄他们的暴怒。于是伯特利的祭司亚玛谢向耶罗波安王控告说："阿摩司在以色列家中图谋背叛你；他所说的一切话，这国担当不起。"亚玛谢反对他，并不是因为他传道攻击他的偶像崇拜，也不是因为他宣告神的审判要临到人的罪恶；不是的，只不过是因着他的煽动叛乱，以及王因此所受的危险（阿摩司书 7:10）。及至他大概不能说动王去除灭他，他便亲自与阿摩司交涉，叫他逃走，如此便使他自己落入嫌疑（第 12、13 节）。他在王面前用了一句极招忌恨的话说到他，עָלֶיךָ קָשַׁר（他图谋背叛你），就是说，要取你的性命。这个词曾先后用在犹大的两位王身上，而其结局都是他们的死亡（历代志下 24:25;25:27）。此词多半用来指以死亡告终的阴谋。然而这一切都是出于对神的仇恨，并非出于对王的爱戴。人正是在这类借口的荫蔽之下，把他们对神的敌对施行在神的使者身上。神却看出这一切不过是他们私欲与顽梗的遮盖，——他自己才是所针对的；他也照此看待此事。

此中所含的教训，明白地临到那等人：他们以虚妄捏造的托辞与借口，力图为自己的良心撑腰，去抵挡那些奉神的名说话、论述神之事的人。愿这等人留意：他们纵然凭着自己的成见如此自足，以致杀害那些人的时候还自以为是事奉神，然而到了末了，必见事情要按另一本账清算。这一点从上文所言已极其明白，我不再多加申论。但那些蒙召奉神的名与人交涉的人，尤当思想此事，并由此思想自己身上所担负的本分。且——

[一] 他们当谨慎：凡所行、所作、所言，若非有从他而来的充分凭据，就一概不可妄行。将神或神的名安在我们自己的想像之上，乃是危险的事。神必不在其上盖下认可的印记，也必不在我们的谎言中承认自己有分，纵使我们以为这谎言可以荣耀他，罗马书 3:7。人加于我们身上的，神也不算作是加于他自己身上的，除非我们站在他的旨意之中，行在他心意所指的道路上。再没有比看见有人因别人的错谬而逼迫别人更令人痛心的事了。那些施行逼迫的人——纵然在他们与所欺压之人所争辩的事上，假定他们是对的——在他们假借神之名而行的事上，却确实是与神作对；因为他们僭夺了神对人灵魂与良心的权柄。而那些受逼迫的人，则是将自己的一切利害献给了自己心思中的幽暗。神或许在总体上顾念他们，承认他们向着他的真诚，甚至在他们的错谬之中也是如此；但在他们为之受苦的那件事上，他却不承认他们。所以，无论我们是要为神而行，还是要为神而受苦，认清自己的呼召或凭据，对我们都是极其要紧的。其次，[二] 当人藉着神的话语与圣灵得着确据，知道自己所传的信息不是自己的，乃是差他来者的信息——知道自己所求的不是自己的荣耀，乃是神的荣耀——他们便可以从中得着一切可羡慕的根据，在今世所遭遇的一切困厄与试探中，得着鼓励、扶持与安慰。人不能彻底胜过他们（就是说，不能胜过他们的见证），正如不能胜过神自己一样。所以神对耶利米说："我必使你在这百姓面前成为坚固的铜墙；他们必攻击你，却不能胜你；因我与你同在，要拯救你，搭救你。这是耶和华说的。"耶利米书 15:20。至于他们所受的苦，神顾念之深，以致将一切加于他们身上的，都算作是加于他自己身上的。基督与他们一同饥饿，与他们一同干渴，与他们一同下监，马太福音 25:35–40。再者——

第十六点观察。不信在试炼之时显露出来，乃是最惹神发怒的罪。

如我们已经说明的，这正是百姓在惹动神怒时所犯的罪。这是大罪，乃是首要之罪，是一切时代中众罪之源；然而在试炼之时，这罪更兼有许多加重的情形。这也含括了前面所提"今日"一语中时间之限定的第一层意思，就是说，有一特定的时候与时机，在其中这罪的罪咎可以格外深重地被招致。因为我所说的，并非泛指关乎圣约及其应许的不信，乃是指那种在神护理的施行上表现为不信任神的不信。当我们有充分的凭据可以相信他、倚靠他，当这样行本是我们的本分，我们却在自己的任何一件事上不肯信神，这就是此种不信。有两件事我们可以略加查考：——

[一、] 人须处于何等光景之中，方能干犯此罪而负其咎？属乎此者有三事：——

第一，总的说来，他们须行在神的道路中。神所应许的同在与保护，只限于他自己的道路，唯有这些道路才是人的道路，或说本当是人的道路："因他要为你吩咐他的使者，在你行的一切道路上保护你"（诗篇 91:11）；这就是说，乃是他所指定你当行的道路。魔鬼曾徒然试图叫我们的救主失去这应许的益处，诱他去行那不属他的道路，就是神所未曾指定的道路。人若行在自己的道路中，就是行在罪恶的弯曲小径上，便无权指望神在其中施怜悯、加保护。如此行，或假称如此行，乃是把自己的私欲归在神的名下。人若说他们在追逐贪婪、不义、欺压、纵欲之时是信靠神的，或说他们在那掺杂了这些事而占了上风的道路中是信靠神的，又或为这些事求神保护、求神赐福的同在，这就是大大的触怒神。这等人所遭遇的每一样艰难、每一样拦阻，都是神兴起来的，为要叫他们转离自己的道路。指望神挪去这些艰难，或求得力量与帮助去抵挡它们，乃是为自己的灵魂求取今世所可能遭遇的最大祸患。此处被责备的以色列人却是行在神的道路中，断不该因任何拦阻而灰心丧胆。

其二。他们尤须确知，自己对所行的那条道路有正当的呼召。一条道路本身可以是良善合法的，然而对于一个未得充分呼召便贸然踏上的人，却是不合法的。这也使人失去了盼望神同在的根据——至少就那一条特定的道路而言，他们在其中并不能招致此罪的罪咎；虽然通常正是对神的不信，把人抛入这样的道路。以色列人当灭绝亚摩利人、得他们的地为业，这原是神的道路与作为；但当他们凭一时的血气、没有充分的凭据，就上山去与他们争战时，摩西对他们说："不要上去，因为耶和华不在你们中间，……他们就被杀退，直到何珥玛，"民数记 14:42–45。可见，除了总体上有合法的道路之外，还必须在个别之事上加上合法的呼召，不然我们便没有充分的根基去尽那本分——就是我们如今所责其缺欠的本分。

第三，他们必须有神与他们同在、保护他们的充足凭据。惟其如此，信靠与倚赖才成为当尽的本分。神赐此凭据有两条途径：——1. 概而言之，是在圣约的应许里；在其中他已应许与我们同在，赐福与我们，并扶持我们走完当尽本分的全程：希伯来书 13:5,"因为主曾说：我总不撇下你，也不丢弃你。"单此一端，已足为在各样境况中信靠倚赖的根基与凭据。以色列人在向亚伯拉罕并他们别的先祖所立的应许中，已经有了这凭据。2. 是藉着在我们所行的道路上，以保护、引导、保守或拯救与我们同在，显出他权能、智慧与眷顾的若干显著实例。当他藉此使我们经历到他的良善、信实，以及他对我们所行之道的悦纳，这就在应许之道所赐信心的普遍凭据之上，又添了一重专属的确据。这一层，他们在四十年之久所看见神的一切作为中，也同样是有的。

[二、] 当查究者，是何事使某时某际成为试炼之日；因为人在这样的时候若行差踏错，经上乃是当作其罪的大加重来说的。所论者即下列诸事：—

第一，在我们当运用信心、信靠神的那一本分之中，须有神的荣耀牵涉其间。神便是在一件大大关乎他荣耀的本分上试验亚伯拉罕的信心。因着他信心里的顺服，全世界都看见亚伯拉罕何等尊重神，又何等看重顺从神的旨意，过于这世上的一切。神自己也如此说，创世记 22:12："现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。"这是临到亚伯拉罕的第十次、也是最后一次试验。此前他已受过九次试验：一、离开本地本乡；二、饥荒逼他下埃及；三、在埃及他的妻子被法老夺去；四、与四王争战；五、由撒拉得子已成绝望，因而娶了夏甲；六、割礼之例；七、他的妻子又被亚比米勒夺去；八、夏甲怀孕之后将她逐出；九、赶出以实玛利。其中有几次他如何失败，是众所周知的；然而在多数之中，他的表现无愧于"信心之父"的称号。但如今那"fluctus decumanus"（第十道浪，即最大的一浪）临到他身上，乃是他末后至极的试炼，在其中他成了一台戏，给世人、天使、魔鬼观看。犹太人向我们讲述许多故事，说撒但如何拦阻，与亚伯拉罕和以撒争辩此事，反对他们在这事上的顺服；无疑撒但确曾如此行。要说明有多少双眼睛注视着他，是说不尽的；而这一切都使神的荣耀牵涉其中。因此，亚伯拉罕在此以最特出的方式无愧地站立住了；所以神给他这样的见证："现在我知道你是敬畏神的了"；意即："如今你已将此显明出来，无可置辩了。"这也为他一切显著的试炼画上了蒙福的句点。所以，当神呼召人去履行、去尽任何一样关乎他在世上之荣耀与尊荣的本分时，他便使那时候成为他们受试验的时候。

2dly. 拦阻本分的艰难与敌挡，使尽本分的时候成了受试炼的时候。人行船之时若风顺潮顺，他的力量与技艺全然未受试验；惟当一切都与他为敌，他是何等人才显明出来。日头照耀、天气晴和之时，建在沙土上的房子与建在磐石上的房子同样存立；及至雨淋、水冲、风吹，才见分晓。人在神的道路中尚有外在的便利可作鼓励时，无从知道他们所凭以行事的是何等原则；及至他们的顺服与信仰的宣认招来逼迫、辱骂、贫穷、饥饿、赤身、死亡，那时才试验出人所建造的是什么、所倚靠的是什么，——那时于他们便是受试炼的时候。

再者，为使我们所立的命题更加明白，我们可以查考：在这样的时候或时节，人是如何、藉何途径行出并显明其不信的。这可从几方面说明：——

[一] 其一，乃是对神的护理为试炼他们而使他们陷入的那艰难境地心怀不满、抱怨不平。以色列人在旷野所犯的，主要就是此罪。他们的境况不合他们的心意，这便引出了他们一切的怨言与埋怨，以致惹动神的怒气。诚然，他们被带入了许多窘迫艰难之中；然而使他们入此境地的，乃是神自己，为要试炼他们，他们并无理由向他怨怼或抱怨。这实在是试炼中不信的一大果子、一大效验、一大凭据，就是：我们不喜悦自己所被带入的境况——贫穷、缺乏、危难、逼迫。我们若不喜悦这境况，便是出于我们的不信。神向我们所期望的，乃是别样的心志。我们的境况乃是他的智慧、他的看顾与慈爱所定的结果；既是如此，就当凭信心安然顺服。

[2.] 因所当尽之本分艰难重重、又遭抵挡，遂将其撇下不行。"胆怯的"与"不信的"原是并列同数的，启示录 21:8。当我们的惧怕，或其他受地上之事所牵动激发的情感，竟胜过我们，以致我们撇下本分——或全然撇下，或在其操练最特出紧要之处撇下——那时不信便在我们受试炼之日得了上风。以色列人正是在这一路上跌倒。他们一听见坚固的城邑和亚衲族人，便把进迦南地的一切努力尽都放弃，反而商议另立一个首领，领他们回埃及去。那些因所遇的抵挡有如巨人一般，便撇下自己所承认之道的人，与他们并无二致。

[三、] 当人转离正路，在自己的困难面前寻求那不蒙准许的帮助。这百姓正是如此：他们铸造牛犊，以补摩西不在之缺；又图谋返回埃及，以脱离所受的患难。人在任何事上若以血肉为膀臂，他们的心便离弃了耶和华，耶利米书 17:5。

[四.] 当人仅仅因着成就上所横亘的种种难处，便不信那明白直截的应许。这便是对神的信实与权能投下难以言喻的羞辱；——此乃旷野中那一代百姓的通病，他们限制神，说，他岂能行这事那事呢？他们的信，鲜少越过自己眼下所享有的。他们犯罪败亡的主因即在于此。他们领受了进入那地的应许，却不信；正如我们的使徒所说，他们"不能进入安息是因为不信的缘故"。那应许是赐给他们全族，就是亚伯拉罕的后裔的；至于在他们个人身上得着成就，则系乎他们的信。这正是他们受试验之处。他们不信，反倒惹动神的怒气；因此就灭亡了。

如今，此罪之大及其加重之情，皆已含于前文对它的描述之中。凡显明其性质的每一端，同时也显明它的可憎。我只提取其中三端略加陈说：——

[1.] 如前所示，在此事上有神荣耀的特别关切。祂在这样的时节呼召人出来，试验他们的顺服。正如使徒所言，祂使他们在其中成了一台戏，给人和天使观看。而全案所系的枢纽，乃是他们的信心。其余一切的行动，皆与此相合。他们若在此处尽了本分，那托付与他们彰显的神的荣耀，便得以保全无损；他们若在此失败，便是尽其所能使那荣耀被人轻慢了。参民数记 14:21。约伯受试炼时的情形正是如此。神容许撒但极力试验，看他是否真心信靠神、诚实爱神。约伯若在此失败，撒但将何等夸口自诩，且是敌对神自己而夸口！凡在试炼之时于信心一事上跌倒的人，无论何时，都同样是把这样的把柄递在撒但手中。

[二] 教会在此世的福祉与安康、平安与兴盛，系于属乎教会之人在试炼中的举止；至少就神向他们所施的外在安排而言，在别的时候犯罪，所付的代价还算轻些。试炼之时，正是一间教会或得平安、或致败亡的转捩。我们看见，那全世代之人的不信，在旷野中使他们付上何等的代价；而这些希伯来人，就是他们的后裔，如今也正处在同样的试炼之下。使徒藉着这一事例，明明向他们暗示：他们若仍旧存留在不信之中，结局将会如何；后来果然应验，就是他们被全然弃绝。

〔三〕再者，神在这等个别的事例上，原是要试验我们对圣约应许并我们在其中之分的信心。这百姓所要与神打交道的应许，主要就是与亚伯拉罕所立之约的应许，人人都自称相信。然而神却借着所提及的那些个别事例试验他们；他们既在此失败，便是在全约上失败了。今日依然如此。许多人自称坚定不移地相信圣约中关乎生命与救恩的应许。神便以个别的事例试验他们，或逼迫，或艰难，或困苦，或在公，或在私。他们在此站立不住，不是埋怨发怨言，就是弃绝本分，或是流于有罪的迁就，或是厌烦神的安排。这就显明他们在总体上原是不真实的；而除此以外，也无从试验。

再者，当留意此点——

观察十七。通常有一日、有一时，不信在其中激动神怒，达于极处。

我们先前已经指明，有一个日子，就是神藉着他的话语与其他恩典之法度对待世人的一个特定时机。人若能适当留意并善用此时机，于他们乃是关系至大之事。"你们今日若听他的话"——即神施恩与忍耐的作为达到其 ἀκμή（顶点）的那日子，"status rerum inter incrementum et decrementum"（事物处于增长与衰减之间的状态），就是它们的极盛之时。过此以往，人若不与之相合，若不以信心与之调和而顺服，这些作为或在其恩慈与功效上不知不觉地衰退，或竟全然被挪去、被夺走。照样，也有一个日子，一个时机，人的不信在其惹动神怒上达到极处、达到最终地步，过此神便不再宽容他们，乃要断绝自己与这等惹怒他之人一切施恩的往来。这正是这些以色列人的实情。他们因不信与怨言惹神发怒十次，这已如前所述；但他们惹怒的那日子，就是不信达到顶点的那时机，直到民数记 14 章所记探子窥探那地回来时的这次试验，才算临到。在此之前，神屡次责备他们，向他们发怒，并以各样方式惩罚他们，却仍以怜悯慈爱的方式转向他们，仍照着应许将进入他安息之路摆在他们面前；及至那日子一到，他们不信的惹怒达到顶点，他便不再宽容，乃在怒中起誓说，他们断不可进入他的安息。从那日起，他抓住一切机会向他们施行严厉，如水冲去他们（诗篇 90:5），直到那全然邪恶的一代灭尽。他们的后裔在教会与国家的光景上，情形也是如此。神在历代中差遣先知到他们那里，以各样方式待他们。其中有些先知被他们逼迫，有些被他们杀害，就其工作与信息的主要目的而言，他们实是尽都弃绝了。然而这一切时候，神仍宽容他们，仍存留他们作一族民、作一教会——他们的惹怒尚未达到顶点，末后的日子尚未来到。最终，神照着自己的应许，差他的儿子到他们那里。这给了他们末后的试验，使他们与旷野中的列祖处于同一光景，正如我们的使徒引用此例时明白暗示的。他们再一次藐视了应许——他们的祖宗在预表与影儿中如此行，及至一切应许的实体呈献显明于他们，他们也照样如此行。这就是他们末次惹怒的日子，此后神不再以忍耐宽容他们；不过再容忍他们将近四十年之久，便全然弃绝了他们——差遣自己的军兵，"除灭那些凶手，烧毁他们的城"。这正是我们的救主在家主与园户的比喻中所详加宣明的（马太福音 21:33–41）。

照样，神在对付敌基督之国度时，亦有一个时候，天使起誓说："不再有时日了"，启示录 10:6；就是神不再宽容世人，不再在他们的悖逆与拜偶像之事上容忍他们，乃从此将他们交与各样属灵的与今世的审判，以致他们全然败亡，——是的，"就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎，使一切不信真理、倒喜爱不义的人都被定罪"，帖撒罗尼迦后书 2:11, 12。论到这日子，有两件事可以留意：——[1.] 这日子是不定的；[2.] 这日子是不可更改的。

[1.] 此事乃是不定的。人不知道自己的激怒何时已达、或将达此等地步。耶路撒冷在她日子的起头，并不知道她的罪与不信正走向结局，故而未曾警醒以图预防；正如所多玛的人，当日头上升之时，并不知道有一片火与硫磺的云悬在他们头上。人在罪中，自以为还要照常而行，像参孙头发被剃去时所想的一样，又以为神与他们之间的事仍可如从前一般得以弥合，——以为他们尚有余地与光阴可作他们的工、尽他们的本分；然而不知不觉之间，他们已跑尽了自己的路程，罪恶的量器也已满盈。"原来人也不知道自己的定期。鱼被恶网圈住，鸟被网罗捉住，祸患忽然临到的时候，世人陷在其中，也是如此"，传道书 9:12。因为耶和华忿怒的日子，乃是"如同网罗临到全地上一切居住的人"，路加福音 21:35。人往往正喊着"平安了，平安了"，忽然的灾祸就临到他们身上，帖撒罗尼迦前书 5:3。当巴比伦说她"坐了皇后的位，并不是寡妇"（她的众子已重新归还于她），"决不至于悲哀；所以在一天之内，她的灾殃要一齐来到，就是死亡、悲哀、饥荒。她又要被火烧尽了"，启示录 18:7、8。因此圣经屡次说基督如同贼来到，为要显明人将如何在自己的罪与不悔改之中被祂所突袭。处此光景中的人，其外面的平安与性命纵然暂得宽延——事情往往正是如此——他们却已不再处于忍耐的施与之下了。神与他们之间，除了怒气与忿怒，别无他物。人若知道自己末后的试炼在何时、是哪一次，我们想他们必要奋然自励，深深思量此事，并诚心顺服神的呼召。然而按着神圣洁的旨意与智慧，这事总是向他们隐藏，直到再无可用之时，直到它除了几声绝望的叹愿之外，再不能生出别样果效。神断不容自己的警戒、自己怜悯的施与，被人以指望另有时机的心思推却轻忽；人天天向自己作这愚妄的应许，以此败坏自己的灵魂。

[2.] 此乃不可更改、不可挽回者。当不信的悖逆达到这等地步，悔改之地便荡然无存，无论在神一面还是在罪人一面，都再无余地。因为人到了这一步，大半已无悔改之念。他们或是自知无可挽回，遂至绝望；或是麻木不仁，安然躺卧于虚假的稳妥之中。启示录中那些假敬拜者便是如此：及至不再宽容他们的时日，神的灾祸开始临到，经上说他们并不悔改，反倒因疼痛咬自己的舌头，并亵渎神。他们不为自己的罪悔改，倒向所受的刑罚发怒。他们纵然在某事上转念，如以扫见福分已失时那样，也不是真悔改，亦不会有何果效与结局。以色列人在探子回来时向耶和华发怨言，罪就此满盈，说他们不肯上那地去，宁可回埃及去（民数记 14 章）。过了不久，他们又转念，"清早起来，上山顶去，说：我们在这里，我们有罪了；情愿上耶和华所应许的地方去"（第40节）。然而结局如何呢？他们的时候已过，耶和华不在他们中间："于是亚玛力人和住在那山上的迦南人都下来击打他们，把他们杀退了，直到何珥玛"（第45节）。他们的转念不是悔改，乃是罪上加罪。在此事上，悔改也向神的眼目隐藏了。扫罗的悖逆既已满盈，撒母耳向他宣告神的审判时，又加上一句："以色列的大能者必不至说谎，也不至后悔"（撒母耳记上 15:29）。神以自己不改变的性情为凭据，坚立其判语，使之不可挽回。这日子一旦来到又过去，便再无更改，再无变易，再无缓刑，再无施怜悯之地（以西结书 21:25）。

但愿各人、各教会、各邦国，都当谨慎，免得不知不觉落入这恶日之中。我说"不知不觉"，是因他们不知何时或被此日追及。诚然，此日之危险全出于他们自身的疏懈、安逸与顽梗。倘若他们肯留心先前的警告，这日便永不临到他们身上。因此，查究人在这样的日子将临之先可有何等预兆，或非无益之事。而且——

[1.] 人、教会或邦国，既已积犯多次的触怒之罪，便当惧怕：下一次触怒或许就是末了的一次。神对以色列人说："你们这十次试探我"——即屡次，如前所述——"如今你们的日子到了。你们早该想到，我不会永久这样容忍你们。"那么，神岂不是在你一次又一次的触怒、试探、退后中容忍了你么？——当谨慎，恐怕那大罪正伏在门前，只等下一次机会便要进来。正如神对该隐所说，创世记 4:7，"你若行得不好，חַטּאת לַפֶּתַח רֹבֵץ","peccatum ad ostium cubat"（罪伏在门前），罪如野兽伏在门口，只待下一次机会、下一次门开便闯入。在先前的诸般触怒之后，那要使量器盛满、并被压上一他连得铅的罪，正是这样伏着。当谨慎，白发已渐渐洒在你身上，你却不觉得。死亡就在门口。要警醒，恐怕你下一次的触怒便是末了的一次。当你的罪过到了三番四次，神必不免去你罪孽的刑罚。那时候一到，你尽可随意而犯、随力而犯；神与你再无别的相干，只在审判之中与你相干了。

[2.] 当人因醒觉自己触怒神而生的悔改渐减渐衰，这便是可悲的征兆，表明那罪孽满盈之日已近。有用的悔改——即在此世中于延缓、迟滞审判上尚有些用处的悔改——是与神施行忍耐的度量相称的。及至悔改所定的界限（它确有所定的界限）一到，一切悔改的泉源便都干涸了。所以，当人陷在诸多触怒神的罪咎之中，而神藉他的话语或护理使他们醒觉，他们便照着自己所得的光照与所存的原则为此自卑；倘若他们察见自己在重新醒觉之后所生的自卑日渐软弱、衰残，其果效减少——不再像从前那样带着自责反省己身，也不再像从前受警戒、受责悟时那样振作起来求改正，在这等事上也不再有素常对主的不悦与可畏的知觉——他们就当谨慎：祸患已在眼前，他们触怒神到极处的那致命时刻已经临近，除非得以拦阻。

[三、] 当神向人所施行的种种作为归于无用无果， 当怜悯、审判、危难、拯救——凡此皆明明与人的罪相干——尤其是圣言中的警戒， 已向某些人、某些教会、某些邦国屡加施行， 却从他们身上过去了， 而他们既不改正也不回转， 那么审判必已临门， 无可置疑， 纵然是临到神的家也不例外。

有人竟是如此么？这就是他们的境况与情形么？——那么，任凭他们自我取悦，爱悦几时便几时；他们正如约拿，在船中沉睡，而那船却因他们的缘故几乎倾覆。醒来罢，战兢罢！你们并不知道，一个何等巨大、猛烈、得势的试探，会何等迅速地将你们催逼入那末一次的惹动神怒之中。这便是所举出的第一类罪。

(2.) 经上又说他们试探了神："在旷野受试探之日，你们的祖宗试我探我。"他们的惹动之罪何在，那被如此表述的罪是什么，我们已经论明。如今当查究：他们试探神所指为何，其罪属何性质，又在于何事。试探神一事，圣经中屡屡提及，并被定为惹神发怒的罪。人多以为此罪在于：未得足够的呼召、根据或规则，却妄自涉入某种行径、工作或本分，只推说是在其中信靠神；或在任何景况中忽略寻常方法的使用，反去求望、期待、倚靠神非常的帮助与供应。故此，人若似乎轻率地把自己投入危险之中，只凭着对神同在与保护的自信，便称之为试探神。圣经中若干经文，似乎也支持对试探神之罪的这一描述。如以赛亚书 7:11、12：先知吩咐亚哈斯向耶和华求一个兆头，或求显在深处，或求显在高处，他却回答说："我不求，我不试探耶和华。"——意即：'你所说的话，我便安息其中，不去寻求非常之事以试探神。'又如撒但试探我们的救主，要他从殿顶上跳下去以显明自己的权能（这原非他当行之路），马太福音 4:7，他便以申命记 6:16 的话回答说："不可试探主你的神。"所以，凡无凭无据地涉入一事，却指望神的保护，便是试探神。人通常都以此为这罪的性质，并以此为这话的意思。

然而我不得不说，细察圣经中凡提及试探主之处，我便不得不接受这句话的另一层意思；此意即或不全然排除前面所述的那一层，却无疑是更常见的所指，也更直接地表明此处所定的罪。这罪就是：我们既已领受了神的权能与良善足够的经历与凭据，得以在他应许的稳固与确实上被坚固，却仍在他的道路中不信靠他。如此行，就是试探神。凡有此心态的人，便说他们是试探神，就是以其不信惹动他。这不单单是赤裸地不信应许，不是笼统的不信，乃是在追求应许、趋向其成就的过程中，已得着神权能与良善的特殊证据与经历，却仍不信这些应许。所以，人若照本分踏入神的某条道路，在其中遭遇拦阻与艰难，倘若他们从前已在神的智慧、看顾、权能与良善的作为上领受过他信实的显著凭据，如今却容让自己灰心不信，他们就是试探神，就犯了此处所标明并定罪的那宗罪。圣经中试探神最显著、也最常被提及的例子，便是以色列人在旷野中的所为。他们在此处的记述中如何被陈明，在旧约与新约里也照样被一再题起：诗篇 78:41,"他们再三试探神，惹动以色列的圣者；"哥林多前书 10:9，他们"试探基督"。这试探究竟在于何事？不在别的，只在于此——他们既已多次经历神在他们中间的权能与同在，身处他的道路中，却不肯信靠他。这在出埃及记 17:7 说得极明白："他们试探耶和华说：耶和华是在我们中间不是？"他们怀疑并质问他的同在，连他为此所赐给他们的一切凭据与记号也一并质疑。诗人详细追述他们这宗罪，指明其所在，诗篇 78:22, 23:"因为他们不信服神，不倚赖他的救恩。他却吩咐天空，又敞开天上的门。"第32节："虽是这样，他们仍旧犯罪，不信他奇妙的作为。"第41, 42节："他们再三试探神，惹动以色列的圣者。他们不追念他的能力，和赎他们脱离敌人的日子。"他如此明白地道出他们试探神之罪的性质：就是他们既在自己中间领受了神权能、良善与智慧那许多激励人心的凭证，却仍不信靠他、不顺服他。惟有这一样，圣经才称为试探神。至于我们救主在马太福音 4:7 所说的"不可试探主你的神，"如前所述，乃是引自申命记 6:16，那里接下去的话是"像你们在玛撒那样试探他。"而在玛撒试探神，正是我们所说的那一样，就是在多次得着他权能与信实的凭证之后仍不信他。这也正合我们救主引用这话的用意：他要表明，自己对神与他同在、对自己是神的儿子，已经确信到这样的地步，以致不肯再求别样的经历来试探他，仿佛已有的还不够似的。至于亚哈斯说他不求兆头、不试探耶和华，其缘由无他，不过是因他既不信神肯赐他兆头，也不信神必施行拯救；因此他决意倚靠自己，用银子雇亚述人来帮助他；他后来果然如此行了，见列王纪下 16:7–9。

这罪之称为试探神，是从其效果而言，并非从其形式的本性而言。他们"试探神"，就是说，他们以其不信惹动他，激起他的忿怒与愤恨。从这罪之本性既已显明，我们可以看出：——

观察十八。在当尽本分之路摆在我们面前之时，我们既已在神待我们的作为上，历经他的良善、权能与智慧，却仍不信靠神、不信他的应许，这便是试探神，是大大惹他发怒的罪。

这是一条带着 בפיו ציד（口中有食，即"猎物在其口中"）的真理，为我们预备了现成的教训，叫我们晓得如何将不信之罪的这一加重情节责之于自己的心灵与良心。不信靠神，乃是我们惯常凭着种种乖谬的推理而纵容自己去犯的罪，然而再没有别的事比这更触怒神了。如今从上文所立的命题看来，一个人、一间教会、一族百姓，若要在形式上正式担负此罪的罪责，须有若干条件方能成立；即：—

[1.] 就是他们被召入或投身于神某种特别的道路之中。这并非什么非常的事。凡留心尽其本分的信徒，都必发觉这正是自己的处境与光景。旷野中的以色列人便是如此。我们若行在神的道路之外，所犯的罪或许极大，却是另一种性质的罪。惟在他的道路之中，我们才有他的应许；因此也惟在其中、并就其而言，我们才有本分去信靠他；照样，也惟在其中，我们才能以自己的不信试探神。

[2.] 他们在这条路上必遭遇敌挡、艰难、困苦、试探；只要撒但与世界的势力尚存，他们便断不能免。是的，神自己也常喜欢用这一类的种种事故来操练他们。以色列百姓在旷野所遇的正是如此：有时无饼，有时无水；有时仇敌来攻，有时蛇来咬他们。这些事在神的旨意中原是信心的试炼，是激动信心殷勤操练的方法；然而就其本性而论，却是令人难受烦扰的；一落在撒但的手中运用，便趋向于生出这罪来，就是试探神。

[3.] 他们先前已经历过神的良善、权能与智慧，就是在他待他们的作为中所显明的。这百姓正是如此；神责备他们试探他的罪时，也正以此相责。凡信的人，如今也都已经或可以同得这样的经历。人若在神向他所施的特殊良善与权能上毫无经历，那是出于他自己的疏忽、不加省察，并非神的施予有何缺欠。正如神在世人中间未尝不为自己留下见证，因他"常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐"；照样，他向一切信徒也无所吝惜，总将他慈爱、眷顾与恩慈的特殊凭据赐给他们；因为他是"万人的救主，更是信徒的救主"，提摩太前书 4:10。然而世上多数人既不留意他眷顾与良善向他们所显的果效，许多信徒也照样疏于将神向他们特殊的眷顾与慈爱之经历积蓄于心。虽然如此，这并不妨碍神的道路与作为实在正如上文所陈明的那样。

今凡此数事相并而立，则对神的不信必大大惹动他的怒气。此乃不信之罪——诸罪中至恶者——其所显露，最有损于神的荣耀，罪之加重至于极处；因神为我们所行，岂能更多？我们敌他所行，又岂能更甚？诚然，当他既已将他的道路向我们显明，将我们的本分使我们知晓；当他既已赐我们凭据，证明他与我们同在、他认我们为他的，以此印证并确定他向我们所应许的；那时我们却因受造之物的敌挡，或因世上的艰难，为着外面暂时必坏的事物（它们的权能与功效不能及于此外），竟不信他、疑他，这在他荣耀的眼前，岂不必是大大的惹怒？然而，唉！无论在个人、家庭，或更公众的事务上，我们何其屡屡犯下这罪的罪咎！人若将此妥加思量，毫无疑问，必有深自谦卑的缘由摆在我们面前。

这便是使徒在所提出的这一例证中所论的第二个总目——就是那百姓所陷入之罪的性质；他劝勉这些希伯来人所要远离的，正是此罪。

3. 此段论说的第三个总纲，包含百姓惹动神、试探神之罪的三重加重之由：——（1.） 出于他们犯罪的所在——是在旷野。（2.） 出于他们本有拦阻此罪的凭借——他们看见了神的作为。（3.） 出于这凭借之施用历久不辍，而他们在其下犯罪亦历久不改——如此竟达四十年之久："他们看见我的作为四十年。"这些既是这段史事的情节，也是其中所述之罪的加重之由。

（一）他们在旷野中如此对待神：所指的是何旷野，我们先前解释经文时已经说明。诚然，其中或许特别注目于旷野的那一段，就是神在那里向他们发出定案的判词，断绝他们进入迦南地的指望——那是在巴兰的旷野，民数记 12:16，正在他们所当得之地的边界上，如民数记 14:40 所显明的；然而既然经文题到四十年的时候，而这乃是百姓在亚拉伯旷野漂流的全部年日，我便认为此语当包括其全。就在这旷野里，他们惹动神、试探神。而这一点大大加重了他们的罪；因为——

[1.] 此地正是他们得着自由之处；在此以先，他们与他们的列祖已在埃及人手下受苦为奴，历经数世代之久。这自由原是应许给他们的怜悯，也是他们在受欺压之日所哀求的："他们因作苦工就叹息哀求，他们的哀声达于神。"（出埃及记 2:23）如今，他们竟以这背叛神之举来初试其自由、作为进入自由的开端，这情节实在大大惹动神的义怒。

[2.] 那地方使他们的生活全然可见地仰赖神每日为他们所施的非常供应。神若不为他们持续行神施奇事，他们与他们的家眷必尽都灭亡。此事本当使他们心存爱与敬畏——这二者正是持守顺服的大保障——除非他们极其愚顽刚硬。

[3.] 他们所处之地，无人试诱他们、激动他们、引他们入罪，除非他们自己存心寻求那样的机会，一如在米甸之事上所行的。当时这民"独居，不列在万民中"。后来他们既住在别的民中间，果然学了他们的行为；然而那既不足为其罪的借口，这一层反倒大大加重了他们的罪：就是此处的罪，纯然发自他们自己，发自他们自己那不信的恶心，时时倾向于离弃永生神。

（二）那也是一个他们不住看见神作为的所在；这便是论到他们罪之加重时所提的第二个总纲："他们看见我的作为。"这在许多方面加重了他们的罪：——

[1.] 其一，在于他们所拥有的凭据，证明这样的作为确曾行出，且是出于神所行——他们亲眼见过。摩西在申命记 5:3,4 便着重此点："耶和华这约不是与我们列祖立的，乃是与我们，就是与我们，אֵלֶּה אֲנַחְנוּ אִתָּנוּ,""今日在这里存活之人立的。耶和华在山上，从火中，面对面与你们说话。""不是与我们列祖立的"；有人说，这是指'我们死在埃及、未曾在何烈山听见神声音的先祖'；或者，"不是与我们列祖立的"，意即不是单与他们立的——他们的列祖在赐律法之时尚且活着，'然而这约并非单与他们立的，也是与我们立的。'拉希（Rashi）注此处即作 כלבד אבותינו את לא,"不是单与我们列祖立的。"如此则 אִתָּנוּ כִּי 便等同于 אִתָּנוּ נַּם כִּי，如 Aben Ezra（亚本·以斯拉）所指出的，意为"也与我们立的。"他并以神对雅各所说的话印证这种说法："你的名不要再叫雅各，要叫以色列"；意即'你不要单以此名相称'，因其后他仍屡屡被称为雅各。另有人以为，"列祖"是指亚伯拉罕、以撒、雅各，他们是这民特别的列祖。他们领受了应许，因而恩典之约在他们身上得了坚定，却未有分于那在赐律法之时、藉赐律法、于赐律法之中所立的特别之约；按此意，重点便落在 הַוּוֹת בְּרִית 一语上——הַוּוֹת,"这约"，即如今在赐律法之时所立的这约。至于我，则倾向于认为：神在摩西这些话中，是显明他对旷野中他们列祖那全然惹他发怒的一代所存的忿怒，断言他的约并非与他们立的，因为他们藐视此约，未从其中得着益处；盖此约与迦南地有特别的关联，而神已起誓他们不得进入其地。'这约，'他说，'不是与那些为神所藐视、所不顾念的人立的，乃是与你们这些如今将要进入所应许之地的人立的。'参希伯来书 8:9。我引出此处经文，意在显明：与神直接的交往、亲身看见他的作为，当有何等的分量。在这一点上，他们比那些只能与诗人同说"神啊，我们耳中听见了，我们的列祖曾向我们述说你在古时、在他们日子所行的事"（诗篇 44:1）的人，占了优势。别人只是听见或听人传述的事，他们却亲眼看见了。而在此他们得着双重的优势——

第一，就凭据而言。他们对所提及的那些神迹确曾行出、且是出于神所行，握有最高、最无可置疑的凭据——他们亲眼看见了。论到神迹奇事，这显然是最令人信服的凭据。故此，我们的救主拣选那些曾作过其神迹之 ἀυτόπται（亲眼目睹者、"目击者"）的人，作他神迹的见证人。

第二，论其达成目的之功效。凡目所亲见亲观之事，较之仅耳闻或听人转述者，本性上对人心有更为有力的影响：——

"Segnius irritant animos demissa per aures,（凡由耳而入之事，撼动人心较为迟缓，）

Quam quæ sunt oculis subjecta fidelibus."（不如亲眼所见者动人）——Hor. ad Pison., 180.

因此，这就大大加重了他们的罪——他们亲眼见过神的这些作为，而这些作为原是保守他们免于此罪的显著凭据。

[2.] 从他们所见那些作为本身的性质而言。这些作为乃是神诸般属性的卓著效果，是显明这些属性的凭借，并因此成为神向他们启示自己的凭借。其中有些是权能的作为，如他分开波浪澎湃的海；有些是威严与可畏的作为，如颁布律法之时，雷轰、闪电、火焰、烟雾、地震中那可怕的显现；有些是向罪施行严厉与忿怒的作为，如他使埃及人沉溺水中，使地开口吞灭可拉、大坍、亚比兰，以及临到他们自己身上的灾殃；有些是特权、恩眷、慈爱与恩典的作为，如颁赐律法，将他的圣言交托他们，又将他们建成一国一教会，以赛亚书 57:16；有些是眷顾与护佑、为他们不断供给的作为，如从磐石中赐下水来，从天上赐下粮来，又保守他们的衣服不致破旧；有些是引导与保护的作为，如云柱与火柱，在那荒凉可怖的旷野里昼夜引领、指示并使他们得以舒畅；——在这一切作为中，神丰丰满满地显明了他的权能、良善、智慧、恩典与信实，向他们呈明他必成就应许的至高保证，只要他们不因自己的不信而弃绝了在其中的份。有一事甚值思量，就是摩西在申命记中如何卓越而恳切地以神这一切作为向他们剖陈申辩。神这一切作为，原都是极佳的凭借，足以引动百姓的心归于信心与顺服；它们被成就出来，无一不是为着这目的与用意。当这些作为正在他们身上成就之时，他屡屡如此宣告；后来又据此责备他们的不信。有什么比这些作为更适于在人心中生出对神之伟大、良善与信实的应有认识呢？又有什么比这样的认识更能有力地激发人顺服呢？因此，轻忽这些作为，便使罪大大加重。他们几乎日日看见那些伟大奇妙的作为，其上带着神荣耀形象的印记，却还试探神，向他发怨言，似乎他不能或不肯供养他们，不肯向他们守住自己的话语；这就为他们无可挽回的毁灭开了路。

(3.)这百姓之罪的第三重加重情形，取自他们持续犯罪的时日之久——尽管前面所论那些相反的方法一直施用于他们——那便是"四十年"。神向他们广施忍耐，又在他们面前施行他的作为，不是一周，不是一月，也不是一年，乃是整整四十年之久！这就使这一段安排显为更大、更奇，无论在神那一面，还是在他们那一面：在神那一面，他竟如此长久容忍他们的行径，而他们本已屡次该当如一人般被剪除，神也曾屡次如此警告；在他们那一面，如此长久的忍耐，又伴以如此众多权能与怜悯的作为，件件都为教导他们，其中大半更是当下就使他们得益受惠，竟丝毫不能生出果效，拦阻他们不继续行在罪中，以致灭亡。

这些便是他们罪的加重之处，乃诗人从其种种情形中所汇集的，使徒亦重述之，为要警戒并教训我们；这些我们将在下文的观察中逐一申明。

观察十九。无论何等地方，何等隐退，何等荒凉的旷野，都不能使人免于犯罪或受苦，免于触怒神或遭刑罚。

这些人身处旷野，在那里，他们有许多激励与鼓舞使之顺服，并无他人的引诱与外来的试探，然而他们却在那里犯罪，也在那里受刑。他们在旷野中犯罪，尸首也倒毙在旷野；他们使那荒野满是罪孽与坟墓。其中的缘由乃是：没有一个地方能凭其本身排除罪或刑罚的根源与成因。人犯罪的根源在乎自己，在乎自己的心；这根源既不能撇在身后，也不能藉着迁移地方、更换居处而脱去。而神的公义乃是刑罚的首要缘由，它在旷野并不亚于在最稠密的城邑；旷野在祂面前并非旷野——祂能在其一切曲折幽僻之中寻见自己的路径。以色列人来到此地是出于不得已，故此他们在旷野里的光景便是如此；而后世也有人出于自择而如此行——他们退隐于旷野，以求增进自己的顺服与虔敬。就在这旷野之中，在西奈的山顶上，至今还有一座修道院，其中之人自称笃信宗教，住在那里为要增长自己里面的敬虔。我曾在英格兰与他们的院长(他们称之为 Archimandrite（修道院长）)交谈数日。就我所能看出的而言，这些他在别处也一样学得到。而实在说来，这类事业总体的结局又是什么呢？大多不过是在旧有的私欲之上再添新的迷信，直到使自己成为主眼中可憎的，在世上全然无用，甚至成为人群社会的重担。这等人正如疏割的人，基甸用"野地的荆条和枳棘"教训他们（士师记 8:16）。他们由此所学的，不过是荆棘的刺痛，和自己愚昧之大而已。那些退隐旷野的人，至多也不过学到那地方的严酷，而这原是他们罪的刑罚的一部分，并非蒙分别为圣、用以增进顺服的方法。如此，这两件事便显而易见了：——

[一] 人不信与悖逆的根源在乎他们自己，在乎他们自己的心；故此，无论外在境况如何更易，这根源仍不离他们。

[2.] 无论何等外在的境遇——或是我们自己甘心择取的，或是神的护理将我们置于其中的——都不能医治、不能胜过，也不能约束里面的罪与不信之根。我记得老耶柔米（Jerome）在何处曾慨叹说，当他身处伯利恒那阴森的洞穴之中时，他的心思却屡屡流连于罗马的珍馐美味之间。这便教导我们：

第一，处于各样外在境况之中，当首要地看顾自己的心。我们或指望从各样境况中得着大益，然而除非将这益处的根栽于己心之内并加浇灌，就实在一样也得不着。有人以为，若脱离贫穷、疾病或逼迫的种种搅扰，便能在亨通中更好地事奉神；另有人以为，若被召去经历苦难与试炼，便能更好地事奉他。有人以为，若得退隐独处，自己的光景必更好；另有人以为，若多有交往与同伴，光景必更好。然而实在说来，更好地事奉神的惟一路径，乃是安于自己的本位与境况，并在其中得着更好的心。这正是所罗门的劝勉：לִבֶּךָ נְצֹר מִכָּל־מִשְׁמָר（箴言 4:23），"你要保守你心，胜过保守一切"。保守舌头是好的，保守脚步是好的，保守道路也是好的，正如他在该处进一步所言；但他说："在一切保守之上，要保守你心。"他又为这告诫加上一个重大的理由：他说，"因为一生的果效是由心发出。"生与死，连同其手段与根由，都是从心里出来的。故此我们的救主教导我们说，我们的财宝在我们心里；心是怎样的，我们就是怎样的人，此外别无所是。我们一切的行为都是从心里引出的，这些行为不但带着那器皿的气味，更是首要地从心领受了其全部的道德性情，或善或恶。

第二，当单单从恩典寻求一切扶助，以抵挡罪。旷野救不了你，乐园也救不了你。在乐园中亚当犯了罪，我们众人都在他里面犯了罪；在旷野中以色列全会众犯了罪，他们是我们众人的鉴戒。人若在别处不得施行恩典与真理之原则，进入旷野去操练这些，原是有益的；然而进入旷野去寻求这些，却是徒然的：它们的居所在神的慈爱与恩宠之中，别处断寻不着。参看约伯记 28:12–28。不要指望恩惠本身能使你得益，不要指望苦难能使你得益，不要指望城邑或旷野能使你得益；惟有恩典能使你得益。你若从外在之事上得着内里的益处，那也全然是出于神乐意藉这些事所施行、所分赐的恩典。他若喜悦，尽可将二者分开。他能赐下按其本质原是恩惠、结局却非恩惠的东西——好比那鹌鹑，饱了百姓的身体，他们的灵魂却陷在瘦弱之中。他也能降下其中除苦难之外别无他物的苦难——眼前的患难引向将来的患难。故此当学习：无论在何地、无论处何等景况，都要活在恩典的自由、丰富与功效之中；因为除此以外，我们再无别的扶助，再无别的凭藉。

第三，我们当知：罪能进到何处，刑罚便能随之而至。"Culpam sequitur pœna pede claudo."（刑罚以瘸腿之足追随罪咎。）复仇之足虽似瘸腿，却必追猎罪恶，直到追上那罪人：诗篇 140:11,"强暴的人，灾祸必猎取他。"他无论逃往何处，他自己的邪恶与强暴所结之果，以及那当受的刑罚，必追猎他、跟随他；虽有时看似已不在眼前，或已失了踪迹，它却必重得其视，追赶不舍，直到把他带入毁灭——לְמַדְחֵפֹת,"至于倾覆"，直到他被彻底推倒。他尔根（Targum）说："死亡的天使必追猎他，直到把他推入阴间。"外邦人也承认此理：——

"Quo fugis, Encelade? quascunque accesseris oras, （"恩刻拉多斯啊，你逃往何处？无论你去到哪一方海岸，"）

Sub Jove semper eris（你必永处露天之下）。"

刑罚必追随罪进入旷野，虽在那与世隔绝之地；也必追赶它攀上巴别塔顶，虽在那举世同谋卫护它之处。它必追随罪进入黑暗，进入人心与人生中幽暗的角落，又在世人的光天化日之下将他们擒住。神有 ἔνδικον ὄμμα（伸冤的眼目），无一物能逃脱。"耶和华说：人岂能在隐密处藏身，使我看不见他呢？耶和华说：我岂不充满天地吗？"（耶利米书 23:24）神在此声明，人之所以不能躲避他的面、不能逃脱他的公义，其根源何在：乃在于他的无所不在；他无处不在，万方在他都是一样。亚当犯罪之后躲到树后；别人则愿藏身于磐石与山岭之下；然而都是一样，报应必将他们寻出。这就是那些化外之人所想的 Δίκη（天理报应），以为它断不容凶手存活，纵然他一时得以逃脱（使徒行传 28:4）。

观察二十。护理中的大作为乃是教导的大方法；人若身处这些作为施行的时代与地方，却忽略其教导的目的，这就大大加重了他们的罪。

"他们看见我的作为，"神如此说，那些伟大奇妙的作为；然而他们仍旧留在自己的罪与悖逆之中。这就加重了他们的罪，也催促了他们的刑罚。我们可就此处所指的作为中取一例，便可认识这一切作为的用意、目的与功用；这一例便是神在西奈山上颁布律法时威严的显现。伴随其事的作为，多是奇异非常、超乎寻常之事——如雷轰、闪电、火焰、烟云、地震、角声之类。人心对神权能这些非常的效应，通常的反应乃是惊异骇然地观看。这却是神所禁止的：出埃及记 19:21，"你要嘱咐百姓，恐怕他们闯过来到耶和华面前观看。"神在这些权能的作为中，在他威严的这些显现与凭据中，其目的与用意并非要人观看以满足自己的好奇。那么，这一切所要成就的是什么呢？乃是要教导他们对神存正当的畏惧与敬畏的心，因他的圣洁与威严已向他们显明；使他们认识他乃是"烈火"。这一点在其结局中显明出来。因为百姓当时既生出对神正当的畏惧，并因此应许顺服，神便悦纳他们，称许他们，以为这正合乎他一切作为的用意：申命记 5:23–29，"那时，火焰烧山，你们听见从黑暗中出来的声音，你们支派中所有的首领和长老都来就近我"（这是摩西对百姓所说的话），"说：『看哪，耶和华我们神将他的荣光和他的大能显给我们看，我们又听见他的声音从火中出来……现在我们何必冒死呢？因为这大火要烧灭我们……求你近前去，听耶和华我们神所要说的一切话，将他对你说的话都传给我们，我们就听从遵行。』你们对我所说的话，耶和华都听见了。耶和华对我说：『这百姓对你所说的话，我听见了；他们所说的都是。惟愿他们存这样的心敬畏我，常遵守我的一切诫命，使他们和他们的子孙永远得福。』"神从不发"bruta fulmina"（无声无义的雷霆）；他一切的作为都是有声的。它们说话，或者不如说，他在其中说话。如今，这些作为若要教导我们，便需有数事：——

[一、] 我们当留意这些作为，并留意其为神的作为。有些人或是心思固滞，或是刚愎，或是满心自我与他物，以致对神的一切作为全然置若罔闻。他的手高举，他们却不肯看见，不肯观看。他在左右施行作为，从他们身旁经过，他们却毫无察觉。另有些人，虽留意到这些作为本身，却不肯承认这是他的作为；正如非利士人，他们不知那毁灭他们、荒废其城邑的奇灾究竟是神的手，还是偶然的事。然而，我们若不郑重思想这些作为，不真心承认这是神的作为，便无从从中得着益处。

【第二】我们当探究其中的特殊意义。这就是智慧，也是神向我们所要求的：如弥迦书 6:9 所言："耶和华向这城呼叫，智慧人必敬畏他的名。当听是谁派定刑杖的惩罚。" יְהוֹהָ קוֹל（耶和华的声音），常被用以指神的权能在其效果与大能作为中的显明。在此意义上，同一篇诗中重复了六七次，诗篇 29:3–9。既如此，这里神的声音就是神的作为。它们作什么呢？它们有声音，它们"向这城呼叫"。神在其刑杖中的声音正是如此；那便是他惩治管教的作为，如本节末所示。它向לָעִיר（这城）呼叫，即神的城耶路撒冷，或说教会；虽有人以为לָעִיר乃לְהַעִיר之代用，"ad excitandum"（为要激动），即呼叫以激动、催促众人——就是催人悔改改过。其结果如何？תוּשׁיָּה，我们译作"智慧人"——其意为智慧，或不如说是实质，即那笃实有智慧之人，不给虚浮轻佻留地步——他"必看见神的名"：就是说，他必在神的作为中辨识神的权能与智慧；不但如此，也在其中辨识神的心意，而这心意常以他的"名"来表示。参约翰福音 17:6。故此接着说："当听刑杖"；他所论的乃是刑杖或管教的作为。这是他命我们"听"的，即要领悟。שָמַע一词常有此义。希西家的臣仆对拉伯沙基如此说，以赛亚书 36:11:"求你用亚兰言语和仆人说话，אֲנָחְגוּ שֹׁמְעִים כִּי"——"因为我们懂得"，即能领悟。我们当照样"听刑杖"，就是要在神的作为中学习并领悟神的心意。这是神向我们所要求的。为要能如此行，有两件事是必需的：——

第一，我们当思量并深知自己的光景。若于此茫然无知，便丝毫不能明白神在其各样安排中的心意。安于罪中，必使人全然不识神的审判。纵使神从天上发雷声，显明他向罪所发的忿怒，这等人依旧安然自若。神在以大而可畏的毁灭全然剪除人之先，多半已先赐下他震怒的预兆。然而安于罪中的人，对这些预兆全无知觉，以致最终的毁灭临到之时，他们还高呼"平安稳妥"（帖撒罗尼迦前书 5:3）。神藉着他审判的作为，宣告律法的咒诅，因为"神的忿怒从天上显明在人一切的不虔上"（罗马书 1:18）。然而人听见这样宣告出来的咒诅之声，若心中安逸，仍要自己祝福自己，说必得平安，以致将醉的加在渴的以上（申命记 29:19）。这多半就是使世上智慧人眼目昏瞀的缘由。他们既安于罪中，不知神的作为与自己有何相干，故此神的作为纵然满有可畏可惧之处，他们也既不看见，也不明白。他们若偶然留意，也不过像众人听见从天上临到我们救主的声音一样：有的说是打雷，有的说是天使对他说话。这人如此说，那人如彼说，却无人竭力求其确知。以赛亚书 26:11 正为此发怨言："耶和华啊，你的手高举，他们仍然不看。"举手，泛言之即作工成事；专言之则为责罚、刑罚，因这是人预备击打、或连连击打时的姿态，正如神"在世上行审判"时所行的（第9节）。先知说，在这般光景中，"他们仍然不看"；他们既不思量，也不肯竭力明白神在其作为与审判中的心意。神如何看待他们这般行径？他说："你的敌人的火必烧灭他们"；意即：或是前文所说他们向神子民所发如火的嫉妒，反倒吞灭他们自己——他们既不肯理会神在审判中向他们所显的心意，便被这火吞吃殆尽；或是说，"你终必用来烧灭一切仇敌的火，要临到他们身上"；或末了说，"你必使一凶暴狂怒之民转而攻击他们，将他们灭绝"——犹太人正是如此遭遇，而先知所专指的正是他们。无论以何法，神必严严追讨这等安逸，以及由此而生的轻忽他作为之罪。惟有智慧思量自己光景的人——思量自己与神之间如何，在何事上忠信，在何事上虚假或退后，神与自己有何争讼、或可以公义地有何争讼，自己所属的邦国、教会或民族处于何等境况——这等人必能在神伟大的护理作为中辨明神的声音。但以理书 12:10 所述正是如此："必有许多人使自己清净洁白，且被熬炼；只是恶人仍必行恶，一切恶人都不明白，惟独智慧人能明白。"此事在何时应验？乃在"大艰难的时候"（第1节），即神的审判大行于世之时。这些艰难的目的，乃在洁净人、涤除人所沾染的一切"身体灵魂的污秽"，如同银子在炉中除去渣滓；并使他们洁白，即在试炼中显出他们在圣洁信仰上的真诚、坚定与恒忍。至于恶人，安于罪中，仍必继续行恶，因此心眼昏瞀，以致无一人能明白神在其伟大作为与可畏安排中的心意。惟有 הַמַּשְׁכִּילִים（智慧人），即于自己的境地与光景、并于神教会中事态有所通达之人（正如经上论以萨迦人说，他们是 לָעִתִּים בִינָה יוֹדְעֵי，"通达时务的人"），"他们必明白"，即必得知神的旨意与自己在这些事上的本分。至于在此有所亏欠者，试看神如何为之发怨言（申命记 32:28, 29）。

第二，我们当思想：神在他任何作为之上，加了何等特别的旨意印记。藉此，我们便可多知他在其中的心意与筹划。神一切的作为，若加详察，都必显出他的形像与铭记。它们都与他相似，都由他所差遣，都与他相称。其上皆有无限智慧、权能与良善的凭据与印记。至于那些他有意用以教训人的护理作为，更带着神筹划的特殊印记，智慧人可从其中看见神的眼目。故此，诗人如此说："我要定睛在你身上劝戒你"（诗篇 32:8）。神必使他看明当行的道路与途径，就是藉着神在护理作为中对这些道路所存的顾念。所以我说，这是我们当查考并当智慧思量的；因为——

论点二十一。神在他任何作为中，越发彰显其权能与良善的凭据，他在其中的声音就越发洪亮，而轻忽这些作为之人的罪也就越发深重；这也是从经文中引出的另一命题。

如此，神使他的作为在他们面前显明，以致他们看见了——"他们看见我的作为"；所以他们不能否认这些作为出于他。但人若闭眼不看亮光，他们在自己的黑暗中灭亡乃是公义的。神有时隐藏他的权能，哈巴谷书 3:4，"在那里藏着他的权能。"也就是说，如他尔根译者所补充的，那权能被显露出来了；他的权能先前向百姓隐藏，如今却显明了。但有时他又使权能照耀发出；正如同处所言，"从他手里射出光线"——לוֹ מִיָּדוֹ קַרְנַ ם。"光线"，或译作发光的束、荣耀的辉芒，从他的手中、即从他的权能中发出，显明在他的作为里。他使自己的权能在其中照耀，如同日头以其全备的力量与光彩发出光来。既然如此，人若仍不留意这些作为，便必大大加重其罪，加速其刑罚。然而，除非我们藉着适当的思想，竭力去明白神的作为、或明白他在其中的心意，我们就断不能知道神在他作为中所显明的是什么。再者——

观察二十二。因为神一切作为的目的——他向个人、教会或邦国所施行的大能护理作为——乃是要领他们归于信心与悔改；这也是这段经文所给我们的另一项观察。

这一目的，他在与这百姓的一切交往中始终宣明。申命记的主要用意，正是要使他们所曾目睹的神的作为得以善用于此。"谁是智慧人，可以明白这些事？谁是通达人，可以知道这一切？因为耶和华的道是正直的，义人必在其中行走，罪人却在其上跌倒"（何西阿书 14:9）。我们所处这世代的悲惨，正在此处大为加重——神的作为，神那伟大的作为，大抵不是被人藐视，就是被人滥用。有些人把凡论到这些作为的话都当作 ὡσεὶ λῆρος（如同胡言），视为荒诞之谈，正如古时有人初闻基督复活的信息便如此看待一般（路加福音 24:11）。纵然这些事本身并非虚妄，所传说的事确曾行在世间，然而一论到它们与神的关系，他们仍以为是无稽之谈。在这等人看来，凡我们眼所见、耳所闻、或我们列祖所传述给我们的神的大作为，其源头无非是偶然、自然的原因、俗众的谬见、民间的传扬罢了。"畜类无知的人哪！"神的书中几乎没有一页，他护理的历程中几乎没有一日，不在审判并定罪他们那骄傲的愚昧与迟钝。就连古时的外邦人，或凭理性而鄙弃这等无神之论，或因亲身的经历而不敢附和。至于那些活在悖逆之中，与自己里面的一切、外面的一切为敌，与神所行所言的一切为敌的人，我也不以为值得顾念。"他们既然不留心耶和华所行的和他手所作的，他就必毁坏他们，不建立他们"（诗篇 28:5）。另有一等人，并不否认神在他的作为之中，却除了观看、惊叹、议论之外，别无所用。这比前一种无神之论虽稍减其恶，却全无益处。不但如此，神既借他的作为屡屡呼召人，人却以这般轻率的看待，不知不觉将自己的心刚硬成为安逸自恃。还有一等人滥用神的作为——有些人以此为他们虚妄愚拙之预言的根由："有这样一件奇事，有神这样一件异常的作为，有这样一颗彗星"，如此等等。那又如何呢？"如此这般的事必在某年、某月随之而来。"这是无神之论自高的一条堂皇路径；因为若非假定有一串因果的连锁，足以排除神对世界的至高治理，这些擅断便毫无凭据。另有一等人为神的作为争辩不休；其中有些人行事放荡，道路邪恶，唯恐这些作为被人看为是针对他们和他们的罪而发，便力争说这些作为并无确定的言语，并无任何意义在其中。又有一等人过于急切，把这些作为看作是为着支持他们的愿望、道路与目标而差来或成就的。在大多数人中间，借着这些以及类似的途径，神在他一切伟大奇异作为中的真正用意竟全然失落了，大大惹动他荣耀的眼目。这用意，如我已经指明的，乃是各人的信心、悔改与顺服；这些在我们里面如何借神的作为得以长进，我们大可加以省察。再者，试从这些话中留意：——

观察二十三：神往往乐意将极大的外在恩具赐给那些他不以恩典在其里面施行有效之工的人。

论到前者，谁比旷野中的这些以色列人所得更多呢？神在他们中间所行的作为，乃是自创世以来他所行最伟大、最惊人的；律法也是首先亲口传给他们、在他们中间颁布的；不但如此，他们也如我们一样，福音传进了他们的耳中——诚然不如我们所听的那样清楚，却同样真实，希伯来书 4:1, 2。且看我们的使徒所列举的他们的特权与优越，罗马书 3:2, 9:4, 5。神尽可以指着他们说，正如他后来指着他们的后裔所说的："我为我葡萄园所做之外，还有什么可做的呢？"以赛亚书 5:4——论到围篱、栽种、清除石头，再没有什么可做的了。外在的方法、典章、苦难、怜悯，他们无一缺乏；然而在这一切之中，神并未使他们的心受割礼，尽心尽性爱他，使他们得以存活，如他在别处所应许要行的，申命记 30:6；不但如此，经上明说他没有赐他们能看的眼、能听的耳，使他们可以认识他、敬畏他。当他们享有前面所说的外在方法之时，他并未施行、并未运用那内在恩典的有效工作。因此，当神应许要在福音之下使恩典之约在选民身上生效，将他的律法写在他们心上、将他敬畏他的心放在他们里面时，他明明而着重地说，他不像与旷野中那百姓所立的约那样立这约；其缘由正在于：他们（就是他们中的大多数）只有这约的外在施行，并未享有这救恩之恩的有效传通——就是那里所称的将律法写在我们心上、将敬畏神的心放在我们里面，希伯来书 8:8–12，引自耶利米书 31:31–34。照样，我们的主耶稣基督虽向众人传福音，然而神国的奥秘只赐给一部分人知道，马太福音 13:11–16。我知道有人不喜此说；但这等人大抵是：无论神做什么、说什么，或能做什么、能说什么，他们都不喜悦，除非神肯赐他们一种律法或一种福音，能容他们存留在罪中、带着罪得救。他们随时要辩说：神若不将恩典赐给每一个人，任其随意善用或滥用，神便是不义的；而他们自己却恨恶恩典、藐视恩典，纵然恩典摆在他们门前，也以为不值得领受。然而神对旷野中这百姓正是如此行的；不但如此，在他起誓说他们必因不顺从而死之后，他仍赐给他们顺从的凭借。"你这个人哪，你是谁，竟敢向神强辩呢？"不，神在此事上的义乃是明白显然的；因为——

[1.] 神并无义务将任何特殊的权利赐予世人中的任何一位，即便是就外在的施恩之法而言也是如此。为要显明祂在此事上的主权与绝对的自由，祂赐下这些恩典时，总是大有区别、大有分殊。古时祂便如此行："他将他的道"（דְּבָרָיו，即"他的诸言"，亦即他的典章）"指示雅各，将他的律例典章指示以色列。别国他都没有这样待过；至于他的典章，他们向来不知道，"诗篇 147:19, 20。这些外在的方法本身就是他们独得的权利与围界。这正是犹太人的长处："神的圣言交托他们，"且惟独交托他们，罗马书 3:2。神既单单将这些外在的施恩之法赐给他们，祂也大可公义地不赐给他们；或将其赐予众人，而独独不给他们。因为祂如此待他们，并非因他们在自己身上有何胜过那被摒于此等权利之外者之处，申命记 7:6–9。直到今日，神待世上万国仍是如此：有的祂以福音相托，有的连福音的声音也未曾临近。人不肯安于神所造他的光景，传道书 7:29；神将他留在他因罪而自陷的光景中，乃是公义的。祂肯将外在的方法赐予任何人，全然出于恩典、慷慨与厚赐。既无任何公义的准则或律法迫使祂行祂所行的，我们岂可因祂不多赐而说祂不义？人若存这等心思与念头，倒更可能惹动神夺去他们所有的，而非加添他们所无的。乞丐得了施舍，却埋怨说未得其所应得，这是求人多施的最坏法子。

[2.] 即便是外在的蒙恩之具本身，纵然单独施行，也有许多蒙福的目的必藉之成就；因为它们都以各样方式归于神的荣耀。我承认，持亵慢邪僻之见的人轻看这一点，因为他们于此毫无干系。有些人，除非把一切恩典弄得如此普通，以致任凭人败坏的意志随意取用或滥用，否则决不甘心；他们既然实在是全然推翻了一切有效之恩，就当另寻别的经文来支持自己的主张，因为神的书是断不支持他们的。他们衡量万事，不过以自身的利益为准。然而在认识神、爱神的人看来，这事关系极重。神的智慧、圣洁、良善、公义与严厉，在外在蒙恩之具的施行中得着高举与荣耀，纵然其结果于某些人并未有效以致得救，这仍是一切信徒大可欢喜的事。再者，这些外在的蒙恩之具也可大大有益于人，无论在今世或于永远。故此我们的救主说，马太福音 11:23："迦百农啊，你已经升到天上，将来必坠落阴间；因为在你那里所行的异能，若行在所多玛，它还可以存到今日。"迦百农的被高举，正在于它得享外在的蒙恩之具，即救主的传道与神迹；虽然其结局是它因执迷不信而要坠落阴间，然而当它得享这些的时候，它确有一种真实的特权，并因此大得高举。而且这些蒙恩之具原可有一种用法，虽终不能救迦百农脱离阴间（因为这用法不足以胜过至终的不悔改），却可救它脱离不久之后临到它的那属世毁灭之祸（因为这用法足以胜过它公然自认的顽梗）。照样，所多玛若曾受托得着相仿的教训之具，也可藉着如此运用，使其外在的境况存留到那日，或直存到今日。因为人可能有一种对罪的知觉，足以生出那使属世审判得以转离的悔改与自卑，却生不出那以致得救、脱离永远审判的悔改。这就使福音成为世上任何邦国最大的特权与益处，而持守福音乃是它们首要的关切。无论神乐意在何人心中暗暗地、有效地作何等的工，好领他们至终永远享受祂自己，单是福音外在的施行本身，就足以在众人身上生出那样的信仰认信与生活改正，足以保守他们在今世得享平安宁静。此外，使人脱离眼下犯罪的行径，也必减轻他们将来的刑罚，或减少他们所受的鞭伤。可见单就外在的蒙恩之具这一件事而论，绝对地就其本身而言，其中已有许多怜悯。

[3.] 凡神将外在的施恩之具赐给什么人，通常若非总是，他必有意藉此向其中某些人传通特殊的拯救之恩。这些外在之具赐给了旷野中的百姓，而在那里，其结局之可悲似乎为世上任何处所所未有；然而就其向某些人传输特殊恩典这一目的与用处而言，它们并未落空。有些人，是的，无疑有许多人，藉此归向神，成为顺服的人。他们死在旷野，就个人而论，并不足以证明他们是死于终局的不信，——不，纵使我们断定他们都是受刑罚而死，也不能如此论断；因为他们受此刑罚，乃是因他们是那百姓、那惹神发怒之世代的成员与一分子，神是照着这群体所应得的报应待他们的。照样，在举国的荒凉之中，许多人也可能倾倒、被剪除，因那荒凉乃是对那国之罪的公义刑罚，虽然他们本身并未亲身干犯那些罪。西罗非哈的众女儿正是这样陈明此事的，民数记 27:3,"我们的父亲死在旷野，他不与可拉同党聚集攻击耶和华，是在自己罪中死的。"他是个罪人，如众人一样，故就他自己个人而论，他死在旷野并无可埋怨之处；然而那些特殊的惹动神怒、以致神在烈怒中显然地、终局地将他们剪除的罪过，他却未曾有分。但他，或许如此，并且其中无疑还有许多别人，确曾从他们所享的施恩之具上，得着属灵而有功效的益处。这事在迦勒、约书亚和其他人身上，并在新一代中信而进入安息的大群人身上，是显而易见的。如今，救一个灵魂，便值得向举国之民传讲福音，且传讲多年。当神在显然可见之处推行他的工作时，他必在隐密处看顾，使他以色列中一粒隐藏的子粒也不至落在地上。

总括这全部事理：这些外在的蒙恩之法，乃是照着恩典、恩眷与厚赐赐给人的。就其目的单独而论，都是良善、圣洁、公义的。不但如此，这一切都是真正有功效的，因为它们总是达成其所本当成就的目的。至于人未曾因此得着益处，或未得着更多的益处，全然出于他们自己的乖僻与顽梗。凡不以这样的安排为然的人，似乎极想与那比他们更有能力者相争。

再者，从前面所作的解经中，我们可以看出：——

观察二十四：无论何等尊荣的特权，何等外在的施恩之法，亦无论其他任何优势，都不能使人在犯罪的道路上得免于神的忿怒与公义。

当时这百姓所领受的此类事物，谁能过于他们呢？除了从列祖承袭而来的大特权——他们是神的朋友亚伯拉罕的后裔，身上带着神与他立约的记号——之外，他们中间又新近建立起荣耀的教会体制，凡神敬拜的一切典章都交托与他们。这些特权，使徒总括于罗马书 9:4, 5："他们是以色列人；那儿子的名分、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许都是他们的；列祖就是他们的祖宗。""儿子的名分"是他们的；神在世上再无别的儿女、别的家室，惟有他们——当咒诅临到地上万族之时，他们乃是神的家。"荣耀"也是他们的；神向他们、在他们中间彰显自己的荣耀，以致这荣耀成了他们的荣耀，是他们超乎世上万国的荣耀。"诸约"也是他们的；既有与亚伯拉罕所立的约并其一切恩益，也有神在西奈山与他们所立的特别之约。律法也在那里赐与他们，神庄严的敬拜连同其一切律例典章，都归他们所独有。神在他们中间所行的种种护理作为，我们已经述明。他们无疑因这些事而自高。故此当他们与摩西、亚伦争竞时，所持的理由乃是"全会众个个既是圣洁"，因此看不出何以要有那独特的尊位。而世人之中，谁不是以远为微小的缘由便如此自恃呢？有的高呼自己就是教会，有的夸耀别样的事；然而人无论是何等人，其特权与优遇无论怎样称心如意，他们若是安逸顽梗的罪人，神的忿怒迟早必追上他们。有些人终有一日要痛心地发觉，他们的夸口要付上何等的代价。老底嘉早已如此；那说"我坐了皇后的位，决不至于悲哀"的，到了时候也必如此。因为纵使教会特权之手与属世优势之手彼此相携，有罪的仍不能免于刑罚。此中一个缘由，在于这话所生出的另一命题，即：——

第二十五条观察。 神对顽梗罪人的忍耐与宽容，乃有定准的界限。

故此，他在此为这悖逆之世代的灭尽定下四十年的期限。正如在应许一事上人所留意的，时限满足的那一夜，百姓便从埃及得了拯救；照样，在威吓一事上也当记念，四十年之末，百姓在旷野飘流，起初在何烈山被数点的人中，竟无一人存留。人纵然自谀自慰，却断无一事能使罪人在所定的时候免于刑罚。参彼得后书 3:8–10。

其次，我们现在要进而论及使徒所举之例中所含的末一件事；这便是百姓犯罪所招致的后果，即他们所受的刑罚。此事的陈述如下：—

1. 论其招致之因——即神既知其罪，便因之忧伤："所以我厌烦那世代的人。"这话在诗篇中与在此处的意义，前文已经申明。它表明神对那百姓所存的心意，就其内心的情状而言；因为神取用这等情感，原是为教导我们。他说他必"欢喜施恩与他们，一心一意"地待他的百姓（耶利米书 32:41）；又因他们的罪，经上说"就心中忧伤"，后悔造人在地上（创世记 6:6）。这类说法，凡出现之处，都是重大而显著作为的表征。故在末后所提那一事上，神说"他心中忧伤"，因为他将要行的事，在我们所能领会的范围内，除了极大的困扰与烦扰之外，别无可出之根源。那么，此处所指的，乃是神心中如此的一种 σχέσις（情状），即如此的"心态"或"习性"，而以那一世代的百姓为其对象。因此，此处所指的并非严格意义上的 λύπη，即"dolor"（痛苦）或"忧伤"；诗人所用的字与使徒所用的字，也都不表达那种情感：因为神虽常将此归诸自己，但此处所指的却不是它，乃是愤慨与烦扰。他被压、被扰、被触怒，以致超乎忍耐或宽容所能及的地步。简言之，它包含这两件事：——（1.）神对他们罪之重大并一切加重情节所存的判断或心意；（2.）他刑罚他们的定意。由此我们可以看出，——

观察二十六：人的罪极深地牵动神的心，尤以那些无论从何种意义上算为祂子民、并被视为祂子民之人的罪为甚。

人的生活、行事、言谈，俨然以为神对他们所行的甚少介意，尤其对他们的罪甚少介意；或以为神根本不加察看，或即使察看，也不甚介意。至于说神心中忧伤，——即对人以罪激怒祂有如此深切的感受，——他们全然无意去想，也无意去信。他们心里以为，在对罪的看法上，神全然与自己一样（诗篇 50:21）。然而实情并非如此；因为神已经，——

(1.)我们所行之事关乎他的尊荣。他造我们，原是为着他的荣耀与尊荣；这荣耀，我们除藉顺服之外，断无别法可以归与他；凡与此相违的，都直接趋向于使他受辱。神对此不能不深切在意，因他不能背乎自己。人若失了本当从佃户收取的租银——那是他们已立约当纳的，却单凭己意、执拗不肯交纳——尚且觉得此事与自己利害攸关；那么，神岂可白白失去一切归他应得的贡赋，而对那如此不义、如此欺诈待他之人的罪愆，竟不发义怒么？不然，他在此事上深深介怀，因他是我们至高的主。

（二）就公义而论，祂也是有干系的，因祂是自己手所造万工的至高统治者与主宰。祂是伸冤在我的神，是那位曾说"伸冤在我，我必报应"的神。祂不需要别的缘由来促使祂刑罚罪恶，只需祂自己；因祂的圣洁与祂的公义，就是祂的本性。这一点，祂照着人的说法表明出来，宣称祂因人的罪而忧伤，或被激动、被惹动愤怒。至于这激怒如何因罪的这一加重情节而愈发深切——即这罪乃是祂自己的百姓所犯，而他们本负有特殊的、难以言喻的顺服之责任——前面已经申明过了。

2. 我们且继续解释这些话语。其中所载的，乃是神对这百姓并其罪所作出、所宣告的判语，而这判语正是作为他向他们发怒的缘由而陈明的："他说，他们心里常常迷糊，竟不晓得我的作为。"

"他说"——并非神明明说出这些话来，而是他对他们作了这样的判断。这就是他对他们所存的看法。所以这词最常用来指心中的思念。这里所指的是 λόγος ἐνδιάθετος（内蕴之言），即"心中的意念"，而非 λόγος προφορικός（发表之言），即"外在的言语"。

在神向那犯罪的世代所施的这一判决中，祂宣告了三件事：—（1.）他们一切罪恶的根源，—他们"心里迷糊"。（2.）他们在此根源上的执常不变，或说顽梗不移，—他们"常常"如此。（3.）由此而来、或更确切说是与此并行的恶果，—他们不晓得主的道路："他们竟不晓得我的作为。"

(1.) 神将他们一切偏行己路的根源，归于他们的错谬——他们心中的错谬。在道德之事上，心中的错谬乃是对何为善、何为恶于人有益的实际误判。故此这百姓，因其私欲与黑暗的权势，因其受试探与顽梗，在多次被试验的事上，判定罪与叛逆于他们比信心、顺服与遵行更为有益。他们并非普泛地、在观念上与形式上判定罪作为罪比顺服更好——这是无一受造之物所能为的；乃是在实际上、在具体的事上判定，行那构成其罪的事于他们比撇下或放弃这些事更为有益：如此他们便"心里迷糊"了。他们错谬的座位就定在那里。此处的"心"，如在别处许多经文中一样，是指实际的悟性，或指我们一切道德行为的全副本原，兼涉心思、意志与情感；除此以外，这一说法似乎还意在更深地揭示他们罪的性质，并更重地加增其罪。他们的犯罪出于其心、伴以其心；神使他们知道，他并非那样看重他们外表的行为，倒是察觉他们的心与他不正。这才是他们一切叛逆的本原，神因此憎恶他们。正如他在别处论到这同一百姓，当他们的心随从偶像时，"他就不顾念他们"。

(2.)他们这错谬所附带的，乃是他们在其中的固执不移，或说恒久坚持："他们心里常常迷糊"。此语可指两事：[1.]在一切事上，凡遇试炼之时，他们在实际中总是拣选了错的一边。或许并非全无例外，却是大体如此，故可如此称之。[2.]或是指他们在错谬中的持续不改；ἀεί（常常）即"不止息"、"不罢休"之意。神虽长久向他们大施忍耐宽容，他们却始终不肯在任何时候改变心思意念。

(3.)此处所言，乃是他们这大罪之原则所生的结果，或者不如说，是他们悖谬行为的另一并存之原则，—他们不晓得神的道路："他们竟不晓得我的作为。"这话可视为对前一句的解释，说明他们的错谬在于何处，就是在于他们不认识、也不能正确判断神的道路。然而，如我所言，我宁可将其看作他们悖谬行为的另一原则。他们心里迷糊，是因喜爱罪的道路；他们厌弃神的道路，是因不认识神的道路；二者交并，便使他们陷入各样的悖谬与惹动神怒的事中。由此我们首先受教：

观察二十七。在人一切的罪中，神首要所鉴察的乃是其根源，即人心，或人心中所存的。

"他说：『他们心里迷糊。』"在我们的顺服上，祂所主要要求的乃是心；在人的悖逆上，祂所主要察看的也是心。祂说："我儿，要将你的心归我"；又说："惟愿他们存这样的心敬畏我！"当人的心在其总体的架构、旨趣与原则上是正直的，神便肯宽容许多的软弱、许多的差失。而当人的心是虚假的，是离弃了神的，纵有千般的本分，在祂眼中也毫无价值。我们对人心所知甚少，实在说来是一无所知；因此人或许会以为，我们对人心本不必挂怀，或全然不必理会，只须以外在的行为与果效为满足，因我们所能措意的原不过如此。然而即便在我们中间，情形却全然不是这样。一个人若一旦有正当的理由疑心那与他往来之人的心待他并不正直，反倒是虚假诡诈的，那么无论他们如何托词、如何行事，一切都要被全然轻忽鄙弃。所以他在 Hom. Il. ί. 312 中说：——

Ἐχθρὸς γάρ μοι κεῖνος, ὁμῶς Ἀϊδάο πύλῃσιν,（我恨那人，如恨阴间之门，）

Ὅς χʼ ἕτερον μὲν κεύθει, ἐνὶ φρεσὶν, ἄλλο δὲ βάζει·—（心中所藏是一样，口中所言又是一样的人）

"凡口中与我甜言蜜语、心中却另存别念之人，我恨他如恨地狱之门。"

人不过凭外在的果效来断定他人的心思，且这种判断又易被毫无根据的猜疑与败坏的臆想所激动；人尚且如此，何况乎神？在祂眼前，世人的心尽都赤露敞开，祂的荣耀与属性正在于是 καρδιογνώστης（知人心者）——万人内心的审判者、鉴察者、洞悉者。再者——

观察二十八。人心里的错谬，就是宁取罪的道路，过于顺服并其应许与赏赐，这乃是一切大干神怒之罪与悖逆神之举的根源。

许多罪出于人那强横的私欲与败坏；许多罪是被试探的权能与功效所催逼而陷入的；大多数的罪则是二者交并而生的；——但至于那等大干犯之罪，即其中含有背道、或悖逆神的，则是出于一颗行诡诈、又受了迷惑的心。世上有许多有害而伤人的谬误，惟独这一样是败坏灵魂的大谬误，就是人心在实行上败坏到一个地步，宁取罪与罪的工价，过于顺服与顺服的赏赐。诚然，若单就理念而论，如此取舍似乎是难事，尤其对那些多少还存着永远之念的人而言。然而与此相反的一面，就是宁取顺服，连同其应许与赏赐（这些都在于将来不可见之事），而不取罪与罪眼前的道路，圣经乃称之为信心的作为或果子，且除信心之外，别无一物能使我们如此行。摩西的信心正以此为凭据，他"宁可和神的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐；他看为基督受的凌辱，比埃及的财物更宝贵，因他想望所要得的赏赐"，希伯来书 11:25, 26。使徒论到信心在此事上的运行，也是这样说的：哥林多后书 4:18，"原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。"惟有信心才能如此洞察、如此看见并分辨那不可见的永远之事，以致因它们的缘故，宁取顺服神——纵然伴随着苦难、试探与逼迫——而不取罪，连同罪一切眼前的欢乐与工价。然而在实行上，与此相反的情形却屡见于人。这事是如何成就、如何得逞的；心思在对其准则作正确判断上，是如何被成见所蔽、被阻塞的；它是如何被引开，不去正当地思量那些本当影响它、引导它归向顺服的事物与理由的；它是如何被缠住、被诱惑，以致眼前就认可那些看似可满足人的东西的；意志又是如何因此受骗而应允了罪——这一切我已在一篇专论此题的讲论中说明了。简言之，心思中那指导的部分，一旦被引开，不再留意所陈于其前之事的理据；一旦被那些败坏的私欲与情感借着强横之势加于其上的虚假借口所败坏（这些私欲情感早已用它们的对象和眼前的欺哄之力占据了人的想象）；心思中那审判、控告的官能，一旦被挫败、被轻慢，至少被部分地缄默了（因它徒然作工而疲乏，又惯于被顶回）；心思在其反省的作为上——本当藉此从自己的自控与自责中受到印记——一旦变得迟钝、刚硬、麻木，不理会在它里面或向它所说的话；及至藉着这些缘由，属肉体的情感在魂中作了主，急切地推动它去寻求自身的满足：那时，人心就伏在我们所说的这谬误的权势之下了，——这谬误正是一切大干犯与背离神之背道的根源。

因为，[1.] 这就放纵魂中一切私欲，任其在罪中寻求满足；[2.] 使它轻忽藐视那系于顺服的诸般应许；[3.] 又使它不顾那警戒罪的种种威吓，如此便预备它去行至极的悖逆。

在一切错谬之中，我们尤当防备这存于心中的实际错谬。人若伏在这大而根本的错谬权势之下，纵然持守正统、见解纯正，也不能因此得着解救。有一事殊堪叹息，就是看见人如何以真理之名争竞自己的见解，对凡与之相左的人极尽严厉的指摘，而自己心里却仍旧迷失，全不晓得神的道路。这样的心境是神最为憎恶的；因为人既自称是归向祂的，实际上却是敌挡祂的——凡如此者皆然——那鉴察人心的岂不查出来么？正统的说谎者、起假誓者、醉酒者、行淫者、欺压人者、逼迫人者，实在是神的恒忍所担负的难以言喻的重担。再者——

观察二十九：在犯罪的道路上执迷不悔、始终如一，乃是罪最极致、最深重、最终极的加重。

"他们心里常常迷糊"——在每一次当尽的顺服上都是如此，且是持续不断的。这就填满了他们的罪恶的量数；因为使罪得以长成而生出死来的，正在于此，雅各书 1:15。罪可以怀胎，也可以生出来，而死却未必随之而至。但若罪既长成，若人心里常常迷糊，则不可避免的毁灭必随之而来。如前所言，这是罪最高、最末的加重情形；因为——

[一。] 这其中包含着对一切归正的时候与时机的轻忽与藐视。神赐给世人许多特有的时候或时机，好叫他们得以复兴，尤其是赐给那些活在圣道施行之下的人。他们有自己的日子，有自己特有的日子，正如前面所已宣明的，在那日子里，他们理当以特别的方式，留心那关乎自己平安的事。这日子或许屡屡向所论及的这些人重新显明，屡屡临到他们；然而他们也照样屡屡将其藐视轻忽。

[二.] 其中包含对神所乐意恩慈赐与他们的悔改之途的弃绝与辜负。在神向罪人存忍耐的时期，他乐意将种种改过自新的方法与机缘赐给他们，且样式繁多；然而人若一味沉溺于罪中不肯回转，这一切便都被弃绝，归于徒然。

[3.] 这罪包括从始至终藐视良心的全部工作。良心在其工作中得着许多助力：出于圣道的责备，并借着审判、怜悯、危难、拯救而来的激发；然而在这光景中，良心一切的行动都被挫败、被轻慢。还有什么能比这更是敌挡神的呢？还有什么能加增这等罪与这等罪人的罪咎呢？

这也足以在神对那些"心里常常迷糊"、执迷于犯罪之途的人所施的严厉上，显明祂的公义。及至万人心中的隐秘尽都显露、神与人灵魂之间的一切交涉全然敞明的那日，神的圣洁、公义，以及祂向不肯悔改之罪人所施的公正严厉，必因这些缘由并其他种种缘由，得着荣耀的彰显。

观察三十。凡藐视或离弃神之道路的，无非是那不认识神之道路的人。

因为无论他们口称何等，放纵不羁的罪人实在既不认识神，也不认识他的道路："他们心里迷糊，并没有晓得我的作为。"有谁比这百姓看来更全备地认识神的道路呢？神向他们所行的护理之道，与他们当向神而行的律法之道，都摆在他们面前。前者是他们亲眼所见的，其中所显明的神的权能、智慧与尊大，自世界立基以来从未有一代人得见如此；至于他的律法与敬拜之道，若他们尚且不知，还有谁能知呢？他们亲耳听见神自己在西奈山上宣告他自己的律法，后来又蒙他写在石版之上；至于其余的典章，他们乃是藉新近的启示领受的，并且在会幕的建造与其事奉的施行中，亲见这一切的样式。然而在这一切之中，他们既然不信而心地刚硬，"就不晓得神的作为"；不但如此，纵然他们自称晓得，又自称必要遵行，其实却并不晓得。他们在不信与悖逆上的后裔与继承者也是如此，使徒论到这等人说："他们说是认识神，行事却和他相背；本是可憎恶的，是悖逆的，在各样善事上是可废弃的。"（提多书 1:16）这百姓正是如此，凡藐视神道路的人也都是如此。无论他们口称何等——他们中间有些人还甚是热心，口称许多——其实却不认识神，也不认识他的道路。所以我们的救主对法利赛人说，他们虽然夸耀自己的智慧、才学，并对律法与对神自己的知识，然而他们既是骄傲、假冒为善、自以为义的人，就实在"从来没有听见他的声音，也没有看见他的形像"（约翰福音 5:37）；这就是说，他们与神毫无真正的相交，也毫无对他的认识。

这等人无论对神的道路有何等见识，无论对他律法与典章的外在字句有何等熟练，他们却既不知这一切的义，也不知其圣洁、其功效、其益处、其华美。这些事惟有属灵的人才能看透，而他们是属灵瞎眼的；这些乃是灵、是生命，而他们是属肉体的、是死的。凡此皆可从人轻慢神的道路、或离弃神的道路上显明出来。除了不认识神道路的人，无人会如此行；因为"耶和华啊，认识你名的人"——即认识他藉以显明自己的任何道路的人——"要倚靠你"（诗篇 9:10）。这样的人既不撇弃他，也不撇弃他的道路。保罗论到犹太人中的某些人，曾以从轻开脱的口吻说："他们若是知道，就不把生命的主钉在十字架上了"；我们却可以用责备的口吻施于另一等人：『他们若曾认识神的道路，如他们从前所自称的那样，就必不至于离弃了。』这也可以扶持我们，叫我们不因世上那些由信仰告白者的背道而生的绊跌与丑闻跌倒。有人曾以敬虔的能力自表其信仰，如今却转为纵欲的世俗之人；有人曾以真理自表其信仰，如作更正教徒者，如今却转作天主教徒与拜偶像的人。岂可因此对神的正路生出什么议论，或加以任何指摘，仿佛这些道路本是该当被撇弃的么？无论这等人有过怎样的伪装或宣称，实情乃是：他们从未在神道路的光明、能力、功效或华美中认识过它们。犹利安（Julian）那声名狼藉的背道者，惯常夸口论到圣经说："他曾读过、知道、并且定了它们的罪。"有人回答他，实为确论："他纵然读过，却并不明白、也不认识它们；"此外无需别的凭据，单看他竟定圣经的罪，便足以证明了。

3. “我就在怒中起誓说，他们断不可进入我的安息。”

此乃末后所当思之事；即前所陈明之罪的结局或后果，——此罪在神的圣洁与公义面前落到何等地步，以及那些干犯者所受的是何等刑罚。神对这百姓所降的这一断然判决，乃是在他们百般试探与百般惹动之后而发的；其中有数端值得留意，——

(1.) 那向他们所宣告之判决的不可挽回。这已不再仅是威吓之言，乃是不可撤回地宣定的判决，登录于天上的法庭，并交付于神的尊荣、权能与信实以待执行；因为他曾为此"起誓"，或说以誓言确定了它。凡关乎属世之事的一切单纯应许或威吓，其中都暗含一项条件。这条件按时机所需被提出来，以致所应许或所威吓的结局得以更改变易。然而当神以其誓言介入之时，乃是要断绝一切以此等暗含条件为余地的保留，——乃是要显明：那条件可以生效或可以有用的时候已经过去了。如此得着确证的威吓，便成了绝对的判决。未至于此地步以先，罪人的光景尚非绝无可救。但当神的誓言已向他们发出，一切存留怜悯的余地、一切从前所许的条件，便全然断绝了。这不单是那些被特别记载说神曾如此起誓之人的光景；神乃在这等事例中，显明他的圣洁与严厉待一切陷入同样触怒之罪的罪人是何等的道路。使徒正是以此为根据而发出他的劝勉与警戒，希伯来书 4:11："所以，我们务必竭力进入那安息，免得有人学那不信从的样子跌倒了。"倘若神对待此等不信之人的常例并非绝对相同，倘若神的誓言只及于那一世代，那么虽然他们跌倒了，别人却仍可担着与他们同样的罪咎而屹立不倒；使徒于此正是要证明事实并非如此。

（二）他们罪的重大，见于神因此所起的大不悦，以及仿佛临到他所受的激动：他"在怒中起誓"；这就是说，带着极大的义愤。请照前面所引之处诵读，那里将神向他们所存的心意描述出来，他忿怒与义愤之大便显然可见。既然神圣洁的本性在其自身并不能有这样的震动，不能有那里所描写、所表明的那等如烟冒出的忿怒与恼恨，那么这些说法的唯一目的，就必是要显明百姓所犯之罪的可憎。而神在此有无限的俯就，他顾念要藉着他向别人所发的应得之怒来教导一些人：因为我们是何等软弱卑微的受造之物，以致必须如此受教，才得知神本性的圣洁与他刑罚罪恶之公义的严厉；因为无论我们自以为如何，我们实在不能对这些有任何全备的观念或直接的领会，倒必须藉着我们心智所能领受其形象的那些效果，将它们向我们表明出来。

（三）经文中载有对这悖逆之民所宣告的刑罚本身——就是他们必不得进入神的安息。而在这刑罚的措辞中，又有双重的加重之处：—

[1.] 就所否定的行动而言："他们必不可进入"——不，连进入都不可。无疑，百姓在旷野飘流之时，许多人心中切望，至少能得见那应许之地，就是要赐给他们后裔为居所、他们将来一切产业所系之处。摩西尤其如此。他祷告说："求你容我过去，看约但河那边的美地，就是那佳美的山地和利巴嫩。"（申命记 3:25）无疑，他们中间也有许多人如此祈求切慕。然而判语已定——如今他们连进入都不可，连一足也不得踏入其境内。

.[2.] 在所否定之对象的措辞之中，尚含着另一层加重之意。他并未说他们不得进入迦南地，也未说不得进入那应许之地；乃是以这样一个附加的称谓来描述之，好叫他们看见自己罪的重大、刑罚的重大，并神不悦的重大。他说："他们必不可""进入我的安息"；——『这是我的安息，是我要居住之所，是我要在其中设立我的敬拜、显明我自己之处：你们必不得进入我的安息。』

本章这一段，我们至此已讲论完毕；于此虽或觉我们逗留稍久，然依我所见，并不长于事理所需，实亦不及我们本当且本愿讲论的那般详尽，只因其中若干相关之事，无论在本章或下一章中，还要再度出现于我们面前。至于末一句话中所含的几项观察，我们尚可略加提说，如下：——

观察三十一。当神在祂自己里面向罪显出大怒时，乃是要教导人认识罪在他们自己里面的重大。

正为此故，这里说他"在怒中起誓"。圣经论到神对人之罪的看待，有些说法奇特而极富力量：有时说他"被压住，如同装满禾捆的车压住一样"；有时说他"因人的罪而劳苦，因人的罪孽而厌烦"；有时说他被百姓行淫的心"伤透"，并且"心中忧伤"，后悔曾造人这样的受造之物；有时说人的罪是"他鼻中的烟"，是他心所憎恶的；通常则说他"发怒"、"忧愤"、"担忧"，说他"震怒"、"被激动而大发烈怒"，诸如此类。

如今，这一切若按其本义而言，都含有那样的变动，并因此含有那样的不完全与软弱，乃是神那纯全、圣洁、完全的属性断不能容有的。那么，神藉这一切说法，藉将实在不在祂里面、却在类似情形之下确可正当发生于我们所分有的这性情之中的事归于祂自己，究竟意欲何为呢？如前所言，这一切都是为要表明罪实在所当得的是什么，并当预期有报复的刑罚临到；或是说，罪的可罚之重，足以在神的性情中激起上述一切的搅动——设若祂的性情在任何意义上能受此搅动的话。祂就这样使用一切途径与方法，叫我们畏惧而远离罪。在这一切论及忿怒、烈怒与不悦的说法之中，含有极多的慈爱、体恤与眷顾。祂乐意如此教导我们，而我们也正需要这样的教导。再者——

观察三十二。神赐予他警诫的坚固与确定，与他赐予他应许的一样。

祂也向他们起誓，正如在此处所行的。人心里常暗自设想这两者有所分别：神的应许，他们诚然以为是坚定不移的；至于祂的威吓，他们却以为总有这样那样的法子可以躲避。自罪最初入世以来，这一诡诈便大大得势，煽动人心。罪正是藉着这诡诈进入世界的——就是说，神的威吓或者不会应验，或者当照另一种意思去领会，而非人所领会的那样。"神岂是说，你们吃的日子必定死么？不要误会；那威吓并非此意；纵然是此意，神也无意执行；事情必不至此，神也知道必不至此。"罪就这样头一次进入世界；这同一诡诈至今仍在人心中得势。"神岂是说，罪人必死，必被咒诅，必被扔在地狱里么？话虽如此，事情断不至此；总有这样那样的逃路。用这些话惊吓人固然是好的，但神并不打算如此待他们。无论威吓如何，总有许多事可以介入，阻止其执行。神所应许的，那诚然必要成就，我们可以指望等候；至于这些威吓，却系于如此众多的条件，随时都可以轻易躲开，所以不必甚惧其执行。"但这在神的应许与威吓之间所虚构的分别——就其坚定、确实与成就而言——根据何在？那经上的两句话："信而受洗的必然得救，不信的必被定罪"，二者之间有何分别？在祂话语中威吓的一部分，岂不与应许的一部分同样关乎神的圣洁与信实？一方的落空，岂不与另一方的落空同样有损祂的荣耀？祂威吓所出自的原则，与祂应许所发源的原则一样，同是祂本性中不可少的属性；祂宣告威吓时，与宣告应许时一样，同有祂的真实与信实为凭；而威吓中所定的目的，与祂在应许中所定的目的一样，同为彰显祂荣耀所必需。我们在此一事上也看见，威吓也照样有神的起誓为确证，正如祂的应许一样。也不要有人以为这是特殊的个案，只关乎那一世代的人。神的这起誓乃是祂律法的一部分，存到永远；凡陷入与他们同样的罪、并伴有同样情形的，都落在神这同一的起誓之下——祂指着他们起誓，说他们断不可进入祂的安息。就在今世，有多少人已在此光景中被追上，神的起誓正为着刑罚而与他们为敌，且是永远的刑罚，这我们知之甚少。愿人谨防这极大的自欺；在这事上人不可亵慢，恐怕捆绑他们的绳索更加坚固；因为——

观察三十三：当人以其不肯悔改的心激动神，以致神定意降罚而不可挽回时，他们必在刑罚的施行中经历严厉。

"他们断不可进入"——不，连进入也不得。我们的使徒说："可见神的恩慈和严厉：向那跌倒的人是严厉的"（罗马书 11:22）。凡藐视警戒之言的人，终必发觉刑罚的施行何等严厉，"落在永生神的手里，真是可怕的"。当罪人看见全被造之界在其四围焚烧，地狱在其脚下张口，而那荣耀可畏的万有审判者在其头上时，他们才开始略略领会祂的可畏。然而那时呼号、哀叫、追悔、痛哭，都无济于事。如今此时此地，正是当思想这些事的时候；及至刑罚已施，便不复是了——不，及至判决已不可挽回地确定，更不是了。

观察三十四：惟有神的同在，才使任何地方或任何境遇成为美好可羡慕的。

神说："他们断不可进入我的安息。"正是这安息使天成其为天， 使教会成其为教会；——万事万物， 无不与神同在的方式与分量相称。若无此同在， 摩西便明明宁取旷野而不取迦南。

在本章结尾，使徒将他从诗篇作者所引的先例应用于他当前的目的，就是要从他们的列祖因不信与悖逆所遭遇的那毁灭性的结局，劝阻这些希伯来人不可犯那与列祖之不信悖逆相应的罪。仍须记得，他所极力向他们陈明的，乃是他们当时所处的那试炼时期，而这时期正与他们列祖在旷野所经历的试炼之时直接相应。使徒接下来直到本章末了的论述，可分为三部分：第一，一段劝勉，建基于他先前所立定并已加以证实的道理，又以从诗篇作者所引的先例予以印证，见 12–14 节。第二，为着他所指向的目的，对所引先例中若干部分作特别的思考与运用，见 15–18 节；其中含有多重理由，以加强前面所立的劝勉。第三，从他前面全部的论述中得出一总结，作为他此后进程的根基，见 19 节。

本篇论说的第一部分，今当于随后的经文中加以考究：——

第12–14节。—Βλέπετε, ἀδελφοὶ, μή ποτε ἔσται ἔν τινι ὑμῶν καρδία πονηρὰ ἀπιστίας, ἐν τῷ ἀποστῆναι ἀπὸ Θεοῦ ζῶντος· Ἀλλὰ παρακαλεῖτε ἐαυτοὺς, καθʼ ἑκάστην ἡμέραν, ἄχρις οὗ τὸ σήμερον καλεῖται, ἵνα μὴ σχληρυνθῇ τις ἐξ ὑμῶν ἀπάτῃ τῆς ἁμαρτίας. Μέτοχοι γὰρ γεγόναμεν τοῦ Χριστοῦ, ἐάνπερ τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως μέχρι τέλους βεβαίαν κατάσχωμεν.（弟兄们，你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心，把永生神离弃了；总要趁着还有称为"今日"的时候，天天彼此相劝，免得你们中间有人被罪迷惑，心里就刚硬了。我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有分了。）

Μή ποτε（免得）。ποτέ 在许多译本中被略去或未加译出，如叙利亚文、阿拉伯文、埃塞俄比亚文诸译本，作 "ne sit," "that there be not,"（免得有）、"let there not be"（不可有）。武加大拉丁译本作 "ne forte," "lest haply"（恐怕、免得偶然如此），着眼于事情是否发生尚未可定；有译作 "ne quando," "ne ullo tempore," "lest at any time," "that at no time,"（免得在任何时候、使其无论何时都不致如此），则着眼于此事发生的时候。

Ἔν τινι ὑμῶν,"in aliquo vestrum"（在你们中任何人里面），武加大拉丁译本（Vulg. Lat.）与阿拉伯译本（Ar.）如此作；Beza（伯撒）作 "in ullo vestrum"，更为确切；我们的英译亦然，作 "in any of you"（在你们中间任何人里面）。叙利亚译本作 מֵנְכוּן בֵּאנָשׁ，即 "in homine ex vobis"（在你们中的一个人里面）,"在一人里面","在你们中任何一人里面"。阿拉伯译本作 "in corde ullius vestrum"，即 "在你们中任何人的心里"；这是把下一分句中的 "心" 字提到此处，而在下句则补入 "恶" 字，作 "不信的恶"。

Καρδία πονηρὰ ἀπιστίσς, "cor malum incredulitatis"；武加大拉丁译本（Vulg. Lat.）如此作，——"不信的恶心"。מְהַיְמַן דְּלָא בִּישָׁא לֵבָא, "cor malum quod non fidele sit","一颗不忠信"或"不信的恶心"。另有作 "cor malum et incredulum" 者，"又恶又不信的心"。

Ἐν τῷ ἀποστῆναι（以致离弃）。Ar. 作 "in discedere"（在于离去）。Vulg. Lat. 作 "discedendi"（离去的）。Beza（伯撒）作 "ut desciscatis"（以致你们背离）。"descisco" 一词的本义乃是"不法地离去"、"邪恶地退出"；即从所当尽的本分上背道。Syr. 作 וְתֶפְרְקוּן，意即"你们竟退去"，或"退后"。

Παρακαλεῖτε ἑαυτούς（你们要彼此劝勉）。武加大拉丁本作 "adhortamini vosmetivosmetipsos"，即 "exhort yourselves"（"劝勉你们自己"）。伊拉斯谟作 "vos invicem"（"你们彼此"），意亦相同。贝萨作 "exhortamini alii alios"，即 "exhort one another"（"彼此劝勉"），与我们英文译本同。叙利亚译本作 נַפְשְׁכוּן מֵן בְּעוּ אֶלָּא，拉丁译为 "sed postulate ab anima vestra"，即 "but ask"（或 "require"）"it of your soul"（"却要向你们的魂索求此事"），意即向你自己索求。特雷梅利乌斯（Tremellius）作 "sed examinate vos ipsos"，即 "but examine yourselves"（"却要察验你们自己"），就是以查究之法自省。此译于本分尽责的方式上略指另一样功课，然其归趣则一。

Καθʼ ἑκάστην ἡμέραν（逐日、每一日）。Arias 作 "per unumquemque diem"（按每一日）。Vulg. Lat. 作 "per singulos dies"（按各日），即 "every day"（天天）；亦即 "sigillatim"（逐一），谓分别而各自计之。Syr. 作 יַוְמָתָא כֻּלְּהוּן，即 "omnibus diebus"（在一切日子）,"always"（常常）。Beza 作 "quotidie"（每日）；亦即如我们所译 "daily"（日日）、"every day"（天天）。

Ἄχρις οὗ τὸ σήμερον καλεῖται。Vulg. Lat., "donec hodie cognominatur;" Arias, "usque quo;" Beza, "quoad dies appellatur hodiernus,"——"当其被称为今日之时","今日"。דְּמֶתְקְרֵא ליַוְּמָא מָא עַד יַוְמָנָא,"直到那称为今日的日子"，或作"这日"。该译者所指为何日，尚不明确。看来是指死亡之日；此与前文"omnibus diebus"（一切的日子）相应，即"hujus vitæ"（此生）,"今生的一切日子"。

Ἵνα μὴ σχληρυνθῇ τις ἐξ ὑμῶν。武加大拉丁译本（Vulg. Lat.）作 "ut non obduretur quis ex vobis;" 伯撒（Beza）作 "nequis ex vobis;"——"免得你们中间有人心里刚硬。"埃塞俄比亚译本加上一句："使无人可说，他们中间有谁在何罪上心里刚硬了。"

Ἀπάτῃ（欺骗）一词，有译作 "deceptio"（欺骗）者，有译作 "seductio"（诱惑）者，即"引诱人的欺骗"。杜埃-兰斯译本（Rhemists）作："that none of you be obdurate with the fallacy of sin"（免得你们中间有人因罪的谬妄而顽梗）；其译最为晦涩，且失之讹谬。

Μέτοχοι γεγόναμεν τοῦ Χριστοῦ（我们成了基督的同分者）,"Christi participes facti, effecti sumus"（我们已被造成为与基督有分者）,Beza（伯撒）如此译；或作 "consortes"（同伙者）。叙利亚译本作 אֶתְחַלַטַן,"commixti sumus Christo"（我们与基督相混合）,——"我们与基督相融合"；依我看，其意即"与他联合"。埃塞俄比亚译本作"我们如同基督"。

Ἐάνπερ。武加大拉丁本作 "si tamen"（若然如此）；然而 πέρ 并非表让步或例外之意。Beza（贝扎）作 "si modo"，即 "if so be"（只要如此）。叙利亚译本未加理会；我们的英译本亦然，只作 "if"（若）。

Ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως（所存的信心之根基）。武加大拉丁本作 "initium substantiæ ejus"（他实质的起初）；于经文加上 "ejus"（他的），遂败坏了原意。Beza（伯撒）作 "principium illud quo sustentamur"，即"那使我们得以扶持者之起初"（或作"其起初"）。我们的英文译本作"我们信心的起初"。Rhemists（兰斯译本）作"惟须我们坚守他实质的起初"。Castalio（卡斯塔利奥）作 "hoc argumentum ab initio ad finem usque"，即"此凭据（或作『此明证』）自始至终"。叙利亚译本作"我们若自始至终坚守此确实的实质"或作"根基"。埃塞俄比亚译本作"我们若恒心持守这新约"。凡此诸译，意旨大抵相同。

第12–14节。——弟兄们，你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心，[恶意地]离弃永生神。总要趁着还有今日，天天[每一日]彼此[你们自己]相劝，免得你们中间有人被罪的[诱惑人的]诡诈迷惑，心里就刚硬了。我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有分了。

在这三节经文中，使徒总括提出了三件事：第一，劝勉他们躲避一种恶，即他主要要防范他们、并劝他们脱离的那恶，第 12 节。第二，提出一样有益的方法，可以帮助他们躲避此恶，第 13 节。第三，又从若干理由加以申明，使这劝勉更有力，既要他们远离那恶，也要他们使用那方法，第 14 节。

在这FIRST（第一部分）中，我们可思想其中所含的诸事，即：1. 此劝勉与前文论述的关联。2. 使徒在重新特别对希伯来人发言时所用的称呼——"弟兄们"。3. 他所劝勉他们当尽的本分；就此而言，（1.）论其行动，"你们要谨慎"；（2.）论所关涉之人，"免得你们中间或有人"；（3.）论其对象，或所警戒当远离之恶，"存着不信的恶心"；此恶又以其果效进一步描述，"把永生神离弃了"。

其次，一、防止所劝阻之恶的方法，见于第13节；此法总括而言即以劝勉相抵御："你们要彼此相劝。"此劝勉有三重限定：（一）就施行此事、运用此法之人而言，乃"彼此"；（二）就施行之时机而言（其中亦含施行之方式），乃"天天"；（三）此时机又有一限定，即"趁着还有今日"。二、此项预防之责，又从他们处境之危险得着特别的催逼，因这危险必因忽略此责而加增。此危险的描述有二：（一）就其成因而言，乃"罪迷惑人的心"；（二）就其趋向与效果而言，乃"免得你们中间有人被罪迷惑，心里就刚硬了"。

第三，此处对全段作了总括性的强化，既涉及所当避免之恶，也涉及为此当用之法；这强化乃是取自他们的地位与光景——即在避开了此恶、遵行了此法的前提之下所有的地位与光景，见第14节。其中包含：一、正面的陈述："因为我们若……就在基督里有分了"；二、说明此语如何系于前面的劝勉："我们若将起初确实的信心坚持到底。"

在所提出的这劝勉中，首先包含着——1. 与前面论述的关联。有人认为这些话中有一处倒装（hyperbaton），即这"你们要谨慎"直接系于第7节开首的"所以"，正如在该处所提示的。如此，以下的话便只是作为一个例证引入，用以加强这劝勉。照这意思，此处的关联当直接取自基督对他家的权柄，以及我们若要保守自己在那家中的分，便必须恒忍到底，如第5、6节所言："弟兄们，所以你们要谨慎。"但事实上，这劝勉的内容是如此直接、如此紧密地从前面的鉴戒中引出，以致我们在其中必须承认对前文的顾及；因为这些话乃是从那段论述而来的明白推论，虽然推论的连接词被略去了。这就如同使徒说："既是如此，既然我们的列祖——他们是我们的预表，并被提出作我们的鉴戒——在神向他们所施行、正与他今日向我们所施行者相仿的安排之下，竟如此失败跌倒，那么我们就当谨慎。"这便是这些话与前文的关联。

Ἀδελφοί（弟兄们）。2. 使徒转回来向希伯来人作特别的呼吁与劝勉，便重提他先前满含亲情的称呼——"弟兄们"。这称呼在本章第 1 节已经论及，读者可在那里寻见其缘由，并其中所包含的意义。他此处再度重提，其原因似乎只在于：要显明他在紧紧陈明那严厉的事例与鉴戒时，心中并无丝毫忿激。作传道人的必须是 ἐπιεικής（温和的），提摩太前书 3:3，即"温良"、"忍耐"，不轻易动怒；μὴ ὀργίλος（不轻易发怒），提多书 1:7，对他的羊群、或其中任何一人，都不可急速动怒。况且，对我们所交往之人所存的柔和、温良，以及爱与关切的凭据，能暗暗软化他们的心，开通他们的耳与心，好让教训与劝勉的话得以进入。Ὁ ἥλιος τόν ἄνεμον ἐνίκησε（日头胜过了风）。此外，他也预先杜绝了可能生出的疑虑，免得人以为他是在暗指他们身上恐有这样的恶，也免得他们以为他对他们存着苛刻的看法。他用这称呼除去一切这类的猜疑，并叫他们知道：即便是至圣的圣徒，有时也需受警戒，提防那至恶的恶。

Βλέπετε。3. 所劝勉之本分的履行方式。其一，此本分之动作，见于首字 Βλέπετε,"要谨慎"。Βλέπω 首要而本义乃"看见"、"观看"，此为感官之动作；继而为"留意"、"防备"，此为心思之动作；——由此轻易转义，先是 "video"（看见），后是 "caveo"（防备）。当其用作感官之"看"时，通常带有期待之意，或是期待所要得着的某种好处，或是防范所当提防的某种祸患。人既举目环顾以防危险，故此字遂用为"留意"或"防备"。在新约中此义屡见，且据我所察，乃圣经作者所独用；尤为我们的使徒所常用，如哥林多前书 1:26,10:18；腓立比书 3:2；以弗所书 5:15；歌罗西书 2:8。有时其用作及物，直贯所指之物，仅作"思想"解：哥林多前书 1:26,Βλέπετε τὴν κλῆσιν ὑμῶν,——"可以想一想你们蒙召的光景"；第 10 章 18 节，Βλέπετε τὸν Ἰσραὴλ κατὰ σάρκα,——"你们看属肉体的以色列人"。有时与反身代名词连用，Βλέπετε ἑαυτούς，约翰二书 8 节，"你们要小心"，即好好省察自己。有时则绝对使用，如此处，意为防备某事；然在此义上，常有 ἀπό 与之连用，如马可福音 8:15,Βλέπετε ἀπὸ τῆς ζύμης τῶν Φαρισαίων；此语在马太福音 16:6 作 προσέχετε,"要防备法利赛人的酵"。而 ἀπό 有时省略，如腓立比书 3:2,Βλέπετε τοὺς κύνας, βλέπετε τοὺς κακοὺς ἐργάτας, βλέπετε τὴν κατατομήν,——即 ἀπὸ τῶν κύνων，其余仿此；——"应当防备犬类，防备作恶的，防备妄自行割的"，意即'你们既不可与他们联合，也不可被他们所伤'。此处正是此字之用法；"儆醒"、"留意"、"因着危险与敌对（且是逼近眼前的危险与敌对）而生的谨慎周密"，即此字所含之意：由此可见，——

观察一。若要在所信的道上恒久持守，以致荣耀神、有益于自己的灵魂，就必须大有殷勤、留心、儆醒与谨慎。

草率的信仰宣认，终必归于或明或暗的背道，或落入极大的困苦，马太福音 13:5, 6，雅歌 3:1, 5。我们所行的路乃是争战；凡不儆醒、临阵不谨慎周密的人，必定沦为仇敌的掳物。任凭他们的力量何等强大，迟早总免不了遭遇致命的突袭。

我们之所以必须如此留心专注，也因着那在凡事上、在一切时候都临到我们身上的多重本分。我们的一生乃是尽本分、行顺服的一生。神在每一件事上都当为我们所顾念。故此我们在一切境遇中，都当留意自己的本分，诗篇 16:8；创世记 17:1。我们若在所行之事或所行之法上有所亏欠，就我们而言便败坏了全局；因为 "bonum oritur ex integris, malum ex quolibet defectu"（善出于诸事俱全，恶出于任何一处缺失）。任何一处缺欠，就足以使一个行为被称为恶；然而凡称为善的，则必须诸般当有的情形一一齐备。参以弗所书 5:15, 16。这些事谁能当得起呢？惟有神藉着他的灵与恩典，方能使我们有此能力。然而他成就这些事，既是在我们里面作，也是藉我们而作；他赐下成功，也必赐下那留心的殷勤。

然而此处所以吩咐我们谨慎，乃是特就艰难、抵挡、危险、试探而言。这些事，谁能数算其多，或按次序排列？无论是那些常川随伴我们的，还是那些偶然遇见的，皆是如此。在我们所常暴露其中、若不留心便无从躲避的抵挡、网罗与危险之中，使徒于此举出其一为例，即"不信的恶心"，此点当加申论。至于那偶然遇见的，他也举了一例，以弗所书 5:15,16："你们要谨慎行事，……因为现今的世代邪恶。"我们所处的世代自有其特有的邪恶，非大加谨慎不能躲避。这谨慎乃在于——

[一、] 在于恰当地思量我们所处的危险。人若行在网罗与毒蛇之中，却安然自信，毫不思量自己的危险，仿佛他所行的路尽都平坦稳妥，迟早必被缠住或被咬伤。在信仰的道路上盲目自信，以为这整条路都是无险可虞的坦途，乃是败坏人的原则（彼得前书 1:17；箴言 28:14）；"通达人见祸藏躲；愚蒙人前往受害"（箴言 22:3）。不儆醒防备危险，乃是极大的愚昧，其结局往往是忧伤、患难与刑罚。惧怕是必须常常操练的；这惧怕不是猜疑或不信之惧，也不是焦虑多疑之惧，乃是谨慎、尽责与殷勤之惧。若在凡事上不住地惧怕危险，便生出无益而搅扰人的多疑，以致人尽责的原则不过是一个被搅扰、被定罪的良心，其准则不过是人的教训与遗传。然而，若这惧怕的本源是恩典的圣灵，则在这一切惧怕之中仍有自由；若其准则是圣道，则有稳妥、平安与坚定。人在海上，身处礁石与浅滩之间而不加思量，必难免船破。李维（Livy）告诉我们，那位谨慎的希腊统帅腓罗皮门（Philopœmen），无论往何处去，即或独行，也常察看所经过的各处地方：若他在那些地方统率军队，仇敌当如何据守此地、如何在其中设伏而使他吃亏。他因此成为那一世代最谨慎、最老练的将领。基督徒也当如此：他当常常思量，他属灵的仇敌会在何处、藉何途径、用何手段网罗他、缠累他，从而或躲避之，或抵挡之；不可像愚蒙人那样，不加留意地前往，以致受害（以弗所书 6:11-12 等）。

[二.] 在于恰当地思量我们所面临之网罗与危险的特殊性质。仅仅笼统地知道并料定自己难免有险，这是不够的；我们还必须认清，按我们生命、职分、行径、时势、光景的种种情形，究竟哪些是最容易缠累我们的特殊危险。晓得并时常揣摩这些危险的性质与它们所占的便利，这就是智慧，是我们在整个行走与信仰告白的历程中所能运用的最大智慧（彼得前书 5:8）。人在此事上留心，在别处大概也不至跌倒。然而在这里，习以为常、安逸自恃、自欺的取悦、倚仗己力、疏忽、懒惰，无不插手来蒙蔽我们。我们若在此受了欺哄，不曾正确衡量自己所独有之网罗与试探的性质与效力，就必定要在顺服的路程上或迟或早地失脚倾覆。大卫"保守自己远离我的罪孽"（诗篇 18:23），所显的正是这样的智慧。神愿我们将一切属地之事的挂虑都卸给他，却愿我们藉着他的恩典，自己在属灵之事上儆醒。只是我们在这两面都容易有失。

[三] 所谓留意它们，乃是竭力躲避它们，并且是在它们一切的机会、缘由与凭借上躲避，在它们全部的作为与功效上躲避。我们不单要在它们攻击我们时才加提防，更要防备它们得以攻击我们的一切途径。这是那披挂军装、警醒守望之人的本分。人若非等到看见仇敌或感觉到仇敌，便从不设法躲避他，那实在是全不把仇敌放在心上。人必留意狮子出没之路，不带足防身之具，断不肯身处其间。在我们所受的一切特殊敌对之中，都有狮子在。我们需要时常"带铁器和枪杆"（撒母耳记下 23:7），同时又尽己所能地躲避它们。神明明表示他极憎恶那些"与他反对而行"的人（我们如此译出这话），利未记 26:21,וְאִם הֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי;——"你们若与我偶然而行，或苟且而行，漫不经心、疏忽怠慢，全不郑重思量你们的本分与你们的危险"，——这是神所不能容忍的。

[4.] 当思想它们，以致抵挡它们。这包括以下几件事：—第一，常常披戴军装，警醒守望，以弗所书 6:13；马可福音 13:37；撒母耳记下 23:7。第二，寻求帮助与扶持，希伯来书 2:18,4:16。第三，以信心与殷勤善用所赐给我们的供应，希伯来书 12:1。这些不过是属乎此项本分的一部分；之所以说是一部分，乃因它贯彻我们所承认之道的全程，是我们不可或缺的责任，我们若愿在其美丽与荣耀中持守到底，便断不可少。因此，许多信仰宣认者的疏懒怠惰，实在怎样痛惜也不为过。他们冒然而行，仿佛并无魔鬼试探他们，并无世界诱惑、网罗或抵挡他们，自己心中也并无诡诈欺哄他们。由此之故，有好些患病的，好些软弱的，也有些在罪中睡着了。然而我们的救主昔日向众人所说的话，如今仍向我们众人说："要警醒。"马可福音 13:37。

Μή ποτε（免得）。（2.）其次是与此本分相关的人，Μή ποτε ἔσται ἔν τινι ὑμῶν,——"免得你们中间或有人"。Μή ποτε 比我们仅用"免得"所译的语气略强。有译本作 "Ne forte"（免得或者）,——"免得或许如此"，指着一件未定之事说的。另有译本作 "Ne quando"（免得何时）,——"免得何时竟有","免得竟至于有",ἔν τινι ὑμῶν,"在你们中间任何人身上"。Ἔν τινι ὑμῶν。使徒在这话里似乎并非严格地指着各人自己而言，好像他说：'你们各人当省察自己，省察自己的心，免得情形果真如此'；乃是总括地对他们说，要他们留意在他们中间不可有这样的人，——不可在他们中间发现有他所警戒的那样的心。这样一来，此事自然也落在各人身上；因为向众人所说的话，人人都有干系。同样的说法也用于同样的目的，见第 12 章 15、16 节，Ἐπισκοποῦντες μή τις ὑστερῶν,——"要谨慎"，彼此照管，"殷勤省察，恐怕"你们中间"有人失了神的恩；恐怕有毒根生出来扰乱你们，因此叫众人沾染污秽；恐怕有淫乱的，有贪恋世俗如以扫的"。此处的警戒显然是给全教会的，全体当尽的本分也就由此说明。此处亦是如此，这从他在下一节中所指示的、当藉着彼此警醒劝勉来正当履行此本分，便可看出。所以，这话是这样提出来的：〔1.〕向全教会、向全体会众提出，因而也向其中每一肢体提出；由此我们可以看出——

观察二：凡信徒的教会都当以敬虔的顾惜之心看顾全体、儆醒守望，免得在他们中间发现丝毫离弃基督与福音、渐趋退后的端倪。

头一个对这条法则提出异议的，乃是那第一个背离神的叛徒；他如此行，是要遮掩先前的罪。אָנֹכִי אָחִי הֲשֹׁמֵר（我岂是看守我兄弟的吗），该隐说（创世记 4:9）,"我岂是看守我兄弟的吗？"——'看顾他、照管他，或过问他的下落，难道是我的本分么？'神向他提出这问题，其本身的性质原是要引他认罪悔改。然而他此时已在罪中刚硬了；既与神争竞，又杀了自己的兄弟，他便把本性之律所余存的一切训诲尽都抛弃，以为弟兄不必顾念弟兄的福祉。凡在任何群体之中，人彼此看顾守望，乃是我们受造之律的首要训诲；这训诲头一次被弃绝，正是出于这第一个杀人者。凡忽略此事的，其中都带着几分杀人的成分（约翰一书 3:11, 12, 15）。在教会的关系里，这本分的责任更藉着设立而得着确认：在教会的职事身上，这是按职分而当尽的；在一切信徒身上，作为教会的肢体，这是按爱心而当尽的。利未记 19:17说："不可心里恨你的弟兄；总要指摘你的邻舍，免得因他担罪。"凡不尽己所能看顾弟兄、拦阻他犯罪或使他从罪中回转的，就是恨他，在这地步上就是杀人的。这本分的必要性，也藉着宣明它所用的字眼与其用法的方式表明出来：הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ,——"指摘，你务要指摘他"；就是明明白白、切切实实地指摘，并且是以那种在于辩论、推理、恳切申说的指摘，好使他得着知罪的醒悟。这字的意思正是如此，也用于人向神申辩理论、以求得蒙允准之处：约伯记 13:3,"我真要向全能者说话，我愿 אֶל־אֵל הוֹכֵחַ,""与神理论"（辩论、申说）,"直到我在他面前得着申明。"它又用于神与人理论，要使人知罪：以赛亚书 1:18,לְכוּ־נָא וְנִוָּכְחָה,——"你们来"（或作"如今来"）,"我们彼此辩论。"可见其中包含了为罪的缘故切实地对待弟兄。这意思在下半句里更被加强：וְלֹא־תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא；这话大可译作"你不可为他担罪",——就是说，不可因不责备他，使自己在他的罪上有分。至于当伴随这守望的那种嫉恨（jealousy）之情，以及它所生的果效，我们的使徒以自己为例：哥林多后书 11:2, 3,"我为你们起的愤恨，原是神那样的愤恨……我只怕"（μή πως，如此处作 μή ποτε）"你们的心或偏于邪，失去那向基督所存纯一清洁的心。"这是属于他们守望之职的，因为他们"为你们的灵魂时刻儆醒，好像那将来交账的人"（希伯来书 13:17）。这本分的履行，必按其职分向他们追讨；而到那时候，我恐怕有些人要难以交出答复。因为圣经中满了对那些在此有所忽略之人的警戒，与严厉审判的宣告。然而这岂能免去其他信徒、就是教会众肢体在此本分上的分与责任么？断乎不能；除非这使他们成了该隐一流的人，——就是干犯本性之光的人，并且就基督的设立而言，显明自己并非与那些真信之人同属一个奥秘身体的肢体。因为那身体的保全，正在于这一类关乎共同利益之本分的遵行。基督是头，"全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己"（以弗所书 4:16）。这奥秘身体中的每一关节、每一部分，凡从元首基督领受生命之感力、因而与他相连的，都当切实运行，把自己从基督所领受的供应分给别人，以致全体得蒙保守、增长并建立。

诚然，有些人不是存这警醒的顾惜之心，反倒放纵一种无故的猜疑。然而这猜疑乃是教会与爱心的祸患，正如那顾惜之心是二者的保守。使徒将 ὑπόνοιας πονηράς（妄疑、恶意的猜度）列在"心术败坏之人"的行为之中（提摩太前书 6:4），这原是理所当然的；至于那敬虔而警醒的顾惜之心，他却以自己为榜样，推荐与人。二者外表纵有几分相似，却极易分辨。顾惜之心是出于爱的殷切看顾；猜疑则是出于好奇、虚浮或嫉妒的妄自揣测。存前者的人，他的心为爱所治理，顾念所关切的那些人；因此他惧怕他们失脚，惧怕有什么祸患临到他们，因为爱就是愿人得着一切的好处，使他们凡事亨通。猜疑却是心思好奇虚浮的果子；因此其中常掺杂著几分嫉妒，并在别人的失脚上暗自称快——这毛病在信仰宣认者中间未免太常见了。这恶习发作出来，便是虚妄的多言与轻率的毁谤；那一样却是藉着爱心、温柔、祷告与彼此劝勉而运行，正如下一节所说的。再者，这警醒的顾惜之心，以基督并祂福音的荣耀、以及众人灵魂的益处为其归宿。这正是使徒在希伯来人心中所要生发、所要激励的，从他的论述中显而易见；而虚妄的猜疑除了滋养那生它的私欲以外，别无所归。这本分所立的根基，乃是众信徒在同一福祸上共有的干系，而这福祸正是人存留于基督或离弃基督所带来的结果；这警醒的顾惜之心正当照此而行。"你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心，把永生神离弃了。"避开这恶所生的好处有二：基督的荣耀，以及那些宣认祂名之人灵魂的得救。这些事与我们岂无干系么？人的灵魂公然降服于基督，并在其中恒忍到底，使基督得荣耀，这岂不与我们相干么？凡称祂名的人，在圣洁上、在结果子上、在宣认的坚立上，使祂的名、祂的恩、祂的权能得荣耀，这岂不与我们相干么？我们若在这些事上毫无干系，若不深深以此为念，我们就不是属祂的人。

照样，与我们同属一身的肢体得以存活，不至腐烂，不至在我们眼前被砍下焚烧，岂不与我们相关么？一只眼不至瞎了，一条膀臂不至枯干，一条腿不至折断，是的，连一根指头不至被割去，岂不与我们相关么？若不如此，我们自己就不是这身上的肢体了。背道之罪所随之而来的祸患，也当如此看；我们在此项本分上所竭力防范杜绝的，正是这祸患。此类祸患中最当申论的，是背道无论发生在何人身上，总带着扰乱人、玷污人的传染之力；使徒在第十二章第15节正是论及此事。一人的失足，常成为许多人的传染与玷污。背道之中有污秽的面酵，若不谨慎防备，便能使全团都发起来。且这事往往由某种错谬之言而生，或与之相伴，那错谬之言如同毒疮，越烂越大。"Principiis obsta"（当在起初时抵挡）乃是此类事上的大原则。而所论的这项本分，正是防止此祸患的一大要着。我们的关切即在于此；也在于防止那因少数人的罪而临到全会众的刑罚，约书亚记 22:18、20。正是在此项以及类似本分上的亏欠，显明并暴露出基督徒在这末后的恶世中，普遍陷入的可悲堕落。如今几乎无人顾念这些本分了。人们大多不结这属灵之爱的果子，反倒随从"各样私欲宴乐，常存恶毒嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨。"基督教中实行的本分，在许多人中间成了讥诮的对象。彼此看顾、彼此警戒、彼此劝勉，竟被看作卑贱得不值一顾的事。至于有些人所行的对付人之罪的门路与手段——以之取代福音所设立的，并将福音所设立的全然废弃——提说起来实在可耻。然而这规矩是稳固的，到了时候，必因基督的能力得胜人的私欲。

观察三。[2.] 每一个别信徒都当在凡事上警醒留意，免得在任何时候、藉着任何途径，在他里面被发现有"不信的恶心"。

如前所示，这一点是承接前文而来，乃是前文的必然结果。但因这一点与下一分句所要提出的内容如此直接吻合，故我们留待彼处一并论述。

(3.) 如此殷切警戒所防的那恶，乃从两方面陈明：[1.] 就其根源而言，即 Καρδία πονηρὰ τῆς ἀπιστίας（不信的恶心）;[2.] 就该根源所生的行为或果效而言，即此语所言：Ἐν τῷ ἀποστῆναι ἀπὸ Θεοῦ ζῶντος（以致离弃永生神）。

[1.] 这恶的根源乃是"一个不信的恶心"。καρδία（心）在此处所用的意义，已在前面各节中说明；πονηρά（恶）所指为何，将在适当之处述及。此处特别称之为"一个 τῆς ἀπιστίας 的恶心"——即"不信的"；多数解经者以为，这就是 ἄπιστος，即"cor malum et incredulum"（恶而不信的心），或作"不信的"——一个又恶又不信的心。如此，则名词的属格是代形容词而立，以 ἀπιστίας 代 ἄπιστος，乃希伯来文法中常见的用法。照此意义，"不信的"或为解释性的，说明此处"恶心"所指为何，即一个不信的心；或为增添性的，如此所指的心便是：总而言之是恶的，而尤其是不信的。然而依我看来，这话中所含的更多；此处的 ἀπιστίας 乃是"genitivus efficientis"（作成之属格），标明那使人心恶到"离弃永生神"地步的首要动因。如此，καρδία ἀπιστίας（不信的心）所含的，便多于 καρδία ἄπιστος（一颗不信的心）；因为后一词有时不过用以表明信心上的缺欠，而非绝对的不信。故约翰福音 20:27 说，Μὴ γίνου ἄπιστος, ἀλλὰ πιστός——"不要疑惑，总要信"。这是基督对多马所说的话；多马在信心上虽有失误，却并非绝对无信。我承认，此词在圣经中通常用以表明一个全然的不信者，或一个无信仰之人；但"一个不信的心"这话中却有其特殊之处——即在不信的权势之下，行事为人皆以不信为其根本。这不信究竟是什么，人心又如何因此而成为 πονηρά（恶的），我们现今当加考究。

至于不信，通常分为消极的不信与褫夺性的不信两种。

第一，消极之不信，乃是凡人不信，或无信心，虽然他们从未蒙赐下信的凭借。因为人既不信，他们便是不信者，无论他们曾否得着信的凭借，也无论他们的不信是否可责，更不论其罪咎的性质与轻重如何。故此使徒称那偶然进入教会聚集之人为不信的，他先前从未听过所传的道，哥林多前书 14:23, 24。就此意义而言，凡至今未曾有福音传给他们的人与邦国，都是无信之人，或说不信者；这就是说，他们乃是消极地如此，—他们不信，却还不可说他们里头有"不信的恶心"。

第二，是缺乏性的不信，即人虽享有信心或相信的凭借，却仍不信。人败坏本性的极致发作，正在于此。就多方面而论，这是受造者所能自陷的、对神最大的激怒。因为（正如可以显明的）这不信乃是与神本性的一切属性为敌，与他旨意的全部启示为敌。因此，福音原是恩典、怜悯与赦免的宣告，虽定一切罪为有罪，却惟独针对这一样罪宣告人最终的定罪："信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。"（马可福音 16:16）

此亏缺性的不信有二：—（1st.）当信之时而不肯信；（2dly.）既已领受真道之后又弃绝之。（1st.）其一，乃是当所信之对象，即当信之事，合乎神的心意，且按神所定之途径陈明于人；当所陈明之事的真实与美善已有充分的凭据；并当那要求人相信的权柄已昭然显明，人却仍不肯相信。因这三事—按神的方式将当信之事启示出来、为所陈明之真理赐下充分的凭据、以及神要求人信从的权柄得着正当的宣示—使人的不信成为亏缺性的。此不信固然根源于人心思中本性的幽暗、瞎眼与败坏，然其发动与施行，亦必伴有新的罪恶偏见，并意志的顽梗，不肯留意省察那为所陈明之真理所赐的凭据，亦不肯思想真理命题中所含之事本身的美善与卓越；更必伴有心硬、爱罪、贪恋宴乐的显著果效，拦阻人不肯顺从所要求的顺服。今举数例，以明此诸端：—

[第一，] 此种不信的根源， 在于我们本性中原初的败坏， 以及这败坏所包含的属灵无能与向神的仇敌之心。我们本性中有如此的无能， 以致无人能凭自己、靠自己的力量相信， 能到基督那里来。这是他亲自告诉我们的， 约翰福音 6:44： 他说， "若不是差我来的父吸引人， 就没有能到我这里来的";—就是说， 除非人以特殊的方式"蒙神的教训"， 否则无人能信， 正如他在第 45 节自己所作的解释。再者， 众人生来都有那"属肉体的心"， 就是"与神为仇"的心， "因为不服神的律法， 也是不能服"， 罗马书 8:7。凡论到人死在罪中、论到他们的瞎眼与不信、论到他们与神隔绝并在其中顽梗的话， 都可归于此。这就是一切不信的根源与远因。人在本性的光景中， 既不能、也不肯相信福音； 然而，—

[第二.] 除这不信的普遍根源之外，当论到个别的情形，福音被摆在这人或那人面前、要他予以赞同与顺服时，若那灵魂被拦阻而不肯相信，则其中总有心思或意志上某种特殊的败坏，且是出于自愿而行的；不信之罪归到罪人灵魂身上，其主要根据正在于此，而非仅仅在于原初的无能与向着神的仇恨。凡拒绝福音的人，其不信都有同一个根本的远因；但那最切近、最直接、真正的原因，却是各个不信者所独有的：——

第一，有些人之所以不信福音，是因心中积久的成见拦阻了他们，而这些成见乃是从败坏的原则与私利中沾染来的。古时大多数犹太人就是因此被囚于不信之中。他们对基督的位格怀有许多成见，遇事便发作出来，于是因他跌倒，终不肯信。他说他贫穷，说他出于加利利，说教会的官长与教师弃绝他，这些都是他们攻击他的口实。他们对他的道理也是如此，而其成见主要出于两条虚谬的原则：一是因行律法称义，正如使徒明言的（罗马书 9:31, 32;10:3）；另一是摩西所设立之礼仪永存不改，使徒在本书信中所对付的正是这一条。这些成见，一半出于他们的骄傲，想靠行律法求义；一半出于对地上之物、财富、权势、荣华的败坏贪求，以为这些必随弥赛亚而来、藉弥赛亚而得——此事我已在别处详论。在许多人身上，这些便是他们不信的直接缘由，福音书中处处可见。历世历代，许多人也是如此。他们因种种缘故对传福音的人怀有成见，又对所传之道存有成见，或以为无用，或以为虚假，或以为难解，或以为其中有些他们自己也说不清、只是不喜欢的东西，于是便不肯留心听道，也不肯相信。参约翰福音 5:44。

其次，由那些成见而生的意志上的特殊顽梗，也在此事上显明出来。故此我们的救主对法利赛人说，约翰福音 5:40:"然而你们不肯到我这里来得生命。"救主在此所指的，并非一切人本性中意志所共有的乖僻与顽梗，乃是他们里面一种特殊的乖僻，是从对他并他教训的特殊嫉恨与仇视而生的。因此他们不单是不接待他（这尚可归咎于他们本性的无能），更是发出意志的积极作为，来拒绝并弃绝他。就此而论，人不信之罪，全然归结于他们自己的意志。且无论显露与否，历世历代之中，许多人的光景都是如此。

第三，爱恋罪恶，在有些人乃是其实际不信的直接原因：约翰福音 3:19，"光来到世间，世人因自己的行为是恶的，不爱光，倒爱黑暗，定他们的罪就是在此。"福音之光临到一地或一族之民，他们与之相近，已足以看出其目的与趋向；然而一旦发觉此光意在使他们与自己的罪分离，便再不肯与之相干。因此之故，定罪竟随着福音的传讲而来，虽然福音本身固有的目的乃是拯救，且惟独是拯救。这也是众灵魂败亡的常途：他们因爱恋罪恶，便不喜悦福音的条件；于是就在其罪孽之中、并因其罪孽而灭亡。

第四，愚顽的无知——因撒但的诡诈与狡猾，人的心思被那些与福音的信心和顺服互不相容之事所占据，由此而生的无知——乃是此事的又一缘由。故此我们的使徒在哥林多后书 4:4 告诉我们："此等不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们；基督本是神的像。"惟当福音之光射入人的心思，他们才信；因为信心正是借那光而生。这光如何被拦阻，如何被遮蔽呢？乃是被他们心思的黑暗与瞎眼所拦阻。这是何等的黑暗，——是那本性的、人人共有的黑暗么？不是，乃是那借着这世界之神的诡计与欺骗，以一种特殊的方式带到并投射在某些人心思上的黑暗；就是说，他借着试探与暗示，如此充满并占据他们的心思，使之尽是这世界的事（他在此处特被称为"这世界的神"，缘由正在于此），以致他们被拘留在对属灵之事愚顽麻木的无知里。这就使他们不能相信。以上不过是可举之众多例证中的寥寥数端，用以说明他们那消极不信的直接缘由；这不信在于：当福音的真理以合宜的方式陈明于人心思之前时，他们弃绝之，或不领受之。

这就充分显明了神在审判那些终不悔改的不信之人（福音已传与他们）时的圣洁与公义。因为他们本性中的那无能既是有罪可咎的——他们不能自行相信，这并不能成为他们不信的托辞，既然他们落到这般光景全是出于自己的过失——照样，凡不信的人，各在其一身之上，都是以意志的自愿行动弃绝福音，且是出于那样败坏的原则，以致无人能否认这是他自己的罪。

（第二）另有一种不信，乃是在真理已被接纳、承认、宣认之后，又将福音的真理弃绝。有些人在被真理说服、并且已作了宣认之后，却因世界的诱惑、自己心中的败坏、对罪的爱恋，或惧怕迫害，任凭那些确信渐渐消磨，或竟将其抛掷出去，弃绝了他们曾经承认的信仰。福音中屡屡提及此事，而防备此事的警戒也同样屡屡发出。大体而论，这是此罪最重的加重之处。因为，前一种亏缺性的不信（privative unbelief），对那些持续陷于其中的人固然必致败亡，或有人说这一种也不过如此；然而这一种却带着两大恶，是前一种全然无份的。

第一是，人从这等境况中得以恢复，其难可知。凡人既已抗拒那医治其百病之惟一良药的功效，既已弃绝而轻蔑之，还有何物能医治他呢？至于那从未领受福音的人，纵然其为极恶极罪之人，却不至于陷入这等险境。因他尚未曾试其滋味如何，也未曾像那人一般加以藐视；那人却是宣称自己已曾试过，却看之为无足轻重。以诸般缘由言之，这就使他的恢复极其艰难，几乎无望。

再者，这不信之中有一种程度，能使人的灵魂在今世绝对陷于无可挽回之境。因为那不蒙赦免的干犯圣灵之罪，无论其形相（formality）究竟何在，这却是其质料所在，若无此事，便无人可能干犯那罪。必先有对已知、已承认之真理的背弃，否则那罪的罪咎无从沾染。如今，凡从未领受、未曾接纳、未曾承认真理的人，任凭他们如何邪恶，总是与此无干。干犯圣灵的罪，乃是那些曾作过承认之人所独有的罪。也正由此而生出他们末日刑罚的一重特别加增。使徒彼得论断此事，正是如此："他们晓得义路，竟背弃了传给他们的圣命，倒不如不晓得为妙，"彼得后书 2:21。

再者，这种弃绝福音的不信，或是见解上与行为上兼有的，或是仅在行为上的。〔第一〕若是见解上的，也必成为行为上的。人一旦弃绝他们对福音真理的认信，熄灭自己里面对福音所有的亮光与悟性，他们在罪中的行为也必与此相应。从福音背教的人，乃是世上最恶劣的匪类。人自愿弃绝亮光，无非是要把自己交与暗昧的行为。

【第二】背道亦可仅在行为上。那等人"说是认识神，行事却和他相背；本是可憎恶的，是悖逆的，在各样善事上是可废弃的"（提多书 1:16），便是如此——这等人虽在某种程度上有所承认，"他们的结局就是沉沦"，因为"他们的神就是自己的肚腹，他们以自己的羞辱为荣耀，专以地上的事为念"（腓立比书 3:19）。这等人心中的败坏全然胜过他们的知罪之感，罪在他们意志与情感中的权势，把心思或悟性中一切能影响他们的亮光尽都抛弃了。这等人虽不在口头上否认福音的真理，却丝毫不向福音顺服。他们既不指望从福音的应许得着什么好处，也不惧怕福音的警戒中有什么大祸，而这些从前原是在他们身上留下过较为有力的印象的。世上有难以数计的人，正处在这样的光景中。

如今，使徒在此所指的不信，乃是这种亏缺性的不信（privative unbelief），即在福音的真理已蒙领受、已经宣认之后，又将其弃绝。这也可从两方面来看：——[第一，]就其初起而言，即其若干程度；[第二，]就其完成、圆满而言。我们的使徒对这两者分别加以论述：前者见于此处，并希伯来书 4:11–13,12:15,16；后者见于 6:4–6,10:26,27。前者在于心中对基督与福音生出任何退落，此事可有种种不同的程度，亦可出于种种不同的缘由。后者则是对福音的全然弃绝，我们先前已经论及。使徒在此所指的，乃是前者，并借此以防范后者：故此，论到这不信，我们必须思想两件事：——[第一，]它在于何事，或说它是循何途径侵入人心、又在人心中得势。[第二，]当人心落在它的权势之下时，它藉何方式使人心成为恶心。

[第一，] 它在于灵魂接受了那些反对认信之论据与推理的印象——无论是反对认信之全体，还是反对其任何程度。撒但正在且必要向灵魂射出"火箭"，然而当"信德的盾牌"被恒常坚定地举起时，这些火箭立时便被熄灭了，以弗所书 6:16；不但如此，武装灵魂于四面八方，使各样攻击都不能在其上留下印象，正是信心的工作。信心若失效，若疲软，那些攻击或多或少便要得逞。灵魂但凡被引到与一个异议交涉的地步，那时那处不信便已在动工，无论所涉的是某一具体行为，还是我们的属灵光景。我们始祖在与撒但交涉之初正是如此，他们对"神岂是真说"这一句发问，竟给予了斟酌的倾听。我们的大榜样已向我们显明，在一切诱惑与试探之中我们的举止当是如何。当魔鬼将"万国与万国的荣华"都指给他看，以此试探他时，他并未站住观看，细览其荣华，忖度其治权，虽然他full然确知，到末了他尽可藐视并践踏那提议以及那提议的人；他乃是立时毫不迟延地喝道："撒但，退去罢！"并进而以一句真理之言坚固他自己的权柄，那真理之言就是他的准则，马太福音 4:10。抵挡福音之认信的倾向、异议、试探不可胜数，在艰难的时候尤其如此，特别是抵挡认信中的坚定不移与一丝不苟。使认信全然被弃置，或使其程度被松弛，乃是撒但、世界与肉体的大谋算。听撒但所提议的，哪怕只是借口看看其中究竟有何道理；与世界讲理；与属血气的商议：这些都包含着不信起初的动作，要败坏人心，以致离弃神。

[第二.] 此不信亦在于、或藉着对福音中某事（或在道理上、或在实行上）暗生嫌恶而发作。这在我们救主的听众中是常有的事。他们嫌恶他教训中的这样那样，有时是关乎信的事，有时是关乎顺服的事。约翰福音第六章中与他辩论的人便是如此。当他笼统地教训他们论到"从天上降下来的神的粮"时，他们甚是喜悦，便喊说："主啊，常将这粮赐给我们"（第34节）；及至他开始详细告诉他们，他自己就是那粮，他的肉真是可吃的，他的血真是可喝的，——就是说，这些乃是人灵魂的属灵滋养，尤以他舍命为他们而赐下者为然，——他们便厌烦起来，私下议论，心里嫌恶，说："这话甚难，谁能听呢？"（第60、61节）这嫌恶的结果是什么呢？乃是明目张胆的背道：第66节，"从此他门徒中多有退去的，不再和他同行。"这嫌恶与私议又是从何而生的呢？不过是他们不信之心的发作，正如我们的主所宣告的（第63、64节）:『我所说的话，就是你们所嫌恶的，乃是灵、乃是生命，"只是你们中间有不信的人。"你们照自己粗俗属肉体的领会，假意挑剔我的话，其嫌恶的真缘由却是你们自己的不信。』他说：『神尚未将信心赐给你们；因为我先前告诉过你们，"若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来"（第65节），就是说，没有人能信我并信福音；你们的不信正是在此发作。』这是就信的事而言；至于顺服的事，我们也有一例可作同样的说明。马太福音第十九章所记的那少年人，对主基督的教训极为敬重，因他来到他这里，求教得永生之道。他这样行，按其当时所有的亮光，满有热诚与真诚，以致我们的救主嘉许他这些；因为经上说，主看着他，就"爱他"（马可福音 10:21）。他照自己的领会，对头一课的教训也很喜欢；及至主耶稣进而在一件特殊的事上试验他，吩咐他变卖所有的分给穷人，然后来跟从他，这他却不喜欢，就忧忧愁愁地走了（第21、22节）。

今在福音及对福音的认信之中，有三事最易招致不信藉此种厌恶显露自身；此三事若不加防范，便要成为全然离弃的开端：第一，福音敬拜的纯洁与属灵；第二，福音圣洁或顺服的严格与普遍；第三，福音教义的恩典与奥秘。

第一，不信之心显出自己对神敬拜之纯洁、简朴与属灵性的厌恶。这正是我们的使徒与犹太人所主要辩论的一端。他们无不倾慕圣殿那古旧、荣耀、堂皇的敬拜，因而厌恶福音典章那素朴无华的简朴。使徒对哥林多人也怀着同样的顾虑，"恐怕你们的心或偏于邪，失去那向基督所存纯一清洁的心"（哥林多后书 11:3）；这纯一清洁，即指神所设立、所指定的敬拜而言。此事向来是众不信者极大的绊脚石。故此古时的异教徒指摘基督徒，说他们所有的宗教，或说敬拜神之道，竟无殿宇、无祭坛、无偶像、无堂皇的礼仪；因此便视他们为全然无神之人。这种对福音敬拜之纯洁与简朴的厌恶，正是整个罗马背道之根源，也使其得以滋长推进。今日在别国，福音之所以蒙受如此多的辱骂、藐视与逼迫，也正是出于人心的不信。人不喜爱基督那平实无瑕的典章，反倒喜悦罗马那娼妓般的涂抹粉饰，世上极大一部分人已因此受了迷惑，颠倒昏昧。

其次，福音所要求之顺服的严厉与普遍，乃是不信所借以生出厌恶的又一端。不信在此事上利用肉体。肉体总要在某事上得着迁就，或在门内，或在门外，至少求得宽免，不愿在凡事上都照福音所要求的被追逼。要常常在凡事上，无论私下或公开，或就己身或在一切关系之中，都被治死、被钉十架、被否弃，不容它有片刻安歇，肉体断不喜悦；而不信便利用肉体这一厌恶，使全人对那要求这一切的道理生出嫌恶。故此彼得告诉我们，有些人"离弃传给他们的圣命"，彼得后书 2:21。他不但指出他所责备之人所犯之罪的性质——就是转离基督在福音中的诸般命令；并且也指出他们如此行的缘由——正因那命令是圣洁的。他们乃是从那"圣命"上偏离。许多认信之人，因着这信仰所要求的圣洁之遵行，已生厌倦。故此，凡在最严紧的认信之道上，背道者常为最多。圣洁被普遍地催逼得愈切，得势的不信便愈发使人厌倦自己所行的路。

第三，它对福音的恩典与奥秘也照样发动其力。古时它曾使许多人视福音之全体为愚拙。"十字架的道理"在那不信的人为"愚拙"；就是说，藉基督替代罪人、代其地位，并藉他受死流血所成就的挽回祭而拯救罪人，在他们看来乃是愚拙。既然此事关系至大，我便求容我暂离眼下的工作与本意，略作旁涉，以证明：近世信徒中所见的种种堕落、退后与背道，其根源与原因，大半在于对福音诸般首要奥秘暗存厌恶之心。

我们的使徒告诉我们，"十字架的道理"，"在那灭亡的人为愚拙"（哥林多前书 1:18）；而他们之所以灭亡，正是因此——这道理在他们看为愚拙，他们不喜其中的奥秘，也看不出其中有何智慧。他这话是就犹太人与外邦人而说的，观其上下文便甚为明显。为要证实此点，我要举出福音教义中几项主要的题目为例，说明不信如何在人心中得势，以致他们厌弃这些道理、弃绝这些道理，并视之为愚妄。

（第一，）第一件乃是这个：拿撒勒人耶稣，在世上何等贫穷卑微，当日与他同世的人普遍以他为迷惑人的、贪食的、说僭妄话的、扰乱之人，为神与人所憎恶，竟如贼一般被拿住，被挂在木头上，照犹太人与外邦人、即普世的公议，如同恶人一般被杀——这位耶稣却是神的儿子、世人的救主，并且又是主、又是基督。

这正是福音的开端，使徒向犹太人与外邦人所传的即是此事，使徒行传 2:22–24:"以色列人哪，请听我的话：神藉着拿撒勒人耶稣在你们中间施行异能、奇事、神迹，将他证明出来，这是你们自己知道的。他既按着神的定旨先见被交与人，你们就藉着无法之人的手，把他钉在十字架上，杀了。神却将死的痛苦解释了，叫他复活。"这就是说：'我们所传的这位拿撒勒人耶稣，就是你们记得极清楚的那一位；他不过前些日子还在你们中间，向你们讲道，在你们中间行神迹奇事；你们更可凭一个确凿无误的凭据记得他，因为你们曾用无法之人的手将他钉死。''那么，这位被我们钉死的耶稣，又当如何呢？'使徒说：'ἀσφαλῶς γινωσκέτω（当确实地知道）,"故此，以色列全家当确实地知道，神已经立他为主，为基督了，"'第36节。'他！这是谁呢？是永恒之道的一次显现么？是在他身上显明的一种恩典的施行么？是人里面的神之光么？''不，不是；乃是 τούτον τὸν Ἰησοῦν, ὃν ὑμεῖς ἐσταυρώσατε（你们所钉十字架的这位耶稣）,——"就是你们钉在十字架上的这位耶稣。"正是那位约在八周之前被你们钉十字架的人，神已立他"为主，为基督"；或说在他的复活与升高中宣告他是如此。'圣灵在论及他的成为肉身与降生时，已为此立下了确实的根基。天使对他母亲马利亚说，Συλλήψῃ ἐν γαστρὶ, καὶ τέξῃ υἱόν（你要怀孕生子），路加福音 1:31,"你要怀孕生子"——是藉至高者的能力怀他，又照妇人生产的常例生他。随后在第35节，Τὸ γεννώμενον ἅγιον（所要生的圣者）等语，"因此所要生的圣者必称为神的儿子。"这"圣者"就是她所怀的婴孩，后来称为拿撒勒人耶稣。之所以称之为"圣者"（一物），是因它是 ἀνυπόστατον（无位格自存的），就其为她所怀而言，本身并非一个位格，不在自身之内、藉自身、出于自身而有位格的自存，乃是存于神儿子的位格之中；因此之故，他被称为"神的儿子"。及至他降生，天使告诉牧羊人说，那日生了"救主，就是主基督"，路加福音 2:11；天使在下一节又告诉他们，这位就是 βρέφος ἐσπαργανωμένον, κείμενον ἐν τῇ φάτνῃ（包着布、卧在马槽里的婴孩）,"那包着布、卧在马槽里的婴孩。"使徒们再次以同样的旨意宣告自己所信：使徒行传 3:13–15,"亚伯拉罕、以撒、雅各的神，就是我们列祖的神，已经荣耀了他的仆人耶稣；你们却把他交付彼拉多。彼拉多定意要释放他，你们竟在彼拉多面前弃绝了他。你们弃绝了那圣洁公义者，反求着释放一个凶手给你们。你们杀了那生命的主，神却叫他从死里复活了。"他们始终把人指向那位他们亲眼看见、亲身认识、并曾恶待冤害的人。使徒又告诉他们，这人，这位基督，必留在天上，"等到万物复兴的时候"，那时他要再来，第19–21节。所以主自己也以此为他一切教训的根基，约翰福音 8:24，他说："你们若不信我是基督，必要死在罪中"——'若不信我，就是这向你们说话、与你们往来的拿撒勒人耶稣，乃是弥赛亚，是世人的救主，你们就必死亡，永远沉沦。'我说，这是福音诸般根本原理之一，且是首要的原理之一；我要略加阐明：不信如何厌恶这条原理，又如何藉着这厌恶，诱使人从福音本身背道。

我本可就此详论犹太民族这一大例证——他既先被差往他们那里，且是以特殊的方式；然而我已在本书《绪论》的第一部分详加论述，读者可参看。这里只须提醒读者，先知以赛亚早已如此预言他们的光景，以赛亚书 53:2:"他无佳形美容；我们看见他的时候，也无美貌使我们羡慕他。"他们在他身上看不出、也辨不出有什么可使他们接待他、信靠他，以成就神差他而来的目的。正如推罗王希兰，看见所罗门所给他的城邑，心里不喜悦，就称之为"迦步勒"，于是弃而不受（列王纪上 9:13）；犹太人也是如此，他们见了主基督，心里不喜悦，以许多辱骂的言语讥诮他，断然弃绝他；直到如今，他们仍在这不信的权势之下弃绝他。我也可以详论古时的异教徒，他们讥笑基督徒那位被钉十字架的神；但我姑且撇下他们，任凭福音已在他们身上得胜。此外还可提及诺斯替派（Gnostics）与其他古代异端，他们以无穷的家谱和荒渺的言语，将他说成不过是人的显形；虽然他自己说他是人，他的朋友说他是人，神自己也说他是人，并说他"差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下"，虽然他为人而活、为人而死，他们却不肯承认他是人。这些人早已退出舞台，虽然我们如今仍要对付他们那以各样形式面貌出现的后裔。教皇派化质说（transubstantiation）的虚构，亦是从同一根源生出，彻底倾覆基督的人性以及在其中所成就的我们的救恩，就此而言也当一并指出。门诺派（Mennonites）的臆想亦然，他们不肯承认我们所论的这一位取了童贞女实质的肉身，反说他的肉身乃是属灵的（照他们的说法），是从天上带下来的，不过是经过童贞女的胎，好显为是人。古时也有人如此主张；论到他们，特土良（Tertullian）说，照他们的意见，"Maria non filium gestabat in utero, sed hospitem"（马利亚腹中所怀的不是儿子，乃是一位客人）——"马利亚腹中所怀的不是她的儿子，乃是一位寄居的客。"因为他们极其厌恶这一点：那与我们一样同有血肉之体的一位，竟会是这位神的儿子。因此，这一虚构之说，推翻了神与亚伯拉罕所立的约，推翻了弥赛亚必出于他的后裔、出于大卫后裔的一切应许，一举弃绝了整部旧约，又把那为显明神在应许上信实而记载的基督家谱之事迹变作荒渺的故事——如此的虚构，竟要被高举起来，取代福音中如此充分、如此屡屡宣告、且为我们全部信仰根基之首的真理。凡此一切对福音的抵挡与背离，都出于这一特殊缘由，就是不信之心对其教义奥秘中这一原则的厌恶。但我要特别举出两种人为例，他们与我们的关系，比上述任何一等人都更为切近：——

其中第一等便是那些被称为贵格会派（Quakers）的人。想到他们为在此事上使神的旨意晦暗不明、并使自己的见解躲避光照，竟辗转变换出何等众多的形状与样式，实在令人诧异。他们初出现于世时，其中许多人毫不迟疑地公然断言：凡论到基督的一切，不过是神的一种施行，是那光的一次显现；至于我们前面所描述的那样一位真实的人，他们全然不加理会。起初这话足以搪塞过去，他们所谓的基督，不过是他们里面那所谓神的光罢了。然而对这些说法，我们当说什么呢？我们既已为"那人基督耶稣"举出如许的见证，福音书中所记论到他的一切，他所行的一切，他所受的一切苦难，他如今在天上藉代求所作的事，他在审判之日将要作的事，以及在信、爱、顺服上向我们所要求于他的一切——若这一切尚不足以证明他是一位真实的个体的人，那么我们众人对自己在此世究竟是何等样人，恐怕也都错了：我们这些向来自以为是世人的儿女的，原来也都不过是些"施行"而已。但已有些时日，他们似乎放弃了这一妄想，因为每一个寻常基督徒都以这样的诘问相逼，使他们无从固守："你以为那死在耶路撒冷的耶稣是谁呢？"于是他们口头上开始承认他的位格，却仍旧异样地把自己对他的思想弄得晦暗不明，并将他的位格、或神在他里面与他同在的事，与他们自称的"光"混为一谈。这是从何而来的呢？这纯粹出于不信之心对神这奥秘暗中的厌恶。因此他们在他身上看不出那可羡慕的"佳形美容"。

再者，另有一等人承认我们论到基督人性所说的一切都是真实的，——他确是如此降生，如此受死，如此为人，正如我们所陈明的。他们说，这一位人子被称为神的儿子，并且实在是神的儿子，乃是公义的，因为神使用他，又将天上地下所有的权柄都赐给他，高举了他。至于他是永恒的神子，永恒的道成了肉身，一位神圣的位格将人性接入与自己同一的存有之中——这一切他们却全然弃绝。这就是苏西尼派（Socinians）的路数。圣经为这真理所作的见证既如此众多、如此明白、如此不容置辩，那么，是什么使人竟敢与之相抗，以致自取灭亡呢？究其缘由，不信之心不喜悦这"神在肉身显现"的奥秘。这奥秘在不知不觉之间使人心与之疏远；人所自称是凭理性与论证之引导而领受的，其实不过是不信的势力强加于他们心中的种种成见罢了。

（第二，）福音另一根本要义乃是： 惟藉这位被钉十字架而受死的同一位耶稣， 就是藉他向神所献的顺服、他的死与流血， 方能得着救赎、罪的赦免、脱离将来的忿怒、义， 以及蒙神悦纳； 且惟独藉着他， 别无他途。

前一命题所关乎的是基督的位格，这一命题所关乎的则是祂的中保之工。在福音初传之时，此事乃是第二要务，极力申明。圣经论到祂的道理，总归于此，这是祂亲自教导门徒的，路加福音 24:45–47:"于是耶稣开他们的心窍，使他们能明白圣经，又对他们说：照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活，并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道。"使徒们也一同宣明此理，并且就所定的目的而言，排除一切别的途径，使徒行传 4:12:"除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。"

凡确知自己有不朽之境的人，在世上所最切究问的，正是使徒行传 16:30 所载的那一句："我当怎样行才可以得救？"此念终其一生，或深或浅，常存于他们的思虑之中，又以以赛亚书 33:14 那严厉的说法在心中翻腾："我们中间谁能与吞灭的火同住？我们中间谁能与永火同住？"此一究问，可分为二端：——

【第一，】人如何可得罪的赦免：弥迦书 6:6，"我朝见耶和华，在至高神面前跪拜，当献上甚么呢？岂可献一岁的牛犊为燔祭吗？耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河吗？我岂可为自己的罪过献我的长子吗？为心中的罪恶献我身所生的吗？"罪的咎责一旦以任何方式真切压在人心上，其感便猛烈而急迫，凡有此感的人，若未寻得某种解脱之途，便断无安宁。

【第二，】他们当以何为义，好凭此得蒙神的悦纳。因为人单单以某种方式脱了罪的干系还不够，还必须被称为义。在这事上，犹太人求义，却"像是出于行律法"，罗马书 9:32；他们晓得自己必须有一个义，却"不知道神的义，想要立自己的义"，罗马书 10:3。

如今，我们所提及的福音这一要端，正是对这两个问题的直接回答。因为在回答第一个问题时，它宣告：惟独藉着这位耶稣基督，罪的赦免与免除方可得着。"我们藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免"（以弗所书 1:7）。参希伯来书 9:12–14。正如福音所宣告的，这是父神的定旨（罗马书 3:24, 25），也出于基督自己的爱与美意（启示录 1:5）。使徒们传扬此事，乃是 ἐν πρώτοις（在首要之事中），列于他们向世界所传信息"最要紧的"之中（哥林多前书 15:3）。至于第二个问题，福音的回答是：惟独藉着基督的顺服与受苦，所寻求的那义方可得着；因为藉着他的顺服，"因一人的顺从","众人也成为义了"（罗马书 5:19）。因为不但"赦罪的道是由这人传给你们的"，而且"信靠这人，就都得称义了"（使徒行传 13:38, 39）。参腓立比书 3:8, 9；哥林多前书 1:30。

这是福音奥秘中另一要紧的部分，也是不信之心极其厌恶的一端；就是说，它极易在人心里生出对这道的憎嫌。这不信的权势足以把人从福音上引开，世上有一极大的例证；因为在这事上的不信，正是整个教皇制的真实根基。他们不能单单安息于基督，以得着义与罪的赦免。由此便生出他们为活人死人所献的弥撒祭；由此生出他们从教会功德库中支取的赎罪券；由此生出他们的苦行与补赎善功；由此生出他们的炼狱、修道院、朝圣、圣徒与天使的代求、告解与赦罪，以及其余种种可憎之事。这一切所出的根，不过是这一样：人在不信之权势底下，只觉得单从另一位那里指望赦免与义，而丝毫不倚靠自己，乃是愚拙的事。他们所以在同一件事上增添了这许多名目，乃因他们在其中实在无一样可得安息与满足，于是便以这般花样自娱自欺。是什么把我们中间一伙受迷惑的可怜人，驱使去倚靠他们里面所臆想的光，并他们行径上所假托的完全呢？他们不以为智慧、不以为稳妥、不以为安全，也不喜欢把自己的一切都安息、都信托在一位这么久以前生了又死了的主身上。人为自己偏行弯曲的路，作出种种托辞，用尽各样辩说与借口，竭力设法称自己为义；然而一切的底里都在这里：十字架的道理在他们看来是愚拙的，他们又伏在自己不信的权势之下，而这不信正憎嫌其中的奥秘。

（第三，）这同一奥秘的另一条原则是：罪的赦免、义，以及罪人在神面前得蒙悦纳，乃是藉着这位耶稣基督而得的；其道路与方法，则是他献上自己为祭，以他的死、他的流血，并他自愿承担的那为罪而受的刑罚，使神得了挽回，他的公义得了满足，他的律法得了成全。这是因为神在他无穷的智慧与主权中，并出于基督自己的意愿与应许，定意将一切选民的一切罪都归在他身上，又悦纳他的顺服以代众选民的顺服，而他也甘愿作他们的保人与救赎主。为阐明这条原则，福音教导我们说——

[第一，]虽然犹太人与其他人明明加在耶稣身上的一切都是众目所见的，然而在这全事之中，神的手与神的筹算仍在其间，是神预定他受此的。参使徒行传 2:22, 23；罗马书 3:25。

【第二，】祂自己那满有怜悯与恩慈的美意亦在此同工。犹太人虽似将祂当作恶人拖来拽去，以暴力杀害祂，然而，若非祂自己的心意在此工作之中（其所存的目的与他们所谋算的截然不同），他们就毫无权柄可以加于祂身，约翰福音 10:18。祂原是特意而来，要舍命作多人的赎价，马太福音 20:28，并将自己献为祭，为罪人赎罪；这事祂也照样成全了，以弗所书 5:2；加拉太书 2:20；启示录 1:5；希伯来书 1:3。

[第三，] 这一切的目的， 正是我们前面所立定的， 就是叫他 "成为罪， 好叫我们在他里面成为神的义"， 哥林多后书 5:21。加拉太书 3:13； 以赛亚书 53:4–6, 11； 彼得前书 1:18, 19 亦同此意。

不信之心也起来抵挡这一原则，在许多人心中大有权能与功效，且出于多端缘由；因为——

【第一，】撒但与那日光之下从未有过的恶人，在那件事上尽情倾泄其暴怒与凶恶，神后来也为此彻底而凄惨地毁灭了那班凶手；然而神竟仿佛与之相合，为着自己的某种旨意在其中有份——这在有些人看来是愚拙的。故此古时便生出千百样关乎基督受难的虚构之说：有人将整段记载化为寓意；有人说那不过是虚象与外观上的演示，并非实事与真情；有人说他已被暗中带走，是巴拉巴代他被钉十字架；此外尚有种种这类愚妄可憎之说。

其次，近来有人不肯在此事上看见神的智慧、圣洁与公义——即神虽有至恶之人的罪横插其间，仍成就自己的筹算、行自己的工作——竟否认神在此事上定过什么，反说神全然将此事付于犹太人的自由，以致整个救赎之工都悬于他们意志的决断。

〔第三，〕有人干脆弃绝这事本身。义者当为不义者受苦， 无辜者担当有罪者应受的刑罚， 一人犯罪而另一人受苦， ——神所最爱的那一位， 竟为着那些按公义本有理由被恨恶、被毁灭之人， 并为他们的得救， 而担当神的忿怒： 在他们看来， 这乃是愚拙的事。普天下的苏西尼派（Socinians）无不轻看此理。在我们中间， 贵格会（Quakers）弃绝此理， 天主教徒（Papists）与其他人则以种种方式败坏此理。这一切人， 无不为自己的意见申说理由、罗列论据。然而我们此处所坚持的， 才是他们失丧的真实根由。他们伏在那不信的权势之下， 而这不信正是借着厌恶福音的奥秘而发动的。任凭他们如何托辞， 惟独不信才是他们背道的缘故。同类同等紧要的原理， 我尚可举出别的例证， 只是这段旁论已不宜再拖延下去了。

〔第三〕不信之运作，乃在于对福音应许与警戒日渐生出的疑而不信，并存于其中。信心的大工与本分，乃是顾念神的应许与警戒，从而感动人心归入全面的顺服，并戒绝一切罪恶。故此我们的使徒在哥林多后书 7:1 如此教导。及至这感力的功效开始消退衰残，便是出于不信得了势。不信藉以运作、成就此果效，使人心不再以当有的敬重顾念福音的应许与警戒，其途径甚多。人对眼前之物的感觉、喜好、爱恋与满足，并那因观察世上种种奇异而善恶不分的遭遇所生的属肉体的智慧，于此出力最大；然此处不必细论这些。

以上所言，是要揭明使徒在此警戒众信徒所当提防之不信的本质与作为；我们尤其从其起初萌动、渐次离弃神这一面来加以考察。由此我们可以看出：——

观察四。一切退后的根源，一切背道的根源——无论是知见上的还是行为上的，是渐进的还是全然的——都在于不信。

关于不信这件事，我已论说甚久；我如此行也有其缘由，因为使徒在本章与下一章中的议论，正是以此为枢纽。不信的性质、其成因、其得势的途径与方法、其危险以及防范之法，都是他摆在他们面前的事。但我要将我的论说限于当有的范围之内，故此，单就不信对人心所生的影响、以致使心成为恶的这一点，来讲说这命题："你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心"——καρδία πονηρά（恶心）,"cor malum"（恶心）。在新约之中，惟有此处以"恶"字加于被弃绝之心上，称为"恶心"。在别处，心被称为 σκληρός（刚硬的），又称为 ἀμετανόητος（不悔改的），罗马书 2:5，惟独此处称为"恶"。在旧约中，心有时被说成是 רַע（恶），如耶利米书 3:17,7:24,11:8,16:12,18:12。七十士译本将此字译作 πονηρός，即 "malus"（恶的）、"perversus"（乖僻的）、"scelestus"（凶恶的）、"improbus"（不义的）；乃是指那"邪恶"而"罪大恶极"的人。此字的字源含有勤于作恶之意；因它出自 πένω，经由 πονέω（勤勉劳苦，虽遇艰难仍竭力而为）而来。因此魔鬼既是勤勉而怀恶意地行恶，就被称为 ὁ πονηρός（那恶者）:"凡听见天国道理不明白的，ὁ πονηρός"——"那恶者"就来，马太福音 13:19。我们也照样受教祷告说：Ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ，马太福音 6:13,"救我们"（或作"拯救我们"）"脱离那恶者"。经上又说，"全世界都卧在 ἐν τῷ πονηρῷ"，约翰一书 5:19——"伏在那恶者的权势之下"。所以，凡说人心是 πονηρά 的，所指的乃是一种恶的、邪僻的、罪大恶极的心境。

我们此处所探究的，唯在于人心如何因不信的权能与功效而渐渐落到这称谓之下，且尤其关乎离弃神这一特定的罪。此事乃循数途而成：——

[第一，] 不信使心中一切败坏的私欲与情感得着自由， 照其乖谬的本性与倾向而行动。人心生来是恶的； 其中一切的思想与意念"终日所思想的尽都是恶"， 创世记 6:5。人心充满一切"败坏的情欲"， 这些情欲自行发动， 并在人所行的一切事上左右着人。福音则与这些私欲和败坏的情感正面相敌， 无论是就其根还是就其果而言； 因为"神救众人的恩典已经显明出来， 教训我们除去不敬虔的心和世俗的情欲， 在今世自守、公义、敬虔度日"， 提多书 2:11, 12。福音加在我们灵魂之上的责任， 没有比治死、钉死、毁灭这些私欲更大的了； 我们若有意要得着福音应许的分， 此事断不可少， 歌罗西书 3:5–8； 罗马书 8:13。再者， 我们藉以相信福音的那信心， 在我们自己灵魂之中、之上所作的头一件本分工作， 就是洁净灵魂脱离这些私欲与情感。洁净人心乃是信心的工作， 因为这是神所喜悦用以成就此事的大方法与器皿："又藉着信洁净了他们的心"， 使徒行传 15:9。因为信心既领受了这些应许， 便教导我们、劝服我们、也使我们能够"洁净自己， 除去身体、灵魂一切的污秽， 敬畏神， 得以成圣"， 哥林多后书 7:1。如今这两者， 即信心与福音， 构成了我们的信仰宣认——一者是我们藉以宣认的凭据， 一者是我们所宣认的内容。二者都同归于这一目的， 就是洁净人心。这二者在我们身上或我们里面得胜到什么地步， 这工作便成功到什么地步。凡心中的私欲毫未削弱、毫无约束、毫无抵挡之处， 那里就全然没有信仰宣认， 信心与福音在那里全无地位； 因为"凡属基督耶稣的人， 是已经把肉体连肉体的邪情私欲同钉在十字架上了"， 加拉太书 5:24。他们确已如此行了， 或多或少， 或深或浅。既然如此， 凡真实担起福音之宣认的人， 纵然仅仅是出于亮光与知罪的缘故， 也都曾约束、勒制这些私欲， 并给自己立下一条抵挡它们的律。因此他们众人至少都进到这一步， 就是"因认识主救主耶稣基督， 得以脱离世上的污秽"， 彼得后书 2:20。凡未达到这一步的人， 无论从哪一方面说， 都不可算为宣认福音之人。然而如今， 每逢不信开始将人心引向前面所述的那种光景， 它首先便放纵这些败坏的私欲与情感， 任其照自己的本性而行动。它行此事有两条途径：——

第一，就福音及其治死罪欲之功效而言；因为不信除去、削弱并解除福音为此目的而向人心所陈明的那些思虑。福音本身治死心中私欲所用的途径与方法，乃是将其应许与警戒陈于人的心思之前。这些在道德上运行于人身上；因为人一思及此，便奋力抵挡一切可使自己失落其一、或招致其一的事，哥林多后书 7:1。如今，凡由此而来、朝向此目的临于灵魂的一切感力，尽被不信所截断。不信的本性与作为，正在于藉着对福音应许与警戒的疑惑，使人生出轻忽之心。此事我们天天都可见其实例。人常因所传之道受感；就是说，他们的心思因尝到道中所陈明所应许的美善之事而被触动，又因道中的警戒而觉出主的可畏。此事在他们里面最初的效果，便是抗拒私欲，并因此改正生活。然而我们看见，这等人中有许多，因不信而失去了道所留在他们身上的那种感触，便任凭一切私欲肆意猖狂；于是又转回去，如"狗所吐的，它转过来又吃；猪洗净了，又回到泥里去滚"，彼得后书 2:22。

其次，论到信心本身。这从事情的本性即可显明；因为不信之心得势滋长之处，信心必然衰残软弱。但它尤其在前面所描述的那工作上阻挠、拦阻信心，乃是夺去信心藉以运作的凭藉与器具，就是对罪的谨慎、儆醒与警觉；因为它的大计谋，正在于使人心在抵挡罪上疏忽、粗心、懒惰。这一点一旦得逞，信心的全部工作就被挫败，私欲便得着放纵。既是如此，私欲立时便照着自己败坏悖谬的本性发动；这本性，正如我们在别处已详加申明的，就是"与神为仇"。这仇恨兼含两面：既是背离神，又是敌对神。那么，试看一个人在他所承认的信仰中向神有过何等的长进，如今这些得着放纵的私欲与败坏，其工作便是引他从那些长进中退后、离开。这就使人心成为恶心，以致倾向于全然离弃永生神。

[第二，] 不信使心败坏，乃是藉着贬低人心，将一切善良、正直、高尚、尊贵的原则尽都逐出心外。福音以此世所能承受的、对神对人最美最高的原则充满人的心思。这一点，足以驳倒古时哲学的种种虚妄夸口，也足以驳倒当今世上无神主义的一切虚假托辞。凡属信心、爱心、顺服，或与神相符相合的，能生出那因罪与背道所失落之神的形像与样式者；凡属无邪、公义、诚实、忍耐、宽容，能使我们在人群中结出果子、有益于人、为人所需者；凡属清洁、可爱、和平、可称赞的，存于人自己的灵魂之内、退居己心之时者：这一切都是福音之道所提出、所教导、所彰显的。这等原则实在使灵魂高贵，使之为善为尊。然而不信的工作，却是要将这一切尽都逐出；至少是逐出福音所赋予它们的那特殊性情——惟有福音带来神的形像与样式的印记。这印记一旦与前面所述的诸般美德相分离，那些美德便毫无价值可言。于是，不信便使人心卑贱败坏，叫人对与神相交往来生出全然的厌恶。

[第三，]它使人心积累起对神忘恩负义的可畏罪咎，这是人在归信认信之先所不能有的。当一个人已被带到认识福音的地步，因此得以从黑暗中被救拔出来，从世界的情欲中得着释放，并且或许还"尝过神善道的滋味、觉悟来世权能"；这样的人若因不信的权势而退后，离弃主与主的道路，他的罪就大有加重之处，彼得后书 2:20, 21。而人心一旦被这可怕的忘恩之罪所玷污，它就要自行卖身于种种可憎之事。至于我们，在认信的历程中，常将这一切危险的源头置于眼前，乃是有益的。危险正在于此，其根源在此已被揭露；倘若不时常儆醒防备，我们一切别的努力——为要无可指摘地持守到底——如今是徒然的，将来也必是徒然的。

[2.] 这话中其次要论的，乃是使徒警戒希伯来人所当防的那一特殊之恶：此恶乃是被不信之势得逞而变为邪恶的心所必趋向的，若不在其根源处加以防止，便势必随之而来；这恶就是"离弃永生神"：Ἐν τῷ ἀποστῆναι ἀπὸ Θεοῦ ζῶντος（以致离弃永生神）。

Ἐν τῷ。Ἐν τῷ：有人说，即 εἰς τό，若如此，其意便是"以致你们离弃"。然而 ἐν τῷ 在此语文中更为有力，亦同样合乎文法。冠词如此与不定式连用，乃表明一种持续之动作——"使其常在离弃之中"；即"使那恶心运作施为，行在离弃神的途中"。

Ἀποστῆναι。Ἐν τῷ ἀποστῆναι。Ἀφίστημι 乃 ἐκ τῶν μέσων（取自中性之列）的一个字，本身含义中立，凡离开一人或一物、一地或一原则，无论是形体上的还是道德上的离去，皆可用之表达。有时它所表者乃是本分：提摩太后书 2:19,"凡称基督名的人，ἀποστήτω ἀπὸ ἀδικίας"——"总要离开不义。"提摩太前书 6:5 亦然。有时它所指的却是至大的罪：提摩太前书 4:1,"圣灵明说，在后来的时候 ἀποστήσονται τινὲς τῆς πίστεως"——"必有人离弃真道。"而此处所预言的这一离弃，在帖撒罗尼迦后书 2:3 中被特称为 ἡ ἀποστασία，即"那离弃"或"背道"。故此，这字当按所论的题旨及其特定的对象来解释。就其道德意义而言，使徒用此字比其余众圣经作者合起来用得还多。在福音书中有一处是绝对地用来指有罪的堕落，即路加福音 8:13:"他们暂时相信，καὶ ἐν καιρῷ πειρασμοῦ ἀφίστανται"——"及至遇见逼迫的时候就退后了"，他们成了背道之人。背道者与背道之事的通称，即由此字而来；那就是撇弃或离开福音之信认的大罪。众解经者作 "In discedendo"（在离去之中）；伯撒（Beza）则作 "in desciscendo"（在叛离之中），更为确切。就其恶义而言，这乃是一种反叛，一种背弃真理与本分的奸诈变节。它对应于 סוּר，该字用于中性意义，指离开任何事物，或善或恶，有时亦用以指悖逆地离弃神，如何西阿书 7:14。而在此特定意义上，它表达 סָרַר，即在离弃神、或离弃任何方面的善与正之事上顽梗、悖逆、执拗不服，以致其中含有背叛之意，正如此处所指的离去一样；这就是叛离。

这背道所离弃的对象，我们的使徒在此处特特指明，ἀπὸ Θεοῦ ζῶντος（离弃永生神）。显然，这里所指的乃是背弃福音的信仰告白；我们必须查究，使徒何以偏要如此措辞，称之为离弃永生神。今将我看来最为切合本意的几点缘由陈述如下：——

Ἀπὸ Θεοῦ ζῶντος（离弃永生神）。第一，这些希伯来人或许万万想不到，自己离弃福音的信仰告白，竟就是离弃永生神。他们多半反倒自称、自辩说是归回神那里去；因为他们并非堕入偶像或拜偶像之事，乃是照他们所想的，回头去谨守永生神的诸般典章；而正因我们的使徒撇下了这些典章，他们中间那些亵渎、逼迫的人便毁谤他是背道之人（使徒行传 21:28）。为要预先破除他们心中这一见解，免得他们据此自壮其离道之胆（人惯会以种种托词如此行），使徒明明告诉他们：自基督显明、人既已认信他之后，凡离弃他与他所立典章的，同时也就是离弃了永生神。所以约翰从正反两面斩截地宣告说（约翰二书 9 节）："凡越过基督的教训、不常守着的，就没有神；常守这教训的，就有父又有子。"人一旦从福音、即基督的教训退去，所撇弃的就是神自己。没有子的，就没有父；反过来说，常存在福音的教训中，便使我们不但在子有分，在父也有分。如此，凡在福音里弃绝基督的人，任凭他怎样自称持守独一之神，他其实已经离弃永生神，所紧靠的不过是自己心中的一个偶像；因为父离了子便不成其为父，而神若不在子里、不藉着子，也不作我们的神。

其二。或许他是要提醒他们：他所要拦阻他们离弃的那一位，其位格与性情究竟为何；就是说，他虽按其职分、并按其成为肉身而言，乃是我们的中保、我们的使徒与大祭司，然而按其自己的神圣位格而言，他与父并那有福的圣灵原为一，乃是永生神。

3dly.(此意或单独存于经文之中，或与前述诸理由并存，然其确在言中，）他要藉这罪所招致的毁灭性结局与后果，来警戒他们远离所警诫之罪；这结局便是：他们如此便离弃了那位至大、可畏、可惧的神，就是永生的神，他能刑罚并追讨他们的罪，且直到永远。此意见于经文，因使徒随后又申明同一论据；他为着同样的目的告诉他们说："落在永生神的手里，真是可怕的"（希伯来书 10:31）。生命这一属性，既在神里面乃是本质的、根源性的，故他被称为"永生的神"；这属性极其卓然地适于激励我们，在一切艰难困苦之中，只要我们行在本分的路上，便可对他生发信心、倚靠、笃信与依托，正如我们的使徒所宣明的（提摩太前书 4:10）："我们劳苦努力，正是为此，因我们的指望在乎永生的神"；或如所言：『这正是激励我们、并在我们一切劳苦与受苦之中扶持我们的，就是我们所信靠的、我们在此指望他帮助、在来世指望他赏赐的那一位，乃是永生的神。』同样，这属性也理当在人犯罪、悖逆他之时，将最大的敬畏与惊惧投在他们心上。因为神的这生命既包含并顾及他一切在今生来世向我们发出激励的属性，也照样包含他那些可畏的属性，就是他的权能、圣洁与永恒；罪人在触怒他的时候，实有理由思想这些。故此他屡次在宣告向顽梗罪人施行严厉的话语之先，冠以אָנִי חַי（我指着我的永生起誓，"主说，我活着"），仿佛吩咐他们思想由此当有何等的预期。这在我看来，便是使徒如此陈明他们背道之罪、称之为离弃永生神的主要缘由。

第四，他如此措辞，或许也是要一举向他们指明其罪的深重与愚昧。他们以为，这或许不过是丢弃福音中这样或那样的遵行之事；然而使徒说，这乃是一种离弃，是从永生神那里罪大恶极的背离与叛逃。谁不知道这是可想而知的最大之罪、最高之愚昧呢？那位向顺从他的人必成为极大赏赐、向弃绝他的人必作至严审判者的神，人竟从他那里离去——人的本性还能担负比这更大的罪责或愚昧么？

这正是使徒在此警戒信奉者所当防备之恶；我所以论之较详，乃因此恶正与本书信通篇所极力敦促他们尽的那一大本分针锋相对。我们且就本节末一分句，按其字句及使用这些字句的理由所呈于我们者，取出几项观察；其第一项乃是：——

观察五。罪的恶毒与毒害惯于藏身于种种荫蔽与托辞之下，无论何等荫蔽与托辞，都可为其掩藏。

我所说的，并非人在世上、在他人面前用以遮掩或粉饰自己过失的托辞与借口，乃是他们心里所肯接纳的那些理由与推诿：一面引诱自己的意志与情感去犯罪，一面又在犯罪之下宽慰并支撑自己的良心。这些希伯来人心中盘算着离弃福音及其规条，却从未把此事看作是背离永活的神。他们只当那是一种特别的敬拜方式，伴随着艰难与逼迫，或许他们不遵行，神也一样喜悦。他们借此把自己罪中那致命的毒害与恶质，从自己眼前遮蔽起来。凡罪皆是如此。私欲的诡诈奸巧，总是竭力掩藏它所引诱、或被引诱去犯之罪的真实本相。亚兰人乃缦虽已受了责备之光，却因世俗的利益仍要留在拜偶像的事上，于是说这不过是与他主人同进临门庙，在那里屈身而已，并非有意要事奉以色列的神以外的别神（列王纪下 5:18）。——如此看来，人近世才敢厚颜在教义上倡言于世的那条原则，他早已在实行上学会了，就是：人可以随意端正自己的意向，便能改变其道德与属灵行为的性质。因此他们说，若有人杀了另一人，并非存心要杀他，乃是要借此为自己伸张名誉，便不算是罪，或至少不算大罪，不足深究。这不正是径直迎合我们上文所述罪的诡诈么？因为断没有人穷凶极恶到以罪的形式本相为其目标与目的；或许人的本性，就其自身与同受造的原则而言，也不能有这等过度与悖乱；总是有别的目的，由败坏的图谋和心思的怂恿所提出，成了遮蔽其邪恶的盲障。关于罪的这种诡诈，我已在另一篇讲论中详加论述。所以——

观察六。为灵魂预防罪的良方，莫过于将罪按其真实的性质与趋向陈明于心。

将这些遮掩起来，正是罪最初进入世界的途径与方法。撒但便是借此将我们的始祖引入过犯之中。他把罪的本质与结局向他们藏起，如此便网罗并诱惑了他们。直到如今，他仍以同样的途径与方法行事。因此使徒在此撕去希伯来人预备加在自己离弃福音之事上的遮盖与虚假托词。他把这事赤裸裸地摆在他们面前，指明这乃是从永生神那里致命的背离与叛教；并且叫他们晓得此事的结局，不外乎是把自己投入神施报应的手中，直到永远。撒母耳在亚玛力人的事上待扫罗，也是如此。扫罗托词说他不过是把上好的牲畜带回来献祭；撒母耳却让他知道，他的悖逆之中有叛逆，为神所憎恶，如同行邪术的罪一样。诚然，试探的功效纵非全部，其主要之处也在于：当心思正与罪相交涉之时，把罪的本质与趋向遮蔽起来；因此，察明并适切思想这两样，必然是抵消试探、阻止其得胜的有效方法。这也正是圣经论到罪时通篇的主要旨意。圣经显明罪是何物，指出它的不义、愚妄与乖僻，并指出它的结局，就是按神的公义要把罪人带到何等地步，由此坚立那禁戒罪的诫命。所以，当心思被某种试探驱来赶去之时，其中的大争战便在于：它究竟要定睛于这些对罪的正确思量呢，还是任凭自己暂且被试探中那些遮饰罪、掩盖罪的虚妄托词掳去。

此事的终局，全系于这场争战。心思若靠恩典之力，持守住对罪之本性与结局的真实认识，则其试探大抵可得躲避，归于落空。约瑟便是如此。种种引诱向他提出，他却将心思定于此一念："我怎能作这大恶，得罪神呢？"这一念保守了他，搭救了他（创世记 39:9）。但心思若被说动，容让试探中所摆在它面前的那些对罪的粉饰，罪便必至于付诸行事。这正是我们在罪与试探之事上智慧的要紧处，就是常使心中存留神在他话语中向我们所显明的、对罪之本性与结局的认识与知觉，并对私欲的诡诈与撒但的巧计所暗中怂恿的，存全然的警醒。再者——

观察七。凡离弃福音及其典章之遵行的，即在此举中离弃了永生神；或说，凡背离福音的，乃是全然背弃神的叛教者。

使徒在此处正是明明地如此教训希伯来人。世人以为随己意戏弄福音的典章几乎无足轻重。他们可以照自己看为好的，或守之，或废之。不但如此，竟有人以为纵然全然弃绝对典章的一切敬重，也丝毫不至丧失神的恩眷。然而事实并非如此；因为——

第一，他们如此行，便是全然弃绝了神对他们灵魂与良心所有的权柄，因而也就弃绝了神自己；因为凡不承认他权柄之处，他的存在也就被藐视了。神施行并彰显他对人之权柄的途径原有多端：他藉着他的作为，藉着他的律法，藉着人心中的良心或与生俱来的观念，行此事。他启示自己的每一条途径，同时也使人认识他对我们所有的至高权柄；因为至高的权能或权柄，正是受造者对其创造主所能有的头一个观念。如今，这一切启示神之权柄的途径，都总归于福音之中，因神已叫万有在基督耶稣里同归于一（以弗所书 1:10）。"天上地下所有的权柄"——就其实际的施行而言——都已交在他手中（马太福音 28:18）；他又被"赐给"或"立"为"万有之首"（以弗所书 1:20–22），这我们在第一章第三节已详加申明：所以，神施行或运用他的权能，无论何等微小，无不在基督里并藉着基督；因为"父不审判什么人，乃将审判的事全交与子"（约翰福音 5:22）。而主基督施行这权能与权柄，主要是藉着福音，福音乃是"他权能的杖"（诗篇 110:2）。于是，凡神向人的灵魂与良心施行其权柄的一切其余途径，都归结于此。这福音若被弃绝，神全部的权柄也就被彻底抛弃了。所以，凡弃绝、离弃或藐视福音的人，所行的正是此事；他们离弃神自己，离弃永生神，且是绝对而彻底地离弃。凡不承认神之王权之处，便是不承认神。让人如此对待他们的君王，看看会被作何解释罢。让他们佯称承认君王，却弃绝君王施行其权柄的独一途径、一切途径，这无疑要被视为背叛。

第二，人若要向神献上任何顺服或敬拜，除了藉着福音，再无别的门路与方法；因此，人要表明自己顺服于他、倚靠于他，也别无他途。这一点若不成就，他就必然被离弃了。无论人在敬拜神一事上怎样说、怎样行、怎样自称，若不是在基督的名里、藉着基督的名，若不是福音所指定、所启示的，那就不是献给永生神，乃是献给他们自己心中的偶像；因为独一的真神，就是我们主耶稣基督的神与父。所以，人无论打算藉着何等作为向神致敬、承认自己倚靠他，若不是在基督里、照着福音而行，在他看来都是可憎的。他论到这一切敬拜，正如从前论到以色列人的祭物一样——当他们的心随从偶像的时候，阿摩司书 5:26 说，那一切都是献给摩洛和基训，不是献给他的。我说，凡不照福音而人却打算献与永生神的敬拜，都是如此；古时撒玛利亚人的敬拜便是如此，正如我们的救主所见证的；如今犹太人与穆罕默德教徒的敬拜也是如此。他们自称承认独一之神，并不能使他们免于将自己的圣事奉献给摩洛和基训，就是他们为自己所造之神的像与星。所以，凡离弃福音的，就是离弃永生神；因为再没有留下什么门路，可使他们将神当作神来荣耀，而不如此行的人，就是弃绝了他。因此我们的使徒论到那些外邦人时——他们所持关于独一之神的观念，正是今日有些人所夸口并甘心止步于其中的——明明断言他们是 ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ（在世上没有神的人），以弗所书 2:12,——"他们在世上的时候乃是无神的人。"他们不晓得怎样以蒙悦纳的敬拜荣耀神；既不将神当作神来荣耀，那便与全然不承认神无异；因为神在第一条诫命中既已要求我们以他为我们的神，别无他神，那么为使我们果真如此行，并晓得如何如此行，他就在第二条诫命中以同样的权柄要求我们照着他自己的心意与规定来敬拜他、荣耀他。

第三，我们若要得着神向我们施恩眷顾、心存美意的丝毫可靠凭据，若要使他的恩典、他对我们的悦纳得以坚立、确证于我们心中，除此之外别无他途；凡无此充分根据者，无人能以合宜的方式与神同住。人若没有稳固的根基去认定神是善的、有恩典的、乐意收纳他们，他们对待神、看待神的态度，便与那可怜的印第安人对待魔鬼无异——他们敬拜魔鬼，不过是求它不加害于己。我深知有人对神向罪人所存的良善与心意怀有种种荒谬的臆断；他们照着这些臆断，自夸何等爱神、以神为乐，却全然不顾主基督或福音。然而，若将他们用以妆点这些见解的一切虚妄夸大之辞尽行剥去，原是极易之事，那时便可显明：这不过是空口的臆断，与神的本性、与他一切关于自己的启示皆不相合。凡在神里面就此而论、就此而言可被领会的，不外乎他的 χρηστότης（慈爱），即他本性中的良善、仁慈、恩慈与爱；或是他的 φιλανθρωπία（爱人之心），此语涵括他意志中一切向着人类施恩为善的自由作为。而我们的使徒断言，这二者的 ἐπιφανεία（显现），即其启示、宣告与彰显，单单出于福音、藉着福音，或说出于神藉耶稣基督所赐的恩典，提多书 3:4–7；若无此，人必仍旧留在背离神的光景中，或是重新堕入其中，断无别样结局。

第四，除福音之外，我们再无别路可指望从神得赏赐，亦无别路可望进入享受祂的福分。此事亦属必需，好叫我们尊祂为神，尊祂为永生神。这正是我们受造的目的所在；倘若我们弃绝对此目的的追求，便是尽弃对神的一切敬重。因为若不将神看作"赏赐那寻求祂的人"，不看祂本身就是"极大的赏赐"，那便不是把祂当作神看待了。凡不以进入享受神为其一生所求的人，就是已经离弃了祂。然而在此事上、在此目的上，除福音之外别无指引，如使徒行传 4:12 所言。

这便显明世上有何等众多实际上的无神之人。有许多人自幼受教，对福音略有遵行；也有些人曾被福音之道大加责备而心受感动；然而他们终究因己身私欲与世上试探的势力，以致弃绝并轻看福音一切的设立、典章与敬拜，连带也弃绝轻看福音的创始者本身；因为口称爱基督、尊荣基督，却不遵守他的诫命，乃是虚妄之事。虽然如此，他们却不肯被算在无神之人当中，因为他们仍旧承认有一位神，或承认独一的神。但他们在此不过是极力自欺其灵魂罢了。他们既离弃他儿子的福音，那时便是离弃了永生神。

且让我们众人知道，在福音的诸事上，我们当存何等的谨慎与敬畏。神在其中，乃是永生的神。不然，他既不被人认识，也不被人敬拜。他的名、他的权柄、他的恩典，都印刻在这一切之上。

观察八。当人心因不信而变为邪恶，便陷入一条罪恶的背离、叛离永生神的道路。ἐν τῷ ἀποστῆναι（以致离弃）一语正含此意，其义已于前文解明。

第13节——"总要趁着还有今日，天天彼此相劝，免得你们中间有人被罪迷惑，心里就刚硬了。"

此处所载，乃是防止前一节所言之恶的一种途径。如前所示，其中包含这本分的本身，与所关涉的人，并履行此本分的方式与时机，又对此时机加以限定，更有因忽略之而致的危险所生的特别敦劝；凡此，都要在我们解释这些经文时见之。

首先，所命之责任见于首字 παρακαλεῖτε。Παρακαλέω 意为"劝勉"、"恳求"、"劝请"；亦为"安慰"、"舒畅"、"解慰"；而 παρακαλέομαι 则常指"得着安慰"或"受安慰"、"被安慰"。Παράκλησις 一词用法亦同样多歧，有时指"安慰"或"慰藉"，如路加福音 2:25；使徒行传 9:31,15:31；罗马书 15:5；哥林多后书 1:3–5;——有时指"劝勉"，使徒行传 13:15；罗马书 12:8；提摩太前书 4:13；哥林多后书 8:4,17。有时解经者难以断定当译作"劝勉"抑或"安慰"，如使徒行传 15:31；帖撒罗尼迦前书 4:18。在本书信中，此二义兼而有之：指"安慰"者，见第六章 18 节；指"劝勉"者，见第十二章 5 节、第十三章 22 节。故此，在使徒约翰的著作中，圣灵被称为 ὁ παράκλητος（保惠师），见其福音书第十四章 16、26 节，十五章 26 节，十六章 7 节；而主基督自己亦被如此称呼，约翰一书 2:1；因该词用法含混两可，我们在前处译作"保惠师"，在后处译作"中保"。

παρακαλέω（劝勉）的首要而主要的含义是"劝勉"、"恳求"、"召来"，希腊作家中一贯如此使用，几乎别无他义；其次才有"安慰"之意。然而这两者之间有极相近的关联，因为施行安慰的途径正是劝勉：帖撒罗尼迦前书 4:18，"所以你们当用这些话彼此劝慰"——παρακαλεῖτε ἀλλήλους（你们要彼此劝勉）。意即："你们要以这些话彼此劝勉、彼此相劝，从而彼此施行安慰。"凡劝勉都当以安慰的言语与方式行之，方能为人所接纳，因而生效。故经上论到巴拿巴——他是"劝慰子"——也说他在劝勉人上大有卓绝之处：使徒行传 11:23,24，"他到了那里，看见神所赐的恩就欢喜，劝勉众人，立定心志，恒久靠主。这巴拿巴原是个好人，被圣灵充满，大有信心。"此字暗示巴拿巴劝勉人的方式极有果效；而其所以如此，乃因他是ἀνὴρ ἀγαθός（好人、仁人）——并非通常意义上的圣洁公义之人，乃是仁厚、和蔼、肯于俯就、善于安慰并使与他相处之人得着舒畅的人。ἀνὴρ ἀγαθός正是在此意义上用于罗马书 5:7。所以，Παρακαλεῖν（劝勉）乃是以良善、温柔、可安慰人的言语，凭着安慰的根据，为使人得着安慰这一目的而相劝。这在有些人是因职分所当尽的，罗马书 12:8，"或作劝化的，就当专一劝化"；而在众信徒，则是遇有机会便当行的，正如下文所示，指明了当尽此本分的人。

Ἑαυτούς，武加大译本（Vulg. Lat.）与兰斯译本（Rhemists）作 "vosmetipsos"，即"你们自己"；此译不当，因为使徒并非要求各人劝勉自己，该词也承载不了这一意思。乃是以 ἑαυτούς"你们自己"代 ἀλλήλους，即"彼此"，正如歌罗西书 3:16、以弗所书 4:32、帖撒罗尼迦前书 5:13 中的用法；拉丁作 "vos invicem"（你们彼此）、"alii alios"（这个劝那个）。这是众信徒所当尽的本分，要彼此劝勉，也要领受劝勉的话。

所行此本分的时机随即附上，其中也包含了行此本分的方式：Καθʼ ἑκάστην ἡμέραν。我们译作"天天"，或"每一日"。"日"常指某一时机；故天天行一事，就是在其时机中行之。殷勤谨慎、在每一合宜的时机中行之，便是天天行之；因为这话虽分别地、逐一地指着每一日说，其意却不是说，凡我们未曾实际向彼此尽此本分的日子，一个自然日也不可漏过。其所指明的，分明是两件事：—1. 心中恒常的预备，倾向、引动并预备人去尽此本分；2. 在一切正当的机会上实际尽之，而这些机会是当留意守望、并甘心把握的。故此我们受命要"祷告 ἀδιαλείπτως"（帖撒罗尼迦前书 5:17），即 "indesinenter"（不住地）；就是说，不放松心中祷告的习惯性倾向，也不错过任何合宜的时机与机会。又如所说，我们当 πάντοτε προσεύχεσθαι（路加福音 18:1）—"常常祷告"；此语在歌罗西书 4:2 得着解释，即 τῇ προσευχῇ προσκαρτερεῖτε—在一切拦阻之中"恒切"（或"坚忍"）"于祷告"。希伯来文作 כָּל־הַיּוֹם תָּמִיד，如以赛亚书 51:13—"终日不断"。Καθʼ ἑκάστην ἡμέραν 就是"殷勤而恒常地"，既指我们心中的态度，也指实际尽此本分的机会。这些希伯来人当时对此有特别的需要，因他们所受试探与诱惑何等繁多。

Ἄχρις οὗ τὸ σήμερον καλεῖται。此处又加上一句，就这本分当持续的时限而言，加以限定：Ἄχρις οὗ τὸ σήμερον καλεῖται（趁着还有称为"今日"的时候），即："趁着这本分的时机尚存，当殷勤尽此本分。"这话的由头，取自前文所论。古时曾有一日提在百姓面前，有一时机称为הַיּוֹם，或σήμερον，即"今日"。其中包含两事：一、就其益处而言，是机会；二、就其久暂或延续而言，是对这机会的限定。一、所指的乃是机会之日。诗篇中הַיּוֹם一字，据有确凿的根据判断，是指着某个庄严的节期而言，那时百姓聚集起来，举行敬拜神的礼仪；或许就是住棚节，那节期极大地预表主基督住在我们中间（约翰福音 1:14）。这是他们既然得着，就当善加利用的时机。然而那不过是预表而已。使徒如今向这些希伯来人宣告：古时向他们列祖影儿般显明的那大日、那大好时机，如今已真实地、实在地临到他们身上。他们既享有福音，那时候在他们中间正可称为"今日"。二、"趁着还有称为『今日』的时候"这话中，含有对这机会之日的限定；意即："趁着你们所处的时候仍是一个可称为日子的时机，就是恩典的日子"；趁着前面所提之日所预表的那时机仍向他们延续。使徒看出这些希伯来人的日子、他们的时机，几乎将要满了。这封书信写成之后，不过又延续了几年。他在此暗暗提醒他们，并劝勉他们善用眼前的机会，尤其要用在彼此劝勉这一大本分的尽守上；好叫他们可以防止在他们中间发生离弃永生神这一大恶，以及那导致此恶的事，就是因罪的迷惑而心里刚硬。因为对所论这本分之劝勉的力量，正在于此，即：出于忽略此本分所带来的毁灭性后果；其中首先出现的是——

Τὶς ἐξ ὑμῶν（你们中间有人）。所涉及的人：Τὶς ἐξ ὑμῶν，"你们中任何人"，"你们中间的任何一位"；——"凡属你们这团体的人，凡与你们同有一样信仰宣认、同享一样特权的人"；"你们这些信主的希伯来人中的任何一位"。使徒在此将他的劝勉推及众人，叫人彼此儆醒、彼此劝诫，连教会中至微小的肢体也不例外。

Ἁμαρτίας（罪）。其次，乃是所指那疏忽之中当惧怕之恶的根源或起因，这便是罪：Ἁμαρτία, הַטָּאת,—— 乃是一切罪或任何一样罪的通称。我们的使徒始终以此语表明原罪，就是我们本性中的罪，是其余诸罪由之而生的根。此处所指的正是这罪；就是那按本性住在我们里面的罪，当我们愿意行善时它便与我们同在，以拦阻我们，又不住地运行，要将其毒害的性情发作出来，成为实际的罪或过犯。这罪，他在别处称为"毒根"，长起来便玷污众人，见第 12 章 15 节。

Ἀπάτῃ，第三，此处论及这罪藉以产生上述结果的方式或途径，就是藉着诡诈：Ἀπάτῃ τῆς ἁμαρτίας（罪的诡诈）。武加大拉丁译本作 "fallacia peccati"（罪的谬妄），兰斯译者（Rhemists）因而译作 "the fallacy of sin"（罪的谬妄）——就该词的通常用法而言，这译法稍欠妥当，因为它只指言辞上的欺骗或诡辩。然而每一样罪中确有一种谬妄：它把似是而非的推论、虚假的论证强加于人的心思，以引诱之。Ἀπάτη 即 "deceit"（诡诈），兼指行骗的能力、行骗所用的伎俩，以及实际的欺骗或行骗本身。此词的字源略可显明事情本身的性质。据 Eustathius（优斯塔修）与《字源学者》（the Etymologist）所同意的，ἀπατάω 出于表否定的 ἀ 与 πάτος。Πάτος 即 "via trita"（踏出的路）、"a beaten way"（常行之道）、"a path"（路径）。故 ἀπατάω 乃是"把人引离正路"，即引离那本当行走的常行之道。因此以 "seduco"（引离）译之甚为得当，即 "seorsum duco"（引向旁处）、"to lead aside"（引到一边）、"to seduce"（诱惑）。但此词的含义更为宽广，乃是"以任何方式或手段行欺骗之事"。而 ἀπάτη 主要所指的，与其说是欺骗本身，不如说是那内在的行骗之能。Ἀπάτη τοῦ πλούτου，马太福音 13:22,"the deceitfulness of riches"（钱财的迷惑）;ἀπάτη τῆς ἀδικίας，帖撒罗尼迦后书 2:10,"the deceitfulness of unrighteousness"（不义的诡诈）：这乃是钱财与不义所具有的一种倾向，即就人在今世的境况与所受的试探而论，足以用虚妄的指望欺哄他们，并诱他们步入弯曲的路径。有一处它被用以指罪本身：以弗所书 4:22,Κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς ἀπάτης——"According to the lusts of deceit"（照着诡诈的私欲）：即罪的私欲，而罪是诡诈的；除非可将其按形容词 ἀπατηλοῦς 或 ἀπατήτους 来译，如我们的译本所作，"deceiving"（行骗的）或 "deceitful"（诡诈的）"lusts"（私欲）。参彼得后书 2:13。此处既与"罪"相连，作为罪的一项附属，所指的便不是罪起初的动作，而是内住之罪中那种习常的诡诈，罪藉此引诱世人，把他们从神那里拉开。

Σκληρυνθῇ。最后，此处特别警戒所防之恶，乃以 σκληρυνθῇ（以致刚硬）一语表明；其意义与分量，我们在前数节中已详论之。可见本节之旨，是要向希伯来人指明一项本分、履行此本分的方式，以及他们所得的时机；藉此本分，可保守其心不因罪的诡诈而刚硬，从而免致他们存着不信的恶心离弃神。我们于此当有的关切，必在以下由本节所引出的推论中显明： ——

观察一。彼此殷勤劝勉，乃是抵挡并防范罪之诡诈所图谋者的一大要着。

使徒既已声明，人因罪的诡诈而离弃神，其后果何等惨烈，又指明凡称信者皆有陷此危境之虞，遂特举此一本分，作为防患于未然的显著法门。既如此看重此事，便也是极大地尊荣了它。故我们大可思想此本分的性质，并其践行的方式；因为它得以成就所提出之目的，其功效全在于神的设立。许多实践的本分被人忽略，乃因未曾明白；而所以未曾明白，又因人以为其中并无难处，随便懒散、漫不经心地一探即可。高深的见解、新奇的思辨，连同纠缠难解的争论，人以为值得竭尽全力去查考察验；至于这些实践的本分，则大都以为一言之下便已知之甚详，只须照着去行罢了。然而必要发现：信心的大智慧，正在于灵里真识这些本分的真实性质；实在说来，它们在实践上被忽略，正因在教义上未被明白。故此我在此略陈数语，以助人正确认识此本分的性质与践行的方式；为此目的，有几件事当就当行此事之人而言，又有几件事当就此本分自身而言：——

第一，就所涉之人而言，此劝勉之责，在有些人是因着特定的职分而有，在另一些人则是因着特殊的爱而有。

1. 有些人是因其职分之故而当尽此责；福音的众仆人便是如此。恒切劝勉的本分——就是本于真理之道，奉基督的名与权柄，劝人的灵魂在信心与顺服上坚定长进，警醒殷勤，防备罪的诡诈——乃是他们传道职分中最要紧的一部分。这是他们当殷勤留意的：Ὁ παρακαλῶν, ἐν τῇ παρακλήσει（那劝化人的，就当专一劝化），罗马书 12:8;——"劝化人的"（他的职任正是从他工作的这一部分得名）"当专务"（或"常存"于）"劝化"。这是向他所要求的，也是向他所期待的。所以我们的使徒将传道的全部工作分为三部分，吩咐他的儿子提摩太留意遵行：提摩太前书 4:13 说，当殷勤留意 τῇ ἀναγνώσει（宣读），就是研读默想圣经，为使自己得着教益与长进——这是作传道的一生都当行的，不可倚仗自己已有的造诣，懒惰地就此止步；其次是 τῇ παρακλήσει（劝化），就是我们眼前所论的本分；最后是 τῇ διδασκαλίᾳ（教训），为要光照并教导门徒的心思。这些便是福音传道人的主要本分。故此他在提摩太前书 6:2 再次将教训与劝化相连，视为讲道的两大部分。他并且要传道人在这事上恳切专务，εὐκαίρως, ἀκαίρως（得时不得时），提摩太后书 4:2——这是一句俗谚式的说法，表明频繁与殷勤。凡有人在此疏忽的，便是以诡诈待神，也以诡诈待人的灵魂。然而此处所指的，并非这传道职分之工。乃是，2. 有一种彼此之间的劝勉，存于信徒中间，根基在于他们共同的分，发源于特殊的爱。而正是这特殊的爱，将它与另一样在总体性质上与之相同、我们对全人类所欠的本分区别开来；因为自然的永恒律法约束我们要爱人如己。如今，我们既不曾也不能爱一个人而不谋求他的好处，并按自己的能力成就它。这其中就包含着劝人归向于他有益之事，并按所遇的机会与时机，劝阻他远离道德上的邪恶与败坏之事。罗得待所多玛人便是如此；圣灵因此称许他，虽然那些人辱骂他，说他是好管闲事、干预他人之事的外人。可见神与世人衡量道德本分的尺度与试金石，大不相同。但此处所指的本分中，另有其特别之处；因为它只限于那些在同一福音信仰的交通中作弟兄的人，见第 1 节，并且发源于基督的灵在他们里面所作成、又为基督的律法向他们所要求的那彼此相爱之心。这与那当存在我们里面的博爱，或对全人类的爱，有所不同；因为二者的原则不同，动机不同，果效不同，表达的方式也不同。一个是自然律法中与生俱有的原则，另一个是圣灵所栽种的恩典；一个是出于同有一样人性的共同之分而被要求的，另一个是出于同有一样新性情的特殊之分而被要求的。简言之，一个是律法的普遍本分，另一个是福音的特殊本分。我说，这特殊的爱，乃是这彼此劝勉的泉源。

其次，欲正当尽此本分，则下列诸事皆有所关涉：——

1. 凡尽此职分的人，必在自己心中，对他们劝勉所及的人与所论的事，怀有一种特别的关切。这职分不容任何好事的多管闲事，使人插手于与自己毫不相干之事。使徒说："既知道 τὸν φόβον τοῦ Κυρίου, ἀνθρώπους πείθομεν（主是可畏的，所以劝人）,"哥林多后书 5:11;——'我们所以劝勉人、力劝他们尽其本分，乃是出于对他们的怜悯，因我们知道神的可畏可惧，而他们在此事上所要面对的正是这位神，又知道 φοβερόν（可怕的），落在被惹动怒气的神手里，是何等可怕的事，'希伯来书 10:31。人若不觉得自己实在关切神的荣耀，心中也不为人的灵魂所动而生怜悯，那么无论他在教会中有无职分，明智之举乃是不行此职分，因他全然不配担此重任。

2. 就这一本分的具体施行而言，我们需要有特别的凭据。凭着这条以及类似的诫命，彼此劝勉本是我们一般的本分；但论到施行的特定情形，我们必须寻求特别的凭据。凡冒然从事此项或其他任何本分的人，不过是使自己与这本分同受轻视罢了。这特别的凭据，乃是从规则与情境的适当契合而来。有若干特定的情形，是直接明确的规则要求我们尽此本分的；如（一）在犯罪的情形下，利未记 19:17 说："不可心里恨你的弟兄；总要指摘你的邻舍，免得因他担罪。"因为责备也归在劝勉这一总纲之下，且责备也决不可离了劝勉。（二）在真理上无知的情形下：百基拉和亚居拉待亚波罗便是如此，他们将神的道给他讲解更加详细，使徒行传 18:24-26。诸如此类的情形还举出许多。在这些规则之外，再加上对时候、时机、人物与场合等情境的适当斟酌，便构成了所说的凭据。

3. 行此事需有特别的智慧、悟性与才能。最好的本分，也极易在履行的方式上败坏：别的事固然能败坏一项本分，而在履行时若缺乏属灵的善巧，则这本分断不能行得合宜。所以，人若对这彼此劝勉所当涉及的事理、以及当循的途径，没有健全的判断与领悟，倒不如让位与那些更得着"受教者的舌头，知道怎样用言语扶助疲乏的人"之装备的人；——我所指的是郑重施行此事而言；至于随时随处彼此激励人生发信心与顺服，则是众信徒共同而常在的本分。使徒论到那太初时代众信徒的通例，说他们"满有各样的知识"，以致"能彼此劝戒"（罗马书 15:14）；他在此既要求有此才能，也将此才能归与他们。而行此事的人当留意：——（1.）当以真理的言语行之。惟有真理，在这类事上才带着权柄，并伴有功效。根基若有丝毫的疏失，整座建筑必自行倾塌。所以担此本分的人，必须确有真理的话语作凭据，叫受劝勉的人能听见基督在其中说话；因为别的言语或推论，无论怎样打动他们的情感，他们的良心却与之无干。这真理不但当实质上含在所说的话里，更当明明地表述出来，好叫它直接而即刻地施展其权柄。劝勉若在实质上失于真理（这是可能的，因为人也能彼此劝勉、彼此说服去归向错谬与假敬拜），便是贻害的；照样，若不是由圣经明文所鼓动、所活化，便是软弱无力、虚浮徒然的。（2.）除非有特别的情形要求变通，当以良善安慰的话语行之，就是慰藉与激励的言语。此处所用的字，前已表明，兼有安慰与劝勉之义。乖僻严峻的措辞，与这本分不合；所合的乃是智慧从爱心、体恤、温柔、怜悯以及诸如此类相和的情感中所引出来的话。这样的话开启并柔化人心，使所讲论的事得以平顺畅达地进入其中。（3.）当以殷勤谨慎相伴，叫劝勉之人在自己的行事为人上作出相称的榜样。人若看见相反的情形，再有分量的言语若指向别处，也必顷刻落空。劝勉不过是激励别人，与我们同行、或随我们的脚踪，行在神的道与福音的路上。我们的使徒说："你们该效法我，像我效法基督一样。"以上便是我们论此本分所可发挥的几个要点；当此基督教大大衰颓、举世沦落之际，详论这些原非无益，但我不可在细目上过多铺陈：——

观察二。福音的本分在其特定的时机中，必有特殊的功效随之："趁着还有称为『今日』的时候。"万事皆因合宜的时机，方得其美、其序、其功效。再者，——

观察三。我们既有至确之本分当尽，却只得着不确之时机。这称为"今日"的日子还有多久，我们并不晓得。我们一生的日子是不确定的，福音的日子也是如此，我们在其中所得的机会亦然。惟有当前的时候是属我们的；况且论到证明某时是尽本分的时候，我们多半不需别的理由，只因这时候是现今的。

观察四。罪中所有的诡诈，乃与罪不可分离，常使人心刚硬。这正是这几句话所主要教训我们的；此乃于我们关系甚大的真理，本可在此详加论述，然而我既已在另一部论著中广论罪之诡诈的全部，便不在此重提这一讨论了。

第14节——"我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有分了。"

这是本章第四περιοχή（段落）的末一部分。论到它与前几节的关联，乃是对那总的劝勉的加强——劝人persevere（持守到底），并在一切致人退后或背道的缘由与倾向上加以防避；同时也是对使徒方才所提出、作为达此目的之有效途径的那些具体本分的加强。因为他要他们晓得：他们在基督里的一切分，以及他们所指望的、或可因他而得与的一切益处，都系于他们是否听从他的劝勉，在所承认的信仰上持守坚定、忍耐到底。不但如此，人在所承认之道的路程中，极易生出困倦疲乏，或渐渐懈怠，有时几乎才一入门便是如此；故此，他们若不持定起初那样的殷勤与恳切，以致坚立到底，便无论在基督或在福音上都得不着益处，反倒必定落在神的震怒之下，就是他方才所警戒他们的。这大略便是这些话的用意所在。

在这些细目中有：——1. 所陈明的一种地位与光景，论证之力即由此而出："我们……就在基督里有分了。"2. 将此光景应用于我们自身，即指明它可藉以显明并得着凭据的途径："我们若将起初确实的信心坚持到底。"

Γάρ。此因果连词 γάρ，"因为"，表明这些话与前文的关联，正如我们所已阐明的；它显明使徒在此引入一层理由，以加强其先前的劝勉。

Γεγόναμεν。此处所指的状态与光景，乃以这几个字表明：Μέτοχοι γεγόναμεν τοῦ Χριστοῦ（我们已成为基督的同伴）。Γεγόναμεν 指已过之时，即"我们已被造成"；这就排除了对此语的一种解法，即以之指将来在荣耀中与基督有分，仿佛此处所应许的是这一件事，却系于一个条件，就是我们要将起初确实的信心坚持到底；好像是说："我们得与基督有分"，意即"若我们持守不变、恒忍到底，将来必得与他有分"。这种解法（倘若果真如此）最为那些人所乐从，他们随时准备抓住一切看似有利的凭据，来反对信徒的确据与坚忍。然而此处所宣告的乃是现今的状态，是已经成就并已经有分于其中的。诚然，细察此字，便可正确定出所引这几句话中各部分的关系："我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有分了"；意即我们藉此而有分于他，或是就因果与形式而言，或是就诠释与显明而言。若取前一义，则我们与基督有分乃系于我们恒忍到底，未得后者之先，便不能得着前者。但这与经文相违，因经文乃预设我们已实在被安置于这有分的地位之中，经文所用的话必然要求如此。若取后一义，则我们的坚忍乃是被吩咐，作为我们与基督有分的凭据，藉此可以查验这有分是否真实无伪；倘若是真的，便必生出这果效来；正如雅各要求我们当以行为查验、显明我们的信心是何等样的信心。

Μέτοχοι τοῦ Χριστοῦ（基督的同分者）。我们得以成为 μέτοχοι τοῦ Χριστοῦ，即"与基督有分的人"。这一说法除本处之外别无他见。μέτοχος 一词在新约中仅出现一次，且只出于我们使徒的笔下；而其所自出的 μετέχω，亦惟他一人使用。他又以 κοινωνία（相交、有分）来解释此词：他既说"我们所擘开的饼，岂不是 κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ"，即"同领基督的身体"（哥林多前书 10:16），随即又加上一句：Πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν（第17节）,"我们都是分受这一个饼"；这正是以圣礼的说法表明此处所指的同一件事。多数解经者以为，此处"基督"之名乃是以借代之法，指他中保之工的诸般恩益，就是今生的恩典与将来福乐的权利。有些人则以为，这不过是说作基督的门徒，因而实在属乎他。然而这些话真确而精准的分量，可从使徒论及基督自己时所用意义相类的词语中学到，希伯来书 2:14:"儿女既同有血肉之体"——即他所要救赎的既是人，同有人性——καὶ αὐτὸς παραπλησίως μετέσχε τῶν αὐτῶν,"他也照样亲自成了血肉之体"。他与我们有分，分受了我们的。如何分受？乃是藉着取了血肉之体——即以提喻之法如此表述的整全人性——归为己有，正如他在第16节所说的："他并不救拔天使，乃是救拔亚伯拉罕的后裔"；就是照着向亚伯拉罕所应许的，取了出于亚伯拉罕腰中的人性。那么，我们又如何与他有分，与基督有分呢？乃是藉着圣灵的赐与，使我们在他的性情上有分，正如他藉着取了我们的肉身，在我们的性情上有分一样。可见此处所指的，乃是我们与基督的联合，由此我们得以成为"他身上的肢体，就是他的骨他的肉"（以弗所书 5:30）。分受基督中保之工的恩益，固然包含在这些话里，但并非首要所指，不过是我们与他亲密联合的随之而来的果效。叙利亚文译本似乎正是如此理解的，它将这句话译作 מְשִׁיחָא עַם נֵּיר אֶתְחַלַטַן，即"我们与基督相调和"（或"相掺合"）；意思就是与他相连，与他联合。使徒所要察验的正是这一点，视之为他们现今的特权与将来的福乐所全然系于其上的枢纽。这也是 Chrysostom（屈梭多模）及随从他的诸希腊教父所认定的意思。他说：Τί ἐστι μέτοχοι γεγόναμεν τοῦ Χριστοῦ; μετέχομεν αὐτοῦ, φησιν· ἕν ἐγενόμεθα ἡμεῖς καὶ αὐτὸς, εἴπερ αὐτὸς μὲν κεφαλὴ, σῶμα δὲ ἡμεῖς, συγκληρονόμοι καὶ σύσσωμοι. Ἕν σῶμά ἐσμεν, ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ, φησι, καὶ ἐκ τῶν ὀστέων αὐτοῦ·——"何谓‘与基督有分’？他与我们成为一体；他为头，我们为身体，与他同作后嗣，同归一体。我们与他同为一身，正如他所说的，是他的肉、他的骨。"他如此说。至于此事的察验与凭据，则在末后的话中宣明：Ἐάνπερ τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως μέχρι τέλους βεβαίαν κατάσχωμεν·——"我们若将起初确实的信心坚持到底"（或作"坚固持守"），我们的译本即如此译。众人都同意，就实质而论，此处所指的与第6节所言乃是同一件事；那里称为 καύχημα τῆς ἐλπίδος（所夸的盼望）的，此处称为 ἀρχὴ τῆς ὑποστάσεως（起初的确信）：因为论到这二者，都说当"坚守到底"。

Ἀρχὴ τῆς ὑποστάσεως（所持之根基的起初）。此处所用之语甚为特异，以致大多数译本与注释都留下了其难解的痕迹。由此便生出译解此语时的种种纷歧。武加大译本（Vulgar）作 "Initium substantiæ ejus"（他的本体之起初）；兰斯译本（Rhemists）据之译为 "The beginning of his substance"（他的本体之起初），于经文上擅加"his"（他的）一字。Arias Montan.（阿里亚斯·蒙塔努）与 Erasmus（伊拉斯谟）作 "Principium substantiæ"（本体之元始）;Beza（伯撒）作 "Principium illud quo sustentamur"（我们赖以得撑持的那元始），即"那使我们得以站立的起初"（或"原则"）。Castalio（卡斯特利奥）作 "Hoc argumentum ab initio ad finem usque"（此凭据自始至终），即"这凭据从起初直到末了"。叙利亚译本作："从起初直到末了，我们若持守他的本体"，或作"根基"。埃提阿伯译本作："我们若恒久守此新约。"我们的译本作："我们所确信的起初。"由此纷歧可见：有人不知如何措辞，因未能真明其义；有人则不以前人的臆度为然。至于此语之意，注释家亦无定论。论 ἀρχὴ τῆς ὑποστάσεως（所持之根基的起初），有以为指福音者，有以为指信心者，有以为指盼望者，有以为指确信者，亦有以为指基督自己者。多数人主张所指乃信心，并谓信心之所以称为 ὑπόστασις（本体、根基），因它是撑持我们的，使我们在基督里得以存立，正如义人因信得生。然则，略加详考此语本有的着重与分量，亦非无益。

Τῆς ὑποστάσεως。Ὑπόστασις 一词的本义是"本体"（substance）。它曾用以指神性存有中某种有别之物，如希伯来书 1:3 说子是"父的 hypostasis 的真像"；在那里，此词所能指的无非是神性中一种特殊的存在方式或自立方式——也就是位格。因此东方教会首先、西方教会随后，一同认定神性中有三个 hypostases——按我们的说法，即三个位格，或同一独一存有的三种不同自立方式。至于人间之事，此词所指乃是行动，而非本体。此词惟独我们的使徒使用，而他的用法亦不一致；有时指坚定的确信，如哥林多后书 9:4,Ἐν τῇ ὑποστάσει ταύτῃ τῆς καυχήσεως（在这所夸的确信上），因此我们的译本在此处译作"confidence"（确信）。这样译或许更为可取，因为那里此词既与 καύχησις（夸口）相连，而使徒在本处第 6 节论同一题旨时又用了 καύχημα（所夸的）。然而使徒在那处所说的 ὑπόστασις，并非胆量上的自信，乃是他对自己使徒职分所怀那无谬的确定，他正以此夸口。这就是他所坚立不移的根基。本书信第十一章第 1 节，使徒又用此词来描述信心；然而所指的乃是信心的一种果效，而非信心的本质：Ἔστι δὲ πίστις, ἐλπιζομένων ὑπόστασις（信就是所望之事的 hypostasis）;"Illud quo extant quæ sperantur"（所望之事藉以实存者）。那些就其自身而言全属将来、不在眼前、未曾看见的事，就其功效、用处、益处、果子与效果而言，乃因信心而成为向灵魂显在的，并在其中得着实存。可见使徒在那里所描述的，并非信心本身，乃是信心的一种果效。

那么，若"我们本体的起初"、"根基"或"确信"所指的乃是信心，那是因为惟有藉着我们在基督里的份，并他中保之职的诸般恩益，信心才将这一切赐给我们。但我承认，按此意解之，这话甚为深奥，难以明了。

故此，这话也可指福音本身而言；福音之所以被称为"我们起初确实的信心"，是因它乃是在我们里面生发信心、并产生我们所当持守到底之信仰宣认的凭藉；有些解经家便持这一解释。

然而我以为，这词还有一层更纯正的意义，既合乎此处的语脉与使徒的旨意，又无须强扭其本义。我们已经指明，我们与基督有份，乃是我们与他联合；而在此联合之上我们所当持守、维系的 ὑπόστασις（实体、根基、存立），就是我们在基督里的存立，是我们住在他里面，如同枝子住在葡萄树上。这词本有此义，此处亦正是如此用法。虽然 Chrysostom（屈梭多模）以为此处所指乃是信心，他之所以如此判断，却正是因着我们存立于这些事上所生的这一果效：Τί ἐστιν ἀρχὴ τῆς ὑποστάσεως; τὴν πίστιν λέγει, δʼ ἧς ὑπέστημεν, καὶ γεγενήμεθα καὶ συνουσιώθημεν, ὡς ἄν τις εἴποι·——"他所说的是信心，我们藉之得以存立"（在基督里）,"并且得以被生，且可以说，与他同为一体"；意即与他坚固地、实在地联合。如今，我们在基督里的存立有两重：—— 1. 仅在于名分上的承认，这正如葡萄树上不结果子的枝子，终必被剪去丢在火里；2. 在于真实的联合。至于我们所有份的究竟是哪一种，其试验则在乎我们的恒忍持守。

Τὴν ἀρχήν。Τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως（那实底的起初）。伯撒（Beza）作 "Principium illud quo sustentamur,"——"That principle"（或作 "beginning"）"whereby we are sustained"（那使我们得以扶持的根基，或作起初）。但此解我不能领会；因这样一来，ἀρχή（起初）便成了那向我们所荐、我们所当持守的事物本身，而所提及的 ὑπόστασις（实底）不过是其果效，或是藉以表明这"起初"之功的东西。然而 ἀρχή 在别处从无这样的用法，也看不出以此能指何事。况且，此处它显然是我们在基督里之实底的附属之义，即那实底的起初。这可从两方面来看：一、就绝对的意义说，这实底或在认信上、或在实际上已经开始，而当继续持守；二、就着重的意义说，是指我们的信心与认信在起初时通常伴随的诸般光景。我们与基督相委身的起初，大抵伴有极大的爱，并其他上好的情感、志向与勇毅；若非大加谨慎警醒，我们极易在这些上衰残、并从其上跌落。此处正是取此义。

其余的话，μέχρι τέλους βεβαίαν κατάσχωμεν（坚守到底），已在第6节中阐明，此处不必再加论述。

我只补充一言：使徒在此事上将自己与希伯来人同列，说"我们……若……持守，就在……有分了"，由此显明：这乃是众信徒当留意的普遍而永久之规则，也是试验其信仰宣认的试金石，末日之时必按此而验之。于是有以下诸观察：——

观察一：与基督的联合，乃是一切属灵享受与盼望的根源与量度。

使徒将万事总括于此一语之中，即我们如今藉福音所享的一切，以及我们对将来福乐与永福所有的权利与期待，尽在这句话里："我们是与基督有分的。"在解释经文时已经指明，我们与他的联合正是此语所指。至于这联合的性质，以及它究竟在乎何事，我已在别处阐明并辩护过；故此在这里只当证实前面所立的命题。这联合乃是一切属灵享受的根本与尺度。因为基督对我们乃是"一切，又在一切之内"（歌罗西书 3:11），所以"离了他，我们就不能作什么"，我们也算不得什么（约翰福音 15:5）；因为我们虽然活着，"却不再是我们，乃是基督在我们里面活着"（加拉太书 2:20）。此事之真实，可见于以下几端：——

第一，因为按本性的次序而言，与基督联合本身乃是第一样真正得救的属灵怜悯，是我们所领受的第一样生命之恩；而凡在某一类事上居首的，便是同类中一切随后之事的尺度与准则。根如何，枝与果亦如何。它们不但随从根的性情，更倚赖根的供应而活。我们一切的恩典，不过是有分于那根，并因而有分于橄榄树的肥汁；并非我们托着根，乃是根托着我们（罗马书 11:17,18）。凡在此之先的，都不是真正得救之恩；凡随此而来的，都由此而出：——1. 无论一根枝子从野橄榄树上被剪除、被砍下的工作如何，惟有接在真橄榄树上，才使它得着生命与结果之能；因为它从野橄榄树上被剪下、被修理之后，或可被丢弃，或可任其枯干。无论借律法之道所作的责备之工，或借福音之道所作的光照之工，或借圣灵在二者之中运行的功效所作的降卑之工，在人的心思与魂里如何作成，若他们尚未被栽种在基督里，其中便无一样是真正得救的、有生命的、使人活的。在任何在先的或预备性的工作之下（无论其名为何，无论其果效如何），他们仍可能枯萎、死亡、灭亡。人可以从本性的旧根上被剪下，以致罪不再在他们里面生长繁茂，不再发苞，不再结出可见的果子，却仍然没有那能结出圣洁果子的恩典之本原。其次，2. 凡随之而来的恩典皆由此而出，这从事情本身的性质就显而易见。因为我们与基督联合，乃在于、或直接出于他将自己的灵传通与我们；因为"与主联合的，便是与主成为一灵"（哥林多前书 6:17）。我们与他的联合，在于我们与他同有一位圣灵。并且基督自己，或说基督的性情，乃是借这位圣灵在我们里面成形的（彼得后书 1:4）。若我们在今世所是、或所能有分的一切恩典，不过就是那性情在其各部分与各样运行中的显明，那么恩典由之而出、并借之在我们里面成形的那一位，按本性的次序必然先于恩典。我们所有的、或所能有的恩典，无一不是基督的灵在我们里面作成的。不然，我们从何处得着呢？难道它在我们自己的园中自然生长么？或是别人能栽种、能浇灌，能赐它生命与长进么？断乎不能；一切恩典乃是圣灵的果子与效果，正如圣经处处所宣告的。参看加拉太书 5:22,23。既如此，若说有人能有活泼得救的恩典，却未曾按本性的次序在先从基督领受施恩的圣灵，这就是自相矛盾：因为他是原因，恩典是效果；或者说，当他照着圣约的应许被赐下以致人得救时，他乃是一切恩典的泉源、根源，或说功效因。如今，我们与基督的联合、我们与他的相通，乃在于同一位圣灵内住于他与我们里面；而这位赐给我们、赏给我们的圣灵所作的头一件工，就是使基督在我们里面成形，我们的联合因此得以完全。但或有人要问：基督的灵岂会进入一个毫无恩典的魂里么？——若是如此，他岂不就可能在一个无恩之人里面么？我回答说：虽然按本性的次序，恩典是圣灵传通与我们之后而有的，正如效果之于原因、光与热在光线中之于日头一样，然而在时间上却是同时的；正如奥古斯丁（Austin）论到魂的起源时说得好："Creando infunditur, et infundendo creatur."（受造之时即被注入，被注入之时即受造。）神并非先造一个魂，使它在与身体联合之外先有自己的存在，乃是在注入之中、借着注入而创造它。照样，圣灵也不是先来到我们这里，然后才使我们活过来或成圣；乃是借着他来到我们这里、为基督并同着基督占据我们的心，而作成这事。这就是使徒所称的基督在我们里面成形（加拉太书 4:19）,Ἄχρις οὗ μορφωθῇ Χριστὸς ἐν ὑμῖν（直等到基督在你们里面成形），"等到基督在你们里面成形"（或作"被塑成"）——如同胎儿在腹中被塑成、成形一样；这就是说：『直等到基督全备的形像与样式被赐给你们的魂，并栽种在其上。』这就是在每一个在基督里的人身上所作成的新造之人；凡在基督里的人都是如此：因为这新的属灵形式一经引入，便使这人得着新的称谓。"若有人在基督里，他就是新造的人"（哥林多后书 5:17）。这也就是"基督在你们心里成了有荣耀的盼望"（歌罗西书 1:27）。

1. 这是"基督在我们里面"：因为，（1.） 它是出于他的，他是它的创始者，故此说他是"我们的生命"，歌罗西书 3:4。（2.） 它是像他的，它是他的形像，并且藉着他、透过他而成为神的形像，哥林多后书 3:18；以弗所书 4:23, 24。（3.） 它是那使我们与基督有属灵之连续的；因为我们既与他联合，如同肢体与元首联合，他与我们之间就必有血脉与生气不断的交通运行，而这正是藉此而有的，以弗所书 4:16；歌罗西书 2:19。若无此事，我们便是在基督以外，或与他隔绝到一个地步，以致我们不能作什么，约翰福音 15:5；因为试想一个信徒站在"seorsum"（独自、分离），单独自处，χωρὶς Χριστοῦ（在基督以外），远离基督，没有从他而来的属灵供应之往来交通，那么他除了死亡以外别无所能。将一肢体从身体上割下，断绝它与元首的天然连续，那么普天下也无法将生命输入其中。取一肢体，譬如一只手，你尽可将它放得离头何等近，将它绑在头上，然而它若与头没有天然的连续，它就不能活。此处也是如此。一个与基督分离的肢体没有生命。让它藉着外表的宣认与许多牵连，似乎躺卧在元首近旁，若它没有这与基督属灵的连续，它里面就没有生命。2. 它是"荣耀的盼望"——（1.） 如同果核是果实的盼望；（2.） 如同质押或凭据是全约的盼望。在基督如此在我们里面成形之中，我们便在一切恩典与圣洁的本原与根基上有分于它们，因为神在基督里的这形像正在于此。如今，这既是从我们的联合而出，那联合按本性的次序就是、也必是在它以先，因而成为随后一切的准则、度量与根由。

第二，这是尊贵上居首的；在我们所领受的一切恩典中，这是最大的、最荣耀、最可尊的。它被称为"荣光"，哥林多后书 3:18。神儿子最大的降卑，就在于他取了我们的人性，希伯来书 2:8, 9。这也就是"我们主耶稣基督的恩典，他本来富足"——在永恒的荣耀里富足，就是未有世界以先他与父同享的荣耀，约翰福音 17:5，因他自己乃是"在万有之上，永远可称颂的神"，罗马书 9:5——"却为你们成了贫穷"，哥林多后书 8:9，因他取了那本身贫乏、与他相隔无限、并且备受一切苦难的人性；这是我们的使徒在腓立比书 2:5–7 所充分陈明的："你们当以基督耶稣的心为心：他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。"诚然，他在那人性中所行所受、所自甘降卑的一切，都满有大恩与俯就，正如该处接着所说："既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上"，第8节；然而他取了人性这件事本身，才是最显著地 ἑαυτὸν ἐκένωσε（他虚己），他"倒空"并"卑微自己，不以自己为有何名声"。此后所有的一切，皆由此而生，亦皆系于此。他在那人性中一切的作为与受苦，其尊贵与功效皆源于此。我说，凡基督作为我们的中保、在我们的人性中所行所受的，其价值、功劳、用处与效力，都出于他起初俯就取了我们人性这一降卑；因为惟其如此，他所行所受的一切，才是神儿子的所行所受。反过来说，我们与基督联合的恩典，我们得以有分于他并他的性情，乃是我们最高的高举，是我们今世所能领受的最大、最荣耀的恩典。他为我们的缘故成了贫穷，有分于我们的性情，叫我们因他的贫穷，得以有分于他的性情而成为富足，哥林多后书 8:9。凡我们此后所可蒙托付的一切，其价值与卓越也都是由此而来。信徒的恩典与特权极其重大而卓越，然而这些都是归给那些与基督有分之人的，是那使他身体众肢体得生并得装饰之事所应有的；正如婚约既立，婚姻中一切的权益便由此约而生、随此约而来。因为我们一旦与基督同作后嗣，便作了神的后嗣，对全部产业都有承受之权。实在说来，一个可怜的罪人还能被高举到何等更大的荣耀与尊贵，过于这样亲密而不可分离地与神的儿子联合呢？这联合的完全，正是我们所盼望等候的荣耀，约翰福音 17:22, 23。大卫论到地上暂时的事说："我是什么人？我父家算什么？我是个贫穷卑微的人，岂敢作王的女婿呢？"何况一个罪人更当说：『我算什么？我不过是可怜的、有罪的尘土与灰烬，本该被神的全部创造所轻看，竟得这样与神的儿子联合，并因此得儿子的名分作他的儿子！』这是无可比拟的尊荣与荣耀。此后随之而来的一切恩典，其价值、尊贵与用处，也都由此而得。所以信徒的恩典与善工之所以卓越，正因这是与基督联合之人的恩典与善工。人若没有这联合，便不能有内在的、有效的、得救的恩典；至于他们所能攀取或持有的一切外表特权，不过是偷来的装饰，神有一日必将这些剥去，使他们赤身露体，蒙受羞辱与混乱。

第三，就因果与功效而言，它是首要而根本的恩典。我们所领受的一切其他恩典，皆以它为原因；它们都是凭着我们与基督的联合而传通与我们的。我们的得儿子的名分、我们的称义、我们的成圣、我们的结果子、我们的坚忍、我们的复活、我们的荣耀，皆由此而来。我们得儿子的名分由此而来；因为唯有在我们接待他之时，这作神儿子的权柄与特权才赐给我们（约翰福音 1:12）。人若不被栽种于那位本性上是神儿子的主里面，便不能得称为神所收纳的儿子（约翰福音 15:1–6,20:17）。随这地位而来的种种特权，也是由此而来；因为"你们既为儿子，神就差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：阿爸，父"（加拉太书 4:6），就是说，使我们认神为父，并在父的权柄与慈爱这一层意义上亲近他。我们的称义亦由此而来：因为——1. 我们既与基督联合，便有分于他在完全满足律法之时所得的、脱离律法定罪之判的宣告（罗马书 1:3,4；以赛亚书 50:8,9）。因为他被宣告为义，乃是作为教会的元首与中保，而非就他自己个人而言；他既未曾犯罪，便不欠律法以任何受苦或补偿；然而他既"为我们受苦，就是义的代替不义的"，他也就作为全教会的代表而被宣告为义。所以借着我们与他的联合，我们便落在那向着奥秘的全体基督（元首与肢体）所颁布的宣告之义的判语之下。2. 我们与他的联合，乃是他的义实际归算与我们的根据；因为他只以自己的衣袍遮盖自己身体的肢体，也决不将衣襟展开遮盖那不是"他骨中的骨、肉中的肉"的人。他就这样"成为我们的义"（哥林多前书 1:30）。我们的成圣也由此而来，无论就其在新的属灵性情中的根源而言，或就其在结果子与圣洁上的长进而言，皆是如此。它的根源就是那生命、圣洁与权能的圣灵自己。这圣灵是神借着耶稣基督浇灌在我们身上的（提多书 3:6），或说是因我们与他有分的缘故，照着他的应许而浇灌的（约翰福音 7:38,39）。因这缘故，他被称为"我们的生命"（歌罗西书 3:4），因为我们属灵生命的泉源都在他里面，并借着我们的重生、更新与成圣而传通与我们。而它在结果子上的长进，也单单由此而来。我们救主所用葡萄树与枝子的比喻，其用意正在教导此理（约翰福音 15）；因为他既指明，我们若要结果子，住在他里面于我们是何等必需，正如枝子若要结果子，住在葡萄树上于它是何等必需；那么我们若不如此而行，在神的道路上便毫无用处，正如枝子被剪下、枯干、丢在一边焚烧一般。有人随着自己良心的知觉，竭力追求圣洁或善行的合宜履行，却不从他们与基督的关系中支取行事的力量，这样的人不过是徒劳于火中而已；因为他们所行的一切，或是本身算不得什么，或是在蒙神悦纳这事上算不得什么。"我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善"（以弗所书 2:10）。我们既因在他里面而成为新造的人（哥林多后书 5:17），便因此得着能力去行那些善工，即圣洁的果子，是神所预定叫我们行在其中并多多结出的。我们的坚忍也从多方面由此而来；因为，1. 凭着这联合，我们得以有分于圣约，而圣约乃是我们蒙保守的大方法，神在其中已经应许要将他的律法写在我们心上，使我们不致离弃他（耶利米书 31:33）。如今，这约与我们所立，其正式的根据乃在于我们是亚伯拉罕的子孙与后裔；而我们成为这后裔，唯独是借着与基督的联合——他是那独一的后裔，约中的应许原是向他所说的，正如我们的使徒所声明的（加拉太书 3:16）。2. 他对自己身体的肢体有特别的看顾：因为"从来没有人恨恶自己的身子，总是保养顾惜"，若有法子可以拦阻，也决不容自己的任何肢体灭亡；基督的心肠对那些与他联合、因而作"他身上的肢体，就是他的骨他的肉"的人，正是如此（以弗所书 5:29,30）。因此，3. 那供应我们、使我们得帮助以抵挡敌对、得力量以尽本分的看顾，就是坚忍的恩典，乃是他所承担的。我们的复活也系于这联合——我说的是那在喜乐与荣耀中、进入永远光明与生命的有福的复活；因为这复活无非是基督全身被整个聚拢归于他自己，而他已在自己身上给了我们凭据、样式与确据。所以使徒向我们确证说（罗马书 8:11）:"然而叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里"（如前所已指明的，这正是我们与他联合的方法）,"那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。"这一点他在哥林多前书 15 章中详尽地明证了。而这就把我们领入永远的荣耀之中；如前所述，那荣耀无非是这与基督联合的成全与完满。由此可见，它在何等多的方面乃是其他一切恩典与特权的根源与准则。

由此我们可以看见，殷勤查究这一切恩典、怜悯与荣耀的根基，与我们何等相关。若我们在此有失（如今看来失之者甚多），则我们不过是徒然奔跑，徒然建造，徒然夸口，因为一切都必失落沉沦。我们当记得那建在沙土上的房子，试炼临到时是何等下场：它就倒塌了，并且倒塌得甚大，无可挽回。凡人的宗教认信若不是从与基督的联合中生发而出，其结局也必如此。可以试验这联合的途径甚多，而我们在神的事上一切的平安、满足与心灵的确据，皆系于此。我在此只考究使徒在这里所提出的一端，即下列的观察：——

观察二：在信上恒久坚立，乃是与基督联合、或有分于他的极大试金石、试验与凭据。

使徒在此所提出的正是这一点。我们乃是"与基督有分"的人，——就是说，被宣告、显明、并证实为如此，——"只要我们将起初在他里面存立的根基坚守到底"。故此我们的救主在描述人的信心所将遭遇的种种大试炼时，末了加上这一句，作为分辨的确据："惟有忍耐到底的必然得救"，马太福音 10:22。惟有忍耐到底的信心才是真信心，才实在证明我们是与基督有分的人。而他又以"不过是暂时的"作为假冒信仰的记号，马太福音 13:21。为进一步阐明、证实并运用此真理，可作如下几点观察：——

第一，与基督联合的凭据，有许多是徒具其表、可能落空且实在落空的。苗是麦子扎根良好的一个表面凭据，然而它常常落空，乃因无根之故（马太福音 13:21）。我在此所说的"表面"，并非指假装，也非指其中作出本无之事的虚饰；只是其中确有某物，看似是它所不是的；或者说，它确是某物，却不是它看似所是的那物。因此它是一个会落空的记号，而非 τεκμήριον（确据），即确凿无误的凭证。这一类事物，可以使身怀其事的人自信真已与基督联合，然而这是出于他们自己的昏昧与错谬。这类事物也可以使别人得着满意的判断，甚至理当如此判断他们，因为按真理的任何规条或话语，都不能证明他们并非如此。福音书中所记的许多人正是这样。他们自称属乎基督。他们如此自称，是有些自以为足凭的根据。别人也接纳他们如此，而这接纳乃是按规条、按本分而作的判断。然而到头来，他们或被显明是假冒为善的人，或自己显为背道之人。这一类记号必扩及如此地步：凡可以证实与基督联合之事，凡按规条为此联合所要求之事，无一不在这些既受欺又欺人的人身上有其形似与仿佛。他们必有 μόρφωσιν τῆς εὐσεβείας（敬虔的外貌，提摩太后书 3:5），即在他们身上有一幅完整的"圣洁的描摹"，否则他们对这样的自称便毫无凭借。他们必能述说一番扎心、降卑、光照、归正，以及与基督联合的工作；也能述说与这等工作多少相称的情感。他们若在此全然缺乏，那么无论何人因昏昧与自爱而自谀自欺，别人却有规条可以判断他们。然而这样的事，我们今日天天见到，自福音初传之时便已如此——人可以述说神的恩典在他们里面的工作，述说得连自己也信为得救之工，连那些有理由关切他们的人也可以安心认可；在这样的自以为然之中，他们可以行在信仰的宣认之路上许多日子，甚或一生之久，末了却被发觉与基督全然无分。但这并非出于事情本身的性质，仿佛我们今生与基督的联合绝对无从辨识，或至少伴随着极大的昏暗与解不开的疑难，以致人不可能对此作出真实而不受欺的判断；乃是此中的错谬出于人心思的瞎眼、罪的诡诈，以及人里面某种暗暗倾向安歇于自己或安歇于罪的心思。这些原是此事上自欺的极有力的缘由，故此圣经中充满命令与警戒，吩咐我们竭尽勤勉，省察查究自己是否有分于基督，或他的灵是否住在我们里面：这既显明在此得着确实的把握何等不易，也显明我们受欺的危险何等真实，同时又显明，若为此目的勤勉而合乎规矩地使用蒙恩之道，必得着美好的结局；因为——

其次，人对基督的现今有分，可有确实无欺的凭据；或者说（二者原是一事），人在今生可以有一种确据，足以在其顺服之中扶持他、安慰他，且在末了既不落空、也不叫他蒙羞，使他知道自己实是"与基督有分"。这一点，我们顺带必须略加证实。我们所论的，乃是那些真实的信徒，是已从神领受了拯救之信为恩赐的人。"信就是ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων（所望之事的实底，未见之事的确据）"，希伯来书 11:1。信使所信的事在我们心中得着实底，并且是一种断不欺人的确据。凡使其对象在心中得着实底的，凡将心思与所信之真理联于一个实底之中的，再没有别的能叫心思得着比这更无欺的确信了。信在属灵之事上正是如此。故此使徒将παῤῥησίαν καὶ προσαγωγὴν ἐν πεποιθήσει（坦然无惧，笃信不疑地进到神面前）归于信，以之为信的果效，以弗所书 3:12，即"有根有基的胆量"并"笃定的信靠"；这乃是心中确据至高的表述。若这仍嫌不足，他又断言有一πληροφορία（十足的确信），是信按常理可以长进而至的，希伯来书 6:11,10:22；就是说，那样一种确信，以其本性所能容受的一切确据充满人心。因为船受风力的推动，不能过于其帆所能承受的；照样，我们对神圣真理或所信之事之确定性所受的印证，也不能过于我们心思之本性所能容纳的；这就是说，因着人心自身的欠缺，总还须容留几分疑惑与惧怕。然而，若前面所用的那些说法尚且会叫我们落空，那么可以断定：我们对什么都不能确定——甚至连"我们对什么都不能确定"这一点也不能确定；因为那些说法，已是人心所能有的至高确定与确据的表述。既然如此，信本身若得正当的操练与长进，其本性就足以将这事向我们的灵魂显明。

再者，圣灵自己既不能欺人，也不能被欺，他为我们的儿子名分或曰得着嗣子的名分作特别的见证；这名分乃是我们与基督联合的结果，因为除了与他联合的人以外，无人有权柄得成为神的儿子（约翰福音 1:12）。这见证载于罗马书 8:15, 16:"你们所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫：阿爸，父！圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。"无论这见证在于何事，又无论借何等方式赐与我们（此处我不加辩论），它本身总是确实无谬的见证，并将确据带入所赐与的那颗心，向它印证其儿子名分、嗣子名分与联合。当圣灵将"神的儿子"这"新名"赐给任何信徒时，他自己知道，别人却不明白（启示录 2:17）；因为圣灵使自己的见证在我们里面显为明确，若不如此，他向我们所存的看顾与慈爱便归于徒然，我们平安与安慰的目的也必落空。故此经上说，我们"所领受的，并不是世上的灵，乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事"（哥林多前书 2:12）。上文所提的诸般美善，正是借着神的灵赐给我们、并在我们里面作成的；然而这不过是他向我们所行之工与所尽之职的一部分——他更要分明地使我们心得满足、得着确据，知道我们确实有分于那些美善。

不但如此，在这件事上，我们还有那些在信心上先我们而去之人的榜样，摆在我们面前，叫我们效法，也叫我们得安慰。他们确有我们所主张的那种在基督里有分的凭据与确信。故此，我们的使徒代众信徒宣告说（罗马书 8:38、39）："因为我深信，"他说，"没有什么能使我们与神的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的。"他表明这一深信时，那种欢欣、甚至凯歌高奏的语气，足见他对自己所陈明的这真理满心确信。使徒约翰也如此告诉我们：我们既"知晓神"向我们所施的"爱"，也"知道我们已经出死入生了"（约翰一书 3:14、16）；这两件事都系于我们与基督的联合，而借着这两件事，那联合也就向我们显明并确定了。参看诗篇 23:6。那一大命令即建立于此，就是我们当"更加殷勤，使我们所蒙的恩召和拣选坚定不移"（彼得后书 1:10）；这是说，向我们自己的灵魂坚定不移，因为恩召与拣选就其自身而言本是不可更改的。倘若在使用各样蒙恩之道时，此事仍不能成就，那么这条训诫或劝勉便无立足之地了。

这一点也从圣礼的性质与用处上得着印证；那些否认此真理的人，不知他们对圣礼作何看待。在其一之中，神将他的印加在我们与基督联合的起初之上：因为洗礼正如古时的割礼，乃是"因信称义的印证"（罗马书 4:11）；而如我已说明的，这义非藉着有分于基督、归入基督，我们断不能得着。所以在我们这一面，也就要求有无亏良心的回应之约，以答应神在其中所作的见证（彼得前书 3:21）。另一圣礼则明明证实我们有分于基督，并因他的血而在赦罪之恩上有份；这是神所设立的途径，藉此彼此见证：他的恩临到我们，我们的信归向他。参看哥林多前书 10:16, 17。倘若神向我们所见证、所加印的事，我们不可、也不当安然确信，那么我们有时便不得不将神当作说谎的了；因为我们不信他的见证，便正是如此行（约翰一书 5:10）。然而为除去此事上一切的迟疑，他未曾单单留下一个见证，更以起誓加以证实；其目的正是要叫我们可以"大得勉励"——而这勉励，若无那不受迷惑的确据，我们断不能得着（希伯来书 6:17, 18）。所以确然可知：现今有分于基督，是可以有、也实在有确凿无误的凭据的。但还要进一步留意——

第三，任何恩典、任何记号或标记，若不是藉之使灵魂有效地被感动而至于恒忍，便不再、也不能进一步在此事上作凭据或见证。无论何种恩典，若一旦在灵魂之内或之上失去其功效，以致不能成就那为我们在所承认的信仰上持守不变、坚忍到底所必需的一切顺服之行，它便丧失了一切显明我们现今地位与光景的凭证之力。举例言之，信心就其本性而论，并就其使我们黏附基督这一主要果效而论，可以仍存留在我们里面；然而因试探之力或败坏之得势，它却可能不再有效地发动，使我们得着属灵的经历，以合宜的方式恒常尽那些为我们持守于基督里所必需的本分，亦不能有那为此所必需的、对一切罪的戒绝。信心一旦如此衰竭，便不再能显明我们与基督的联合，反倒使那存有此信的灵魂陷于许多不安与疑惑之中。惟有那藉着爱、在全备顺服中生发功效的信心，且惟有当它如此生发功效时，才给出这凭据。所以，恒忍虽不属信心的本质，乃是加于信心之上的一种恩典，然而在此事上，信心显明的效力乃是取自它趋向那目的之功效，就是说，它在经历中作了神保守我们以至得救之权能的用具。故此，在我们的恒忍成全之先（那是要到我们路程全然终了才有的），信心在其自身得以延续、蒙保守的道路与方法之中，乃是我们与基督联合的首要凭据。

第四，坚忍乃是联合的凭据，因为它是联合的果效；而从一个原因所独有的、本己的果效，即可对该原因作出确凿的论证。凡所产生的果效非藉某一原因不能成就，那原因便藉此得以宣明显彰；正如术士也从摩西的神迹断定，其中有"神的指头"。如今，我们的恒久与坚忍，正如我已指明的，乃是我们与基督联合的果效，断不能从别的源头引出。而这一点，在试炼与敌对的时候与境遇中最为显著，正如希伯来人当时所处的时节与光景。当一个信徒思想自己曾经历并蒙拯救、或已得胜的种种艰难、困苦与属灵的危险，又思想自己里面原无任何权能、力量或智慧足以为自己谋得这样的结局，反倒常常几乎灰心丧胆、几乎放弃"起初确实的信心"时，这必引他察觉自己所领受的那些暗中供应的泉源；而这泉源不是别的，正是与基督的联合，并有分于他。此外，这坚忍乃是恩典恒常运用、并因此长进增益所应有的结果与显发。而恩典上的一切长进，无论属何等类，都是从我们与基督联合这一根基所流出的，故此联合也就藉着长进得以显明。

第五，尚可补充一言：无论何人曾作过何等的信仰表白，无论那表白结出过何等的果子，无论在其中持守了多久，倘若终至全然衰废，这便足以证明：凡作此表白的人从未"与基督有分"。故此我们的使徒既已声明，有些名声显赫之人已然背道，离弃了福音，便随即补上一句："然而神坚固的根基立住了","主认识谁是他的人"（提摩太后书 2:17–19）；由此表明，那等人虽有表白，且在其中出类拔萃，却从未蒙神在基督里认作属他的人。另一位使徒也告诉我们，那些因离弃真道而从他们中间出去的人，实在不是属他们的，也未曾与他们一同真正联于基督（约翰一书 2:19）。至于信心与表白上有局部衰退之处，这就大有理由令人疑虑戒惧：那"毒根"仍存于心中，基督从未在其中成形。所以人不可自安于目前的造诣与光景，除非他察觉自己正在长进、生发、向着完全前行；这才是他与基督联合的最好凭据。

观察三、我们在基督里的存立得以坚持到底，乃是一件当竭力尽心、殷勤以求的事，且是众信徒皆当如此。

这一点明显包含在使徒此处所用的话中：Ἐάνπερ τὴν ὑπόστασιν βεβαίαν κατάσχωμεν（我们若将起初确实的信心坚持到底）。这话表明我们当竭尽全力持守它，使之稳固不摇。它必被震动，必被抵挡；若非我们竭尽勤勉与努力，它便不得保守，也不能得保守。诚然，我们在基督里的持守，就其结局与成就而言，并非绝对系于我们自己的殷勤。凭着恩典之约的信实，我们与基督联合的不可更改，才是那终必保守此事的根据。然而我们自己殷勤的努力，乃是达此目的不可或缺的方法，以致若无此努力，此事便不得成就；因为这努力对我们在基督里存续的持久乃是必需的，既是 "necessitate præcepti"（出于诫命的必需），即神吩咐我们为此目的当使用的；也是 "necessitate medii"（出于方法的必需），即按着神所命定属灵之事彼此间的次序与关联，乃是用以成就此事的。因为我们在基督里存续之得以持久，正是我们为此运用恩典所生的果效。这事上的殷勤与努力，好比保罗在米利大遭遇船破时的那些水手。神已预先将同船之人的性命都赐给了他（使徒行传 27:24）；他也信神怎样对他说，事情也要怎样成就（第25节）。如此看来，他们性命的保全乃绝对系于神的信实与权能。然而当水手们想要逃出船去时，保罗却对百夫长和兵丁说，这些人若不等在船上，他们就不能得救（第31节）。既然神已应许并亲自担负他们众人的保全，他又何须顾念那些水手呢？他深知神必保全他们，但也深知神必是在所用的方法之中、藉着方法而保全他们。我们若在基督里，神已将我们灵魂的生命赐给我们，并在他的约中亲自担负了对它们的保全；然而就他所指定的方法而言，当风暴与试炼兴起之时，我们仍可说：我们若不用自己殷勤的努力，"就不能得救"。因此才有那许多的警戒赐给我们——不但在这充满此类警戒的书信中，在圣经别处也是如此——教我们谨防背道离弃，如说："自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒"；又说："你们要小心，不要失去你们所做的工"；又说："你要持守你所有的，免得人夺去你的冠冕"；诸如此类，不可胜数。

这些警戒并非单单给予一般挂名的信徒（他们究竟是否真信徒尚在未定之天）， 也不单是给那些初入基督之道、恐怕退缩背离的人； 乃是给一切真信徒的， 连那些长进最深、造诣最高的也在其内， 腓立比书 3:11-13， 好叫他们晓得： 按着神的定规， 也按着这事本身的性质， 我们儆醒的殷勤与努力对于我们住在基督里是何等断不可少。其所以必不可少， 理由如下： ——

第一，因着那与此相敌对的争战。我们属灵仇敌一切的机巧、权势与诡诈，都倾注于这一件事上，就是要将我们与基督分离。为此缘故，"阴间的门"—即撒但的权势、计谋与力量—特特地摆阵前来。它的大谋算，乃是要倾覆那些建造在磐石上的人，就是与基督联合的人，并要胜过他们。我们的救主固然应许说，它必不能得逞（马太福音 16:18）；然而所说的是它"不能胜过"，这话本身即含有争战角力之中受挫的意思。所以说"阴间的门不能胜过"；但我们仍当儆醒争战，使它不得胜过。这也是世界向着我们、敌挡我们的首要图谋：它开动一切机关，要将我们与基督分离。我们的使徒将这些一一列举，或至少列出其中最主要的几样（罗马书 8:35,36），并使我们确知，它们断不能达成所图，也不能拆散基督与我们之间的联合。但他同时也叫我们晓得，我们的成功乃是一场征服、一场得胜，而这得胜非有极大的留心与儆醒不能取得，其间必要担负许多艰难，经历许多险境（第37节）。而最难堪的是，我们还要与自己争战；我们里面有私欲"与灵魂争战"（彼得前书 2:11），且是真刀真枪地争战。是的，这些乃是我们最凶恶、最危险的仇敌，正如我在别处所已申明的。这等敌挡我们在基督里持守到底的势力，使得我们为着保守并存续此等联合而当有的殷勤，成为必不可少的。

再者，为我们在此世的平安、安慰与结果子之故，这殷勤也是必需的。而这些都属于我们在基督里的存立。若无前二者，我们在自己里面便得不着满足；若无后者，我们于神的荣耀、于他人的益处便无所用。如今，我们永远的福乐既以这殷勤为得着的凭借，这些事也同样以它为条件；我们若在此有失，这些事也必有失，且是全然失去。在懈怠的信仰认信之中，指望真实的平安、坚实的安慰，或指望结果子上的丰盛，都是徒然的。这些事全然系于我们属灵的勤劳。人抱怨那果子，却不肯听劝去掘出那根来。我们一切属灵的困扰、幽暗、失去安慰、惧怕、疑惑、枯干，尽都出于疏懒这苦毒的根；它一发出来，便污染我们。那么，凡知道如何看重这些事的人，不妨思量当如何防止失去它们。这属灵的殷勤与勤劳乃在于——

1. 在于警醒地与罪的全部作为争战抗拒，抵挡其诡诈与权势，并抵挡它从撒但和世界所得着的一切助力与功效。使徒特别将此应用于所赐给我们的警戒与劝勉之中，叫我们要"谨慎"防备罪，免得被它"硬化"；因为罪的全副图谋，正是要削弱乃至毁灭我们在基督里的分与坚忍，从而引诱我们"离弃永生神"。

2. 在于日日不断地珍养、竭力增进并坚固我们藉以住在基督里的每一样恩典。恩典若被忽略，必致枯干，以至于"将要衰微"，启示录 3:2；不但如此，就其某些程度而言，并就其向我们显明神的爱、或显明我们与基督联合这一功用而言，它必全然衰残。启示录中所提及的几个教会，既离弃了"起初所行的事"，也失落了"起初的爱心"。因此才有那命令，叫我们"在恩典上有长进"；而当恩典在我们里面生长茂盛时，我们便是如此行了。此事有两条途径：——（1.）当某一样恩典得着增进之时：即那本来软弱的信心变为刚强，那本来微弱冷淡的爱变为火热而被点燃；这断不能成就，除非藉着殷勤操练这些恩典本身，并藉着这些恩典使我们的心灵常常归向主基督，如前所已申明的。（2.）藉着以一样恩典加上另一样恩典：彼得后书 1:5，"正因这缘故，你们要分外地殷勤；有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知识。"这正是属灵殷勤的本分，就是以一样恩典加上另一样恩典。福音诸恩典的性质本是如此，因它们在基督里彼此连结，又是由同一位圣灵在我们里面作成的，故此操练其一，便引我们激发并引入另一样恩典的操练于心中。而那些在实行次序上仿佛居后的恩典，若不先将那些在实行上居先的恩典妥为增进，便无从被人察觉、无从被人认识。因此有些良善之人终其一生，始终未曾实际操练某些恩典，虽然这些恩典的根与本原已在他们里面。其缘故就在于：他们未曾常常增进那些恩典——那些居后的恩典本是从这些恩典的操练中生发出来的——因而未曾为之开出道路。

我们既见如此众多宣信之人或是衰退、或是不长进，又见如此众多全然背弃了当初所立之约的人，这岂足为奇？且思想住在基督里是何等事，其中所需的是何等的儆醒、何等的殷勤、何等的努力！人愿意它是一株既不需浇灌、不需施肥、也不需修剪的植物，单靠自己便能茂盛；然而他们又如何看待那不住向它而来的敌对，以及那些务要将它连根拔起的图谋呢？诚然，我们若不竭尽全力儆醒防备，衰退必至，甚或倾覆随之。我们在此还可以补充一点，就是：

观察四。不但我们在基督里的本分与实存，连其恩典的初端，也当以极大的属灵谨慎与殷勤加以保守。此中要义，容于别处论及。这几节经文颇有难处，即：它们究竟系属并倚赖于前面的论述呢，抑或是另一段论述的开端，而下一章第一节的劝勉乃倚赖于此。Chrysostom（屈梭多模），以及随从他的众希腊教父，如 Theophylact（狄奥菲拉克特）与 Œcumenius（俄库门尼乌），主张后说。故此他们设想经文中有一 hyperbaton（倒装语序），而以本章第15节至下一章第1节之间的全部论述为一段随机的旁涉；仿佛使徒的意思是如此贯通的："既然经上说，你们今日若听他的话，就不可硬着心，像惹他发怒的时候一样；所以我们既蒙留下有进入他安息的应许，就当畏惧，免得你们中间或有人似乎是赶不上了。"然而，既无必要将文义作如此长距的跨越，也无必要虚构所谓的倒装。使徒论述本有的意义与固有的脉络，要求这几节与前文相连属。而下一章第一节的劝勉，乃是从他随后所辩明并证实的道理引出的。至于分章之法，原是随意划定、并无权威可言，我也不必拘泥。故此我先当妥为厘定这几段论述的连贯，然后再进而解释经文。

使徒在前面的论证与劝勉中，已陈明三件事：第一，他所愿希伯来人在福音传与他们之时，或在他们听见神的声音之时，当谨慎躲避的那恶，就是他们"心里刚硬"。第二，此恶之根由，他劝他们殷勤防范的，就是"罪迷惑人的诡诈"。第三，此恶的效果与后果，就是背道，或"离弃永生神"。随后他又附加一样特别的方法，用以防止此恶的根由与后果，那就是彼此劝勉。如今，他既已将这段论述的各部分尽都取自摩西所记载、大卫在诗篇中重提的一个鉴戒，并且暗示，这鉴戒乃是住在大卫里面的圣灵所转用于福音之下的教会，而其中尤以当日的希伯来人为然；于是他回过头来表明，他的论述完全有据，正出于摩西起初所记、圣灵在诗篇中所重述的那个鉴戒。再者，他所引据的那个鉴戒中，尚有若干情节，是圣灵愿我们留意以受教诲的，只是在他前面的论述里不便一一采集陈明。这些情节他在此处收拢起来，借着它们大大坚固了他劝勉的根据与理由。这就是他总的用意。他这段论述的各部分如下：——

1. 他把那榜样以及自己由此所作的运用，再一次撮要重述，好将其立为根基，以便从中进一步引出他所要推论的话，15 节。

2. 他在此暗中作了一个比较：一面是那些在摩西率领之下出埃及的人，这一面已明言；另一面是那时蒙召归入福音之信仰的人，这一面则含蓄未言，见第16节。

3. 前一类人，使徒明白地分为两等。其中第一等，他从以下数端加以描述：（1.）论其罪：——[1.]总而言之，他们心里刚硬，惹动神怒，16节。[2.]specifically 而论，他们这罪就是不信，18、19节。（2.）论神对他们所存的心意，这也有两端：——[1.]他向他们"厌烦"。[2.]他"在怒中起誓"攻击他们，17、18节。（3.）论他们所受的刑罚，这同样从两面表明：——[1.]从正面说，他们的"尸首倒在旷野"，17节。[2.]从反面说，他们"不得进入神的安息"，18、19节。使徒藉这一切事例表明，他从此鉴戒而发的劝勉在其中确有根据，尤其因为诗人曾以预言之灵预备了这鉴戒，为着当日与今日之用；他们实在当为自己存戒惧之心，免得其中有人陷入同样的罪，又因同样的刑罚而倾倒。

4. 他表明，自己并非只着眼于所劝戒之罪的危险，以及随之而来的刑罚，仿佛这榜样的性质纯是恫吓与威吓而已；他也一面明言，一面按必然的推论，宣告那些未陷入不信与背弃神之罪的人所得着的蒙福结局；如此，便以神的应许并他在应许上的信实，加强他的劝勉。这就是他在这话里所行的："然而，从埃及出来的众人，岂不都是"如此（第16节）；就是说，并非[众人]都惹神发怒；这不过是所提两等人之间对照的一端，在其余各例中，也当照样领会并存留。这好比他说：'另有一等人，他们"不硬着心","不惹神发怒"，倒信从并顺服他的声音；因此神"并不向他们发怒","不指着他们起誓"，他们的"尸首也不倒在旷野"，反倒"进入神的安息"。凡持守信心、顺服福音的人，也必如此。'

5. 他随即加上一个总括的结论，作为他从诗篇之言中所证明者的总意；这结论他还要更进一步加以发挥，正如他在下一章第19节所行的。

第15–19节。—Ἐν τῷ λέγεσθαι· Σήμερον, ἐὰν τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούσητε· μὴ σκληρύνητε τὰς καρδίας ὑμῶν, ὡς ἐν τῷ παραπικρασμῷ. Τινὲς γὰρ ἀκούσαντες παρεπίκραναν, ἀλλʼ οὐ πάντες οἱ ἐξελθόντες ἐξ Αἰγύπτου διὰ Μωυσέως. Τίσι δὲ προσώχθισε τεσσαρακόντα ἔτη; οὐχὶ τοῖς ἁμαρτήσασιν, ὧν τὰ κῶλα ἔπεσον ἐν τῇ ἐρήμῳ; Τίσι δὲ ὤμοσε μὴ εἰσελεύσεσθαι εἰς τὴν κατάπαυσιν αὑτοῦ, εἰ μὴ τοῖς ἀπειθήσασι; Καὶ βλέπομεν, ὅτι οὐκ ἠδυνήθησαν εἰσελθεῖν διʼ ἀπιστίαν.（经上说："你们今日若听他的话，就不可硬着心，像惹他发怒的日子一样。"那时听见他话惹他发怒的是谁呢？岂不是跟着摩西从埃及出来的众人吗？神四十年之久，又厌烦谁呢？岂不是那些犯罪、尸首倒在旷野的人吗？又向谁起誓，不容他们进入他的安息呢？岂不是向那些不信从的人吗？这样看来，他们不能进入安息是因为不信的缘故了。）

各译本之间略有些许出入；其中有几处足以照明经文之意，值得一提。

第15节。—Ἐν τῷ λέγεσθαι。Beza（伯撒）作 "interim dum dicitur"（当其如此说之时），—"与此同时，当它被说的时候"。"Interim dum" 若果如此语之意（一般人皆以为如此），则如此补足亦无不可。Erasmus（伊拉斯谟）作 "in hoc quod dicitur"（在所说的这话上），—"在这所说的话中"，或作"既然如此说"；这与前面所提及希腊人所设想的词序移置正相合。叙利亚译本作 דַּאמִיר אֵיכַנֹא，即 "sicut dictum est"（正如已经说过的），—"如经上所说"，乃指那见证之重复，即"又说"。Arias（阿里亚斯）作 "in dici"，即 "in dicendo"，—"在说之时"；阿拉伯译本亦然，拉丁通俗译本作 "dum dicitur"；我们的英译亦作"当它被说的时候"。因下文将要陈明的缘故，我宁愿将这话译作"既然如此说"；这也正是 ἐν τῷ λέγεσθαι 的本义，—因带介词的不定式往往当以虚拟语气解之。

Ἐν τῷ παραπικρασμῷ（在那惹动怒气的时候）。Beza（伯撒）与武加大拉丁本作 "quemadmodum in illa exacerbatione,"——"as in that provocation;"（如同在那次惹怒的时候），把冠词译了出来，而 Erasmus（伊拉斯谟）与多数译者则略去不译；其实也无须译出，因为使徒在此所作的，不过是重述那些话，并非引指那些话。叙利亚本作："不可硬着心去惹他"，或"免得你们惹他","发怒","激动他的怒气"；这是就他们身上所惧怕的罪而言，然而经文所指的，乃是他们列祖已往的罪。埃塞俄比亚本作："因为他说，你们今日若听他的话，就不可硬着心，因为那些听见的人惹他发了怒。"

第 16 节。——Τινὲς γὰρ ἀκούσαντες παρεπίκραναν（有些人听见了却惹他发怒）。叙利亚译本自此处起将本段讲论作疑问句读："那听见而惹他发怒的是谁呢？"然而 τινές 是不定代词，并非疑问代词，下文的措辞足以证明；因为其行文并非以相应的关系代词接续，而是以表例外的副词接续。

Διὰ Μωυσέως, מוּשֵׁה בְּיַר,—"藉摩西的手"；此乃希伯来文常用语法，意指引导或带领。

第17节。—Τίσι δὲ προσώχθισε；贝扎（Beza）译作 "quibus infensus fuit?"（他向谁发怒？）——"他向谁发怒"，或"被谁激动怒气"。武加大拉丁译本（Vulg. Lat.）作 "infensus est"，用现在时；伊拉斯谟（Erasmus）责其不当，瓦塔布卢斯（Vatablus）与阿里亚斯（Arias）则加以更正，因所指乃久已过去之事。阿拉伯文译本，如前所引，作"他咒诅了谁？"叙利亚文译本作"谁使他厌烦？"此等歧异之由来，我们在第10节已经论及。

Ὡν τὰ κῶλα ἔπεσον。Beza（伯撒）作 "quorum artus conciderant,"——"他们的肢体仆倒了"；Vulg. Lat.（拉丁通俗译本）作 "quorum cadavera prostrata sunt,"——"他们的尸首被抛掷在地"；Erasmus（伊拉斯谟）作 "quorum membra;"（他们的肢体）；叙利亚文作 וְגַרְמַיְהיּן,——"以及他们的骸骨"：他们的肢体、身体、骸骨、尸首，倒毙在旷野。至于此字的确切含义，我将在后文论及。

第18节。——Εἰ μὴ τοῖς ἀπειθήσασι（惟独向那些不顺从的人）。Beza（伯撒）与 Erasmus（伊拉斯谟）作 "nisi iis qui non obedierunt"（惟独向那些不顺从的人）,——"but unto them who obeyed not"（惟独向那不顺从的人）。Arias（亚利亚）作 "si non incredulis"（若非向不信的人）,——"if not unto the unbelievers"（若非向那不信的人）。Vulg. Lat.（拉丁武加大译本）作 "iis cui increduli fuerunt"；我们的 Rhemists（兰斯译本诸人）译作 "but unto them which were incredulous"（惟独向那不信的人）。Syr.（叙利亚译本）作 אֶתְטְפִיסוּ דְּלָא,"qui non acquieverunt"、"qui assensum non præbuerunt",——"who gave not assent"（那不肯应允的人），就是说，不肯应允他们所听见的神的话语或声音。

第15节——经上既说："你们今日若听他的话，就不可硬着心，像惹他发怒的日子一样。"

Ἐν τῷ λέγεσθαι。以下这段论述的引入，即在开首这几字 Ἐν τῷ λέγεσθαι，"当经上说"；我们随武加大译本（Vulgar Latin）及其他数家译者作 "dum dicitur"（当经上说时），或与此相类，如前所述。这样，此语便是重提前面的劝勉；故有人于其下补入 ὑμῖν 或 ἡμῖν，"向你们"或"向我们"——"当经上向你们（或『我们』）说：『你们今日若听他的话，就不可硬着心』"；于是这劝勉便加上新的理由，一直申论到本章之末。但此似非使徒之意，因而亦非这几字应有的关联与结构。因为同一劝勉，先已从诗人的话中引出，并施于希伯来人身上（第7、8节），又在随后数节中充分加以发挥，若说他随即又重述一遍，且用同样的字句，不过略为隐晦些，这是不合情理的。因为照此讲法，这几字的意思就必是："趁着你们还有白日，趁着你们还享有那称为『今日』的时机，不可硬着心。"但这层意思在第13节表达得远为清楚——"总要趁着还有称为『今日』的时候，天天彼此相劝"，正是就前面第7、8节所说的而言。故此另有人，如伊拉斯谟（Erasmus），将此语译作 "In hoc quod dicitur"（在所说的这话上），即"在这一点上"，或"既然经上说"。如此则当是另立一新的劝勉，其应用则在经过一段冗长的倒装插叙、直至本章之末以后，方于下章首数节中陈明。但这层意思，我们在阐明这几节的总旨时也已否弃了。所以，这几字当照其单纯而绝对的意义来领会，乃是表明重提前面的见证，并将其发挥到更进一层的目的与用意上。Ἐν τῷ λέγεσθαι,דַּאמִיר，"既然经上说"——"既然诗人用了这些话，又记录下来教训我们"。使徒在此的用意是：1. 不单是重述此处所引的确切字句，更是藉着这些字句重新提起系于其上的整段史事，这在此类引证中乃是常有的。他如今要从这整段史事中，为着手头的题旨取出新的观察；因为这件事实之中，尚有若干特别的情节极为重要，大有助于他的旨趣，并有助于确立他在第19节所下的结论，而使徒初次论及这些话时，尚未加以考究或发挥，因为当时手头的论述并不涉及这些。正是为着这些情节，他才对全事作此重览。2. 使徒既如此重提那史事，也重提他自己因此而发的劝勉，故以这几字作一总括，使之贯注于其论述的进程——他说："那时听见他话惹他发怒的是谁呢？"（第16节）。如同他说："你们当思想所讲过的，免得那临到惹动神怒而灭亡之人的事，也照样临到你们。"由此我们可以看见——

观察一：圣经中的每一处细节，皆有教训之益。

使徒既已先引诗篇的权威，并其中所记之鉴戒以合其用意，此处又重提前面所据的经文，并从这些话的若干情节及其所含的事理，进一步论证、推理，推展他的劝勉。因他所思想的是：—1. 犯罪并惹动神怒的是何等人；于此他察知，乃是他们中间的"有些人"，并非绝对是一切出埃及的人：此点于他的用意何等有益，我们随后必加申明。2. 那些如此犯罪之人，其结局如何。他说："他们的尸首倒在旷野。"这一情节，大大显明神对其罪的忿怒，并祂对其人的严厉。3. 他特别力陈神起誓的可畏，并显明其确然的应验，使凡陷于同样光景之人，永不可指望或盼望得以脱逃。末了，他从这全部的思量中，归结出那显然是直接而特殊的罪，就是招致如此大毁灭、并断然把那百姓摒于神安息之外的罪，即他们的"不信"。这些便是使徒在这几节中所收拾的 παραλειπόμενα（遗漏未言之事），它们既属于他所论的题目，先前却未曾按次序落入他的考量之中。

观察二：神已使圣经充满真理。

故有人说得好："Adoro plenitudinem Scripturarum"（我敬拜圣经的丰满）——"我敬重圣经的丰满。"诗篇 138:2 说："你使你的话显为大，过于你所应许的"；或说，你使你的话比你藉以启示自己的任何别样途径与方法更有教导之力。因为不但整本圣经含有神全备的旨意，关乎他自己的荣耀与敬拜，并我们的信心、顺服与得救；就是其中的每一片段，也都蕴藏着我们无法穷究到底的真理之深。诗人在诗篇 119:18 说："求你开我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。"神的话中确有奇妙之事，只要神乐意赐我们亮光去看见。它好比一个珠宝匣，你抽出一格来细察，便见其中满盈；再抽出一格，依然满盈；及至你以为已尽数抽出，匣中却仍有幽隐的暗格，你若再加寻索，便还能寻见更多。我们的使徒似乎已把这匣子的各格尽数抽出，然而他再向这些字句中寻索一回，便又寻见此处所积蓄的一切，是他先前未曾提示、未曾论及的。古人有言，"圣经有浅滩，羔羊可涉水而过；亦有深渊，巨象可泅泳其中。"就有些经文之明晰、有些经文之艰深而言，此语诚然。但同样真实的是，神以其恩典与智慧，如此安排圣经的诸般事理，以致——1. 就其所论事物的性质而言，乃是与人心的种种光景、境况与领会相称的；2. 就其表达的方式而言，其上印有神圣智慧的印记；3. 就神的权威而言，这权威在全体与每一细节中都彰显出来；4. 就其不但是"propositio veritatis"（真理的宣示），更是"vehiculum gratiæ"（恩典的载具）而言；——其中许多、大多、乃至一切的段落与章句，都是羔羊可安然涉过、巨象可泅游而不虞触底的。愿基督的任何一只羔羊，以所当有的次序与敬畏前来诵读或听闻神的话（我是指圣经本身），他必发觉再没有一处经文晦暗艰深到不能给他与他相称、于他有益的甘泉；他必从中有所得于神：或是他的恩典得着撩动，或是他的心思得着光照，或是他的良心格外被带入对神的敬畏之中。也愿那至智、至有学问、至有阅历之人，在群羊中恍如属灵才干与力量上的巨象者，来到至浅白的一处经文前，在其中寻索神的心意与旨意；他若既有学问又存谦卑——若不谦卑，便算不得有智慧——就断不敢夸口说他已到了此处的底，已全然领会其中的一切，因为无论我们知道什么，"我们所知道的有限"。他们众人，无论巨象或羔羊，都可在这使神的城欢喜之河的同一段水口相遇，在这安歇的水边（诗篇 23:2），羔羊在此可安然涉水，巨象在此可一同泅泳。群羊中至贫寒者，只要按正当方式使用蒙恩之法，便可从那些教会中最有学问的向导也无从测度其深浅的经文里，为自己取得足用之物，得着与他相称的指引与滋润。不但在不同的经文中，就是在同一处经文、同一段圣经的见证里，也有合乎基督徒各样年岁之人的食物，无论是婴孩、孩童或壮年人；并按各类信徒里面亮光与恩典的程度，赐下亮光与指引。这好比吗哪，人虽照各自的力量与胃口收取多寡不同，然而各人所得的，都恰合他自己所能吃的分量。当一位有学问、精通圣经的人着手考究一处经文，末了或许发觉：纵使用尽他一切的才学与勤劳，一切的助力与凭藉，又在运用这些时伴以恳切的祷告与圣洁的默想，他仍不能将其穷究到底；此时他切不可以为这样一处经文对那些不与他共享这些凭藉、反倒卑微无学之人便毫无益处；因为在他不能全然汲尽之处，他们却可为自己取得于己有用的一分。若有人看待神的这河，如同河马看约但河一般，"自以为能吸这河入口"，或以为能尽揽其中神的全意，这人在众人中反倒似乎最不知此河的价值与卓越。而这一切，如前所述，主要是出于圣经所论之事物本身。因为神圣属灵的真理，不但以神为其直接的泉源本原，亦以神为其本有而相称的对象，故其中总有些是不能被穷究到底的。正如那人所说："你考察就能测透神吗？你岂能尽情测透全能者吗？"约伯记 11:7,תִּמְצָאָ שַׁדַּי עִד־חַּכְלִית——"测透他以至于全备的领会"，或"以至于知识的完成"，使之得以完全。这既非神的本性所容，亦非我们的境况所许。我们至多不过是"竭力追求"，好照我们的分量"得着基督耶稣所以得着我的"（腓立比书 3:12）。而这些事，又经神圣智慧如此调和，以合乎信徒的信心与亮光，并因而合乎他们得安慰与行顺服之用，以致其中总有些是明白呈现在每一属灵的眼目之前的：只是他们的寻索查考，总须按神的旨意加以规范，正当地使用蒙恩之法；因为为此不但需要人私下的努力，也需要运用公共的职事，这职事是神所设立，要引导人循序渐进，对圣经中神的旨意有不断更深的认识。

有人以为，圣经的丰富就在于其中每一处经文都当有多重意义——有说三重的，有说四重的。然而此说实则是把圣经的丰富尽行掏空；因为圣经若非处处各有其一定确切之义，便毫无意义可言。圣经确有其义；但其言辞所指、所表达的事物，既如此宏大、深邃、奥秘，又与我们的亮光、信心、顺服有种种不同的关涉，以致它对我们的教导深不可测。"你的命令极其宽广，"诗篇 119:96,מְאֹד רְחָבָה;——此词也用以形容海洋之浩瀚，诗篇 104:25,וּרְחַב נָּדוֹל הַיָּם יָדַ ם,——"那大海"有"宽阔广大的臂膀"，伸展开来，环抱全地。神的命令也照样开广，伸出其臂膀，环抱神的全教会，浇灌之，使之结实。神既将自己的权柄与智慧印刻其上，则凡与之相关的每一事、由之而来的每一推论、其中所记的每一情节，都在人的良心之中、之上具有权柄，以成就其本当成就的目的。由此我们可以看出，新约引证旧约的见证时，极少是就某处经文的主要旨趣与用意加以申论，倒多是取其中某一特殊之点，或为经文所实在含蕴，或由经文按正当推论而适切引出。

这便可教导人当以何等的殷勤去查考、研究圣经。在此事上，轻率而不经意的思量必无多少益处。凡以宣讲、解明圣经于人为本分与职任者，尤当如此。在这些事上，许多人大有亏失，教导者中有之，只在私下诵读或默想圣道者中亦有之。有些人讲道时，几乎不把圣经放在心上，既不视之为所当分派之一切真理的府库与仓廪，也不视之为所当循行的准则。又有些人惯于在自己心中臆造观念，或从他人处习得，然后设法将其加于圣经之上，或求得圣经为其撑腰：这正是那些捏造并散布谬见与无据奇说之人的路数，而若他们先前对圣道存着当有的敬畏与留意，本可免于此。还有一等人，且为数不少，只浮浅地取用那初一思量便显而易见的字面意思，再照自己所见的缘由，拿来成全自己的用意。这样的人在圣道中鲜见神的智慧；他们未曾进入那金矿之中；他们不过是过路的客旅，并不"站在耶和华的会中得以听见他的话"（耶利米书 23:22）。诚然，圣经所嘱咐我们的那种殷勤查考——为圣经本身的宝贵与其中所载之事所要求，又因其中真理的丰盈与广博而成为必需的——却为多数人所忽略。同样的情形也可见于众多注释家与解经者。他们对同一事的措辞彼此有别，而实质上多半全然相同。极少有人肯往深处多迈一步，越过那在他面前已被踏平的路径，以及他所以为稳妥的地基；然而殷勤查究者往往会发觉，那踏得最熟的路，或是转离了泉源，或至少未到泉源便已断绝无踪。我并非要说什么话去怂恿人作大胆的冒险、无据的臆测，以及对隐秘、奥妙、奇异之事的好奇窥探；我所要力促的，乃是在研读圣经时，存谦卑的殷勤，兼以祷告、默想，并仰望神启示他的旨意——因圣经府库之丰盈，又因其中诸事所随带的那引导人、教训人的德能。由此我确信，神的教会藉着他的看顾与信实，反从那些敌挡真理之人身上大得益处；这些人为要给自己的错谬撑腰，竟对多处为真理作见证之经文的一切细节作了刁钻的查考。他们如此行虽是自取沉沦，然而"从吃的身上出了吃的"；因为他们不但给了我们机缘，更加给了我们必要，叫我们以极大的殷勤去查究圣经中某些最紧要之段落的每一细节，以致真理得以澄清，许多人的心得以坚固。基于眼前这一范例——使徒在其中从经文若干潜隐的情节，引出关乎我们信心与顺服的独到而有益的见解——我要从这些思量中力促的，便是：在这被忽略、甚至被藐视的查考圣经之工上，我们当竭尽殷勤，那蒙召教导他人的更当如此。而作为忽略此事的结果，我不得不说，我在若干教导者中间察觉三重缺欠，前文已大略提及：其一，人在讲道时，几乎从不使用圣经，至多不过就某处经文的显明意思作些评说与观察，自己既不进入圣经那隐秘丰富的深处，也不设法引领听众进入。其二，更坏的是，人不凭圣经而自定题目，自谋讲法，偶尔才引入圣经的字句，且所依循的多是字面的声音而非其意义。其三，最坏的是，人以自己的观念、意见、奇说与寓意解法，与其说是设法引人归向圣经，不如说是把人从圣经引开。我们伟大使徒的榜样，必引导我们在自己的工作上循另一条路而行。

第16节。——因为有些人听见[这道]的时候，就惹了忿怒；然而并非所有藉摩西从埃及出来的人都如此。

如前所述，使徒在本节及以下诸节中的用意，乃是要用摆在他们面前的鉴戒，来坚固他前面的劝勉；所根据的，是他们列祖在旷野所遭遇的种种事，一面关乎神的应许与警戒，一面关乎他们的信与悖逆。为此，他在本节中将那些在摩西带领之下出埃及、又在旷野听见神声音的人加以区分：他们都"从埃及出来"，都"听见"了神的声音；然而并非人人都"惹祂发怒"，惟有"有些人"如此。所以，总括而论，有两件事是论到他们众人的：第一，他们"都藉摩西出了埃及"；第二，他们都"听见"了神的声音。而那限定之语只关乎一事——这众人中有些"惹祂发怒"，有些则不然。总括归于他们的头一件事，就是他们"藉摩西出了埃及"。寥寥数语，却包含着一段极大的历史；在这工作上，神大得荣耀，那百姓所领受的怜悯与特权，是自创世以来任何人所未曾得过的：将这事切切印在百姓的心思与良心上，正是申命记的一大要旨。摩西在第四章34节将其中许多情形总括起来说："神何曾从别的国中将一国的人民领出来，用试验、神迹、奇事、争战、大能的手，和伸出来的膀臂，并大可畏的事，像耶和华你们的神在埃及，在你们眼前为你们所行的一切事呢？"

"Tantæ molis erat Judæam condere gentem."（建立犹太一族，竟是如此艰巨之工。)

Διὰ Μωυσίως（藉着摩西）。除了使徒所明言坚持的其余各样情由之外，此处提及这一点，乃是要暗示这百姓何等有责任留心听神的声音，因为是他领他们从埃及上来；所以神喜悦以此为他们全部顺服之律法的开端，说："我是耶和华你的神，曾将你从埃及地领出来。"（出埃及记 20:2）Διὰ Μωυσέως，"藉着摩西"。叙利亚译本作"藉着摩西的手"。这或是指在他的带领引导之下，或是指藉着神藉他所行之神迹奇事的功效。这两重意思先知都曾表明，以赛亚书 63:11,12："那时，他们（原文作他）想起古时的日子，摩西和他百姓，说：将百姓和牧养他全群的人从海里领上来的在哪里呢？将他的圣灵降在他们中间的在哪里呢？使他荣耀的膀臂在摩西的右手边行动，在他们前面将水分开，要建立自己永远的名。"摩西的带领，与神藉他所行的神迹，都包括在他们"藉着摩西"上来这一语之内。顺带可以留意：在这仿佛是为着要向那百姓施行新恩而有的预备与商议之中，乃有神格中数个位格被引入其中，共议此事，并追念他们从前向这百姓所行的作为。那说话者是父的位格，他的慈爱与怜悯在第 7–9 节被颂扬，正如各处都特将这些归于那位格。而那被论及、并仿佛被寻问、求他再度显现于拯救他们之工中的（此工特属乎他），他被称为"他面前的使者"（第 9 节），又称为耶和华自己（第 14 节）；这就是子的位格，教会在每一急难中的实际拯救乃属乎他，故此处仿佛特特寻问他。论到这藉摩西所成之工，经上说："耶和华藉先知领以色列从埃及上来，以色列也藉先知而得保存。"（何西阿书 12:13）这事关乎全体百姓，无一例外。

其次，这也归给他们，就是他们"听见了"；因为经上说"有些人听见就惹他发怒"，并非说只有些人听见而惹他发怒，乃是说在听见的人中，惟有些人惹他发怒。他们所听见的，前面已经说明，就是神的声音，如经上所言："你们今日若听他的话。"这话或可从严格的意义上领会，即指在西奈山颁布律法之时听见神的声音，那时全会众都听见了 קוֹלוֹת（众声），就是神在雷轰之中所发的声音，并伴随之山岭可畏的震动，以及神自己宣布律法的声音——那是藉天使的服事为此目的所造成的可闻之声；或可从更宽广的意义上领会，即指他们在旷野中有分于神所赐给他们的一切教训。诚然，此处似乎特别顾及律法的颁赐，然而不单指西奈山上十诫的宣告，也包括随之而来的诫命与敬拜典章的全套体系；因为在其中"有福音传给他们，像传给我们一样"，希伯来书 4:2。并且，他们的听见是被说成在其惹动神怒之先已经过去的事（"他们既已听见"），而那惹动神怒之事，乃是显著地发生在他们出埃及后的第二年。可见，这就是他们所听见的神的声音。

Παρεπίκραναν（他们惹动怒气）。凡如此"从埃及出来"并"听见"的人中，有些人所归于其名下的罪，便是这 παρεπίκραναν，他们"惹动了怒气"——即惹动了神的怒气，他们所听见的正是祂的声音、祂的话、祂的律法。这字的意思，以及它所表明之罪的性质，前文已经论及。此处我再补一处经文以为解释：何西阿书 12:15,תַּמְרוּרַים אֶפְרַ ם הִכְעִים，"以法莲大大惹动怒气"；即极其苦毒地惹动。大干的触犯里带着一种"苦毒"，正如此处这字所表明的，以致神厌恶那些触犯祂的人。

使徒正是借着这些理据，加强他先前所力陈的劝勉，并显明此劝勉之必要。这劝勉便是：他们当殷勤留心福音之道，并坚定不移地持守所承认的信仰。他说："昔日的百姓，在那按其光景所赐的律法与恩典的施行中，听见神的声音，其中却有人惹他发怒；既然如此，今日在福音的施行中听见他声音的人，也照样可能惹他发怒；所以他们极当谨慎，免得他们所蒙的怜悯竟落得这样的结局。"

最后，使徒明白加上一项限制，是就那听见而又惹动神怒的众人而言："然而并非全部。"在前面的论述中，他是笼统地陈明百姓的罪与刑罚，以致乍看之下，似乎旷野中那一代无一得免，尽都包括在内。此处他从那段史事中取出例外，指明就连那些在摩西率领之下从埃及上来的人中，也有例外。有三等人可主张自己在这特权上有分：一、那些年龄不满二十岁的人，他们在出埃及后第二年、于西奈的旷野受数点时未被数点（民数记 1:1-3）；因为后来摩西与以利亚撒在摩押平原重新数点百姓时，先前所数点的人中除迦勒与约书亚之外，无一存留（民数记 26:63, 64）。死亡临到的，正是那些惹动神怒的人；而先前不满二十岁的，如今已成了受数点的百姓的主体。二、利未支派：因为神的警告与起誓，是针对一切在西奈旷野受数点之人的（民数记 14:29），所记死亡之事也只算在受数点者身上（民数记 26:63, 64）；而在造第一份名册时，摩西曾明明蒙吩咐，不可数点利未人（民数记 1:47-49）。然而按那段史事的进程看来，我甚恐这一支派的大多数也同样倒毙了。三、迦勒与约书亚；可以确定的是，使徒所指的即便不单是他们，也主要是他们。使徒之所以对前面那笼统的断言加上这一限制，乃是要以那些相信并顺从神声音之人为榜样，来加强他的劝勉；这些人因此既得享应许，又进入了神的安息。如此，他立论所据的不单是神的严厉（乍看之下，似乎他所举的事例中所显明的惟有严厉而已），也有其中所含的神的信实与恩典。现今我们可以再进一步思想，这些话中有何教训可供我们领受；就如：

观察一：许多人听见神的话语或声音，却毫无益处，徒然加重自己的罪。

他们的听闻使他们的罪激动神的震怒，也毁坏他们自己的灵魂。"有些人听见就惹他发怒。"日日的经历足以印证这话。神的道向我们传扬，神的声音在我们中间发出。正如使徒所说，希伯来书 4:2，"有福音传给我们，像传给他们一样"；而且在我们这一面还有许多的优越之处。他们诚然听见了福音，却是隐晦的，是以律法的言语传的，难以明白；我们所领受的，却是明明白白、公开的，不用比喻的宣讲。他们所听的，是那在地上说话之人的声音；我们所听的，是那从天上说话者的声音。然而神如此待我们，结局又如何呢？说来明白：有人轻忽这道，有人搀混这道，有人藐视这道，——却少有人以信心与所听见的道调和，或顺从这道。传扬此道的人，多半只能发出先知的哀叹："我们所传的有谁信呢？耶和华的膀臂向谁显露呢？"以赛亚书 53:1。对许多人，虽奉神的名极其恳切殷勤地劝勉过他们，末了也只能用使徒对不信之犹太人所说的话作结，使徒行传 13:41："你们这轻慢的人要观看，要惊奇，要灭亡。"我们救主向之传道的人，大半都灭亡了。因着他们的不信，听他的教训并未得着什么，不过加重了自己的罪，催促了自己的败亡。他对迦百农和其余他曾行过神迹、传过福音的城邑，正是如此说的。他一时的临在与传道，曾使它们的光景高过耶路撒冷，——它们"已经升到天上"；但它们在此光景之下的不信，却使它们的境地比所多玛更坏，——它们"必坠落阴间"，马太福音 11:21–24。我承认，人得以听见所传给他们的神的道，乃是极大的特权，诗篇 147:19, 20；然而特权如何，全看人如何使用。就特权本身而论，原是宝贵、当珍视的；但于我们，则视我们如何使用而定。因此福音在有些人身上，就成了"死的香气叫他死"，哥林多后书 2:16。不但如此，基督自己在他全部的职事中，也"向以色列两家作绊脚的石头，跌人的磐石；向耶路撒冷的居民作为圈套和网罗"，以赛亚书 8:14，路加福音 2:34。人享有恩典媒介的任何一分，不过是一场试验而已。人若安歇在其中，不过是顶盔贯甲时的夸口，尚不知这场争战的结局如何。凡神的道临到之人——正如临到旷野中的这百姓一样——都不可误以为无关紧要。他们已被卷入其中；此外别无退路，不是得胜，就是败亡。他们若不领受此道，此道便成为他们罪的加重，和他们灵魂永远的沉沦。至于其中的缘由，我已在第二章 1–3 节的注释中详加论述。

观察二。在教会最普遍、最显著的背道之中，神仍为自己存留余民，叫他们以其信心与顺服为祂、并向着祂作见证："他们惹动了祂的怒，然而不是所有的人。"

惹动神怒的固然众多，却非全体。人数虽少，然而终有承受应许之人。世间有形可见的教会，从未有比此时更逼近覆亡的。当日若非摩西挺身阻拦，若非他以信心与热心之全力站在破口之中，神早已使他们尽失基业，将他们全然剪除，独留摩西一人作新的根株与苗裔（出埃及记 32:9–14；诗篇 106:23）。诚然，那时神在那一代人的子女中，仍有众多隐而未显的子民；但那有形可见、公开认信的教会，主要是由那些被数点的人所构成，——且不可设想他们的妻子在怨言上比丈夫落后多少，因妇人处于窘迫艰难之中，因着惧怕，天性上比男子更易陷于这等过犯。"quantillum abfuit"（相去何其微也！）——这全会众离毁灭何等之近！离背道何等之近！无论多少人仍持守其信心，公开持守认信的却惟有迦勒与约书亚二人。上古之时，神因世人的罪恶降洪水于世，那在塞特后裔中曾一度极其广大的认信教会，竟缩减至八人，而其中一人还是可咒诅的假冒为善者。又有一时，以利亚在以色列中除自己以外，再看不见别人。那时诚然有七千隐藏的信徒，然而几乎再无别的公开认信者。至于基督在坟墓中之时，世上有多少真信心得着合宜的公开认信，也不难想见。而在《启示录》所预言的那大背道之下，那些"守耶稣见证"的人，减至如此稀少，以致他们被称为"两个见证人"。然而在这一切危险的试炼、在认信者人数如此的削减之中，神却始终为自己存留、且永必存留一批余民，真实、忠信、纯洁、无玷污。这是他已行的，也是他将行的，——

1. 为在世上维系他自己的国度。撒但藉着试探并罪的进入，大大毁坏了神起初在世上所立、按创造之律而治理的那国度的美善、荣耀与秩序。然而神在这国度的一切混乱之中，仍藉着他统摄万有的护理，保有他在其中并在其上的主权与权柄；但为使他不因仇敌的这番图谋而有所丧失——既不失权能与主权，也不失尊荣与荣耀——他便在起初的应许中设立了一个新的恩典国度。他将自己的儿子赐给这国度作元首，即"使他为教会作万有之首"（以弗所书 1:22）；又将这国度赐给他，使他在其中有"永远的权柄"，历万世而长存，以致他在其中之治理与政权的增长必无穷尽（以赛亚书 9:7）。如今，这国度若非常有一些人凭真实得救的恩典并对此恩典的宣认而被保守、被扶持为其中的子民，便不能如此存留。护理的国度，固然在其一切更变之下，于神乃是自然而必然的；若说有受造之物存在，而神不作其至高之主，这本身便是自相矛盾。但这恩典的国度，却系乎神的旨意与信实。他已将其存续与保守直到末了之事，担在自己身上。这国度若在何时全然废坠，基督便成了无国之君、无身体之元首，或竟不再是君，不再是元首。所以神必保守一些人，使他们无论因自己滥用自由，或因阴间的门所施的一切图谋，总不至被引离其顺服。这事神必以他的恩典、权能与信实成就，以应验他从创世之先为此目的一再向基督所立的众多应许。

2. 若信心在地上全然断绝，若一切归信之人都惹动神怒、背离于他，则圣灵与世上人类之间一切施恩的交往便告终止。圣灵的工作，乃是使人的灵魂归向神，使他们成圣，作他自己居住的殿，并以恩典的供应引导、教训、带领并安慰他们。那么，假使地上再无得救的恩典或顺服存留，神之圣灵的这番工作便必全然失败停歇。然而这与他荣耀的不变性和权能断不相合：他既已担起一项工作，就必不在其中疲倦，也不将其撇下片刻，直到工成，直到一切蒙拣选之人都被带到神面前。所以，亚伯拉罕肉身的子孙若是断绝了，他必从外邦人的石头瓦砾中兴起一座活的殿归与神，使他可以居住其中，并在地上为自己预备余剩之民。

3. 神必如此行，乃为着他在万世万代所定，要他的一些子民在世上完成的工作。这工作既大且多。他必常存留一些人，与他的仇敌争战并且得胜，由此为他恩典与真理的权能作见证。倘若罪与撒但能将一切真恩典、信心与顺服逐出世界，它们的胜利便告完成；然而只要尚有人与它们相争，而它们又不能得胜，它们自己就已被征服了。得胜在于另一方，撒但也自知已在咒诅之下。凡有真信心之处，便有得胜，约翰一书 5:4。神藉此使他所存留的余民如同"铜墙"，他的仇敌攻击她，必不能得胜，耶利米书 15:20。所以，他们纵然极其稀少，仍必成就神的工作，藉着"羔羊的血"胜过撒但与世界。

4. 神必always……不，应译：神必定要使人为祂的良善、恩典与怜悯作见证。正如在祂护理的作为中，祂从未"为自己未尝不显出证据来"（使徒行传 14:17），照样在祂施恩的作为中，祂也必不如此。祂必要有人为祂的良善作见证，就是在罪人的蒙召、得赦与成圣上作见证；若地上无人得与那恩典有分，谁能作此见证呢？惟有见证自己所知道、所经历之事的，才是合宜的见证人。

最后，神在世上藉着对他的敬拜，必永远得着一份特别荣耀的进项。倘若神不为自己存留一班真正敬畏他的余民，这荣耀也必然止息断绝。

神既如此行事，我们便可看出，天主教徒（Papists）所指为教会记号的那一项——就是人数众多与显而可见——有时究竟成了何等模样。人若照人数多寡择定自己所归的一边，他断不肯与迦勒、约书亚同站一处，去抵挡那约六十万人的公意；那些人因二人与自己意见不合，竟喊着要用石头打死他们。神的作为，固然常是存留余剩之人；然而有时他的作为，乃是只留下极少数，——这在前面所举的诸般事例中已经看见了。

再者，神的教会何以历经如此众多的试炼、危难与凶险，直到今日却从未被全然胜过，这也就显明了。当该隐杀亚伯之时，教会得以脱免；当"凡有血气的都败坏了行为"，神使洪水临到不敬虔之人时，教会在挪亚一家中得以脱免；后来在亚伯拉罕一家中亦然；在旷野之中，藉着摩西、迦勒与约书亚的忠信，教会同样得以脱免。自基督教会设立以来，它所受的可畏敌对，乃众所周知。曾有一时，举世哀叹，惊见自己不觉之间已陷入亚流派（Arians）之中；其后众人又"都希奇跟从那兽"，凡不受兽印记的都不容存活，——这是对耶稣基督权柄的公然弃绝。然而，从这一切凶险、这一切死亡的口中，教会得蒙保守，并且胜过一切敌对而夸胜。神已亲自担负保守教会之责，他必成全到底。他已将权柄与治权赐给主基督，使他保全自己在地上的产业与关切。他又差遣圣灵重生并使他的选民成圣，直到万物的结局，他必如此行。自起初直到如今，一条无限智慧、看顾与信实的线索贯串于此事之中，这线索必不被剪断，也不被折毁。这也可使我们对将来得着满足与稳妥，就是那存留在列邦中间、在众民腹中的雅各的余民，——他必蒙保守。当年有人在风暴中鼓励舵手说："Cæsaris fortunam vehis"（你所载的是凯撒的命运）,——"不要惧怕，你载的是凯撒的福命"；此言狂傲，那福命虽当时未败，不久却终归弃他而去。信徒所倚靠的根基，其中有基督、有他的产业、有神的信实，足以保守他们平安抵达永远安息与平安的港湾。当今之日，敌挡神之城的势力显得极其可畏。异教、伊斯兰教、天主教、无神论，连同种种粗鄙异端，仿佛联合起来与之为敌。它们从人的私欲与属世利益中所得的助力与诡计，更是难以尽述。然而我们仍看见，在这一切风暴与惊惧之中，主乐意为自己存留余民，他们自己与他们的仇敌都不知其何以如此；基于上述根据，他必定继续如此行，直到末了。

观察三. 神常将他隐密的百姓中的少数——极少数——放在天平上，与最众多的悖逆者和干犯律法者相权。

惹动神怒的约有六十万人，而实际上与他们相抗的不过二人而已。然而在圣灵的言语中，那庞大的群众也只算作"有些人"——是"有些人"，而非"众人"；那为主的部分，乃保存在顺服之人身上。他们是神的分，是他的产业，是他的珍宝，在他眼中宝贵如同眼中的瞳人，理当被看重过于那最大堆的糠秕与尘土。

在接下来的两节中，使徒进而从他所援引之鉴戒的种种情节，证明前此劝勉的必要，并加强其应用；而他行此，乃是藉着发问的方式。他在其中就事实提出问题，又从所引之言中或明白陈述、或无可否认地包含的内容，作出解答。

第17、18节——神四十年之久，又厌烦谁呢？岂不是那些犯罪、尸首倒在旷野的人么？又向谁起誓，不容他们进入他的安息呢？岂不是向那些不信从的人么？

使徒在此所用的辩论方式，并非单单是设问，乃是那称为"以问带答"的辩法；就是从同一件事中提出问题，又随即代以答复；其定罪服人之功效如此之大，以致那位罗马大演说家在其讲辞中鲜少略去不用。尤其当所提之问乃是 "interrogatio rei"（就事而问，即对事实的查究），而所返之答乃是 "interrogatio λέξεως"（就辞而问，即在言辞形式上是反问、实际上却是答复）时，更是如此。使徒在此的辩论正是这样的方式。第17节的设问："他四十年之久，又厌烦谁呢？"乃是 "interrogatio rei"（就事而问）；而所返之答则取反问的语式——"岂不是那些犯罪、尸首倒在旷野的人吗？"

这一问句的字义已在第10节解明，读者可参看该处。使徒在此重述此语，意在使希伯来人将那百姓的罪、以及神因此如何待他们的事，深印于心。

对这第一个问题的回答，在于对那些惹神长久忧伤或不悦之人的双重描述：第一，以他们的罪来描述，"岂不是与那些犯罪的人吗？"第二，以他们所受的刑罚来描述，"他们的尸首倒在旷野。"

我们可以先思考这答语中所包含的意思，再思考其中所明言的意思。就第一点而言，其中明明包含着：神并非对他们众人都如此不悦。不要有人以为，神对那一整代人无故生厌，以致不加分别、一概弃绝毁灭了他们。惹他发怒的既只是其中一些人，并非众人；神所不悦的也只是其中一些人，并非众人。由此必然有两件事，合乎使徒的旨意，也于他的论证有益：——第一，他的劝勉因此更为有力，因为这显明：他们列祖在旷野所遭遇的，并非一场不加分别的寻常际遇，乃是他们照着各人的行止，受了神有所分别的对待；他们如今也照样必是如此。第二，他们也当思想：那些不犯罪、不惹神发怒的人，神并不向他们不悦，反倒照着他的应许，使他们进入他的安息；而这应许按更为超越的意义，至今仍然存留，归他们得益——只要他们不是悖逆的。

Τοῖς ἁμαρτήσασι（向那些犯了罪的人）。这话中所表明的第一件事，或说对那些神向之不悦者的描述的第一部分，乃是他们的罪："岂不是与那些犯罪的人吗？"他们的罪先被笼统提及，而后才申明其具体性质。这百姓在旷野所犯的罪有三类：—— 1. 他们各人按其本身的身分，都普遍犯有个人的罪。这些罪自可推想是既大且多的。但此处所指的并非这些罪；因为在此意义上，神若究察罪孽，便无人能站得住（诗篇 130:3）。那些在此被免于作神不悦之对象的人，也并非在这一类的罪上无可指摘。 2. 特殊的惹动神怒之事，其中有大批百姓牵涉在内，却非全会众。如可拉、大坍、亚比兰与其同党的叛逆，他们人数众多、地位尊大，竟有"以色列会中的二百五十个首领，就是有名望被选入会中的人"（民数记 16:2）；又如毗珥的偶像崇拜与淫乱，污染了许多首领与百姓，以及诸如此类的事例。 3. 全会众共犯的普遍之罪；这在于他们屡次的怨言与叛逆，而在探子回来时那一次大大的惹动神怒之事上，可说是达于顶点（民数记 14 章）。那时他们不但以自己的不信惹神发怒，更彼此鼓动，要除灭那两个不肯附从他们悖逆的人，就是约书亚与迦勒："但全会众说，拿石头打死他们二人"（第10节）。西罗非哈的众女儿为求在弟兄中得产业而进言时，便留意到这一区别。她们说："我们的父亲死在旷野。他不与可拉同党聚集攻击耶和华，是在自己罪中死的"（民数记 27:3）。她们承认父亲犯有个人的罪，也不否认他曾同附于全会众普遍的惹怒之举，所否认的只是他曾参与那些特殊的惹怒之事——神在那些事上留下了他不悦的显明标记，以可畏、突然而显著的刑罚剪除了那些惹怒他的人；至于其余的人，则是照着自然的常道渐次死亡消灭。然而使徒在"岂不是与那些犯罪的人吗？"这话中所指的，正是最后这一类罪，其罪责乃是全会众同样担负的。要注意——

观察一。神对祂百姓所不喜的，唯有罪而已；或者说，罪乃是神不喜之心唯一正当的对象，而罪人被恶，也只因罪的缘故："祂不喜欢的是谁呢？岂不是那些犯罪的人吗？"

这一真理有如白日，我无须再点上蜡烛。我但愿人在实际生活中认真思量它，如同在观念上承认并认信它一样。神藉着他的话语或作为所赐下的每一样启示，都为此作见证；人人心中也都有这样的见证，叫他不能怀疑。神的本性、神的律法、良心的亮光，以及众人心中对那审判（如今已经定下，将来必然临到）的觉知，都为此作证。罪的权势与撒但的诡计何等之大，竟能使大多数人不顾这无可辩驳的确信，仍旧存留在罪中。

观察二.公众的罪，即群体中的罪，大大惹动神的忿怒。

神向这百姓如此发怒，并非因他们私下个人的罪，乃是因他们在罪中彼此串通、同谋作恶。其中缘由显而易见，我不再详论。愿神帮助列邦城邑，尤其是那听见神声音的，好好思想此事，也帮助我们众人，谨防那在国中盛行的罪！

Κῶλα（尸首）。其次，使徒又以其所受的刑罚描述这些人："他们的尸首倒在旷野。"Κῶλα——此字被诸译者如何歧异地翻译，我在前面已经说明。使徒在此所要表达的，乃是神对那百姓所说的话，民数记 14:29:פִגְרֵיכֶם פְּלוּ הַוֶּה בַּמִּדְבָּר;——"你们的尸首必倒在这旷野。"此语在第 32 节又着重重述：הַוֶּה בַמִּדְבָּר יפְּלוּ אַתֶּם פִגְרֵיכֶם;——"至于你们，你们的尸首必倒在这旷野。"אַתֶּם（"你们"）是着重加上的，一则将这威吓直接归到他们本身，再则指明这必是他们自己的命运，而非如他们所发的怨言所说，是他们儿女的命运；同时也表明宣告之时的一种 πάθος（激情）与义愤。פֶּגֶר 出自 פָּגַר，意为"疲乏"、"困倦"、"冷"、"frigore enecari"（因寒冷而致死，此字即由此而来）、"懒惰"。由此而有 פֶּגֶר,"peger"，即"死尸"，乃是冷的、无生命、无热气、无动作之物。此字有时用于兽的尸体，兽尸通常称为 נְבֵלָה，"那倒毙之物"，如创世记 15:11；而最常用于人的尸首。以利亚·利未塔（Elias Levita）以为此字仅指恶人的尸首。实在说来，此字即或非一概如此，也是最常如此用的。参阿摩司书 8:3；以赛亚书 14:19、34:3、66:24；耶利米书 33:5；以西结书 43:9。以利亚这一论断，似乎有一处例外，即耶利米书 41:9："以实玛利将 כָּל־פִּגְרֵי אֵת הָאֲנָשִׁים 抛在坑中"——"就是他所杀之人的一切尸首"。但这是否足以驳倒以利亚的论断，我不得而知。就经文所显明的而论，那些人未必不是恶人。至于此字，七十士译本有时译作 σῶμα（身体），创世记 15:11；有时作 σῶμα νεκρόν（死尸），以赛亚书 37:36;——有时作 νεκρός（死人），历代志下 20:24、耶利米书 33:5；作 πτῶμα，即"cadaver"（尸体），以西结书 6:5;——但最常译作 κῶλον，即使徒在此所用之字，如民数记 14:29、32、33，亦即此处所引之处。Κῶλον 意为"肢体"，即"membrum"或"artus"；这两个字的分量与意义相同；而众肢体的全部结构，便与身体无异。正如斯塔提乌斯（Statius）《底比斯战纪》（Thebaid）第八卷 739 行中的提丢斯（Tydeus）所言：——

"——Odi artus, fragilemque hunc corporis usum."（我厌恶这肢体，厌恶这脆弱易朽的身躯之用。)

同一位作者又论及 Agylleus（阿古勒俄斯）， 见同书 vi. 841:——

"Luxuriant artus, effusaque sanguine laxo（肢体丰腴，血脉舒张而奔涌）

Membra natant."（肢体漂浮零散。）

故此，诸解经家或译此字为"membra"（肢体），或译为"artus"（四肢），二者混用无别。Κῶλα 主要指 "crura"（腿）与 "lacerti"（臂），即身体较大的肢节——臂、腿、股——其骨骼最巨，存留最久。故在单数时，它所指的并非全身，乃是身上某一分立的肢体；由此转用于言语，指一句话中的一段，即一个小的区分。然而 κῶλα 用作复数时，则可指整具尸骸。我以为此处将百姓的 פְגָרִים，即他们的"尸首"，称为他们的 κῶλα，即他们的"肢体"或他们的"骸骨"(Suidas（苏伊达斯）即如此解此字)，大概是因为在临到他们的那些大灾与毁灭之中，他们悖逆的尸首多有抛弃在旷野地上的，及至消化腐烂，那较大的骸骨便零落散布，遍处皆是。诗人也曾哀叹另一时候他们遭遇同样的事：诗篇 141:7,"我们的骨头散在墓旁，好像人耕田、刨地的土块。"在这样的工作中，砍开或劈开的木块必零落散布，东一块西一块，有些地方竟遮盖了地面——他们的骸骨正是如此；而说是在墓旁，乃因地的裂口正是使人的尸首得着坟墓的所在。此等情景与惨状，罗马史家在记述 Herminius（赫米尼乌斯）与 Quintilius Varus（昆提利乌斯·瓦鲁斯）在日耳曼被歼的军团时曾加描绘，那些尸首、或不如说骸骨，弃置于旷野之中，六年之后 Germanicus（日耳曼尼库斯）率军抵达同一地方："In medio campi albentia ossa (κῶλα) ut fugerant, ut restiterant, disjecta vel aggerata; adjacebant fragmina telorum, equorumque artus," Tacit. Ann., lib. i.（《塔西佗编年史》卷一）;——"在旷野之中，白骨或散或积，一如他们当日或逃或抗之状；骨旁横陈着折断的兵器碎片，并马匹的肢骸。"此在人间被视为极大极重的毁灭与刑罚，故用以表明地狱之状，以赛亚书 66:24,"他们必出去观看那些违背我人的尸首；因为他们的虫是不死的，他们的火是不灭的；凡有血气的都必憎恶他们。"犹太人中有将这话指他们所臆想的、将来与歌革玛各交战、当其前来攻击他们的弥赛亚时所要得的胜利。但按字面而论，这话更真切地应在归信的外邦人身上——上文数节已明言预告他们蒙召之事——他们亲眼看见神在不信的犹太人身上施行的严厉审判：当那城与圣殿遭遇致命的毁灭时，他们的尸首实实在在被抛弃在地上，成了"凡有血气的所憎恶的"。然而此处亦是末日终极审判与恶人永刑的一种表明；其中若干字句即被引用于马可福音 9:44，而该处的他尔根（Targum）也照样应用之。故此，尸首被抛出、任人观看憎恶，乃是极重的审判。犹太人以为，凡在旷野死于神震怒之下的，都被关在天堂或来世之外（Tractat. Sanhed. Perek. x.,《公会篇》第十章）。他们明明查问何人得救、何人不得救；而一开口便待己甚宽：לעולם חלק להם יש ישראל כל הבא,——"凡以色列人都在来世有分"；他们以先知这话为证："你的居民都成为义人"（以赛亚书 60:21）；这话若能证明他们全体就是那里所指的百姓，自然足以成立其说。但随后他们又对这通例列出许多例外，其中一条便是 לעולם חלק להם אין המדבר דור הבא;——"旷野的那一代在来世无分。"并且加上他们的理由：ימותו ושם יתמו הזה במדבר שנא;——"因为经上说：'你们必在这旷野消灭，在那里死亡。'"这重复的说法，"你们必消灭"、"你们必死亡"，他们要解作先指肉身的死，后指永远的死。

他们的尸首 ἔπεσον；有人作 "prostrata sunt"（被抛掷于地），即"被摔倒"；然按其本义当作 "ceciderunt"（仆倒），即"倒毙"，乃是刑罚意义上的倒毙——这是他们所受毁灭的加重之处。他并未说他们"死了"，乃说他们的尸首"倒毙"；此语含有轻蔑与忿怒之意；在那段记事本身中，这些字也正是这个意思。这便是论到神因其罪而不喜悦之人所作描述的第二部分，"他们的尸首倒毙在旷野"；此语于使徒立意所有的用处，前已申明。我们由此可见，——

观察三. 神有时使那些在罪恶上恶名昭著、为众人所效尤的人，在刑罚上也成为公义的鉴戒，为众人所警惕。

使徒说："他们犯了罪，惹动了神的怒气；他们的尸首倒在旷野。"记载这事，是为着何等目的呢？乃是要我们谨慎，"免得有人学那不信从的样子跌倒了"，希伯来书 4:11。不信之中有可为鉴戒的样式，不信者的跌倒与刑罚之中也有可为鉴戒的样式。这一题目，我们的使徒在哥林多前书 10:5,8–11 有详尽的论述。他在那处的论旨大要是：神使旷野中的百姓，因其犯罪惹动他的怒气，成了他严厉的鉴戒，警示后世行不敬虔之事的人。使徒彼得也以犯罪的天使、上古的世代，以及所多玛、蛾摩拉为例，宣明同一真理，见彼得后书 2:4–6。神使他们成为 ὑπόδειγμα（鉴戒），明明地"作了样子","表明"将要如何待别人。而在古时的律法之中，擅敢妄为的罪人必须受刑而不可宽免，其缘由正是要叫别人"听见害怕，不再这样行"。不但如此，神既乐意以他的护理继续治理世界，历代与史册便满是刑罚与审判的实例，临到并加于那些惹动神怒而恶名昭著之人身上；他借此"从天上显明他的忿怒，攻击人的不敬虔"，罗马书 1:18。且这些审判往往在其自身之中，便直接见证并显露了所报应之罪的性质。诚然，我们的救主曾教训我们：世上有人遭遇可怖的护理临及，我们不可仅因他们如此遭遇，便凭己意的揣测将某些特定的罪愆与当受之罚归在他们身上。"彼拉多使加利利人的血搀杂在他们祭物中"的那些人，以及"西罗亚楼倒塌压死的那十八个人"，情形正是如此；论到他们，救主否认我们能从他们所遭遇的事上，有何根据断定他们比别人"罪更重"，路加福音 13:1–5。在这样的事上所能断定的，唯有一端，即：这等人是罪人，正如众人都是罪人，因此随时公义地当受神任何严厉的审判。

神如此特特拣出这些人来的缘由，正是我们的救主在同一处所提到的，就是要向那些与他们境况相同的人宣告、传扬："你们若不悔改，都要如此灭亡。"这话果然临到这百姓身上，因他们轻忽了这些具有教训意义的鉴戒。不过数年之间，他们中间成千上万的人，血竟与他们的祭物搀杂在一处，成群地被杀于圣殿之中，就是他们献祭之所；另有为数不少的人，丧命于城垣殿宇的倾覆废墟之下，被罗马人击毁而压死。然而在这类事上，神有时凭其主权拣选某些人，藉他们所受的苦难教训他人，正如他使那人生来瞎眼，与他自己或他父母的特定过犯全然无关，约翰福音 9:2,3。但这并不妨碍另一面：当人的罪显而易见时，正如使徒所言，它们是"明显的，如同先到审判案前"，提摩太前书 5:24。这些罪是 πρόδηλοι（明显的），在末日被公开揭露之先，就已显明在众人的判断之下。它们"先到审判案前"，早于犯罪之人自己被带到那里。对于这一等人，神往往可以、也确实将那些惹动他忿怒的罪与非常的审判或刑罚如此相连，以致人不能不看见、不能不承认二者之间的关联。上古之世的罪与洪水、所多玛的罪与烈火、大坍的罪与地开口吞灭他，以及圣经中屡屡列举的其余事例，都是如此。世间一切世代的记载与传闻，无不充满这类的事；我们自己的时日，也多有明显的例证足证此理。神必如此行，——

第一，为要见证他自己的圣洁与严厉。在他护理施行的常道之中，神时常为他的良善与恒忍作见证。"因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人，"马太福音 5:45。他"为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐，"使徒行传 14:17。神在世人中间，如此不断为他的良善与恒忍作见证；其中他的旨意，或是要领他们前来认识他，或是要叫他们存留在自己的恶中，无可推诿。因为他任凭世人大体上享用这些恩物；而这些恩物多半被人滥用，神在其中反受人轻慢。然而事情不会就此了结。他已定了日子，要在那日重新与他们算帐；要向人的手中追讨他的五谷、新酒和油，他所赐的康健、平安、丰盛与亨通。虽然这是他寻常行事的路数，他却并非全然把他对罪的严厉与愤怒，单交与经上所载对将来之事的警戒与恐吓去彰显与坐实。他有时必"兴起作他的工，就是非常的工；成就他的事，就是奇异的事，"以赛亚书 28:21;——就是说，在今世向罪人施行重大可畏的审判；这虽是且看似"非常的工"，罕有临到、罕有成就，却仍是"他的工"，是与他相称的工，他要藉此彰显他的圣洁与严厉。他从天上显明他的忿怒，攻击人的不虔不义，罗马书 1:18；而他行此事，乃是藉着在儆戒众人的罪人身上施行儆戒众人的刑罚。

其次，神如此行，是为要遏止并制伏人心中的无神之念。许多人看见恶人——尤其是那公然放荡的罪人——一路亨通，便心里说没有神，或说神已离弃了地；或如约伯所言（第9章24节）："世界交在恶人手中……若不是他，是谁呢？"——"那要因他们一切滔天的干犯而刑罚他们的，在哪里呢？是谁呢？"又如玛拉基书 2:17 所说："公义的神在哪里呢？"这就助长了人的邪恶，正如智者明明告诉我们的："因为断定罪名不立刻施刑，所以世人满心作恶"（传道书 8:11）。人一思想及此，便尽都撇下对神的顾念，凭手中的势力去追逐心中的私欲。为要拦阻人行在这路上，神有时在他们中间掷下一道雷霆——以报应的方式，向某些显著的犯罪者施行一场令人惊骇的审判。人若长途跋涉，或在海上远航多日，一路只遇见日暖风和，便容易疏忽怠慢，以为直到旅程终了必是一帆风顺；然而若忽然被一声不期而至的霹雳所惊，便开始惧怕，恐怕后面还有风暴。面对我们所论的这等审判，本性所发的言语乃是："Est profecto Deus, qui hæc videt et gubernat"（诚然有神，鉴察并治理这一切）；或如诗人所言："义人诚然有善报；在地上果有施行判断的神。"倘若神不时时以他那随己意施行的报应"奇异之工"使世界生畏，叫大罪人一刻也不得安然无虞，只怕人心中的无神之念，必要使处处的光景都沦为洪水以前的样子，那时"世界满了强暴"，"凡有血气的都败坏了行为"。惟有这些审判暗暗地将惊惧战兢注入人心，为至恶之人的私欲划下了些许界限。

第三，神如此行，乃是为要坚固那些他所命定要在世间为他自己作见证、抵挡人之罪恶的人。神的仆人在世上首要的工作，就是为神作见证——见证他的存有、他的圣洁、他的公义、他的良善、他对罪的恨恶。正因如此，他们在世上多半被讥诮、被藐视、被逼迫。所以我们的使徒说："我们劳苦努力，正是为此，因我们的指望在乎永生的神"（提摩太前书 4:10）。他们在试炼之中，有时几乎灰心丧胆。仇敌对他们说"你的神在哪里呢？"（诗篇 42:10），这话在他们乃如"骨中的刀剑"。他们诚然有确定的应许之言可以倚靠、可以安歇，足以带领他们平安宁静地度过一切试探与敌挡；然而神有时也乐意从天上印证他们的见证，藉着在那些公然恶名昭彰、触犯他的人身上施行可见而可畏的审判，为他自己和他的圣洁作见证，以此舒解并畅快他仆人的心灵。故诗人说："他要在怒中，如旋风一般，将他们连生带死刮去"——就是说，在他们中年之日，神必将审判与毁灭临到他们身上，可畏地、突然地、出乎意料地、无可逃避地，如同旋风。然后如何呢？"义人见仇敌遭报就欢喜，要在恶人的血中洗脚"（诗篇 58:9-10）——就是说，神在恶人身上施行可畏的审判以致他们灭亡，必使他们的见证与信仰宣认得以显为正当，并洗去一切加在他们身上的污名；这就使他们"欢喜"，或使他们因眼前所摆的鉴戒而洁净自己的行径，而罪孽的口至少暂时得以被塞住。

其用处如下：——1. 即哈拿所提出的，撒母耳记上 2:3，"人不要夸口说骄傲的话，也不要出狂妄的言语；因耶和华是大有智识的神，人的行为被他衡量。"人当谨慎，不可因自己的罪恶与邪僻而狂妄自夸，——这在那些触怒神的罪人中间实在太常见了；因为神是有知识、行审判的神。他们纵然不顾将来的审判，把降祸的日子推得远远的，却仍当谨慎，恐怕神在今世将他们挑出来施行显著的报应，使他们成为后世不敬虔之人的鉴戒。在我看来甚为可怪：有些人思想自己的行径与道路，竟能麻木安逸到这般地步，不至于时刻惧怕地会裂开将他们吞下去，如同吞了大坍、亚比兰一样；或惧怕天上的雷电将他们烧灭，如同烧灭所多玛一样；或惧怕在他们正行凶作恶之时，有这样那样的审判临到他们。他们却安然无惧，口称"平安"，直到"灾祸忽然临到"他们，使他们措手不及。

2. 我们当学习因神公义的审判而将荣耀归与他。天上的众圣徒在这工作与本分上走在我们前头，启示录 11:15–18,15:3, 4,19:1, 2。古时地上的圣徒也是如此；正如摩西之歌那显著的一例，乃是为埃及人覆没于红海而唱的，出埃及记 15:1–19。神也向我们的手索取此事。这并非说我们当以人的苦难为乐，乃是说我们当因神的荣耀得着昭雪而欢喜；神荣耀的昭雪，远比放荡罪人得免刑罚更为可取，其间相去无量。

观察四。凡以审判与报应之方式所行的大毁灭，皆是将来审判与报应的既定预表。

我不敢像犹太人那样断言，这一切惹神发怒的世代都永远沉沦了，他们中间无一人在来世得着有福的分。他们原可以为自己的罪与悖逆悔改。神的誓言所指的，是他们今世的刑罚，而非永远的败亡。有一种悔改，能使所警戒宣告的今世审判得以挪去，或至少得以延缓（若非以誓言坚定的话），然而这悔改却不足以救罪人脱离永远的败亡：亚哈的悔改便是如此，尼尼微人的悔改大概也是如此。又有一种悔改与自卑，能救人的灵魂脱离永远的败亡，却不能挪去所警戒于他的今世审判：大卫在犯奸淫之后的悔改便是如此。耶和华除去了他罪的刑责，告诉他必不至因罪而死，却不肯应允他的恳求以存留那孩子的性命，也不免去他日后因同一缘故所遭遇的其他重大苦难。那些以色列人中间，有些人，甚至许多人，或许也是如此。神或许赐他们悔改，为他们本身的赦罪开路；然而他仍要在这地步上报应他们所行的，使他们的尸首倒毙在旷野。但这一点仍必须承认：他们的刑罚乃是将来审判的极大表样，在那审判中不敬虔的不信者要被永远弃绝。因为他们既显然仆倒在神的忿怒与不悦之下，尸首如可憎之物被抛弃在旷野，而他们所受的审判临到他们，又正是在这一层意义之下——就是他们被排除在神的安息之外。这些事合起来，便明显地表征了将来的审判：那时罪人要在神的忿怒之下永远灭亡，永被摈弃于他的安息之外。犹大论所多玛与蛾摩拉的毁灭，也是这样说的，见第7节。因此，神在今世所施行的许多大审判，都用这样的言辞叙述出来，以致其中所要教导的，似乎主要是末日最终审判的可畏。参以赛亚书 34:1–5；但以理书 7:9–11；马太福音 24:29；希伯来书 10:26, 27；彼得后书 3:5–7；启示录 6:12–17。

第18节。——使徒又进一步推行其用意，以设问的方式，就另一情节将所立并所申论的鉴戒应用于希伯来人。他随即自作解答，而所答者显然即出于那段史事本身。在此他又指明：他们一切其余过犯与败坏的根由，乃是那一样特定的罪；而他所首要意在宣明的，正是此罪的危险与罪责："又向谁起誓，不容他们进入他的安息呢？岂不是向那些不信从的人吗？"

Δέ。此处所提之问，乃承接前一问而来，并藉那相应的连接词 δέ（而）显明其与前问同归一旨；我们译作"and"（而）、"And to whom"（他向谁起誓呢）。这一问句中的用语，前于第11节已经解明，惟此处添了一事。盖在那里只说"神在怒中起誓，说他们断不可进入他的安息",——即，他是指着他们如此起誓；而此处却暗示，为使他们更加惊惧，并彰显他的忿怒与恼恨，他是向着他们如此起誓的：Τίσι ὤμοσε,"他向谁起誓呢"。由那段记载看来，事情确是如此。

Τίσι ὤμοσε（他向谁起誓呢）。因为耶和华的话虽是藉摩西与亚伦传与百姓的，然而所提出的，正是百姓自己作那受他所言、所誓之人："你们的话既已达到我耳中，我必要这样待你们：你们的尸首必倒在这旷野。"民数记 14:28,29。使徒发此一问，乃是本于那预表性的事例，希伯来人教会当时的光景，正在其中得着表明。

Τοῖς ἀπειθήσασι。他在此所作的回答，显然是从全段事理中归纳而出的，其中包含了他所要施予的教训：Εἰ μὴ τοῖς ἀπειθήσασι；这词，如我先前所指明的，译法不一：有译作"不顺从的"；有译作"不信的"；有译作"不赞同的"、"不甘服的"。Πείθω 是"劝服"之意，或藉言语，或藉别的方法。而 ἀπειθέω 的本义乃是"不被劝服"，以致不去行那劝服所引向之事。倘若那劝服是带着权柄而来的，则这不从便是"悖逆或顽梗"。这些说法随其所对应之劝服的提出方式而有所不同。因为劝服有时不过是笼统的劝勉，有时则伴以命令、应许与警戒；这虽未必改变所指之罪的种类，却改变其程度。Ἀπείθεια 通常译为 "inobedientia"（不顺从）、"contumacia"（顽梗），有时译为 "rebellio"（悖逆）；即"不顺从"、"顽梗"或"悖逆"。但在新约中，这同一组词又常译作"不信"、"无信"、"不肯置信"、"不相信"；实则 πίστις（信）一词本身，也是从 πείθω（劝服）而来；在其他著作家笔下，它无非是指人因着为此目的而向他提出的论证与理由，心中所生的那种确信。然而，既然顺从与信在形式上有别，把这词或译作"悖逆"、或译作"不信"而漫无分别，便不甚稳妥，理当归于某种确定的准则。据我所能察见，解经者们并未如此行，乃是随意以此词或彼词译之。Ἀπείθεια，我们在罗马书 11:30、32，希伯来书 4:11 译作"不信"；在以弗所书 2:2、5:6，歌罗西书 3:6 译作"悖逆"；不过多半将另一词列于旁注。ἀπειθέω，通常译作"不信"，如罗马书 11:30、31,15:31，使徒行传 14:2、17:5、19:9；有时译作"不顺从"，如罗马书 2:8、10:21，彼得前书 2:7、8,3:20,4:17。至于 ἀπειθής，则一概译作"悖逆的"，如路加福音 1:17，使徒行传 26:19，罗马书 1:30，提摩太后书 3:2，提多书 1:16、3:3。在别的译者那里，也可见同样的参差不一。 我以为，如前所言，此词的翻译可以归于某种确定的准则。Ἀπείθεια 与 ἀπειθέω 无疑是指 πείθω 之本有效果被否定了，即劝服的果效未曾产生。如今这"劝服"并不单单是言语上的劝勉，凡是具有、或本当具有一种道德的力量，足以左右人心去行或不行某事的，都具有劝服的德能。所以在命令中、应许中、警戒中，都有劝服。它们所共有的，乃是都适宜于、也相称于折服人心，使人去行或不行其所关涉之事。但它们各有其特殊的附着之物，使其劝服的功效彼此有别：命令所附着的是权柄，应许所附着的是信实，警戒所附着的是严厉，而权能与圣洁则附着于三者之中。就命令的本形而论，其中有劝服之力者，乃是权柄与权能；应许中有此力者，乃是信实与权能；警戒亦然。既如此，凡遇 ἀπειθέω 与 ἀπείθεια 所表明的是某种劝服落了空，我们只须察看该处劝服的形式根据何在，便可明白这二字首先而直接所指的是什么。我们用以应命令的，乃是顺从，因命令带着权柄；我们不被它折服、不为它所动，便是悖逆。我们用以应应许的，乃是信、乃是倚靠、乃是相信；我们在此有亏，便是不信。这并非说二者可以彼此分开，好像我们能顺从而不信，或能信而不顺从；乃是说二者当如此加以分辨。因此，凡这些字眼出现之处，我们都当思量：它们直接所表明的，究竟是人忽略了神的命令，还是忽略了神的应许。若是前者，便当译作"悖逆"、"不顺从"；若是后者，便当译作"不信"、"不肯置信"之类。再者，因这两件事相邻甚近，不能分割，故凡明言其一之处，便当连带领会其二；此处即是如此。他们的 ἀπείθεια 主要是关乎神应许将迦南地赐给他们，以及祂成就此事的权能；所以此处首先而主要所指的乃是不信——他们不信神愿意、也不信神能够领他们进入那地。然而，既然他们同时也在神的命令之下，当上去得那地为业，故他们的不信便伴随着悖逆与背叛。那么，此处这些话的意思便是：'"祂向谁起誓，不容他们进入祂的安息呢？"乃是向那等人：那地的应许既已向他们发出，又有命令吩咐他们预备上去得为业，他们却不肯、也未曾甘服于神的信实与权能，不信祂的话，因而也不肯顺从祂的命令。'单此一端，就足以激动神的忿怒，也足以显明神以起誓向他们施行严厉，以及执行此誓，乃是公义的。

观察一：一切不信，都伴随着执拗与悖逆。

这就是 ἀπείθεια（不顺从），凡有此不信的人，都不肯被劝服以顺从神的心意与旨意。我所指的，乃是前已解明的那亏缺性的不信。当所当信的对象或事理已充分陈明，使人得以知晓，以致实际相信成了他的本分，尤其当这陈明是按神在福音中所定的方式与次序而行的——就是伴以人所能想到的至高理由、动机与劝导——若这样的人不将所听的道与信心调和，他的不信便是亏缺性的，且足以败坏他的灵魂；其故乃在于，这不信是有顽梗与悖逆随之而来的。如今，不顺从之中有两样并存，即顽梗与悖逆（我在同一泛义上使用这两个词，因它们同属一类，不过是标明同一罪的不同加重情形罢了）：第一，心思不受劝服，且是抵挡那明显而使人折服的理由。当有权如此待他、或以此为本分之人，用在此类情形下最能感动并说服人心的论据劝他去行某事、或信某真理，而他对所陈明的无可辩驳，却仍不肯顺服、不肯赞同，我们便说这样的人是固执乖僻的，是不受理性劝服的；他就是 "contumax"（顽梗之人）。参箴言 1:23–25。第二，意志发出正面的举动，抵挡并弃绝所陈于其前的事物，视之为自己所不喜、所不许可的，甚至加以藐视，以赛亚书 30:15。若在那用以说服心思的诸般论据中，至高权柄亦是其一，那么在不顺从与顽梗之上，便又加了悖逆，罗马书 10:21。这两样都并存于不信之中。不信的人或可托辞，或可辩说别样缘由，说明自己何以不信；或可自称已经相信，其实全然与信无分。然而他们之所以仍存留在这光景与情形中，真正的缘故乃是心思不受劝服，意志不肯顺从，二者都伴随着对神的顽梗与悖逆。为证实此事，我们可以思想：——

1. 福音既要求人信靠应许，便预先排除并除去凡可用以反对福音的一切异议，不拘出于何种缘由。反对相信的异议，其来源不外乎：（1.） 出于那位所当信之事的作者一方——或 [1.] 就其权能与信实而言；或 [2.] 就其旨意、良善与恩典而言。或 （2.） 出于所当信之事本身一方——或说 [1.] 这些事本身既非美善，亦不可羡慕；或说 [2.] 并非必需；或说 [3.] 与其所为之设立的目的不相称、不相宜。或 （3.） 出于那被要求相信之人一方——或说这些事与他们无干，或说 [1.] 于他们过于艰难，难以得着；或说 [2.] 于他们过于美善，不敢指望；或说 [3.] 于他们过于高深，无从明白。然而如今这一切异议，在福音里尽都被预先排除、防患于未然。凡罪人，断无余地可执其中任何一项，以抗拒福音劝人相信的劝勉与命令。此事已有若干圣洁博学之士逐一详加明证，我不必在此赘述。

2. 福音显明，它所发的命令与劝勉，要人相信，乃是其本身最合乎理性的，也是罪人最合乎理性当予接受的；而且从一切理性的方面来看皆然：如，（1.）就那要求人有信心、要人相信者的公义而言。他如此要求，乃是他可以如此要求的，且是公正的。他所要求的，不过是他所应得的；人若不给他，便是至大的罪、至大的愚昧与至大的悖乱。这是福音所充分宣示的。要求我们相信的乃是神；他如此要求，不但绝非不义，反倒是出于无限的恩典与慈爱，他才肯如此。（2.）就那被要求相信之人一方的必需而言。这一点福音也赤露敞开地陈明在世人眼前。福音不容他们以虚妄的指望自欺，仿佛他们不理会神在此事上的命令也可以平安无事，或可以另寻别的途径得帮助、得解救；乃是明明白白、屡次三番地宣告：他们若不切实尽这本分，就必灭亡，永远伏在神的震怒之下。（3.）就那所提出的信心对象与相信之命令中所含的良善、恩典与俯就而言。所提之事本身既是至美至宝，我们因与之有份而得的益处又是这等浩大、不可言喻，以致福音处处显明这些都是无限恩典与慈爱的果效。（4.）就稳妥而言：福音提出一个当求的结局，就是脱离罪、死亡、地狱与永远的报应，并在享受神中得着安息、平安与福乐。凡受了责备而醒悟的人，无不以此为所求的结局；人心中本性之光的种子里，也暗自有一种预备，使人倾向于寻求这结局。如今，福音将它所要求人相信的事，提出来作为得着这结局的唯一道路与途径；至于这道路是稳妥可靠的，从来无人在其中失丧，将来也永不至于失丧——这一点，凡神的话语、应许、圣约与誓言所能给予、所能提供的确据，福音都已一一给了。由此可见，我们相信乃是合乎理性的事。

3. 且思想福音向我们陈明信心之对象、即它要求我们所当信之事的方式。它并非仅以赤裸的启示或宣告将这些事摆在我们面前，附以严厉的诫命而已。它更加上恳求、劝勉、申辩、鼓励、应许、警戒；凡合宜而适于说服有理性受造之心的途径，它无不采用。凡关乎我们永远福祉之事，都以这样的温和、这样的柔情、这样的俯就、这样的慈爱、这样的恳切，带着如此明显对我们并我们益处的深切关怀，如此动人而怜恤的情意，向我们陈明；凡拒绝它所作之恳请的人，其罪咎必因此愈发加重。

4. 凡此一切，福音都奉神的名、凭神的权柄向我们陈明、催促、加于我们。它按着神至高的权柄，以顺服之道向人要求、索取、命定信心。

今若这些事，并其余诸般类似的思量，一同汇集于福音的宣示与命令之中，则显然罪人的不信必伴随着悖逆、顽梗与叛逆。既有如此的理由与思量，又照着上文所指明的方式与情形，并且尽都以神的权柄相催迫，人岂能拒绝这样向他所宣示的，而不致担负那敌挡神的至大叛逆之罪咎呢？因此圣经处处将人不信的缘由归于他们的意志、他们对罪的喜爱、他们的顽梗与心地刚硬，如前所已申明的。由此便可推知：——

第二，凡不信之心所辖制的人，神向他们施行至严厉的刑罚，不信非但使这刑罚显为公义，更使其显为荣耀。

使徒既已宣明神在旷野中向那百姓所施的严厉，便加上这一句作为其缘由——乃是因他们的"不信"。他们以不信惹动他，故此照他所宣告的，被如此严厉地灭绝。此外，他的主要用意是要显明：凡在福音之下仍蹈其覆辙、犯同样罪的人，也必照样灭亡，且是永远的灭亡；而神在他们的毁灭中要荣耀他自己。这命题的真确，从前面所论的已足以显明；因为不信既如我们所已阐明的，常伴随着那等悖逆与顽梗，便无可否认地可以推知：神对那些长居于此罪愆之中的人施行至严的刑罚，乃是极其公义、极其荣耀的；正如所说："不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上"（约翰福音 3:36）。为进一步显明此理，我只再加一层思想：神在福音中，藉着那些摆在我们信心之前的事物，其旨意乃是荣耀他自己并他本性中一切圣洁的属性。这乃是他的筹算与智慧的果效，因这些属性仿佛因罪而被遮蔽了，以致罪人归于永远的败亡。我说，神在福音中，藉着基督的中保之工（基督是一切应许的主要内容，也是我们信心的直接对象），定意要彰显并荣耀他的公义与圣洁（罗马书 3:24-26）；他的权能与智慧（哥林多前书 1:18、23、24）；他的怜悯、恩典与良善（以弗所书 1:6）；他的忍耐与宽容（彼得后书 3:9）；他以永生赏赐信徒时的信实与丰厚（罗马书 6:23）。总而言之，他藉着这道路与方法，定意如此彰显他自己、他的本性、他的旨意、他的良善、他的智慧与筹算，使天使与世人直到永远都因此而希奇他、敬拜他、荣耀他（帖撒罗尼迦后书 1:10）。这就是神在福音中并藉福音所定的旨意。这旨意与他相称，因为在万事上定意求自己的荣耀，于他乃是本然而必然的。 如今，不信无非是罪与撒但的一种图谋，要使神的全盘旨意归于徒然，要以神为说谎的（约翰一书 5:10），要拦阻人承认、认信并敬拜他为独一全智、无限公义、圣洁、信实、有恩典、丰厚的神。这就其实质而言，乃是与神的存有为敌。这是否认他向我们的保人或中保追讨罪所应得之刑罚（即刑罚罪恶）时是公义圣洁的；是否认他差遣爱子来拯救失丧的人时是无限智慧、无限有恩的；是否认他为拯救罪人所预备的道路是良善的、充足的、稳妥的；是否认他成就应许时的信实，并否认他论到藉耶稣基督拯救罪人所宣告之事的真实无谬。那么，神的荣耀何在？还有什么留给他，可使他因之得荣耀、受敬拜呢？这等无神而悖逆的图谋，岂能报应得过于严厉？神在那定谳之判语——"不信的必被定罪"——中，岂止是被显为公义；这判语岂不在全受造之众的心中大声呼求，要为他的荣耀伸冤，因这荣耀被如此大大藐视，又被如此可怕地图谋要使他高举荣耀的旨意归于徒然？神既确是神，不信断不至于不受刑罚。是的，从信徒之蒙恩得救，与不肯相信之人之被公义定罪，正生发出那伟大而得胜的荣耀，使神直到永远为全体有理性的受造之物所希奇、所敬拜。此理更进一步显明如下；因为——

观察三：除了不信之罪以外，神从不以起誓与哪一样罪为敌。

正如神赐下祂的誓言，是为坚固并安慰信徒——既关乎他们所当信的事，也关乎他们既信之后所得的确实稳妥——除此之外，在恩典之道中神并不为别事起誓，因这誓乃是附于祂的约的；照样，在公义之道中，神也不曾指着别的罪起誓，惟独指着不信之罪起誓，定意将不信的人排除在永远的安息之外。"又向谁起誓，不容他们进入他的安息呢？岂不是向那些不信从的人吗？"别的罪固然也大有惹动神怒之处——旷野中百姓的怨言便是如此；然而惟因这些罪与不信相关联，是从那根株上生长出来的，才使其惹动神怒达到如此地步，以致神有时竟以起誓来严加禁绝。就此而言，说不信是惟一定人死罪的罪，也不为过；因为一则再没有别的罪，是人一信便不得赦免的，反倒都必蒙赦免；二则在福音所传到的人中间，别的罪之所以在形式上落在审判之下，其根由正是不信。

这些事我要合并陈述，以表明使徒的劝勉，以及此劝勉的根据与理由，就我们自身与其中所有的干系而言。因为这些事与我们相关，并可为各等人所用；例如，——

1. 其一，是对那些从未认真思量自己在此事上的本分与切身干系之人而言。我所指的并非公然放荡的罪人，虽然这警吓有一日也必特特临到他们："定他们的罪就是在此：光来到世间，他们因自己的行为是恶的，爱黑暗过于爱光。"我所着意的，乃是那等良心已被唤醒到一个地步、以致顾念自己的结局而肯戒绝罪恶、行些善事的人。他们愿意得救，脱离"将来的忿怒"；然而说到相信，说到把福音的应许与信心相调和，他们却不曾在此用力，甚或全然不明白此事。可是他们永远的光景，正系于这一枢纽之上。因此他们大可思量，使徒在此事上所说的是什么，与他们有何相干，并省察自己的心，看神与他们之间究竟有过什么。因为神向谁发怒呢？他这样起誓说必不可进入他安息的，又是指着谁呢？岂不是针对你们、并如你们一般不信的人么——只要你们仍存留在那样的光景与地步之中？

2. 对于那些心中犹疑、不知当信与否的人；这里所说的不是理论上、笼统的疑惑，而是实际上、切身的疑惑。许多人心思与良心正处在这般光景中，以致终其一生摇摆不定。然而在这事上他们所疑惑的究竟是什么呢？是疑惑信主究竟是不是他们的本分么？——这乃是神的诫命向他们所必然要求的；故此不去相信，便是他们所能犯的最大悖逆。是疑惑他们究竟可不可以信，又疑惑他们如此信了是否蒙神悦纳么？——这便是把神的义与信实置于疑问之下了；既然凭着神的命令，相信原是我们的本分，那么怀疑我们在尽此本分时是否蒙纳，与质疑神的义和信实无异。是因着他们在自己里面发觉有许多反对自己的驳难，叫他们对亲身有分于所应许的美善之事全然无望么？——然而我们上文所论及的、福音中向他们所陈明的相反凭据，与他们一切的驳难相比，又算得什么呢？实情乃是：人若不肯相信，总是出于爱恋罪恶，并厌恶神藉耶稣基督荣耀自己的旨意；这样行的结局如何，前面已经宣明了。那么，你若以信与不信为疑难，就当思想：你若不信，结局将是如何。你罪的当受之刑是这样的：它必使神在向你施行最严厉的对待时得称为义，是的，更得着荣耀；并且他已起誓，你断不能进入他的安息。在另一面，你所惧怕的又有什么能与此相比呢？你又何必疑惑当取哪一条路呢？

3. 对信徒而言。从这吞噬者的口中，倒可取出食物来。神严厉的一切可畏可惧，向他们的灵魂所说的却是平安与安慰；因为神的誓言既立定拦阻不信者进入安息，也照样立定使凡信的人得着永远的稳妥。

第19节。——所以我们看见，他们不能进入，是因为不信的缘故。

本节以撮要作结，总括使徒先前一切论证之所证明——即从摩西所记他们列祖之鉴戒，并大卫为他们的益处所重申的写照，而得出的结论。他将此立为根基，尤为下一章所欲推展之劝勉张本。

Καὶ βλέπομεν（而我们看见）。"我们也就看见"；意即："由前所立所证的，这已显然可见"；或作："这一层我们已经证实，已如置于目前使人得见。"

Οὐκ ἠδυνήθησαν。"如今我们看见"；这明显的结论包含两部分：——1. 一项断言，即"他们不能进入"。2. 其缘由，"因为不信"。1. 在前一部分中，使徒不但宣告了"factum"（事实）与结局——他们没有进入，倒死在旷野，尸首倒在那里；并且以否定的形式宣告了"jus"（权利）,οὐκ ἠδυνήθησαν——"他们不能进入"；就是说，他们丧失了凭神任何应许而得进入的一切权利。无论他们有何等的愿望要进去（民数记 14:39 记载，摩西将他们被排除在外的沉重消息带给他们时，他们的哀哭正显明了这愿望）；无论他们为此作过何等的尝试（如第 40、44、45 节所载，他们起身上去，攻打邻近的迦南人和亚玛力人，想要如此开始他们的征战，却被那些人击败）；既已丧失对应许的一切权利，"他们就不能进入"。"Illud possumus, quod jure possumus;"——"在道德的事上，我们的能力与我们的权利相称。"这权利一旦丧失，"他们就不能进入"。Εἰσελθεῖν。此语有省略，当从前一节补上"神的安息"。"他起誓说，他们必不得进入他的安息。"而他的定断，正是我们权利的准则。

Δἰ ἀπιστίαν（因着不信）。2. 此事的缘由与原因，尽在末后一语中说明了，即"因为不信"。凡通览这百姓犯罪的始末、并神待他们的作为的人，或许会自己认定他们被排除在神的安息之外另有别的缘故，正如他们的后裔犹太人直到今日所行的一样。他们岂不会说：'这是因着他们铸造金牛犊的拜偶像之罪，那罪成了他们世世代代的羞辱吗？'这罪何等重大，以致神虽在当时未曾即刻灭绝他们而将此罪放过，却仿佛为自己留下余地，要在日后的追讨中记念它。出埃及记 32:34 说："现在你去，领这百姓往我所告诉你的地方去……只是到我追讨的日子，我必追讨他们的罪。"因此犹太人有一句话说："以色列所遭的患难，没有一样不含着一分金牛犊之罪的。"或者，他们会以为其缘由在于他们诸般罪恶的可憎混杂，就是与米甸人、摩押人苟合，敬拜巴力毗珥，吃了祭死神的物，又放纵自己行污秽的事。他们屡次的发怨言，也会浮现在他们心中。然而我们的使徒在此绝对地、全然地将其归于他们的不信，并且明白地证实事实确是如此。这罪是人极不肯归咎于自己的，却是神在万罪之上要归咎于人的。而这罪在此归于这百姓身上，乃是极其公义的，——

（一）因为神那时要在他们中间得荣耀、并借此使自己得荣耀的名，乃是 JEHOVAH（耶和华）之名：出埃及记 6:3，"我今要以我耶和华的名为人所认识。"他重新启示并以此名立约，其旨意乃在教导他们：他如今要在应许的成就上显明其应许的确定不移。因此，他们以其不信悖逆神，抵挡他在此特殊自我启示中所定的旨意，而他本是要借此得荣耀的。

(2.) 因为他们的不信乃是其一切其他罪恶的根源与缘由。他们的拜偶像、行奸淫、发怨言，以及其余一切惹神发怒之事，皆由此而出。

(3.) 因为他们在此事上屡次身负深切的知罪之感，却仍与神决裂；因为他们的心思多次在神大能的作为面前被折服，以致公开承认信心与倚靠："百姓便敬畏耶和华，又信服他和他的仆人摩西。"（出埃及记 14:31）然而，一遇下一次试炼临到，他们随即背弃自己所亲历之事，藐视神的信实与权能，就是他们先前所承认的，见第15章24节。

（四.）因为他们最后一次的惹动，乃是直接干犯那应许而发的，此事我们已从民数记 14 章详加论述："这样看来，他们不能进入安息，是因为不信的缘故。"

这些话向我们呈明了若干可供教导的事；然而此节既不过是前文所辩论并证实之事的总括与结论，那么其中所含的实践性真理，就其实质或主要旨趣而言，先前已在我们面前出现过；其中有些，到下一章开首处我们还要再被提醒。故此，我在这里只略加陈述；即如下诸端：—

观察一。无论我们在罪中看见什么，神所主要看重的，乃是罪的根与源，就是不信；因为惟有不信最直接、最切近地与祂自己为敌。

以色列民在旷野所犯的激怒神之罪甚多，然后神才发出前面所提的警戒，不许他们进入他的安息；圣灵在此却将这一切总归于他们的不信。神所注目的正是这一点，也是他断不肯轻轻放过、必加严厉责罚的；因为实在说来——

观察二。不信乃是一切惹动神怒之罪的直接根源与缘由。

信心既是一切顺服的泉源与根由（因为"人非有信，就不能得神的喜悦"，而蒙他悦纳的顺服乃是"信服"），不信便是一切罪的根由。凡属肉体与属灵的诸般罪恶，别无他根。人若果真相信神的应许或警戒，就不至于像如今这样，以自己的罪轻慢他、漠视他。不信全然得势时是如此，不信只在局部发动其功效时亦是如此。我们的顺服如何按着信心运行的分量而随之增长，我们一切的罪愆与偏邪也照样按着不信在我们里面的运行与得势而相应显现。

观察三：凡神有特别的设计要藉以荣耀自己，人若在这事上不信他，便是最大、最高的触犯。

这旷野一代的情形正是如此。神在待他们的事上，原有一大计划在手。他此时正要荣耀自己：借着信实，成就他向亚伯拉罕所应许所起誓的；借着权能，拯救这百姓；又借着恩典，领他们进入那预表性的安息。神这一计划，他们却尽其所能，以不信之心力图使之落空。故此，神在他们身上断不容忍这事。福音之下神的特别计划，乃是要在耶稣基督里荣耀自己，按着他的应许与圣约，将他的选民从死亡与阴间中拯救出来，领他们进入永远的安息。此事上的不信，正是与神这伟大荣耀的计划相抗；其结局如何，已昭然可见。因为——

观察四：不信使人丧失在神的应许中的一切分与权利。

神曾赐给这百姓一个应许，就是要领他们进入迦南地；然而他们并未进去，反倒死在旷野。这是怎样成的呢？使徒在此宣明：他们因着不信，自绝于产业之外，尽失其在应许中的分。凡在今世效法他们样式的人，断不可指望自己将来的光景比他们更好；因为——

观察五。凡不信者，断不得进入神的安息；此理，ἐὰν ὁ Κύριος θελήσῃ, καὶ ζήσωμεν（若主愿意，我们又活着），必在我们思想下一章时得着印证。

Μόνῳ τῷ Θεῷ δόξα.（唯独归荣耀与神）

——

本章与前章性质相同，所推行的旨趣亦一。前章包含一劝勉，劝人持守信心、顺服与坚忍，并以那些犯了违背此等本分之罪的人所遭遇的惨痛结局与刑罚为例，加以催促。此事乃借着解释并应用一段预言性的见证而成，其中提示了神从前如何对待不信之人的一个鉴戒。然而，诗人之言中所载的，不单是摆在我们面前的道德鉴戒，其间尚交织着一段预言，论到神在基督里借福音所赐的安息，以及我们因此当尽的本分；故此使徒进而从那预言的旨归、意向与言辞，来解释、发挥并证实他的劝勉。所以，在本章起首，他重提其劝勉，与前面所论述的直接衔接、彼此相依。因此有人以为，本章第一节被不当地从前章割裂开来，其实原属于前章；甚至有人（如我们先前所提及的）以为，使徒此处的论述乃直接承接前章第十四节，而其间所有的话乃是一段离题的插叙，当置于括号之内。但如前所言，诗人之言既包含了教会往昔之事所立的道德鉴戒，又包含了教会将来光景与情形的预言性描绘；使徒在前面的论述、辩证、责问与劝勉中，既已用了前者，即那道德的鉴戒，此处便着手解释并发挥后者，即诗人之言中指向福音时代的预言性展望，以及在他所详述的那鉴戒里为那些时代之用所存留的教训。在此，——

1. 他提出自己所要向那些希伯来人竭力劝勉的本分，即诗人的话语中依着其中所陈明的鉴戒所要求的本分；并且从那被举为鉴戒之人的罪与刑罚上加以特别的申明，这申明便随之而来，见第 1、2 节。

2. 他为自己劝勉的根基作辩护，指明诗人所说的那"安息"——就是他劝他们竭力进入、并当谨慎免得失之交臂或有所不及的安息——乃是至今仍存留可享之安息，第3节；因它既非神歇了创造之工的安息，亦非随之而来的安息日之安息，第4–6节；也非约书亚领百姓所进入的迦南之安息，第7、8节；乃是一属灵的安息，存留给信徒享受的，第8–10节。

3. 由此，他便重拾其劝勉，与他对所引先知见证的解释与辩明相衔接，见第11节。

4. 使徒又以双重的论据或思量坚固此意：—— （1.） 以警戒的方式， 向他们陈明他们所关涉的神之道的性质， 见 12、13 两节。 （2.） 以鼓励的方式， 从基督的祭司职任而来， 因这安息乃是藉此为信徒所成就的； 由此转入对那祭司职任及其果效与随之而来诸事的宣讲与阐释， 贯于随后的六章之中。

Φοβηθῶμεν οὖν, μή ποτε, καταλειπομένης ἐπαγγελίας εἰσελθεῖν εἰς τὴν κατάπαυσιν αὐτοῦ, δοκῇ τις ἐξ ὑμῶν ὑστερηκέναι. Καὶ γάρ ἐσμεν εὐηγγελισμένοι, καθάπερ κἀκεῖνοι· ἀλλʼ οὐκ ὠφέλησεν ὁ λόγος τῆς ἀκοῆς ἐκείνους, μὴ συγκεκραμένος τῇ πίστει τοῖς ἀκούσασιν.（我们既蒙留下有进入他安息的应许，就当畏惧，免得我们中间或有人似乎是赶不上了。因为有福音传给我们，像传给他们一样；只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所听见的道调和。）

第 1 节。—Φοβηθῶμεν οὖν, "timeamus ergo," "metuamus igitur,"（所以我们当惧怕）——更确切地说，即"所以，我们应当惧怕"。

Μή ποτε。Vulg. Lat. 作 "ne forte"（唯恐或者）。Rhem. 译本作 "lest perhaps"（唯恐或者），仿佛意在表明此事之未定。Beza（伯撒）与 Eras.（伊拉斯谟）作 "ne quando"（唯恐何时），即 "lest at any time"（免得在任何时候）。我们的英译本略去 ποτέ 的语气，只作 "lest"（免得）。此字若有特别的意义，乃是指着所吩咐的那"惧怕"中我们所当留意的种种时机与场合而言。

Καταλειπομένης ἐπαγγελίας（既有应许存留/被撇下）。武加大拉丁译本作 "relicta pollicitatione"；因 "pollicitatio"（许诺）一词于此事上用之不当，故凡近代译者皆改作 "promissio"（应许）。兰斯译本（Rhem.）作 "forsaking the promise"（离弃那应许）。然武加大译本之语亦可作别解，即 "a promise being left"（有一应许留下）。伯撒（Beza）与伊拉斯谟（Eras.）作 "derelicta promissione"；此则定其意为"那应许既被撇下"、"被离弃"、"被忽略"。埃提阿伯译本从之，作 "let us not reject his command"（我们不可弃绝他的命令）。叙利亚译本则不然，乃就应许之存留而言，מוּלְכָנָא קַיָם כָּד דַּלְמָא,——"ne forte stante promissione","ne forte dum stat promissio"（恐怕当那应许仍然立定之时）,——即"恐怕当那应许尚存"、"尚在"或"仍然坚定"之时，所指乃进入安息之应许。亚拉伯译本从此，作 "whereas a certain promise remaineth"（既有一应许存留）。此二义之别，我们必于解释经文时论之。

Εἰσελθεὶν εἰς τὴν κατάπαυσιν αὐτοῦ（进入他的安息）。参看第 3 章 11、18 节。

Δοκῇ τις ἐξ ὑμῶν ὑστερηκέναι（恐怕你们中间有人似乎赶不上了）。Vulg. Lat.（武加大拉丁本）,"existimetur aliquis è vobis deesse"（恐怕你们中间有人被认为欠缺）。Rhem.（兰斯译本）,"some of you be thought to be wanting"（恐怕你们中间有人被认为有所缺欠）。"Deesse" 一词既未表出原文字义，在此处亦无合宜之意，伊拉斯谟（Erasmus）与贝扎（Beza）二人皆已指出。Arias（阿里亚斯）,"defici"，即 "fail"（失落、不及）。Δοκῇ：伊拉斯谟、贝扎作 "videatur"，即 "should seem" 或 "appear"（似乎、显得）；此较 "existimetur" 为妥，因该词所指乃是所对之人及其行止，而非他人对他们所持的意见或判断。Ὑστερηκέναι：伊拉斯谟作 "frustratus fuisse"，即 "to have been frustrated"（落了空），就是在其盼望、指望、所承认之信仰上，或在进入安息一事上落空。人若指望进入神的安息，却轻忽祂的应许，必要受欺；这便是他解此语的意思。贝扎作 "fuisse per tarditatem exclusus"（因迟缓而被摒于其外）；他力求表出该词的确切意义，反倒使文意稍晦——"因落在后头、因迟缓不前而被摒于其外"。Δοκῇ τις ἐξ ὑμῶν：叙利亚译本作 מְנכוּן אֱנָשׁ נֶשְׁתְּכַּחּ,"a man should be found amongst you"（恐怕你们中间有人被发现如此）；略去了 δοκῇ 一词那层意思，而许多解经者正力主此义，后文将见。Arab.（阿拉伯译本）,"any one of you should think"（恐怕你们中间有人以为）。Ὑστερηκέναι：叙利亚译本足其文义，作 דַּלְמֵעַל מֵן דְפָאֵשׁ,"that should cease from entering"（止而不进），或 "fail of entering"（不得进入）。我们的译本作 "seem to come short of it"（似乎赶不上了），甚为恰当。

第2节。—Καὶ γάρ ἐσμεν εὐηγγελισμένοι。武加大拉丁译本作 "etenim et nobis nunciatum est"（因为也有信息传与我们）；伊拉斯谟（Erasmus）作 "annunciatum est"（已传报）；兰斯译本（Rhem.）作 "for unto us it was denounced"（因为这曾向我们宣告）。这些译法皆为不当，而 "denounce"（宣告、告发）一词于此事上尤无所取义。伯撒（Beza）作 "etenim nobis evangelizatum est"（因为福音已传与我们）。我们的译本作 "for unto us was the gospel preached"（因为有福音传给我们），此词正是此义："etenim sumus evangelizati"（因为我们已被传以福音）,"for we are evangelized"（因为我们已领受福音之传扬）；此种句法容后再论。叙利亚译本作 אֶסְתַבַין,"nunciatum est"（已传报）；更确切当作 "evangelizatum est"（福音已被传扬），即 "the gospel is"（福音现今被传）或 "was preached"（福音曾被传）。

Ὁ λόγος τῆς ἀκοῆς（所听见的道）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "sermo auditus"。Rhem.（兰斯译本）作 "the word of hearing"（听闻之道）；乃是将 "auditus" 作名词而非分词解，原文亦要求如此。Eras.（伊拉斯谟）作 "non profuit illis audisse sermonem"（他们听了这道并无益处），即 "it profited them not to have heard the word"。我们英译本作 "the word preached"（所传的道）。Syr.（叙利亚译本）作 דַּשְׁמַעוּ מֵלְתָא,"the word which they heard"（他们所听见的道）。至于原文所用此语的含义，我们将在后文论及。

Μὴ συγκεκραμένος。Complutensian（康普路顿）抄本作 συγκεκραμένους，若干通行版本从之；如此则此字与 ἐκείνους（"那些听见的人"）相配，而不与 λόγος（即所听见的"道"）相配。阿拉伯文与埃塞俄比亚文译本亦从此读法。Συγκεκραμένος：武加大拉丁本作 "admistus"；伊拉斯谟作 "cum fide conjunctus"；伯撒作 "contemperatus"——三者意旨相同，即与信"相混"、"相联"、"相调和"。

Τῇ πίστει。"Fide," "cum fide," "fidei,"（凭信、与信同、归于信)——"凭着信"、"归于那信"。

Τοῖς ἀκούσασιν（那些听见的人）。Vulg. Lat.作 "fidei ex iis quæ audiverant"（所听之事的信心）。Rhem.译本作 "with faith of those things which they heard"（以他们所听之事的信心），乃是将 τοῖς 系于所听之事，而不系于听道之人；但 ἀκούσασιν 一词断不能如此解。

第一、二节——所以，我们既有进入他安息的应许存留，就当畏惧，免得你们中间或有人似乎是赶不上了[未能进入]。因为有福音传给我们，像传给他们一样[我们也曾如他们一样领受了福音]；只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所听见的道调和。

这两节经文，一方面固然包含并推进了前一章所提出的那个例证以及由此而来的推论，另一方面，使徒在此尤其要向希伯来人进一步证明：他先前所反复申明的，与他们大有关系，他们的光景正显在其中。因为他们或许会说："旷野中的那百姓与我们何干？进入迦南的应许与我们何干？诗人由此劝勉我们列祖之言，又与我们何干？他们毕竟仍处在同一体制之下。"但使徒说："这些事与你们有极特殊的关联；因为你们不但可以从所提出的例证中清楚看见：你们若陷入神在其中显明其严厉所针对的同样罪中，当从神那里指望什么、预料什么；而且那诗篇中所论之事，原是一段预言性的指引，专为你们在如今光景中的特殊需用而设。"

使徒特别据以将这些事切切劝勉他们的途径乃是：——1. 藉着劝他们尽那本分，存那样的思念，乃是他所陈明于他们之事所当有的果效；2. 藉着显明他们既与这些事有分，便给了他劝勉的正当根基。劝勉之言载于第一节，其确证则在第二节。

第 1 节。——第 1 节中有以下几项：一、使徒因前面所提醒他们的事，以及他们在其中所有的分，而劝勉希伯来人当存的心志，即："我们当畏惧。"二、这劝勉所据以立的一项前提，即："既蒙留下有进入安息的应许。"三、藉着留心所提出的本分而当防范的祸患，即："免得你们中间或有人似乎是赶不上了。"至于这祸患是罪之恶，抑或刑罚之恶，容后查考。

第2节——第二节继而证实第一节所提出的事，其证实之途有二：一，就我们与取例之人在处境上的相同而言——"有福音传给我们，像传给他们一样。"二，就他们处此境地而结局不佳，并其缘由而言——"只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所听见的道调和。"

我们既已如此预备道路，便可按经文在上下文中的次第，逐一疏解其言。

Οὖν。Φοβηθῶμεν οὖν（所以我们当惧怕）。Οὖν，即"所以"。这是一个表推论的连词，显明当前的劝勉乃是从前面的论述与实例中引出的。我们已多次留意，使徒始终持守这一方法，就是从教义上所提出并证实的论据中，直接引出新的劝勉。这使他的论述刚健有力，劝勉切实生效；将他所对付之人的心思围困住，使他们无处规避，无从推诿。在此，他于言语的分量与权威之外，又加上推论的合理；从这两者，他断定所提之本分乃是必不可少的。

Φοβηθῶμεν。Φοβηθῶμεν,—"我们当惧怕。" 名词 φόβος 与动词 φοβέομαι 在新约中用以表达各样的"惧怕"与"惧怕之事"；诸如自然的、公民的、有罪的与宗教的惧怕皆在其内。因此，较之旧约中任何一个字根词，这两个词涵盖更广，用法也更为纷繁。

此处所指的敬畏乃是宗教性的，关乎神、关乎敬拜他、也关乎我们的顺服。这敬畏有四种：第一，惊惧之惧；第二，疑惧之惧；第三，敬重之惧；第四，谨慎、挂虑与儆醒之惧。论到这几种，我要先说明它们是什么，或说在于何处，然后再查考此处所指的究竟是哪一种：——

第一，有一种畏惧与惊恐之惧；此惧所关涉者，或（一）神自身，或（二）在敬拜神之事上与我们相关的其他事物：——

1. 神的敬畏。这或是表明：（1.）敬畏的对象，即所畏之事，或神自己；或（2.）敬畏的主体，即敬畏者本人，乃是敬畏之人心中的意念：——

(1.) 惧怕关乎所惧怕的对象，即我们所畏惧者："Knowing therefore τὸν φόβον τοῦ Κυρίου'"（既知道主的可畏），哥林多后书 5:11,—"主的可畏"，或如我们所译的"主的威严可怖"；就是说，他是何等伟大、可畏、圣洁、可惧。因此雅各称神为 צְחֵק פַּחַד，创世记 31:42、53,—"以撒所敬畏者"，即以撒所事奉、所敬拜、所畏惧的那一位。而 פַּחֵד 一词，当其关乎主体时，所指乃是以伟大、可畏、可怖为对象的那一种惧怕；至于敬虔的畏惧，则以 רְאָה 表之。使徒所论及的正是这种畏惧，希伯来书 12:28,29："我们……就当照神所喜悦的，用虔诚、敬畏的心事奉神；因为我们的神乃是烈火。"神里面那令人震慑战栗的可畏，要求我们在与他一切交往之中存敬畏之心。罪人对此有所表白，见以赛亚书 33:14 与弥迦书 6:6、7。

（二.）畏惧所表明的，乃是人心灵面对一个被视为可畏可怕之对象时所存的那种心态与情状。此畏惧亦有二种：——

[1.] 一种心灵的惊惶与畏惧，乃因人领会神为仇敌，为那必要刑罚并追讨罪的主。此即 רָעַד，在诗篇 55:5 与 פַּלָּצוּת 相连，意为"战兢的惊恐"。亚当犯罪之后，神追问其罪时，此惧临到他身上，创世记 3:10；该隐亦然，创世记 4:13。约伯屡次求神免使他如此思想神，以免在他里面生出这般光景，见约伯记 9:34、23:6。上文所引以赛亚书 33:14、弥迦书 6:6,7 二处，所指亦是此意。古时有人以为自己见了神，便断定必死，他们所受的也略同于此。他们领会神的尊荣与圣洁，遂有惊恐临身，使他们心中惧怕自己必被灭绝。此种惧怕，就其广义而言，乃是人领会神的伟大与威严时心灵的惊惶，或与现今的审判相关，或与将来的审判相关；当心灵未因信靠耶稣基督所成就的和好而得安慰时，这惧怕便使人的心软弱、丧胆，并与神疏远。

[2.] 一种因神的伟大与圣洁而生的可畏之惧，乃是就今世当得的、临头的审判而言。这种惧怕可以临到信徒身上，并且在某些时候正是他们特有的本分。大卫如此表明："我因惧怕你，肉就发抖；我又怕你的判语。"（诗篇 119:120）在别处他也照样宣告说，"恐惧战兢归到我身"（诗篇 55:5）。哈巴谷在同样的领悟之下，也如此述说自己的光景："我听见耶和华的声音，身体战兢，嘴唇发颤，骨中朽烂；我在所立之处战兢。"（哈巴谷书 3:16）这样有所限定的畏惧与惊惧之惧，就其本类而言，乃是良善且有益的。这也正是约书亚竭力要在百姓心中生发出来的（约书亚记 24:19-20）。无论在人归向神之先或之后，这惧怕对人的灵魂都大有用处。至于那就神的伟大与圣洁而发的敬畏与崇敬之惧，我们将在后面论及。

2. 在我们顺服的道路上，可能有一种惊惧战兢的惧怕，是与别的事相关的。就如我们在行程中，或从内或从外，已然遭遇或可能遭遇的种种敌挡与艰难，这些能叫我们倾向于灰心绝望。大卫便正是如此：虽有神应许与之相反，他仍断定自己"必有一日死在扫罗手里"（撒母耳记上 27:1）。圣经用 חָתַת 一词表达此事，我们译作"惊惶"，如约书亚记 1:9："不要惧怕，也不要惊惶。"此字本意为"被折断"；用于人的心思时，便指"大受惊吓，以致勇气与决心尽都消沉"；我们用"惊惶"二字表达甚为贴切，即因察觉敌挡、艰难与危险而生的惊恐，使心思被折断、被削弱。当神将惊恐加在人身上，或人被自己的惧怕所惊吓时，便以此字形容（以赛亚书 30:31；耶利米书 10:2），乃是心中的惊骇与恐怖；而 עָרַץ 一字意义相同，常与之连用。所以，这种惧怕既是出于对危险与敌挡令人丧胆、惊恐的看法，削弱并使灵魂无力奋然运用当用的方法以尽其本分，故在此处断无容身之地；不但如此，它与使徒所定的目的正相违背、断不相合。这便是与我们向神当尽的宗教顺服有关的第一种惧怕。参以赛亚书 8:12,13,51:12,13；马太福音 10:28。

其次，有一种猜疑不信之惧，或说是一种由怀疑神应许之成就而生、或与此怀疑相伴的惧怕，至少是怀疑我们自己在这些应许上有分。这是信心的亏欠，与信心相反。以色列人在旷野中，正是被这种惧怕所败坏。他们因所遇的艰难而灰心，以致"不信服神，不倚赖他的救恩"（诗篇 78:22）。这种惧怕断不能在此作为我们的本分而加在我们身上。心思对神的应许摇摆不定、迟疑不决，或在真诚顺服的道路中对自己景况的结局迟疑不定，神并不向我们要求这个，也不悦纳我们如此。因为在神面前蒙悦纳的本分，不但须与信心相合，更须是从信心而出。那藉着爱心发动的信心，也藉着喜乐发动；它把这猜疑不信之惧赶了出去。凡不是信心的果子与效果的惧怕，都不能算为我们的本分。信徒所受的，并非"奴仆的心，仍旧害怕"（罗马书 8:15）；不但如此，这正是基督受死要救我们脱离的（希伯来书 2:14, 15）。然而这惧怕可从两方面来看：—1. 就其含有猜疑之性质而言，与信心和自由相对，如此便当全然弃绝；2. 就其含有敬虔戒惧之性质而言，与自恃安稳相对，如此便可加以珍存，虽然此处所指的并非此意。

第三，有一种敬畏之惧，即对神存敬畏之心的惧怕。这正是旧约与新约中"敬畏神"一语最常指的意思。它并非只适合于某些时节与场合的特定本分，乃是关乎我们一生的行程、关乎我们一切道路与行事的。这词有时是就主体而言，指我们凡与神打交道之事上心中那内在敬畏的心态；有时是就客体而言，指敬拜神的事本身。申命记 28:58 便如此表明它的性质："谨守遵行这书上所写律法的一切话，敬畏这荣耀可畏的名，就是耶和华你神的名。"神那荣耀可畏的威严既是它的对象，又是激发它的缘由，故此赋予它敬畏的性质。而它得以操练并表达的途径，乃是按律法所定，恰如其分地谨守神的敬拜。然而这也不是此处特别所指的，因它并非在此时较彼时、在此事较彼事上更为我们所当尽的本分。

第四，有一种敬畏，乃是谨慎、留心、殷勤之敬畏，关乎我们正当使用蒙恩之法，以得着为我们所定的结局。有人将此敬畏与那出于疑惑、惊惧、恐怖的敬畏混为一谈（那种敬畏是因结局不定而生的），其实二者性质迥异。那一种敬畏在我们身上处处受责备，这一种敬畏则同样屡屡被劝勉于我们：罗马书 11:20,"不可自高，反要惧怕。"腓立比书 2:12,"当恐惧战兢作成你们得救的工夫。"彼得前书 1:17,"就当存敬畏的心度你们在世寄居的日子。"箴言 28:14,"常存敬畏的，便为有福；"这就是说，存这警醒、殷勤、属灵谨守的敬畏。至于那另一种，经上说："神赐给我们的，不是胆怯的心"（提摩太后书 1:7），也不是奴仆的心，因疑惑并对顺服之结局无把握而生的。今按，当心思被神向着罪的威吓与严厉所生的正当省悟所感动时，魂在使用蒙恩之法之中并环绕其上的一切动作，便归之于敬畏；因这些法度正是我们借以脱离那威吓所临之刑的途径。挪亚便是如此：神既已宣告他的审判要临到上古的世代，那审判虽尚未得见，也未有任何预备之兆显明出来，他却信那审判必照所言而施行，εὐλαβηθείς（动了敬畏的心）,"就预备了一只方舟"（希伯来书 11:7）。他省悟神的严厉，相信神的威吓，他的心思便被感动而生出那样的敬畏，以致殷勤使用那些蒙恩之法，使他与全家得救得存。

由这些考量看来，此处所吩咐、所命定于我们的惧怕究竟为何，便昭然可见。使徒在前面的论述中，已将神向不信者施行严厉的一个实例与鉴戒摆在我们面前，供我们思想。在神如此对待古时之人的这一鉴戒中，他也宣明其中含有一项警告：凡与他们同陷于不信之罪的人，神也必照样对待。无人可凭虚妄的指望自慰，以为在这事上自己有何特权或可得豁免。不信的人断不能进入神的安息。这一点他在这两节中又加以证实，尽管他眼下的劝勉乃是从前文直接引出的："所以我们当惧怕。"我们当如何行此事？当以何等的惧怕？不是那疑虑、犹疑、摇摆、对自己顺服之结局茫无定准的惧怕。这样的惧怕诚然可能、也确实临到许多人，然而并未吩咐任何人如此；它是不信的果子，因此不能作我们的本分。也不是前面第一项之下第二处所提及的，即心思一望见路途中的艰难、抵挡与危险便生的惊惶丧胆。这是懒惰人的惧怕，他喊说："外头有狮子，我在街上就必被杀。"逐出并除去这种惧怕——因它使人在所承认的信仰上软弱灰心——正是使徒在这书信中的一项要旨。也不是那当在我们与神有交涉的一切事上时常伴随我们的、普遍的敬畏之惧。因为这种惧怕并非特特由神的威吓与严厉所激动，既然我们总当如此"敬畏耶和华与他的恩惠"；如前所言，这惧怕也不是在此时比彼时更多地被要求于我们。故此可知，这里所指的惧怕，乃是前面所提第一种与末一种的合一。其中因此包含两件事：第一，对神的圣洁与威严，以及他向罪的严厉，怀有敬畏惊惧的体认，使心灵在试探面前得以持守不偏；第二，殷勤谨慎地使用各样蒙恩之法，以避开那向不信与悖逆所威吓的祸患。这些事若得以正确陈明，于我们的实行关系甚大，故当在下列的观察中进一步阐明。即：

观察一：福音在其施行之中，不仅伴有应许与赏赐，亦伴有威吓与刑罚。此事就其实质而言，已于第二章2、3节论及。

观察二。福音中的警戒之言，当不加分别地施于各样宣认信仰之人，无论其为真信徒、暂信者，抑或伪善者。故此使徒在此向希伯来人提出这些警戒，并无例外，亦无限定；而在他们中间，上述各样人都有。然此点亦当归入第三项命题之下，即：——

观察三. 惧怕乃是福音警诫之本然对象；而这惧怕当与我们各自的光景、并我们在那些警戒之下所处的可责地位相称。

这正是使徒在此所催逼我们的，其根据乃是神向不信之人所显的严厉——他们既弃绝了应许，神便断然将他们排除于自己的安息之外。他说："所以，我们既蒙留下有进入他安息的应许，就当畏惧。"就信徒而言，此处所指的是何种畏惧，前面已经申明。如今我们要查考的是：人心当在何等程度上、在何等事上因福音的警戒而生畏惧，以及此种畏惧在我们与神同行的路上有何用处。因为如前所言，神向不信之人所施严厉的那个鉴戒之中，原含着一重警戒；使徒在此劝勉里正是回顾此事，同时也顾念眼前的应许——如下文所要申明的，对这应许的思想本当在人心里生出同样的作用。

福音中的警戒之言，首先当就其对象加以分辨，即这些警戒是向谁宣告、向谁申明的；其次当就其自身的性质、亦即其所含的题旨加以分辨。就其所指的人而论，共有三等：一、至今仍是公然的、或自认的不信者。二、外表持守信仰、自称相信，实则并未以合宜而使人得救的方式相信之人；此等人中间又可分作许多不同情形。三、真信徒。至于警戒的题旨，则可归于以下两大类：一、宣明神的不悦要在今世之事上施行者。二、宣告永远的忿怒与刑罚者。依此分类，我们便可思想：这些警戒对人心究竟有何等的影响，或当有何等的影响，而这正与我们所探究的"敬畏"相关。

1. 福音中的某些警诫，首先、本然而直接地，乃是针对那公然不信之人，就其为不信者且一直如此而言。正如一切应许的总纲都包含在这句话里："信而受洗的必然得救"（马可福音 16:16），照样，一切这类威吓的总纲也包含在随后的话里："不信的必被定罪。"类似的福音应许与威吓之总括，我们在约翰福音 3:36 也可看见："信子的人有永生；不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上。"这一类的威吓在新约中屡屡散见各处。参罗马书 2:8、9；帖撒罗尼迦后书 1:6-10；彼得前书 4:17、18。这些威吓之所以可称为福音性的，是因它们为福音所专有，与律法的一切威吓判然有别。律法既不知有福音的应许，也不知有福音的威吓。律法的威吓，是因所犯之罪而临到罪人；福音的威吓，则是因罪人拒绝那为他们所预备、所递与的救治之法。这些威吓是加在律法的威吓之上的；当福音被人弃绝时，它便藉着在律法威吓所含的刑罚之上，再加上自身威吓中所含的刑罚，而成为"死的香气叫人死"（哥林多后书 2:16）。至于这些威吓的目的：——（1.）就福音的创始者基督一面而言，乃是要彰显他统管凡有血气者的权能与权柄，并他的圣洁、威严与荣耀（帖撒罗尼迦后书 1:6-10）。（2.）就福音本身一面而言，——[1.] 是宣明相信之必需；[2.] 宣明所提出当信之事的宝贵与卓越；[3.] 宣明神对人接受或拒绝此事所定的价值与看重，——并且在这一切之中，宣明不信与永远沉沦之间那确定无谬的联结；[4.] 是为福音辩护，使其不致受人轻藐（哥林多后书 10:6）。（3.）就那些被宣告此警诫的不信者一面而言，其目的与用意乃是要在他们里面生出敬畏：——[1.] 一种战兢惶恐的惧怕，是相对于福音创始者基督的权柄与威严而言；[2.] 一种忧惧不安的惧怕，是相对于他们目前的光景与地位而言；[3.] 一种对那将要加在他们身上之刑罚本身的惧怕。这些事本值得更详尽地论述，只是此处并非直接所要讨论的。

2. 福音中的警戒之言，可就各类不真实的、暂时的信徒而论。因为这等人若一直如此，终必落在那些针对不信与不信之人的普遍警戒之下；此外，福音中还有两种警戒是专门针对他们的：—（1.）论及他们目前光景的；（2.）论及他们将来景况的。（1.）属第一种的，乃是我们主耶稣基督在启示录中，向教会中若干成员所发出的那些严厉的怒气与不悦的表示，虽然他们仍有所承认的信仰。主在他们一切的外表之下，揭露他们的假冒为善与虚伪，并警戒说，他们若不悔改，就要将他们剪除，见启示录 2:14–16、20–23,3:1–3、15–18。凡受托传扬福音之人，这本是常在其身上的本分，就是将这些警戒向一切可能处于此等光景中的人宣告出来。因为他们不但可以正当地断定，教会中向来有、且永远会有这样的人，而且实在有许多人不断显明并证实自己的光景并不更好。借着圣道向他们揭露此事，正是我们传道职分中极重要的一部分。

(2.) 又有些警戒是关乎他们将来的光景的，即对永远忿怒与愤恨的恐吓，尤其针对他们所易于陷入的背道。显然，凡离弃者、背道者、抛弃自己所作之认信的人，都有这等恐吓向他们宣告；这一点我们在后文将有机会论及，因为此类经文在本书信中甚多。如今这些恐吓首先便是针对我们所论的这等不真实的认信者。其目的有二：——[1.] 要拦阻他们，免得他们离弃自己所置身其中的认信，并所已得着的亮光；因为那亮光与认信虽不能凭其自身使他们得永远的拯救，然而，——第一，它们乃是为此而设的次序中的一环，并使他们运用那些能生出信心与恩典的蒙恩之道，而信心与恩典是能成就此果效的；第二，离弃这亮光与认信，便按其应得之报、且无可挽回地将他们投入沉沦。[2.] 要激动他们思想自己目下所处的真实光景与地步。人固然可能从自己所作的认信上堕落，也同样可能在认信上有亏欠，或是达不到自己所承认的那恩典（希伯来书 12:15）。这些恐吓既向后一种败坏宣告，也照样向前一种败坏宣告。

福音中这些警戒之言，对那些信仰不真的挂名信徒而言，其总的目的乃是叫人惧怕。因着这些警戒，他们理当惧怕。这惧怕包括：（一）就其现今光景而言，当有一种警醒自审的惧怕。思想警戒中所宣明的主的可畏，理当促使他们战兢地省察自己的光景，并省察自己所能指望的是什么。（二）就所警戒的刑罚本身而言，当有一种畏惧的惧怕，就他们既已确知自己难逃此罚的程度而言，理当如此。

3. 福音中的警戒之言，亦可就其与信徒本身的关系而论；在此意义上，我们可以思想这些警戒与神有何关系，与信徒有何关系，并神所定意要在信徒心灵中成就的、这些警戒本身当有的功效。

福音的应许与警戒之间有所分别；因为神的应许乃是向一切"按他旨意被召"的信徒宣示他的定旨，罗马书 8:28-31。警戒则不然，它对一切不信者并非如此，对信徒更非如此；警戒乃是一种途径，用以使前一等人脱离其不信，并坚固后一等人于其信。惟有一事例外：对那些已负犯不可赦之罪之咎的人，警戒确是宣示神向他们所定的旨意，并且预告一切终不悔改之罪人的结局。

（一）它们与神的性情相关，昭示神对那受威吓所指之罪的定罪、憎恶与禁止。宣明一罪所应得、并律法所定加于它的刑罚，乃是显明神憎恶此罪的有效途径，罗马书 1:32。

（二）此等警戒关乎神的旨意，并宣明按神的设立，在所禁之罪与所威吓之刑罚之间实有联属；如"不信的必被定罪"一语即是。神藉此宣明，凭其定旨，不信与定罪之间有决不落空的联属。凡终局仍在不信中的，定罪必不能免。就此而言，这些警戒正当地属乎信徒；即是说，当向他们宣明传讲，或按之于他们的良心；因为——

[1.] 这些警戒之言乃是附于恩典之约的施行之上，作为一种所设立的方法，使那约得以生效，并成就其目的。行为之约是藉着一句警戒之言颁布宣告的："你吃的日子必定死"；然而在那警戒之言之中，已包含了顺服则得生命的应许。恩典之约则主要是藉应许之言启示出来的；但在那应许之中，按前面所说的意思与目的，也包含着警戒之言。并且，如我们先前所已表明的，这些警戒之言在福音中有种种不同的表述。它们共有两类：——第一，其内容就其应验而言，与那约的性质和恩典并无绝对的不相合。凡神向自己儿女所施行的严厉之兆，如苦难、管教、试炼与暂时的撇弃，皆属此类。因为这些事以及类似的事，就其根源与目的而言，原是出于慈爱与恩典，故也可以作为应许赐下；然而就其内容而论，既是愁苦而非喜乐的，使内外之人皆受痛苦，是我们可以、也应当祈求得蒙保守或拯救脱离的，故此便列在附于该约施行的警戒之言中。参诗篇 89:30–33；启示录第二、三章。这一类警戒之言，无论就其颁布的方式，或就其内容与应验而言，都是普遍而绝对地附于恩典之约的施行之上的。其缘故在于：它们在各方面都与那约的恩典、慈爱与仁慈相合，并且照神的定旨，乃是要推进那约中所要求的顺服。第二，另有一类，就其应验而言，与那约、或与神在其中的信实并不相合；如那许多因不信或背道而被永远弃绝的威吓之言即是。如今这一类也属于恩典之约的施行，因为它们宣明了神对罪的不悦，以及祂将刑罚附加于罪之上；而这样的宣明，乃是神所命定、所分别为圣的一种方法，使我们得以躲避这二者。凡神所分别为圣、用作脱离罪与刑罚之方法的，都属于恩典之约的施行。

[2.] 向信徒宣示这等威吓的话，正合乎他们在此世所处之光景，于他们有益；因信徒难免有懒惰与自安之弊，在其行程中渐至死沉、迟钝、冷淡、徒具外表。当他们尚在肉身之中，这些以及其他许多恶弊都是他们所易犯、所难免的。为要唤醒他们、警戒他们、激励他们重新顺服，神便将上述的威吓摆在他们面前。参看启示录第 2、3 章。

〔三〕这些警戒在信徒心中所生的正当果效，即其中所存的目的藉以达成并成就者，乃是惧怕——"所以我们当畏惧。"

今此惧怕为何，其中所劝勉我们的特殊本分为何，可从上文所陈述者简略明之：——

1. 这并非一种因所警戒之刑罚而生的焦虑、疑惧、忧惶之惧怕，即那建立在"惧怕者自身终必遭遇此刑罚"这一假定之上的惧怕；换言之，这里所指的，并非那种对地狱之火挥之不去、搅扰不安的惧怕。诚然，我们受命当惧怕那能把身体和灵魂都丢在地狱里的主（路加福音 12:4, 5）；但所指定为我们惧怕之对象的，乃是神自己，是他的严厉、他的圣洁、他的权能，而非地狱的刑罚本身。我们承认，这样的惧怕，连同随之而来的奴仆心境，确实常常临到信徒，将来也仍会如此。有些人因着自己的疏忽、懒惰、不结果子的行事为人与犯罪的道路，本就当受这样的光景，不配得着更好的。另有些人虽存诚实之心而行，却因信心软弱，并由于其他种种缘故，也屡屡被拘留在这样一种奴仆的境地与光景中，以致终日战兢惧怕。所以，这惧怕往往是神向我们某些安排的结果，或是我们自身罪的结果；然而，它在何处都不曾被规定为我们当尽的本分，神的任何警戒也都不以在我们里面生发这惧怕为其旨意；因为——

(1.)这与神一切其他典章的目的相违；这些典章的设立，乃是为光照、坚固并安慰信徒的心灵，使他们得着常存、稳固、长久的平安与安慰。所以断不能说，神在同一时候，竟向他们索取一项本分，而这本分却与他自己所定、藉以将他自己并他的心意传与我们的一切典章之目的，全然相反、彼此抵触。参见罗马书 8:15；提摩太后书 1:7。

(2.) 这种惧怕，并非那生命与圣洁之灵所生的果效或果子；而我们一切的本分、一切蒙神悦纳的顺服，皆以此灵为作者。凡属新约之下的顺服，凡照着新约的准则与旨趣我们向神所行、所当行的诸般本分，无不以此灵为原则——这在新约一切应许中显然可见。至于这对地狱的惧怕（即以此刑罚在于律法的咒诅而言），既不是、也不能是那在福音里、藉福音所赐所施之灵的果子；因为"主的灵在哪里，那里就得以自由"，哥林多后书 3:17。

（三）这种惧怕，对于神发出威吓所公认的目的——即激发并鼓励人在顺服上殷勤儆醒——毫无用处。因为倘若它的性质与趋向果真如此，那么它在程度上越加增强，就当越发有效地成就其本分的目的。然而我们所见的却恰恰相反：在那些被这惧怕最为辖制的人身上，它所产生的果效全然是另一种性质。该隐是如此，犹大是如此；凡这惧怕全然得势之处，向来都是如此。由此可见，它本身固有的果效，乃是把心怀此惧的人从神那里驱赶开去；当它以某种程度临到信徒身上时，乃是恩典之灵藉着其余果子所施的功效，拦阻了它那危险的后果。除已说的以外，我们还可以加上一句：这种惧怕与信心的生活正相违背，实在就是那"因怕死而为奴仆"的捆绑，主基督受死正是要救信徒脱离这捆绑，希伯来书 2:15；这也正是那被完全的爱所赶出去的惧怕，约翰一书 4:18。

2. 另有一种警醒谨慎的惧怕，是就着运用蒙恩之法而言的；此处所指的正是这一种，也正是我们的本分，就是当我们思想神的种种警戒、并他向罪人施行严厉的诸般实例时所当有的。这惧怕的性质，从下列各项所要求于它的事上便可看明：——

（一）这里所要求的，乃是郑重思量罪所当受的报应，以及神的荣耀必须得着的申雪。这正是福音的警告首先直接摆在我们面前的，也当首先作我们信心与思量的对象。我们已经证明，神的恐吓其性质原是如此，就是宣告："行这样事的人是当死的，这是神判定的";"罪的工价乃是死"；而这既系于神本性的圣洁，也系于他律法的设立与制裁，罗马书 1:32,6:23。在此我们可以看见并知道罪所应得的，以及神的荣耀与尊荣在刑罚罪上何等相关，——也可看见神当初为何在火焰、雷轰与威严可畏之中颁赐律法。此事在挪亚身上有一例证：当神指示他，因人的罪要降洪水于世界之时，——他"动了敬畏的心，预备了一只方舟"，希伯来书 11:7。他既确当地领会那因罪而当受、又为神所警告的审判将要临到，便存了戒慎；——εὐλαβηθείς（动了敬畏的心），他由此被这警惕的敬畏所感动，去使用那能使自己得蒙拯救与保全的方法。所以，这便是此种敬畏中的第一样成分。

（二）其中当有对神之伟大、可畏与威严的应有思量；这些警戒之言出于祂，而祂在其中并藉着它们，向我们彰显祂本性中那些荣耀的属性。故此我们的使徒劝勉我们，当"用虔诚敬畏的心事奉神"，因为祂"乃是烈火"（希伯来书 12:28, 29）。思想祂那无限纯洁圣洁的本性，本当感动我们的心生发敬畏，尤其当这本性是以一种适宜在我们心上留下特殊印记的方式表明出来的时候。警戒之言，正是神的圣洁在其中所射出的光芒。这也正是同一位使徒的用意——他在向人的灵魂施行劝勉时，曾述及自己所顾念的那"主的可畏"（哥林多后书 5:11），就是"落在永生神的手里，是何等可怕的事"。这同样感动我们生出所当有的敬畏。

(3.) 一种确信与承认：按着神的公义与公正，那所警戒的刑罚原可临到我们身上。诗人便是如此，他说："主─耶和华啊，你若究察罪孽，谁能站得住呢？"诗篇 130:3；又说："求你不要审问仆人；因为在你面前，凡活着的人没有一个是义的，"诗篇 143:2。若不将此存心思量，心思便不会被制伏，归入此事所要求的那痛悔谦卑的样式。

(4.) 对罪的憎恶——既出于别的缘由，也因着罪本身的归趋与结局，即神的威吓中所宣示的。罪之所以当受永远的憎恶，理由甚多；然此为其一，且是断不可忽略的一端。如我们所已表明的，神在其威吓中已宣告罪的应得之报，以及罪若持续不舍，在罪人身上必有的结局。此事当常存于信，常加思量，使人心常受其感，因此而憎恶罪，就是因罪的终局乃是死，乃是地狱，乃是神永远的震怒。

(5.) 这敬畏的性质，就其显于果效而言，主要在于殷勤儆醒、防备一切罪恶，并勤用神为此所设立的诸般蒙恩之道。神在其恐吓之言中的直接旨意正在于此，就是激励信徒勤用蒙恩之道，以避开那被警戒的罪；为此缘故，这些恐吓之言，作为神圣洁而使人成圣之道的一部分，乃被分别为圣，且蒙祝福。所以，凡吩咐我们的敬畏，正当直接而恰切地运用于此、环绕于此。神在他任何的恐吓之言中——无论是记于圣经，或是照他的定规向我们宣讲传扬——其心意、目标与用意究竟为何？无他，乃是要我们思想"主的可畏"与罪当得的报应，便竭力持守那在他良善之灵引导下所指示我们的、恒久不移的顺服，好借此避开那罪。由此便有以下所论——

(6.) 时时警醒，防备一切属肉体的自恃与安逸。使徒说："你因信得立"；"你不可自高，反要惧怕"（罗马书 11:20）。他从何处引出这一警戒？乃是从神对待其他信奉之人的严厉，以及其中所含的实际威吓："神既不爱惜原来的枝子，也必不爱惜你"（第21节）。这惧怕乃是防止属肉体安逸的大能之法；它站在守望之处，拦阻一切来自肉体的懒惰、疏忽或其他情欲，以及来自心灵的骄傲、擅专、心高气傲或别样私欲，免得它们影响人心。所以这惧怕，并非信徒因猝然临到、或因自己所犯某一特定罪愆而生的忽然惊惧，乃是当伴随我们一生行程的，正如使徒彼得所劝勉的。他说："就当存敬畏的心度你们在世寄居的日子"（彼得前书 1:17）。因这事于我们关系甚大，我便多费笔墨于此；如今且接续论那余下的话语。

Καταλειπομένης ἐπαγγελίας。Μή ποτε καταλειπομένης ἐπαγγελίας（既有应许存留）。这几个字的用意，解经者所领会的各不相同；而这些字本身，若单独来看，也不能给我们一个确切而定准的意思。有人如此传述其义："既然神如今在福音之下已将应许留给我们。"我们的译者也从此解，并且为使意思明白，在经文中补入"to us"（给我们）。照这样解，μή ποτε（"恐怕"，或"恐怕有时"）所表达的儆戒之意，便移到句末，指向我们所受儆戒要防备的那罪之恶。如此，便当假定这些字的自然次序是："既有进入神安息的应许留给我们，我们就当惧怕，免得我们中间或有人似乎赶不上了。"好些解经者都采纳这一解法。另有人则以为这几个字是要指出我们所受儆戒要防备的那罪之恶，而下一分句所表明的乃是其刑罚，即人若如此行必临到他身上的事；仿佛使徒是说："我们当惧怕，免得应许既被撇下（或被离弃），我们就似乎赶不上进入神的安息。"因为古时弃绝应许之人所遭的刑罚正是如此；多数解经者都是照这个意思讲的。二说的分歧归结为一点：καταλειπομένης 所指的，究竟是神赐下应许的作为，还是人弃绝应许的疏忽。

Καταλείπω 一词的含义并不确定。有时它用作 "desero," "negligo,"（离弃、忽略）即以有罪之态"弃置"、"疏忽"或"背离"。此义在各家著作中屡见其例。若此处许可这一意思，则这几个字的意义便限于后一种解释："免得那应许被弃置"或"被忽略"。所指之罪与第二章第三节所言者相同：Τηλικαύτης ἀμελήσαντες σωτηρίας（忽略这样大的救恩）。有时它不过等于 "relinquo"（留下）；此乃 ἐκ τῶν μέσων（属中间性质）之词，含义居中而无所偏，常用于褒义。将荣耀、财富或尊荣留给后来之人，即以此词表之。Καταλείπειν τὴν δόξαν，就是将荣耀留与后裔。故 Demosthen.（德摩斯提尼）contra Mid.（《控米狄亚斯》）云：Εἰσφέρων ἀπὸ τῆς δόξης ὧν ὁ πατήρ μοι κατέλειπε·——"我父所留与我之事的荣耀。"Budæus（布迪乌斯）又指出，καταλείπειν 单独使用时，有时相当于 "hæredem instituere,"（立继承人）即"立"或"留下一位后嗣"；与 παραλείπειν 相反——因 παραλείπειν ἐν ταῖς διαθήκαις 意为"在遗命中略过某人"，不给他遗赠，也不给他产业中的份。由此 καταλείμμα 即 "residuum," "quod reliquum est," "reliquiæ,"（余剩、所存留者、剩余之物），见罗马书 9:27。λείμμα 亦然，意为"余剩的"，见罗马书 11:5。因此使徒在罗马书 11:4 中，将列王纪上 19:18 的 הִשְׁאַרְתִּי（即"留下余剩"、"留下若干存留者"）译作 κατέλιπον。参使徒行传 15:17。依此义，此处这词正可指神将应许留给我们、摆在我们面前的作为——即一个仍为我们存留、待我们以信心与之调和的应许。

我看不出有何等有力的理由，足以断然使我的判断归于此二义之一而弃绝其余；因为无论采取哪一义，使徒在全节中的主要意图皆得以完整保全，两说所得的结论亦属一致。故此二义各自所给出的意思，都是真确的，且与所论之事相合，只是二者中究竟哪一个道出了这些话的独特含义，并不显明。因此，我要按着二者分别陈明使徒的意旨。

按第一种解法，使徒劝勉的要旨如此：『昔日向古时之民所作的应许，即关乎他们得进入神安息的应许，并非绝对地、普遍地单单属乎他们；这从诗篇中重提此事之处可以明见，后文亦将加以证实。就他们那一面而言，就他们于此应许中的分而言，他们不信此应许，因而未得进入所应许的安息。如今同一应许，或说同一性质的应许，即进入神安息的应许，依然存留、继续，并向我们提出；那么，从前向他们所要求的信心与顺服之本分，照样也向我们要求。既然他们因悖逆不信而败亡，我们就当惧怕，恐怕自己也陷在同样的罪中，以致未得进入如今向我们所提出的安息。』

依第二种讲法，前一种解释视为在这些话中明言者，此处则视为已然认定、假定、并包含于其中的事；这就是说，进入神安息的应许赐给我们，并不亚于从前赐给古时之人，这一点在下一节又得着进一步的证实。既有此为前提，便向当时的希伯来人发出警戒，免得他们因不信而忽略、弃绝、轻看那应许，以致达不到神的安息，反落在他的公义的忿怒与审判之下；仿佛使徒只是说："你们要谨慎，免得因你们的不信弃绝了应许，便达不到神的安息。"

两义之间，我不欲绝然论定，然我倾向于取前一解，理由有三：—— 1. 因使徒在这些话中，似乎是为本章以下一切论证与劝勉奠定根基，即：如今在福音之下，仍有进入神安息的应许留给我们。他后面一切的话，都建立在这一前提之上，故此前提似乎正是在此处被立定的。 2. 末一分句"免得你们中间或有人似乎是赶不上了"，首要而直接所表明的，乃是不信之人的罪，而非其刑罚（此点后文将见）；故其中所思及的对象，乃是应许，而非神的安息。 3. 使徒在数番论证之后，于第9节将一切归结为一断案："这样看来，必有一安息为神的子民存留"；那里所用的 ἀπολείπεται（存留）一词，与此处所用之词同根，而其意义正是第一种解释所主张的。

故此，我要将这话的意思定为如下："在神那一面，尚有一应许留给信徒，叫他们得以进入他的安息。"

Εἰσελθεῖν εἰς τὴν κατάπαυσιν αὐτοῦ（进入他的安息）。"Of entering into his rest."（得进入他的安息。）此安息为何，此神的安息为何，而其应许又何以说是"给我们存留的"——即给那些听闻福音之人存留的——乃是下文所当查考的。

解经家大都以为此处所指乃是荣耀中的安息。这是福音之下应许给信徒的终极安息。所以在荣耀中的人被称为"息了自己的劳苦"（启示录 14:13），又说他们得"安息"（帖撒罗尼迦后书 1:7）,——就是信徒在今世历尽试炼、苦难、信心与顺服的路程之后，在天上所得的安息。他们既认定使徒在本章通篇所论的正是这安息，便以此为前提，据以解释本章各部分，并以此规范全章的解释。但我不得不斗胆与这一前提相左，理由如下：——

第一，此处所提出的"安息"乃福音及福音时代所特有的，与摩西体制之下向百姓所提出的那安息判然有别。既然经上说，旷野中的百姓失败了，未能进入安息，即向他们所应许的安息，使徒便从诗人的话证明：另有一安息，与那安息有别，是在福音之下所提出的。这安息不可能是荣耀中永远的安息，因为旧约之下的人领受这应许，并不亚于我们在福音之下所领受的；正是就此而言，我们的使徒在下一节中断言："有福音传给他们，像传给我们一样"——其真实无异，惟明晰显豁不及而已。这安息，他们中间有许多人是已经进入了的。因为他们既"因信称义"（罗马书 4:3, 7, 8），又有"儿子的名分"（罗马书 9:4）；他们死时，便与神一同进入永远的安息。我说，他们确是进入了神的安息；就是说，他们死时进到一安歇之所，得蒙神的恩眷。因为无论人对他们境况的种种情形作何设想——譬如说他们的灵魂不过是在 "loco refrigerii"（安歇之所），而未得享神的亲在——却无人能否认他们进入了平安，得了安息（以赛亚书 57:2）。所以，这不可能是福音之下所预备的那另一安息，即与律法之下、或与旷野中百姓所得的安息相对而言的那一安息。

第二，使徒在其整篇论述中，明白推进着一个由多重部分构成的对比。其主要题材乃是两班子民，—一是旷野中的那一代，一是如今福音所传及的希伯来人。论到他们，使徒就所赐给他们的应许、所应许之物，以及他们藉以得着这些应许的凭借或人物，即一面是摩西与约书亚、另一面是耶稣基督，一一加以对照。既然如此，且看古时之人所未能进入的神的安息是何等样的，那么如今所提出的安息，也必须在这对比中与之相对，并与之相称。而我们已经证明，他们所未曾进入的那安息，乃是在迦南地中神庄严敬拜安定稳固的境况，或说是在为此目的所拣选之地与所在，为敬拜神而有的太平的教会光景。

如今，在律法与福音的这一对比之中，与之相对的并非天上的安息，乃是信徒在基督里所得的安息，连同那由祂——作为教会伟大的先知，与摩西相应——所设立的教会体制与敬拜；祂大有能力地领他们进入这安息为业，正如约书亚当日领百姓进入迦南的安息一样。

第三，使徒明白宣告这正是他的用意；因在第3节他说："但我们已经相信的人得以进入那安息。"这乃是这样的一种安息，是真信徒在今世所进入的安息；这安息即是我们在福音的恩典与敬拜中，藉基督所得的安息，再无别的。照样，古时所提出叫百姓进入的那安息——有人得着了，有人却因不信而未能得着——也是今世之中的安息，他们信与不信所生的果效，在其中都是显然可见的；既然如此，那与之相比的安息也必是如此。这一层理据，我们在随后逐节解经之时，还要从上下文中若干别的经句加以印证。

第四，基督与福音在古时早已应许赐与百姓，作为安息的凭借与境地；如今，应此诸般应许，基督与福音便实实在在地摆在他们面前，任其享有。参以赛亚书 11:1–10,28:12；诗篇 72:7, 8 等处；以赛亚书 9:6, 7,2:2–4；创世记 5:29；马太福音 11:28；以赛亚书 66 章；路加福音 1:70–75。自世界奠基以来，教会论及弥赛亚之国、或福音之境况，所存的主要意念正在于此：那是一种属灵安息的境地，得脱一切叫信徒心灵与良心愁苦重压之事。这正是历世历代神的子民所仰望的，也正是在福音的传扬中摆在他们面前的。

第五，这安息的真正性质，可从关乎它的应许中察知；因为经上说，有进入这安息的应许存留。这应许不是别的，正是传与我们的福音本身。使徒在下一节中明明宣告了这一点。人们未曾适当思量此事，正是解经家在这件事上陷入谬误的缘由；因为他们所注目的，不过是福音中所赐永生的应许，而这应许只是福音的一部分，且是随着其他多样应许而来的。那应许只关乎实际相信的人；使徒所主要着眼的，却是那些摆在世人面前、作他们信心之首要对象并激励他们相信的应许。这些应许之中，居首的乃是关乎基督自己并他中保之职所成就诸般恩惠的应许。罪人必先在这些应许上有分，然后才能承受永生与救恩的应许。

第六，使徒通篇的用意，并非把天堂、不朽与荣耀高举于律法之上，也非高举于百姓在迦南地所享的、于神敬拜中的安息之上；因这一点从无人置疑，连希伯来人自己也不曾置疑；不但如此，天堂、不朽与荣耀原比福音的境况本身更为超绝。他的用意乃是要显明福音的超越，连同福音的敬拜，以及我们在其中蒙耶稣基督所召而入的教会境况，如何远超古时百姓藉摩西的律法所得分享的一切特权与益处。此义我们前面已充分论证；倘若不常加留意，这书信便无一处能得正解。所以此处所指的安息，乃是信徒藉耶稣基督在今世所得进入的安息。

既然此处所提出的安息，乃是福音中所应许的，那么我们接下来所要查考的，便是它的性质如何，或说它究竟在乎什么。我们将看见，凡与此安息相关的，可归为以下五端：——

第一，在于与神和好，在于信徒的位格因基督的血而得着白白且完全的称义，脱离一切罪愆：罗马书 5:1,"我们既因信称义，就得与神相和；"以弗所书 1:7,"我们藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免。"此意在使徒行传 13:32、33、38、39 中说得最为完全："我们也报好信息给你们，就是那应许祖宗的话，神已经向我们这作儿女的应验，叫耶稣复活了……所以弟兄们，你们当晓得：赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了。"我们所主张的全部，尽在这几句话中。那赐给列祖、却未在他们身上成就的应许，不是别的，正是我们所论的安息之应许。如今信徒得以享受此安息，而其内容即是那靠摩西律法所不能得着的、脱离罪的称义。此事连同其相应的福音果效，乃是这安息的根基。有人或要辩说，此事在旧约之下也曾得着享受，然而这不足以驳倒我们；因为纵然就其本质而言确是如此，却并非作为完全的安息。他们所得着的，也全不是凭着当时的应许、他们的敬拜、他们的献祭，或凭他们藉摩西律法所有的任何别样益处，乃是凭那些事物与福音所有的关系。称义，以及由此而来的与神相和，原是本然而直接属于我们的；他们之得着，是藉着有分于我们的特权，"因为神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全，"希伯来书 11 章末节。他们所得的也不明晰、不完全，不足以作那绝对使人满足的属灵安息。神向他们启示此事，所用的途径与方法从未使他们在这事上得以完全，反倒使他们仍旧一再感到罪的重压，希伯来书 10:1–4；但在福音之下，生命与不朽既已彰显出来（提摩太后书 1:10），那原与父同在的永远生命既已向我们显明（约翰一书 1:2），那帕子既已藉着圣灵从摩西脸上、也从信徒心上除去（哥林多后书 3:13–18），他们如今便有了 πληροφορία（全备的确信），就是对此事满有把握的确信，至少在其原因与随之而来的果效上是如此。

其次，在于我们得脱离敬拜神时那种奴仆、辖制的心境。这心境是他们在旧约之下所有的；他们虽是儿子，却怀着奴仆的心。"因为那承受产业的，虽然是νήπιος（婴孩），不能自理，与奴仆毫无分别，乃在师傅和管家的手下，直等他父亲预定的时候来到。"这些儿女在律法的光景中，正是这样受辖制，ὑπὸ τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου（在世俗的小学之下），就是神乐意在今世用以教导祂儿女的最初步的训诲之下（加拉太书 4:1–3）。这尤其与他们在敬拜神时所处的那"奴仆的心，叫人害怕"（罗马书 8:15）相关；因为这正与福音之下信徒所得的自由、释放并为子的坦然相对，信徒藉"儿子的灵"得以呼叫"阿爸，父"（加拉太书 4:6；罗马书 8:15, 16）。这也拦阻他们进入如今所当进入的那全备完足的安息。因为这安息（即在敬拜神里的安息），非在有自由之处不能有；而自由惟独在基督的灵与福音之处才有，正如使徒在哥林多后书 3:14–18 详加论述的。子既叫我们自由，我们就真自由了；并且藉那子的灵，领受属灵的自由、坦然、心胸的宽阔，以及呼叫"阿爸，父"时那坦白直言。

第三，福音的安息在于脱离摩西诸般典章制度的轭与辖制。因为古时的百姓里面既有奴仆的心，外面又有ζύγον（轭）加在他们身上；这轭不但本身δυσβάστακτον（沉重难当），且是他们终究担负不起的，使徒行传 15:10。他们从来不能这样担负它、背负它，以致在其下能作出使人得安慰的工。Ὁ νόμος τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασι（那记在规条中的诫命律法），主要由诫命构成，且如我们在别处所已表明的，这些诫命大为繁多，又是实定的、绝对的、严厉的、教条式的，故此成了他们的重担，以弗所书 2:15。如今这轭已经挪去，这律法已被废止，而平安与在基督里的安息取而代之；我们在他里面"也得了丰盛"，歌罗西书 2:10；他又"是律法的总结，使凡信他的都得着义"。人的良心从这重担下得释放——不再被捆绑于战兢拘谨地遵守众多属肉体的礼仪，且不再受那极严厉的报应刑罚所威吓——这安息，正是我们救主用以大大激励罪人到他那里去的那安息中，不算小的一部分，马太福音 11:28–30。

第四，这安息在于我们所蒙召归入的福音敬拜。此为有福的安息，其故多端：——1. 因着信徒在顺服此敬拜时所有的心灵的自由与释放。他们于其中事奉神，不是在"仪文的旧样"里，ἐν παλαιότητι γράμματος（在仪文的旧样中）,——即我们从前以律法为丈夫、律法严厉辖制我们时所处的那奴仆的旧境地，——乃是 ἐν καινότητι Πνεύματος（在圣灵的新样中），即在"心灵的新样"里，或说在我们于基督耶稣里所领受那更新之圣灵的力量里，罗马书 7:6，如前所述。2. 因着敬拜者为按合宜蒙悦纳的方式成就敬拜本身所得的力量与帮助。律法规定了许多本分，却不赐下力量使人属灵地履行。在信的人身上，圣灵的常川供应伴随着福音的施行。有 ἐπιχορηγία τοῦ Πνεύματος（圣灵的供应），腓立比书 1:19，即"圣灵的供应"，从他们的元首基督不断赐给信徒，以弗所书 4:15, 16。Χορηγία 或 χορήγημα（供给），是为一人的工作或事务所施与的充足供备；而 ἐπιχορηγία（加添的供给），乃是在那供备之上不断的加添，为着那工作或事务中每一件特定的行动与本分；"prioris suppeditationis corollarium"（前番供给之上补足的加添）。信徒在守福音敬拜时便有此供应。他们不但领受基督的灵，使其位格得以合宜并有能力从事这全般的工作，并且为着每一特殊的本分，都不断有属灵力量的加添，或圣灵的供应。故此，他们在这全部的行程中大有平安、安适与安息。3. 这敬拜本身，以及其中所要求的顺服，并不为难担，乃是轻省的、温和的、合乎理性的，与敬拜者新性情的原则相称。故此，他们从未比在履行这敬拜的本分之时、藉着这些本分，更充分地有分于属灵的安息，也从未有更明确的凭据，证明他们于永远的安息有分并已进入其中。

第五，这也是神的安息；信徒进入其中，便是进入神的安息。因为——1. 神终极而绝对地安息于基督，就其荣耀的一切目的而言，即安息于福音中所彰显的基督——他就是神的“心里所喜悦的”那一位（以赛亚书 42:1），也是神“所喜悦的”那一位（马太福音 17:5）。在他里面，神的智慧、公义、圣洁与恩典都得安息，因这一切都照着神的定旨得了尊崇与荣耀。2. 藉着他，神在向信徒所存的慈爱中也得安息。正如古时在预表他的诸般祭物上，经上说神“闻那馨香之气”（创世记 8:21），以致为着这缘故，虽然人是罪人，他也不再灭绝他们；照样，论到在基督里，经上明说神向他们“默然爱他们”（西番雅书 3:17）。

3. 这就是神在此世中最终而不变地所要求的敬拜。自世界肇建以来，祂始终颁布规条与命令，以定其外在的敬拜；然而祂每次如此行，都附有这样的保留声明，就是祂可随己意在先前的典章上有所增添，而祂也确实如此行了，正如我们在本书信第一节所已阐明的。不但如此，祂还预示必有更正的时候来到，那时一切那些典章都要止息、都要更变。所以神的安息绝不能全然在于这些典章之中，这也是祂随时随处所宣明的。但如今论到福音的敬拜，情形则大不相同：因为凡基督已经设立、已经指定的，神决不再有所增添；直到万事的成全，也不容有任何更改或变动。所以这就是神的安息，也是我们的安息。

观察四：神的应许既留下并摆在我们面前， 这事关系至大， 令人战兢。

使徒既思想及此，又兼前文所论神向不信者所施严厉中所含的警戒，遂由此引出他警诫的劝勉："我们就当畏惧。"他深知人的灵魂在此等光景中所关涉者何等重大，亦深知人在其中失脚的危险。摩西昔日向百姓宣告律法时，曾郑重告诉他们，他已将生死陈明在他们面前，二者必有其一，乃是这番陈明无可置疑的结局。福音的应许更是如此。对凡蒙启示、蒙陈明这些应许的人，它们或作"叫人活的香气叫人活"，或作"叫人死的香气叫人死"。应许在何种意义上是、或可以说是留给人的，前文已有总论：即进入神安息的应许至今仍然存留；这应许藉着圣道的施行向我们显明并陈明；并有一段忍耐与恩典的日子、时候或时机留给我们：凡此皆为此事所必需。这些既然如此，我们思想其结局，便当战兢儆惧；因为——

1. 应许所关涉的事，乃是神的荣耀之永恒要务，以及世人灵魂或善或恶的景况。古时应许的内容，有一部分是预表性的，直接关乎属世属肉体之事，即从为奴之地进入迦南地的安息。然而，连这样的应许，那些蒙留下并得着提陈的人尚且轻忽，便招致神极大的不悦与忿怒。那么，如今这应许的内容高过前者，如天高过地，如属灵永恒之事超乎属世属肉体之事一般，人若忽略这样的应许，其结局又当如何呢？神必要严密查究世人子孙如何对待福音的应许。这绝非小事，也不可等闲视之，虽然大多数被神如此相待的人正是这样轻忽。永恒的福乐或永恒的悲惨，全然系于神在应许中与我们所行的这番交涉。因此，圣经中屡屡向那些弃绝所留给他们之应许的人，发出永远严厉之刑的警示；如希伯来书 2:3，"我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？"彼得前书 4:17，"那不信从神福音的人将有何等的结局呢？"他处亦每每如此。

2. 神向人类所存的全备慈爱、良善与恩典，以及他为着他们的救恩、在其旨意的筹算中所显的无穷智慧，尽都包含于应许之中，并借着应许向我们陈明。这乃是神从起初所定下的方式，借以将这些事的功效向我们提出并传达。因此，福音——它就是应许在其一切原因与果效上的阐明——被称为 ἐπιφάνεια τῆς χάριτος τῆς σωτηρίου τοῦ Θεοῦ（神那救众人的恩典的显明），提多书 2:11，即"神拯救之恩的辉煌显现"；又称为 ἐπιφάνεια τῆς χρηστότητος καὶ τῆς φιλανθρωπίας τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν Θεοῦ（我们救主神的恩慈与爱人之心的显明），第 3 章 4 节，即"神我们救主的良善"（仁慈、慈惠）"与慈爱的荣耀彰显"；并称为 εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ μακαρίου Θεοῦ（可称颂之神荣耀的福音），提摩太前书 1:11；亦称 εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ（基督荣耀的福音），哥林多后书 4:4;——这或是按希伯来文的语法，即 εὐαγγέλιον ἔνδοξον，"荣耀的福音"，是从其性质与果效而得此名；或是指那启示、宣告、彰显神那伟大而卓著之荣耀的福音，就是神要因着他的良善、恩典、慈爱与仁慈而得着尊崇的那荣耀。

如今，即便在人间，若有权贵或君王将其恩宠、慈爱与好意相赐于人，受之者亦不无风险与后果。因为世人最不能容忍的，莫过于自己的恩宠被人轻忽；报复之严厉，亦莫过于此。他们视此为对自己一身所自负者的轻慢与藐视；而且即便他们的恩宠原本无甚价值、无甚用处、全不可倚靠（如诗篇 146:3, 4 所言），他们仍是如此。那么，对于神那一切恩典、慈爱与良善的这般提供，我们又当如何看待呢？这提供既临到我们身上，我们诚当深思其结局。我们的救主差遣门徒将应许提供给某城或某家的居民时，曾吩咐他们：若遭拒绝，就当"把脚上的尘土跺下去"（马太福音 10:14）,"对他们作见证"（马可福音 6:11）。跺下脚上的尘土，乃是神弃绝与愤怒的表记——用作此意的一个自然的象征。尼希米也曾抖着胸前的衣襟，向那些不肯守神之誓的人说："凡不成就这应许的，愿神照样抖他离开家产和他劳碌得来的，直到抖空了。"（尼希米记 5:13）罗马人的习俗也是如此：每逢向某国宣告战争与荒凉，便将一块石头掷入其境内。保罗与巴拿巴正是照此吩咐字面而行：使徒行传 13:51,"二人对着众人跺下脚上的尘土。"而他们藉此所要表明的，已在对那拒绝应许之人所说的话中宣告出来了，第46节："你们既弃绝这道，断定自己不配得永生，我们就转向外邦人去。"意即：'我们撇下你们，任你们永远死在罪中。'他们如此行，乃是"对他们作见证"——是一个记号与凭证，要在末日被提出来，证明应许曾提供给他们，却被他们弃绝。有人以为这象征不过是宣告他们不肯从这些人手中接受任何东西，也不带走属他们的分毫，连脚上的尘土也不带走；然而这并非其本意，从我们救主接下来的解释可以看得分明：马太福音 10:15,"我实在告诉你们，当审判的日子，所多玛和蛾摩拉所受的，比那城还容易受呢。"意即：'你们如此行，就是给他们一个确凿无误的记号，表明必有确定而惨重的毁灭因他们的罪临到他们。'所以，应许中所显明的这般慈爱与良善，若遭藐视，其结局必是严厉的。此事详见第二章2、3节的注释。

3. 福音的应许如此向人陈明，就神待人论及他们得救之事而言，乃是判定性的、不可更易的。"不信的必被定罪"（马可福音 16:16）。除此以外，我们再无别路可逃"将来的忿怒"。神已将全人类不可豁免地系于这条法则与律例之下：人在此或归附，或永远沉沦。由此可见，当神在其护理中使福音传到人耳中时，人当如何思想自己与自己的光景。其结局无论向哪一面，都必极其重大。永远的福乐或永远的祸患，必是其中一样的结局。"所以我们既蒙留下有进入他安息的应许，就当畏惧"云云。再者——

观察五。人因其不信而失落，断不能使神的应许落空或止息。

此处所提之应许，最初向之陈明的那些人未能得着，他们不信，故此毫无所获。那么，这应许本身又当如何？难道它也落了空、归于无效么？断乎不然；它仍然存留，留给别人。这一点我们的使徒在罗马书 9:4, 5 中说得更为详尽；他既已表明神的诸应许乃赐给以色列人，即亚伯拉罕的后裔，便预见有人或要据此提出异议，反对应许本身的真实与功效。他在第 6 节先发制人，加以解答："这不是说神的话"（即应许之言）"落了空"；接着便显明：无论何人、无论多少人弃绝这应许，所招致的不过是自己的败亡；应许必在别人身上生效，就是在神施恩定意使之有分于此应许的那些人身上。罗马书 3:3 亦然："即便有不信的，这有何妨呢？难道他们的不信就废掉神的信么？断乎不能。""神的信"（即他在真实上的荣耀，正如使徒在下文所言，"不如说，神是真实的，人都是虚谎的"）已为他应许的坚立与成就作了担保。人可以因自己的不信而使所望落空，却不能夺去神的信实。其缘由，一面在于：神并非将他的应许赐与万人，使其恩惠的功效临到他们身上，不拘他们愿意与否、信从与否；另一面在于：他能够、也必要兴起那等人，使他们藉着他的恩典"把他的应许与信心调和"，得享其中的益处。亚伯拉罕肉身的后裔若刚硬，他能从石头中兴起子孙来归给亚伯拉罕，作他的后嗣，承受诸应许。所以，当福音传与任何一邦、一城、一会众之时，其荣耀与果效并不系于所传之人的意志，也不因他们的不信而归于徒然。其中所含的救恩必转赐与别人，而他们连同其家室却要被毁灭。这是我们的救主屡次向那刚硬的犹太人所发的警戒；后来果然应验。神既将应许的外在施行也赐给那弃绝应许的人，其中自有他蒙福的旨意，此处不必细论。因此我们的使徒告诉我们，传福音的人在神面前，无论在得救的人身上，或在灭亡的人身上，都是基督馨香之气，哥林多后书 2:15。福音无论人接受与否，基督在其施行中得着荣耀，神也在他里面、藉着他得着荣耀。其次，由这些话又可推知：——

观察六：信徒在福音中的光景，乃是确实安息与平安的光景。

这是神的安息。但此事更宜于我们讨论第 3 节时加以考究，看在前面的论述之外尚须补充何事。

所当阐明者，尚有第一节末了那句加强前述劝勉的警戒之语："免得你们中间或有人似乎是赶不上了。"

Τὶς ἐξ ὑμῶν（你们中间有人）。Τὶς ἐξ ὑμῶν,——"你们中间任何一人"，"从你们中间出来的任何一人"。此语使徒于前文第 3:12 已曾用过，ἔν τινι ὑμῶν，"你们中间有人"。他既总括地顾念他们众人，亦逐一顾念他们中间的每一个人。此处有人读作 ἡμῶν，"我们的"。这样似乎更为妥帖，因其一面与前面的警戒相应，即"我们当畏惧"——所畏惧者，乃"恐怕我们中间有人"；一面又与随后所言语气相贯，"因为有福音传给我们"。若读作 ἡμῶν，则此警戒之意乃是："我们各人都当谨慎自守"；若依大多数抄本与译本仍存 ὑμῶν，则其用意乃是：我们众人都当彼此看顾，或为彼此的危险与试探而惧怕，竭力以弟兄之间相互的看顾与扶助，阻遏其发生功效。这也最与使徒在本书信别处待他们的方式相符，如第 3:12、13,10:23、24,12:15 等处。

Δοκῇ。Δοκῇ,"should seem"（似乎、显得）。此字系承 μή ποτε（免得有时）而言。此字或此语有三种可取之解：——1. 有人以为加此一字，不过是为加重这警戒的语气；如此则所指无非是"你们中间无一人赶不上"而已。这样的说法并非罕见，——"免得有人显得赶不上"，意即免得有人真个如此。参看哥林多前书 11:16,12:22；哥林多后书 10:9。2. 有人以为使徒藉此字以温和体贴之辞，缓和他向他们指明其危险时的严厉，——'免得你们中间有人似乎招致如此重大的刑罚，陷入如此重大的败坏，或犯下如此重大的罪，如所指明的那样'；若无此字，这劝诫便似有几分严峻。有一条好规矩：凡以威吓为动机的警戒，或其中含有威吓之意的，都当以温和柔顺的言辞发之，免得受警戒之人因此被激怒或恼恨。"回答柔和"（劝诫柔和亦然）"使怒消退；言语暴戾触动怒气"，箴言 15:1。且看我们使徒在此事上的作法，第六章 7–10 节，他何等有智慧地减轻严厉劝诫外表上的锋芒。但是，3. 使徒的本意，毋宁是警戒他们要远避他所警戒的那种亏缺或跌倒的一切外貌。他愿他们谨慎，免得其中有人因放弃从前的热心与殷勤，便给人留下背离或离弃其所信认之道的形迹或外貌。这才是他的用意：'不可在你们中间见有任何此类事的形迹或外貌。'

Ὑστερηκέναι。Ὑστερηκέναι,—"To come short"（赶不上、达不到）;"To be left behind"（落在后面）;"To have been left behind"（已落在后面）；即在起初应许被提出而当领受之时，便已落后。人若在起初就有亏欠，大概在其后的进程中必至全然废弃。Ὑστερέω 即 "posterior sum"（我在后）,"to be behind"（落后），或在时间上，或在地位上，或在进程上。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "deesse"（缺乏），既未译出此字，亦未给出任何直截的意思。叙利亚译本作 דְּפָאֵשׁ,"qui cesset"（止息者）,"qui frustretur"（落空者）,"qui deficeret"（衰退者），译法不一，—凡"止息"、"有亏"、"落空"、"放弃"之人；其上又加 דַּלְמֵעַל מֵן,"ab ingressu"（自进入）,"from entering in"（以致不得进入）;—即不得进入那应许中所含的安息；如此则所指的乃是那安息，而非应许本身；于是这劝戒便是取自不信所招的刑罚，而非取自此罪本身的性质。Ὑστερέω 亦有 "frustrari"（落空）,"non assequi"（不能得着）之义，—"to be disappointed"（失望落空），不能得着所求之物。故 Thucydides（修昔底德）卷三云，Ἐπειδὴ τῆς Μιτυλήνης ὑστερήκει,—"他既错失了米提利尼"，或说他在意欲入据该处的图谋上落了空。又 Isocrates（伊索克拉底）书中，Ὑστερεῖν τῶν καιρῶν, καὶ πράγματων，意即"落空"，或错失了办理事务的时机。此字亦有"缺乏"、"有所欠缺"之义。Τῷ ὑστεροῦντι περισσοτέραν δοὺς τιμήν， 哥林多前书 12:24,—"把加倍的体面给那有缺欠的肢体"，即"所缺乏的"。Ὑστερήσαντος οἴνου， 约翰福音 2:3,"酒用尽了","酒缺了","他们没有酒了"。又有"次于"之义，Ὑστερηκέναι τῶν ὑπὲρ λίαν ἀποστόλων， 哥林多后书 11:5,—"比那些最大的使徒差了"；即在凡事上次于他们。

一般而言，解经家以为此处乃暗指赛跑之人。凡在赛程中不奋力疾趋、不振作自己、不竭尽全力与殷勤者，必致失败、落后，因而与奖赏无分。故 ὑστερεῖν 即 "ultimus esse," "deficere in cursu," "à tergo remanere,"（居末、于赛程中力竭、落在人后）——即"被撇下"、"在赛程中疲乏或力竭"、"被抛在众人身后"。此事我们的使徒不止一次提及并加以阐明，见 哥林多前书 9:24, 25。

然而这里的暗喻取自旷野中的百姓，以及他们进入迦南地之事。他们中大多数人因不信而沉重迟滞，行程落后，可以说是被撇在旷野，以致在那里灭亡，未能进入所应许之地。所以，"免得你们中间或有人似乎是赶不上了"这话，就如同他说：'免得你们在那留给你们的应许上，重蹈旷野百姓在那向他们所提出、所传讲的应许上的覆辙。因为他们由于不信，就赶不上了，既不得享那应许，也未进入所应许给他们之地，或神的安息。你们要谨慎，免得照样赶不上如今向你们所传的应许，不得进入福音中神的安息。'因此，这话直接所指的是应许，即"赶不上那应许"，而随之所指的，则是所应许之事，或福音中神的安息。本节后半的旨趣与用意，可归纳为以下数点观察。

观察七。福音的应许既向许多人陈明、传讲，这些人中却有，或可能有，因自己的罪而与所应许之福分无份的。

此处向希伯来人所发的警戒，连同其所据的根基——即那些如此失败之人的鉴戒——不但许可，更使我们必须从这些话中作此观察。但愿要证实此处所观察的真理竟是一件难事才好。然而这里所断言的，不过是道出了世上大多数听闻福音之人的光景与情形。他们从福音中一无所得，毫无益处。从来如此，而且或许在这世上，大体上也将永远如此。我们救主那句话，道尽了人在福音施行之下的定分与光景："被召的人多，选上的人少。"诚然，"信道是从听道来的"，然而单单听道，不能使人称为信徒；这事上另有所需。人若是福音单凭他人传讲的劳苦与代价便能救他们，他们大概也会大大看重福音。但神所安排的却不是这样；他们自己的信心与顺服，在此也是断不可少的。若无这些，应许就其本身而言于他们无益；而按其向他们所提出的样式，反倒要定他们的罪。至于人被拦阻、不得享受这应许、不得凭信进入神的安息，其途径与缘由若何，已在第三章12节论过了。再者——

观察八. 信徒不但当谨慎防避因不信而生的退后，也当谨慎防避在艰难试炼之时凡有推诿之状及一切引致推诿的机缘："恐怕你们中间或有人似乎"云云。神向我们所要求的，不只是一个信仰的宣认，更是这宣认的美善与荣耀。

我们已屡次论及，此时正是这些希伯来人处于极大艰难、多受试炼的时候。这样的时节，与神的荣耀、福音的尊荣、教会的造就以及人灵魂的福祉，关系至为重大。因为在这等时节里，凡属神的事，并人在其中的关切，都在世人面前公然施展，可说是有目共睹的。所以使徒断不愿在那些宣认真理的人身上，见有丝毫推诿退缩的形迹。故此他在别处也就同一件事叮嘱我们，以弗所书 5:15,16:"要谨慎行事，要爱惜光阴，因为现今的世代邪恶。"所吩咐的这两样本分，其理由皆取自对这邪恶世代的思量——那是充满试探、逼迫与危险的世代。当此之时，凡宣认信仰的人，行事为人务要 ἀκριβῶς（严谨），即"精确"、"谨慎"、"一丝不苟"。而在这样的时节中，宣认信仰之人谨慎而行，有两大要目。其一，是要"凡事尊荣我们救主神的道"，提多书 2:10;κοσμοῦντες τὴν διδασκαλίαν（装饰教义），即使我们所宣认的真理之道显得美丽、可爱、端庄。Κοσμέω（装饰）之"装饰"一物，正如新妇以珠宝妆饰自己，好显得可爱可慕——圣经别处也用此比喻，以赛亚书 61:10；所罗门在其奥秘之歌中，亦藉此描绘教会属灵的荣美。当此之时，信徒理当在行事与宣认上极其谨慎，使他们所信所认的，在众人眼中显为荣耀可爱。此有两重目的：——1. 使那些"敌对的人"，那些搅扰逼迫他们的人，寻不出 μηδὲν φαῦλον（毫无恶处）来指摘他们，提多书 2:8——"nihil improbum aut stultum"（无邪恶亦无愚妄之事）——无可指控其有何邪恶、何等愚妄之处。不敬虔之人虽被这样的责备所触动，却未必因此有何改变，不过暗自羞愧：他们所忿恨追逼的人，自己竟寻不出恶事愚事来指摘，只得公然在"他神的律法"之事上加以攻击，如但以理书 6:5 所记；然而神却用这羞愧来遏制、约束那忿怒，因那忿怒若发作出来，并不归于神的称赞，彼得前书 3:16。2. 使旁人——他们或因见信徒受试炼，比平时更加留心思想这些事——因真理之上所加的妆饰，得以转而喜悦、认可并宣认这真理。在这样的时节，信徒仿佛被置于戏台之上，成了全世界观看的一台戏，哥林多前书 4:9–13；众目都注视着他们，要看他们如何自处。这也是何以患难逼迫之时，素来往往成为教会生长兴盛之时的一个缘由。众人都被唤醒，认真思想他们在世上所见的这场争战。他们若因此看见，凡宣认福音之人，其言行举止使福音之道显为荣耀可爱，便大大促使他们的心去领受这道。所以当此之时，尤过于别时，断不可有推诿退缩或衰退的形迹。在这等光景中谨慎而行的第二要目，乃是殷勤竭力"远避各样的恶事"，帖撒罗尼迦前书 5:22——远避一切可使人以为我们在所宣认的信仰上灰心退后的事，如此便不致给人留下"赶不上"的把柄。有些事在别时或许是合法的，或是无关紧要的，我们也能为之提出似乎可信、可以申辩的理由；然而若因我们所处的种种情势，竟叫那些为人正直却或软弱或存有成见的人看来，似有恶的形迹或恶的外貌，就当小心避开。

如今，我们所当留意的，乃是我们所承认之信仰的两个部分，免得艰难之时临到，我们显为亏欠。其一是个人的圣洁、公义，以及正直而全备的顺服；其二是对基督在福音中一切诫命、典章与设立之礼的合宜遵守。使徒彼得将这二者相连，论到在这样的时候我们当何等严谨地留意它们，彼得后书 3:11:"这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，ἐν ἁγίαις ἀναστροφαῖς, καὶ εὐσεβείαις"——"在圣洁的行事为人上"，就是说，在我们于此世行在神面前的一切往来言行之中。在这其间，我们要遇见许多变迁、许多试探、许多机缘、本分与试炼；在这一切之中，都当有一条圣洁的线索贯穿于我们的心思与行动之内。因此这里说的是"圣洁的行事为人"（我们译经时在正文中补入"一切"二字）;καὶ εὐσεβείαις，即"敬虔"（复数）。此字主要指宗教敬拜中的敬虔，这构成我们所承认之信仰的第二部分。虽然在基督里敬拜神，总体而言原是一件事，基督徒也不可沾染别样的敬拜，然而因在此敬拜之中有许多本分当尽，有许多典章当守，且每一件事上都要求我们殷勤谨慎，故使徒用了复数，称之为"诸般敬虔"或"诸般敬拜"，或如我们所译的"一切敬虔"。在这承认信仰的两部分上，都要求我们竭尽全力，免得我们在其上显为亏欠。人也可能在此有所亏欠，心中却仍存留几分诚实，以致末了得以进入神的安息，却如同从火里经过一般；然而，他们的亏欠一经显露，便有种种的祸患随之而来，累及福音、神的教会，并他们自己的灵魂。所以，为帮助我们在此事上尽本分，我们可将以下的指引随身带着：——

当对所提及之信仰宣认的两方面常存同等的敬重，免得我们在其中之一有所亏欠，末了竟被察出在全体上都有所亏欠。忽略于此，其危险甚大。举例言之，其险即在于：当我们孜孜于谨守所设立之敬拜中各样本分，惟恐不合规程之时，却不知不觉在圣洁、道德之义与顺服上生出疏忽或衰退。因为——

（一）当心思深深投入并操练于这些本分之上时——或因心灵对之有一种特别的倾向，或因人对之横加抵挡——全人往往被这些事占据到一个地步，以致全然不顾个人的圣洁与公义。此事在圣经中已有不可胜数的实例：人高抬自己严守供物与祭祀，神却指责他们的邪恶，并因此弃绝他们；除此之外，我们在自己所处的世代中，更是屡屡见到此事的例证。人一面为着礼仪与设立、为着宗教的形式与方式相争，一面在个人圣洁的行事为人上却变得疏忽不顾，以致败亡。他们看似是看守葡萄园的人，自己的葡萄园却没有看守。我们曾见何等多的人，在为着敬拜的方式与分歧火热争竞、辩论的心态之下，渐渐枯干，成了干枯无汁的光景！他们一心专注于所承认之信仰的一面，另一面更为要紧的，却被忽略了。

(2.) 败坏的本性惯于在良心里以某一本分上的殷勤，抵偿另一本分上的疏忽。人若投身于眼前的某项本分，且自以为这本分极蒙神悦纳，又在世上须历艰难，他们便极易以为自己在别的事上可以自开豁免；以为不必以看来所当有的那等严紧、儆醒与精细，去顾念全备的圣洁与顺服。诚然，世上大多数假冒为善者与虚假的信仰宣称者，正是因此败亡的。

所以，我们当常常留心，尤在艰难的时节，首先要藉着殷勤持守各样的圣洁，在我们个人、家庭，以及我们在这世上全部的言行举止中，守住认信的头一部分。若不愿显为亏缺，就当使信心、爱心、谦卑、忍耐、清洁、仁爱、克己、超脱世俗、乐意向众人行善、彼此饶恕并饶恕仇敌，在我们身上光耀夺目，在这样的时节中发出光来。而这一点，——

（一）因为我们所承认之信仰的另一面，其中的艰难与所受的敌挡，加上在这样的时势中履行此等本分的卓越，极易使人不知不觉自以为是，竟至忽略了那些要紧的本分，这是前面已经指明的。看见人以属世属肉体的心、以败坏的生活行事，却为福音真理受苦，实在是一件可悲的事。我们若舍己身叫人焚烧，却没有爱，或在恩典上有所欠缺，仍与我们无益；我们不过成了"鸣的锣、响的钹一般"，哥林多前书 13:1–3。（二）凡在圣洁、公义与仁爱的本分上有所忽略之处，神并不看重人对典章礼仪的遵守，以赛亚书 1:13–17。人处在这样的光景中，无论我们在世上或对别人有何用处，于我们自己却尽都落空，马太福音 7:21–23。（三）我们若在殷勤持守全备的圣洁上有所疏失，便不能指望从神得着力量或帮助，好在众多敌挡之中持守真理与纯正的敬拜。大多数人背道的根源正在于此。他们以为自己能守住那已被说服的真理，不加改变；然而在个人的顺服上渐渐冷淡懈怠，便发觉自己的头发已被剃去，遂软弱不定如水。神因他们的罪，公义地收回圣灵的扶助，他们就成了各样试探的猎物。（四）我们在所承认的信仰上、并在持守此信仰的坚定上，究竟存的是什么心、求的是什么？岂不是要在其中、藉此将荣耀归与神，将尊荣归与主耶稣基督和他的福音吗？若这不是我们的目的，我们一切的宗教都是枉然。若果真如此，我们便不难看见：没有个人全备的圣洁，我们所承认的信仰无论是什么，都要在许多事上羞辱神、羞辱基督、羞辱福音。因此，让我们在此处用上最大的殷勤，使其中毫无亏欠的痕迹，免得我们似乎是赶不上那应许了。

其次，我们所承认之信仰的另一部分，在于我们持守并按理遵行福音一切的典章与诫命，正如我们的主耶稣基督所吩咐的，马太福音 28:20。此事之必要，系乎它的紧要、系乎废弃它于我们自己灵魂所招的危险、亦系乎基督在此世上可见之国度对它的倚赖；这些事此处不能详论。

观察九。凡不以信心与福音的应许相调和的人，必全然不得进入神的安息。使徒在下一节中进一步证明了这一点：——

第2节——"因为有福音传给我们，像传给他们一样〔我们已受了福音的传扬，正如他们一样〕；只是所听见的道〔他们所听见的那道〕与他们无益，因为他们没有信心与所听见的道调和。"

原文词语的含义，及诸译者所译之法，前已论及。

在本节中，使徒证实了从前面所引之例中所得劝勉的合理性。他是从两个根据或原则上如此行的：第一，古时之人（即那例子中所表明的）与他如今所写信的对象，在特权与本分上，处境彼此相同，这见于本节起首之语："因为有福音传给我们，像传给他们一样。"第二，古时之人在那特权与蒙召尽本分之事上所遭遇的结局，正是他要劝阻当今希伯来人不可重蹈的："只是所听见的道与他们无益，因为……"云云。

首先当将他所据的第一个理由加以阐明，并从中引出应用。

Καὶ γάρ。Καὶ γάρ,"etenim"（因为实在）。这两个小品词的连用，表明与前文的关联，并引入一个新的理由以为确证。此处的 καὶ 与其说是连接词（如其通常的用法），不如说是推论词。马可福音 10:26 即如此用：Καὶ τίς δύναται σωθῆναι;"那么谁能得救呢？"我们如此翻译是正确的，因为这里以疑问的方式，从前面的话引出推论。这同一个小品词有时又是表原因的，既不着眼于与前文的连接，也不着眼于由前文而来的推论，乃是引出随后的理由。参路加福音 1:42 与约翰福音 6:54。在此处，既有 γάρ（"因为"或"既然"）与之相连，便表示引入一个理由，以确证前面所说的话。

Ἐσμὲν εὐηγγελισμένοι（我们已被传了福音）。Ἐσμὲν εὐηγγελισμένοι。Εὐαγγελίζομαι（传福音）在新约中有多种用法。它多用于主动之义；凡论及人时，便带一与格，意即"向他们"。路加福音 4:18,Εὐαγγελίζεσθαι πτωχοῖς,——"传福音给贫穷的人"；罗马书 1:15,Τοῖς ἐν Ῥώμῃ εὐαγγελίσασθαι,——"传福音给你们在罗马的人"；此类甚多。有时它所传之题旨以宾格与之相连：使徒行传 5:42，他们从这家到那家不住地教训人，καὶ εὐαγγελιζόμενοι Ἰησοῦν τὸν Χριστόν，"并传耶稣是基督"。第 8:4 节及以弗所书 2:17 亦然。有时所传之对象亦以同一格表明。Εὐηγγελίζετο τὸν λαόν，"他向百姓传福音"，"向他们宣讲"：见路加福音 3:18。而通常它作中性或绝对用法，即"传福音"，不附加题旨或对象。有时则作被动用：或为绝对用法，如彼得前书 4:6；或带主格，指承受福音之人，马太福音 11:5,Πτωχοὶ εὐαγγελίζονται,——"穷人有福音传给他们"。此处所用，正是此义此式。因主格 ἡμεῖς（我们）已含于系动词 ἐσμέν 之中，"我们已被传了福音"，"福音已传与我们"。然无论此字如何使用、取何义，它绝不表明听闻福音之人已在福音的权能中领受了福音；就是说，它并不包含听者的信心，只是表明传讲之举，以及外在得享此传讲而已。福音，以及其中所载进入神安息的应许，已传与我们了。

Καθάπερ κἀκεῖνοι。Καθάπερ κἀκεῖνοι（正如他们一样）,"even as they"（正如他们一样）。这一关系词 κἀκεῖνοι 所指的是谁，从上下文看甚为明白，乃是旷野中的列祖，即前文所论及的那些人；他们原有神的应许，却不信而弃绝之，以致未得进入他的安息。为要疏解这几句话，当查考三事：—1. καθάπερ（正如）一词所表明的比较，究竟在何事上相同。2. 福音如何传与他们。3. 福音如何传与我们。

1. 这里的比较，并不在于所传之道的内容，好像他们所听的是一样福音，我们所听的是另一样；仿佛他说：'我们有福音传给我们，正如在我们以先他们也有福音传给他们。' 因为福音向众人都是同一个福音，自最初应许颁下之时便是如此。其次，这比较也不在于传福音的两种不同途径、方式或样式；因为若是如此，则福音传给他们反倒胜过传给我们，既然在这比较中，他们所领受的传讲要作我们的准则与样式，"有福音传给我们，像传给他们一样"；然而主耶稣基督与他的使徒们所行的福音之传讲——就是希伯来人此时所得享的（若此处指的是这个）——就其方式而论，远比他们列祖所得与的那一种更为卓越。所以此处所指的比较，单单在于人：他们与我们。'他们怎样得享福音，我们也照样得享；福音怎样传给他们，也照样传给我们。' 至于福音向我们宣讲的方式远比向他们宣讲的更为卓越尊贵，使徒在后文另有申明；然而，如我将要指出的，这话虽然不错，却多半不是此处的本意。

2. 此处乃是假定并承认：福音曾传给旷野中的百姓。使徒在此并未径直断言此事；证明此事非其本意，亦非他手中所论的题旨与内容；况且确证此事，于他当前的目的亦无所助益。他所直接顾念的，乃是我们的权利与本分，而非他们的。然而事实既然如此，则假定此事——即福音曾传给他们——于他的目的便属必需。至于此事如何成就，我们如今当加查考；论到此事，我们且看以下数端：—

（一.）向亚伯拉罕所应许的，内中含有福音的实质。其中有神在基督里的约，并且是这约的确认，正如我们的使徒所明白辩论的，加拉太书 3:16, 17。他说，向亚伯拉罕和他后裔所立的应许，主要是指着基督，就是那所应许的后裔；而这约乃是神在基督里所预先立定的。因此，这应许乃伴随着福分与称义，就在赦罪之中，罗马书 4；加拉太书 3:14, 15。可见其中含有福音的实质，这已在别处证明过了。（二.）这向亚伯拉罕所立的约或应许，又被确认坚立于他的后裔，他的子孙，正如圣经处处所见证的。他们由此得着福音的实质，传与他们；在其中他们乃是被"传了福音"的。（三.）后来所引入律法中一切预表性的设立，其本身别无他的，不过是要教导百姓明白那应许成就的性质、意义与方式。它们服此目的，直到那更正的时候。诚然，因着有些人的不信，这些设立被滥用于相反的目的；因为人执守这些，以为它们本身就是义、生命与救恩的凭借，心思便由此偏离了那应许并其中所含的福音，罗马书 9:31, 32,10:3。但这不过是对它们偶然的滥用；就其本然与直接而言，它们别无所指，惟是上文所述。就是整个律法本身，在其摩西式的施行之下，也别无他的，不过是教导百姓明白那应许成就的性质、意义与方式，引领他们进入对它的享受，罗马书 10:4，并催逼他们归向它以求生命与安息，加拉太书 3:18–20。（四.）在向亚伯拉罕所立应许的属灵部分之上，又掺入或附加了承受迦南地为业的应许，创世记 12:3, 7；而此事——〔1.〕是要教导他和他的后裔明白信心的性质，就是活在对尚未得着为产业之物的盼望中，希伯来书 11:8, 9。〔2.〕是要作一有形的凭据，表明神的慈爱、权能与信实，必成全并成就那应许中属灵而不可见的部分，即福音，就是差遣那福分与蒙福的后裔，救人脱离罪与死，并将安息赐给信的人的灵魂，路加福音 1:72–75。〔3.〕是要作教会安歇之所，使教会在其中可以郑重专务于遵守一切所赐与、或所加于它的敬拜之设立，好引导他们归向那应许。因此，（五.）那进入迦南、并在其中享受神安息之应许的宣告，便以特殊的方式成了向他们所传的福音，即——〔1.〕因为它被指定作为向亚伯拉罕所立全部应许或圣约得以成全的重大有形凭据。那地本身以及他们对它的承受，乃是圣礼性的；因为〔2.〕它本身也表征那蒙福的属灵安息，就是在应许成就之时所要确立的。〔3.〕因为提到迦南地并神在其中的安息，所指所论的，与其说是那地方、那国土、那土壤，不如说是神在其中所当郑重遵守的典章与设立中的敬拜。藉着这些典章，或说藉着在使用这些典章时的信心，他们便被引领去有分于福音应许的诸般益处。

从上述所论可见，福音是如何传给旷野中的列祖的，或者说，他们是如何得着福音的。使徒所指的，并非如有些人所说的那种预表性的福音，也不仅仅是预表制度的设立；乃是耶稣基督的福音，就其本质而言，是在应许中向他们提出的；而进入迦南地，则是试验他们信心的特定事例。

3. 我们可以探问，福音在何种意义上说是"传给我们"的——这正是经文所直接断言的。（1.）所谓"我们"，首先主要是指当时的希伯来人。但按恰当的类比，在应用与使用上，这也可推及一切听闻圣道之人。（2.）使徒先前已经声明，福音已以其丰满、自由、公开而明晰的施行传给了他们，并在他们中间以神迹奇事得了印证；因此，福音曾传给他们一事，毫无可疑。正是就这一意义与解释而言，我们在开篇便对经文中似乎含有的比较之词作了几点提醒。虽然如此，我却至少存疑：使徒所指的是否就是这样的传讲。他所指的，似乎更是同一福音既向古时之人宣告，也向如今这些希伯来人（古人的后裔）宣告。"有福音传给我们，像传给他们一样"这话，其要义似乎在于：古时向他们所作的福音宣告、向他们所提出的应许，与我们的关系并不亚于与他们的关系。否则使徒倒不如说："福音曾传给他们，像传给我们一样"；因为福音已传给当今的希伯来人，这本无可疑问、无可争辩。并且，正如我们屡次申明的，他是要把他们列祖的鉴戒切实压在这些希伯来人身上。他在此提醒他们：古人曾领受一个进入神安息的应许，却因不信而未能得着，反倒在神的不悦之下灭亡。如今他们或许要回嘴说："这与我们何干？我们在其中有何相涉？我们岂能弃绝一个本不属我们的应许？"使徒这几句话似乎正是要预先堵住、除去这一异议。为此，他叫他们知道：就连向我们——即向他们自己，向亚伯拉罕世世代代的一切后裔——福音也曾在"进入神的安息"这应许中被传开；人在任何时候都可能因不信而干犯这应许，正如当初最先领受它的人干犯了它一样。如前所言，经文似乎要求这样的解法："有福音传给我们，像传给他们一样"；意即：福音在何事上、在何时传给了他们，也就在那事上、那时同样传给了我们。或许有人要说，这些希伯来人不可能与进入迦南地的应许相涉，因为那地他们已世代居住了如此之久。我答：若那应许所指的不过是得着那地的产业，他们确实不能与之相涉；但我先前已经表明，神在基督里的圣约之安息，正含于那应许之中。再者，那应许与他们相涉的程度，正如同它与大卫时代的人相涉一样；正如使徒从诗篇中所显明的，那时的人虽已最完全、最安然地享有全地，却仍被劝勉、被催促要归向那应许，进入神的安息。若有人说，大卫时代的人可以与那应许有分，是因为那与迦南地相关的敬拜当时仍在全盛之中，而如今对这些希伯来人而言，那整套敬拜正在废去、行将止息；我答：无论神在什么时候乐意在外在的礼仪与敬拜的设立上作出何等更改，福音的应许始终是同一个；其中的"耶稣基督，昨日、今日、一直到永远，是一样的"（希伯来书 13:8）。据此，我认为这话的意思是：福音起初传给他们列祖时，其中的特权按神与他们所立之约，也归于这些希伯来人；因此，由此而来的信与顺服的责任，加在他们身上并不亚于加在那最先听见福音之人身上。而当前福音的施行，不过是神向他们启示其心意与旨意的同一工作之延续。如今我们可以从这些话中取出几点观察。

观察一。福音得以向我们传扬，使我们"得闻福音"，乃是极大的特权。

使徒在此正是如此提出这一点，并以之为根基，推出各样本分的必要性。先知以赛亚亦着重表明此意，以赛亚书 9:1, 2："但那受过痛苦的必不再见幽暗。从前神使西布伦地和拿弗他利地被藐视，末后却使这沿海的路，约但河外，外邦人的加利利地得着荣耀。在黑暗中行走的百姓看见了大光；住在死荫之地的人有光照耀他们。"这段预言之言的上下相连之处，许多人判为晦涩难解；然而福音书作者在马太福音 4:15, 16 中所applied之总旨，却并非如此。因为先知历数神在不同时候降在该地加利利一带的种种苦难与困厄——那地首当其冲，暴露于仇敌的侵扰之下，其民也最先被掳去，外在的黑暗与忧愁因此临到他们——随后他便附上另一重考量：此事虽属将来，且须历经多世代方可指望，却足以补偿并远远胜过那曾特特临到他们的一切祸患。这重考量便在于那极大的特权：这些百姓乃是最先得听福音传与他们的人，正如福音书作者引用此预言时所显明的。

接着，他又述明这一特权的性质，指出其内涵何在：一面描写他们未得此福分以前的光景，一面说明他们因此所得的救援。他们的景况是"行在黑暗中"，"住在死荫之地"；再没有比这更甚的话，能形容一种悲惨无慰的境地了。诗人若要表达他在世上所能遭遇的极处苦难，便用这样的设想："我虽然行过死荫的幽谷"（诗篇 23:4）。而这些人竟被说成是"住"在那地里，就是诗人以为"行过"尚且如此可怖可畏之地。这话表明了属世与属灵苦境的极处。这些人不过是就此机缘被举出来，作为一切没有福音之光的人其光景的实例。他们处在可怖的幽暗之中，在死亡的荫影之下，而死亡以其全副权势，时刻预备将他们攫住。福音临到这等人，就如נָּדוֹל אוֹר（"大光"）；正如日头之光，在受造之初被称为הַנָּדֹל הַמָּאוֹר（"大的光体"，创世记 1:16）。因此之故，主基督在福音的传扬中被称为צְדָקָה שֶׁמֶשׁ（玛拉基书 4:2，"公义的日头"），因他带来义，并"藉着福音将生命与不朽彰显出来"。试问：人若终身被囚于黑暗的地牢，且已被定了死罪，如今得以被带出来，进入日光之中，并且随之有生命、平安与自由的恩许向他提出，还有比这更大的特权可得吗？而在这件事上，其福更远过于此：因属灵的黑暗，既必然趋于永远的黑暗，就比任何外在暂时的黑暗更为凄惨；而属灵的光，就是"神荣耀的光显在耶稣基督的面上"的知识之光，也远胜过这引导身体处理今世之事的外在之光。故此彼得论福音的功效，就说神藉着福音"召我们出黑暗、入奇妙光明"（彼得前书 2:9）；这不过是人得蒙福音之惠，其特权何等之大的一个例证罢了。惟有福音将神的光、即生命与福乐带给世人；人若没有福音，今生便伏在黑暗的权下，来生则被留在永远的黑暗与苦难之中。此外我不再多言；愿那些不看重、不珍视此福的人，那些轻忽它、不加善用的人，都好好思想这事。

观察二。仅仅得着福音，仅仅有福音传于人，乃是一项结局未定之特权。凡特权，论其结局与益处，皆系于人如何领受、如何善用。我们若在此有失，则本当归于我们益处的，反要成为我们的网罗。然此意前文已略有论及。

观察三。福音并非新的道理，也非新的律法；这福音早已传给古时的百姓了。

福音初传之时，人所以大加抵拒，是因为它被普遍视为 καινὴ διδαχή（新的教训），乃"新道"，使徒行传 17:19，——是世上从来未闻之事。主基督自己的传道，也同样被人如此指摘，马可福音 1:27。然而，我们论到整个福音，正可套用约翰论爱之诫命的话：它是"一条新命令"，又是"一条旧命令，是你们从起初所受的"，约翰一书 2:7、8。当主耶稣自己与众使徒传扬福音之时，就其施行的方式而言，福音诚然是新的，因为随之而来的，有种种亮光、明证与权能的景况。历世历代亦复如此：凡从圣道中新近显明、先前隐藏或被遮蔽的真理，皆是这般。

但就其本质而论，福音乃是"从起初原有的"，约翰一书 1:1。它是从创世以来，神与罪人之间头一件伟大的原初交易。故此论到主基督，经上说他是"ἀπὸ καταβολῆς κόσμου（从创世以来）被杀的羔羊"，启示录 13:8,—"从创世以来"。这话所指的并非神论到他的旨意与预定，因为那是称为 πρὸ καταβολῆς κόσμου，以弗所书 1:4,—"创立世界以前"；就是说，从永远。又在彼得前书 1:20，明说他是"πρὸ καταβολῆς κόσμου 预先被神知道的"，—"在创世以前"；就是说，在神的旨意中乃是永远的。但这 ἀπὸ καταβολῆς κόσμου 一语，意即"随后不久"，或说"自创立世界起"。那么，主基督怎会在世界奠基之后随即成为被杀的羔羊呢？原来这 καταβολὴ κόσμου，即"创立世界"，不单包含全部结构的起始，也包含其完成与竣工。全部创造之工正是这样说的，诗篇 102:25, 26；希伯来书 1:10；创世记 2:2, 3。而在世界完成之日，即其工程告竣之时，罪一进入，基督的应许便已赐下，—就是"女人的后裔要伤蛇的头"，创世记 3:15。在这应许之中，主基督就是"被杀的羔羊"，虽非实际已然被杀，却是就其道成肉身的德能而言（他藉此成为羔羊，成为"神的羔羊"），并就其受死的德能而言（他在其中被杀，以除去世人的罪）。而将主基督宣示为神的羔羊、为除去世人的罪而被杀，这便是福音的总纲与本质。

既然此事早已宣示并确立于 ἀπὸ καταβολῆς κόσμου（从创世之初），这便是福音的肇端；自那以后，福音一直是神与世人一切交往的根基、准则与尺度。无论后来有过何等新的宣告，无论曾用何等方法教导人认识它，福音在一切时代、一切世纪之中始终如一。故此，外邦人并无正当理由指摘福音的道理为新奇之物：诚然，由于他们自己与其列祖的罪与不信，丧失、藐视并全然弃绝了福音起初的启示，以致福音于他们成了新奇之事；不惟如此，神在其公义正直的审判中，又将它向他们隐藏，终至使它成为 μυστήριον χρόνοις αἰωνίοις σεσιγημένον（历世历代所隐藏不言的奥秘）（罗马书 16:25）——一个"奥秘"，其宣告乃是"自往古的世代以来缄默不言的"，即自起初以来所经过的一切 secula（世代）皆然；然而就其本身而论，它并非新奇，乃是神自己从创世之初所启示的那同一福音。这正是福音的尊荣所在；因为有一条确定的规则：“Quod antiquissimum, id verissimum”（最古老者，即最真实者）。虚谎千方百计要借古老为自己撑腰，由此恰恰见证了这条规则：真理乃是最古老的。这也揭穿了那种邪妄的臆想，以为人得以认识神、享有神，历来有多条途径、随时代而异。他们说，有人藉律法，有人藉本性之光，或藉里面的光，或藉哲学（乃本性之光的精进）而得之。既然神从"起初"、从"创世之初"，已按前文所证的方式宣告了福音，作为罪人得以认识他、向他而活、与他有分的门径，难道我们竟以为：当人藐视弃绝他所定的这条道路时，他自己也要照样藐视弃绝，反倒随从他们所拣选、与他的真理圣洁相敌的道路——其实乃是他们的迷妄么？一有此想，便是愚妄亵渎。

犹太人乃是我们使徒所特别对付的对象，他们以律法之颁赐为其特权之所本，断定既然律法是神赐与他们的，他们就当照着律法敬拜神，并当靠着律法得救。使徒如何叫他们知罪，晓得自己在此事上的谬误与错认呢？他乃是叫他们晓得：那约，或说福音的应许，早在律法之先甚久便已赐给他们了；故此无论律法的目的与用处为何（其为何，使徒在此已经宣明），律法都没有、也不能废掉那应许，就是夺去应许的功用，或另立一条称义与得救之路。加拉太书 3:17："我是这么说，神预先所立的约，不能被那四百三十年以后的律法废掉，叫应许归于虚空。"（所谓神预先所立的约，即第16节赐给亚伯拉罕的应许。）这就如同他说："神向亚伯拉罕应许，或与他立约，借此福音传与了他，基督里生命与救恩之路也向他显明了。今若律法的目的是要称罪人为义，赐他们生命与救恩，那么神在四百三十年前所设立的应许与圣约之路，就必被废掉了。然而神的信实与不改变，断不容此事。"使徒在此单单坚持上述的在先，而不论福音在摩西律法之先的那种更早的优先（即福音自创世以来即已传开）；因为他既是与犹太人辩论，只须证明就连在他们与神的关系上、并神与他们的特殊交往上，福音也先于律法，这就够了。如此说来，施洗约翰论到主基督与他自己所说的话："那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前"（约翰福音 1:15）——虽然基督在职事上后于他，尊贵上却在他之上，因为按其神性，基督先于他而存在——这话按另一层意思，也可用在律法与基督并其使徒所传的福音上。福音虽后于律法而来，却被高举在律法之先、之上，因为它本来就在律法之先。就其本质与功效而言，福音早在律法颁布之先甚久便已启示宣明，故此在凡事上都当被高举在律法之上。

由此可见，自始至终，福音乃是、且素来是人来到神面前的惟一道路；若于此目的之外别寻他途他法，不惟极其虚妄，且大大有损于神的智慧、信实与圣洁的荣耀。

以上所论，乃是从前面劝勉的头一部分印证中得出的，这印证取自今日的希伯来人与古时之人在境况地位上的相同，因两者所听见传与他们的，同是那一个福音。后一部分的印证，则取自应许赐与列祖时所生的特别结局。此中亦有两端：—— 1. 断然的宣告：所传给他们的道 "与他们无益"。2. 为使人丝毫不致以为这话是轻慢神的应许，仿佛那应许于听见的人、于所传与的人竟不能有益，故随即在下面的话中补明此结局与败坏的缘由，即 "因为所听见的道，与他们没有信心调和"。

Ὁ λόγος τῆς ἀκοῆς（所听见的道）。第一个命题中所论的主词，乃是 ὁ λόγος τῆς ἀκοῆς，即"所听见的道"；此语既属泛称，便由前一节中的 ἐπαγγελία（应许）加以限定。有人以为此语所指乃是探子的回报，尤其是约书亚与迦勒的回报。百姓不信他们所作的报告，不信他们对所窥探之地的陈述。然而如前所言，此语显然与前一节中的 ἐπαγγελία 即"应许"为同一事，这从文义的连贯上无可辩驳地显明出来："所听见的道。"听闻乃是任何话语中所含的益处得以传达与我们的唯一途径与凭藉。故此语的意旨，正是罗马书 10:17 所宣示的：Ἄρα ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς· ἡ δὲ ἀκοὴ διὰ ῥήματος Θεοῦ（可见信道是从听道来的，听道是从神的话来的）。诸事的次序如此：神的话之目的，乃在人心中生出信心；此事非直接而绝对地成就，乃是藉着听闻为其凭藉；人必须听见所当信的，方能相信。因此，听闻一词本身虽是中性的，然在圣经中有时用以指其果效，即信心与顺服，如前章所已论及；有时又用以指那果效的本然原因，而听闻不过是其凭藉，即话语本身。故 ἀκοή 表达 שְׁמוּעָה。如耶利米书 10:22,שְׁמוּעָה קוֹל，拉丁作 vox auditus，即"听闻之声"，亦即所当听之道的声音。又如以赛亚书 53:1,לִשְמֻעָתֵנוּ הֶאֱמִין מִי,"谁信我们所听见的？"意即"我们所陈明、要他们听见并相信的话语"。ἀκοή 亦不单指 auditus 即"听闻"或听觉，那拉丁词本身所指的不过如此；此字有时用以指所听见之话语的传述：马太福音 24:6,Μελλήσετε ἀκούειν πολέμους, καὶ ἀκοὰς πολέμων,"你们要听见打仗，和"（不是听闻，乃是）"打仗的风声与传闻。"我们的译者在此事上用了一个恰当的词，即 report（传述）；此词或指人所说的话，或指论到人的话。

这些词语可如此分辨：ὁ λόγος（道、话语）是就实质而言的话语，在此即应许之言，就是进入神安息的应许；而 ἡ ἀκοή（所听见的）则表明这话语按神的定规向人宣示的方式，即藉着传讲，使人得以听闻。我们与这话语的干系，正系于此。"道",ὁ λόγος，就其自身而言固可是 ἐπαγγελία，是一个"应许"；然而若它不是 ὁ λόγος τῆς ἀκοῆς,"所听之道"——即按神的定规如此施行，以致我们得以听见——我们便不能由此得着益处。总而言之，ὁ λόγος τῆς ἀκοῆς 就是 ἐπαγγελία εὐαγγελιζομένη,"所传之应许"，并且是以传讲的方式而有的应许。

Οὐκ ὠφέλησεν ἐκείνους（于他们无益）。论到这道，经上说：Οὐκ ὠφέλησεν ἐκείνους,——"与他们无益"，他们并未因此得着什么好处。因为我们看见，虽有进入神安息的应许赐下，他们却未得进入。这话中似乎也有一种 μείωσις（缩言法，即以轻语表重意）。这道非但于他们无益，反倒因此成了他们的败亡。他仿佛是说：『你们且想想临到他们的是什么，他们如何在神的震怒之下倒毙旷野，便可看出他们所听的道于他们何等毫无益处。凡照样轻忽这道的人，其结局也必如此。』

Μὴ συγκεκραμένος。此事之根由，即以下面这几个字作结：Μὴ συγκεκραμένος τῇ πίστει τοῖς ἀκούσασι（没有与那听见的人以信心相调和）。我在前面已经提过，论到这几个字，若干抄本之间稍有出入，虽只是一个字母之差。康普鲁顿本（Complutensian）以及承袭它的诸版本作 συγκεκραμένους，而大多数抄本作 συγκεκραμένος，我们的译本即从此读法。如今译者与解经家大都采纳后者，尽管 Chrysostom（屈梭多模）、Theophylact（提阿菲拉克特）与 Œcumenius（俄库门尼乌）则主张前者。

武加大拉丁译本（Vulgar Latin）将末后数语译作 "Fidei ex iis quas audiverunt"（信心不与所听见的相调和），仿佛其译者所读的乃是 τοῖς ἀκουσθείσιν（所听见的事）。如此则意为：'这话与他们无益，因为他们不信所听见的事。'此译虽大改字面，于文意却无甚更动。我要考究这些话按两种读法各自能有何等正当的意义，然后指明何者最合乎圣灵的心意。

Συγκεκραμένους。我们若读作 συγκεκραμένους，则此字系于 ἐκείνους，并由之而定其格："那些未曾与所听见之人的信心相调和的人。"如此看来，这便排除了 Chrysostom（屈梭多模）的解释；而 Theophylact（提阿非拉克特）不但几乎处处跟从他，甚且逐字抄录他，却自承于此不能明白他的意思。因为屈梭多模要把"那些未曾相调和的人"（他将此语系于人，而非系于所传的道）解作迦勒与约书亚；他说，当探子回来之时，这二人未曾使自己与那悖逆不顺从的众人相混。他又说，"这是他们凭信心而行的"；他们保守自己脱离那些听了道却不顺从之人的交往。然而这解释自相推翻；因为 συγκεκραμένους 若由 ἐκείνους 所定，则显然那些未如此相混的人，并未从所听之道得着益处。因为所传的道于那些未曾相调和的人无益；这话断不能指着约书亚与迦勒说。然而考究这些作者的原话或非无益，虽则我素常不如此行。Chrysostom（屈梭多模）论此处如此说：Ἤκουσαν κἀκεῖνοι, φησὶν, ὤσπερ ἡμεῖς ἀκούομεν, ἀλλʼ οὐδὲν ὄφελος αὐτοῖς γέγονε· μὴ τοίνυν νομίσατε ὄτι ἀπὸ τοῦ ἀκούειν τοῦ κηρύγματος ὠφελήσεσθε· ἐπεὶ κἀκεῖνοι ἤκουσαν ἀλλʼ οὐδὲν ἀπώναντο, ἐπειδὴ μὴ ἐπίστευσαν· οἱ οὖν περὶ Χάλεβ καὶ Ἰησοῦν ἐπειδὴ μὴ συνεκράθησαν τοῖς ἀπιστήσασι, τουτέστιν, οὐ συνεφώνησαν, διέφυγον τὴν κατʼ ἐκείνων ἐνεγχθεῖσαν τιμωρίαν· καὶ ὄρα τι θαυμαστόν· οὐκ εἷπεν οὐ συνεφώνησαν ἀλλʼ, οὐ συνεκράθησαν· τουτέστιν ἀστασιάστως διέστησαν ἐκείνων πάντων μίαν καὶ τὴν αὐτὴν γνώμην ἐσχηκότων·——"他们也曾听见，正如我们听见一样；但于他们无益。所以不要以为你们单凭听道便可得益；因为他们也曾听见，却毫无所得，因为他们不信。惟有迦勒与约书亚，因不曾附和那些不信的人，便脱免了加于他们身上的刑罚。此中有可称奇者：他不说他们不曾附和，乃说他们不曾相混；就是说，他们并未生事，却与那众怀一心一意之人分别了出来。"显然他将"相调和"系于人，而非系于事，故其所读似为 συγκεκραμένους。但他既以那未曾如此相混的人为迦勒与约书亚，而若此语当指人而言，则明明是那些未曾如此相混之人未得道的益处。因此 Theophylact（提阿非拉克特）对这一段有温和的评断；他既复述了此说，便加上一句：Τοῦτο δὲ, κατὰ τὴν μεγάλην αὑτοῦ καὶ βαθεῖαν σοφίαν, ὁ ἅγιος οὗτος εἶπεν· ἐμοὶ γοῦν ἀναξίῳ οὐκ ἔδωκε νοῆσαι πῶς αὐτὸν εἶπεν·——"这位圣者是按他极大而深邃的智慧如此说的；至于我这不配的人，却未蒙赐下悟性，不能明白他是在何等意义上说这话。"他自己的意思则另作表述，说：Μὴ συγκεκραμένους τῇ πίστει τοῖς ἀκούσασι, τοῦτʼ ἔστι μὴ ἐνωθέντας, μὴ συμφρονή σαντας περὶ τῆς πίστεως τοῖς ἀκούσασιν, ἀλλʼ ἀποῤῥαγέντας αὐτων·——即："他们未曾与那些听见的人联合，未曾在信上与他们同心，反倒与他们分离了。"另有数人亦从此解。依此说，则 τοῖς ἀκούσασι 是指"顺从的听者"，就是那些听了应许之道便相信、并因此向神顺服的人。按此解法，这话的意思必是：『所传的道于他们无益，因为他们不曾与那些听道而信、并顺从神声音的人相交、相联、相调和。』

若这话的意思如此，那么受责备的乃是全会众，因他们从两个人身上恶意分离出去，而这两人却在神应许的信心里持守不移。他们的罪在于不肯与这二人联合，不肯在这二人所持守的信心与顺服的宣认上与之合一。他们人数众多，彼此之间又意见相同，却仍不能免于分裂、罪愆与刑罚。他们不肯与那持守真理的二人联合，因此便在神的忿怒之下灭亡了。

这些说法固然不错；但我判断此处并非直接指此而言。因为前面所提 συγκεκραμένος（与……相调和）的读法，必须归于 ὁ λόγος τῆς ἀκοῆς（所听见的道），即"所传之道"，而非归于任何个人或众人；这一读法为大多数古卷所证实，亦为大多数古译本所遵从。况且，若照另一种读法，这些话的意思晦涩纠缠；而依此读法，则文意完足、明晰而妥帖。因为——

1. 另一种解释，则将这话的意思限定于那一特定的时候、时机与事件，即百姓因窥探那地的探子回来所传的话而发怨言之时。这诚然是他们不信的一个显著例证，然而他们弃绝应许的全部情形，却不可局限于这一例证。因为我们的使徒所要说明的是：他们在其全部历程中，乃是全然地、终局地弃绝了那应许。

2. 若所论及的乃是那些人，则经文并未说他们未与信的人相混、未与他们联合或联结，乃是说未与 τῇ πίστει（那信）相混。如今，这样解释与串联经文，便有两重难处不易排除：——（1.）人怎能被说成与他人的信相混？卡梅隆（Cameron）答曰，此或可解作"与他们同在一信的相交之中联合"。我承认这解释既好且合宜，只是它显然使那些人、而非他们的信，成为此联合的直接对象，而原文的措辞不容如此。（2.）Συγκεκραμένους τῇ πίστει, τοῖς ἀκούσασι（与那信相混，与那些听见的人）这样的构句何等生硬——两个与格同位并列，中间并无任何介系词，一个指所行之事，一个指所论之人："与那信联合，与那些听见的人联合！"但我们将要看见，按另一种更通行且更为人所认可的读法，把"相混"一词归于全命题的主要主词，即"所传的道"，其意便显得完满而令人惬服。

Μὴ συγκεκραμένος。Μὴ συγκεκραμένος,"所听的道未与……调和"。Συγκεράννυμι（调和）有时按其本义，指将一物与另一物"掺"或"和"，如水与酒；或指调配药剂，或以之制强心之剂，或以之制毒：Herodian（希罗迪安）,lib. i. cap. liv.,Ἐμβαλοῦσα εἰς κύλικα τοῦ φαρμάκου, οἴνῳ τε κεράσασα εὐώδει δίδωσι（将毒药投入杯中，和以芳醇之酒而进之）,——"把毒药和着极香美的酒给他。"Plutarch（普鲁塔克）亦然，Sympos. lib. iv. quæst. 1:Ὅμου μεταλλικὰ καὶ βοτανικὰ, … εἰς τὸ αὐτὸ συγκεραννύντας（将金石之属与草木之属……调和于一处）。此种调和，本指饮杯中之调和，有时如此调制，乃是为使其更烈更有功效，或使人沉醉，或使之生出毒害的效果。因此"调和之杯"乃是用以加重语气：诗篇 75:8,"耶和华手里有杯，其中的酒起沫，מֶסֶךְ מָלֵא（满了调和之物）",——"满了调和之物。""杯"有时表明神的报应，如耶利米书 51:7;"酒"亦常如此。此处所威吓的报应既要达于极严厉之地步，故称之为"杯"，且是"酒"的杯，是"红酒"的杯，又是"满了调和之物"的杯，其中调入了忿怒与恼恨的一切成分。有时调和乃是为着冲淡与缓和，如以水和入使人沉醉的烈酒。因此"不掺水的杯"乃是极大恼恨的说法，启示录 14:10；因在那"烈怒与惊骇的酒"中并未加入什么，以减其猛烈。在医家中间，σύγκραμα 即"调和的药剂"。所以此字乃指将二物或多物调和一处，使之为着某些确定的目的、作用或功效而不可分离地融为一体；如酒与水以供饮用；数样材料以制成有益的强心之剂。

既然这词的意思如此，解经家便用种种譬喻来阐明其全意，并推想此语即由此而来。有人以之比作饮食之物的调和，使之与身体的滋养相宜、相益；因为应许藉着信心，也正是这样滋养灵魂。也有人以之比作胃中自然的消化液与饮食相和，因而生出消化与滋养。后一个譬喻，似乎颇能表明信心在此事上的性质。神的话语，尤其是应许之言，乃是人灵魂的粮食：圣经常如此称呼，也常以此为比。我们的使徒论到听道领受之人，将全部话语分为"干粮"与"奶"，希伯来书 5:13, 14。全部话语都是粮食，且在其整体上适合信徒在此世的各样光景，无论是在属灵的亮光与经历上已然刚强长进的，或是年幼软弱的。所以彼得也称同一话语为"纯净的灵奶"，凡重生的人当切慕之，以之为主要的食物，彼得前书 2:1, 2。就此而论，信心有时以"尝"来表达，而尝正是我们用于食物的知觉；这或许表明，信心中所含的经历，比有些人所肯承认的更多：彼得前书 2:3，"你们若尝过主恩的滋味，就必如此。"我们在何处尝到神的恩典呢？在祂的话语中，正如诗人所宣告的，诗篇 119:103，"你的言语在我上膛何等甘美！"顺此比喻而下，话语被称为甘甜，"比蜜甘甜，比蜂房下滴的蜜甘甜"，诗篇 19:10；119:103。信心也常以"吃"来表达，圣礼中所说吃基督的肉、喝基督的血，其真意即在于此，藉此表明信心在应许那独特的对象上——即为我们钉十字架的基督——所发的特别行动。总而言之，属灵的真理既被得救的信心所信，便与那领受它们的信心联合起来，与之融为一体，以致在灵魂中成为实在，转成那使我们向神而活的新生命之原则。旷野中听闻福音的百姓，所被指责的正是缺了这一层。他们所听的道，未曾真实地、得救地被信心领受，以致与信心融合，在他们里面成为一个活的原则，使他们有力量并得坚固以致顺服。这话的用意，并非单单赤裸裸地断言他们全然不信，乃是说这些听道之人，未曾以那样的方式领受并善用应许之道，以致得着其中全备的益处与好处。我们看见，他们对应许的真实性确有所知，这认识有时也在他们身上生效，使他们公然声称要将信靠放在其上，并照此规范自己的顺服。然而他们在此并不坚定，因为纵有种种表白，他们的信心与神的话语在他们灵里却从未牢固地联合、调和、融为一体。他们有时略尝其中的甘甜，却不曾咽下去消化，使之在他们里面有实存、有权能、有功效。这就使话语在他们身上未能达成其目的——话语于他们无益；也使他们藉话语未能达成自己的目的——他们不得进入神的安息。使徒正是以此相劝希伯来人，也连同劝我们。这事关系甚重。同样的应许既留给我们，如同留给他们一样，而他们又是这样与之失之交臂，我们便有理由儆醒，防备自己身上也有同样的失败。本节后半所教导宣明的真理，可归纳为以下几项要义：——

观察四。神已恩慈地定规，福音之道当传与世人；人之福祉或败亡，尽系于此。

向他们、也向我们，这道曾被传扬；这乃是神向他们并向我们所施之慈爱、眷顾、恩典与良善的一大功效。这道好比穹苍中的太阳。诗篇 19 篇正详加以此为喻。一切属灵的光与热，都在德能上含蕴其中。而这道的传讲，则如日轮的运行与光芒，把那原本潜藏于日中的光与热，实际而有效地通传与万物。

这一比喻的解释，我们的使徒在罗马书 10:18 中已明明加以申论。也正因这样的应用，使徒才在措辞上作了那样的更动。诗篇中原作 קַוָּם，"他们的准绳通遍天下"，首先且按字面乃是指日头与其他天体的轨迹或有序的行程；使徒却将此字译作 φθόγγος（声音、话语），乃是着眼于该处的奥秘意义，并将这些话应用于福音的传扬——这原是其中所主要指向的。许多批评家在此纷扰己身、又搅扰他人而终无所得，其真正缘由正在于此。那么，日头的运行与光线之于自然界如何，福音的传扬之于属灵的世界——之于一切有意在今生向神而活、或在来世得享神的人——便是如何。古时福音的传扬，被许多智慧人、或自以为智慧、并以此自夸的人视为愚拙（哥林多前书 1 章），就是说，视为无用而多余之事；人越要人看自己为有智慧，就越发激烈地把讲道定为愚拙。然而尽管他们如此骄傲、讥诮、抵挡，这传扬终究显为"神的愚拙"，而这愚拙总比他们一切的智慧更有智慧；这就是神所拣选用以成全其目的的途径，在他们看为"愚拙"，实则乃是"神的智慧和权能"。人永远的福乐或败亡，正系于此：使徒在此处如此宣告，圣经也处处如此作证。由此我们也可以对那许多本当另存别念之人中间所见的轻忽与怠慢，作出正确的判断。有人藐视并诋毁这整件工作；而殷勤劳苦、尽其本分从事此工的人却是稀少。但他们各人都要担当自己所受的审判。

观察五。应许向那听闻之人传讲时，竟不生救恩之效，其唯一缘由乃在他们自己，在他们自己的不信。

这正是使徒明白断言的。诚然，那"所听见的道与他们无益"。然而，其缘由何在？岂是那道本身软弱，或有所不足？岂如律法一般，原来一无所成，既不能除罪，亦不能使人的灵魂称义？断乎不是；其唯一缘由，乃在于那道"没有信心与所听见的道调和"。神未曾定意不问人愿意与否，一概拯救；应许之道也不是为着这样的目的所设的凭借。只要它在各方面都足以成就神所定的旨意，便已足够。人若不信，若不肯将它应用于己身，那么他们死在罪中，原不足为奇。

观察六。论到神的应许，有一种终必衰残的、暂时的信心；这样的信心，于怀有它的人并无益处。

古时之民何等频繁地宣称自己信了，并说必要照此顺服，这是众所周知的；然而使徒说，纵有他们一切的表白与宣称，纵有他们对真道之真实性所受的种种confictions——姑且不论，纵有他们对真道之真实所存的种种确信，并所立顺服的心志（他们暂时的信心即在于此），他们仍旧死在罪中，因为"所听见的道未与他们心中的信心调和"；意即，未曾真实地信。

观察七。有益且有果效之信心的大奥秘，在于真理与信心在信徒的灵魂或心思之内相调和、相融为一体。

此乃极为要紧之真理，故我将稍加申论，阐明其义并加以运用，即在以下诸项观察之中：——

1. 灵魂的诸般官能与其固有的对象之间，在其自身运作之时，存有极大的相合、关联与联合。故此，真理之为真理，乃是悟性固有的对象。因此，悟性除非在真理的名义与领会之下，便不能赞同任何事物；而凡确实为真者，一经妥当地陈于其前，它便必然而不可避免地予以接纳并持守之。因为真理与悟性可谓同属一性，二者依次序会合，便绝然融为一体。真理被纳入悟性之中，丝毫不使之受损，亦不使之改变，惟独在其固有的运作上坚固之、精进之、扩充之、引导之、确证之。它不过是将自己的样式与形像印刻于心思之上；由此之故，凡属乎其一的事物或附随之性质，便常被归于另一者。故我们说某一教义或命题是确定的，此乃出于那作为心思之情状的确定性；我们说我们对某事的领会为真，此乃出于我们所领会之事物本身的真实。这便是我们所称的知识；知识乃是心思与真理之间——或者说，心思与心思所领会为真之事物之间——的关联，或毋宁说是联合。凡无此者，人对事物不过怀有摇摆不定的想法，心中充满意见，便于任何事物皆无真知识可言。

2. 福音的真理，即如今特别在考量之下的这应许的真理，乃是独特的、属神的、超乎自然的；因此，为使我们领受它，神在我们里面所要求的，并所赐予我们的，乃是一种独特的、属神的、超乎自然的习性（habit），藉此我们的心思得以有能力领受它。这就是信心，而信心"并不是出于自己，乃是神所赐的"。正如心思凭其理性按本性而行，以领受那些本乎自然、合乎其能力所及的真理，照样，心思也凭信心属灵地、超乎自然地而行，以领受那属灵的、超乎自然的真理。这些真理正当与此信心调和、合成一体。所谓相信，并不仅在于对所提出当信之事的真实性予以单纯的赞同，而在于如此领受它们，以致藉着信心使它们在灵魂里得着真实的存留与内在。若我们说明以下两点，便可使这些事更充分地显明，也可将之解释得更为清楚：——（1.）这在圣经中是如何就着信心的性质、作为与果效而被表述的；（2.）藉着何种途径，信心与应许竟能如此合成一体。

(1.)〔1.〕先就信心本身而论；我们的使徒说信是 ἐλπιζομένων ὑπόστασις（所望之事的实底），希伯来书 11:1。此处的 ἐλπιζόμενα，即"所望之事"，之所以如此称呼，是就其美善与其尚未成就而言；在这两方面，它们乃是盼望的对象。但它们向信心呈现，并为信心所看待，却是作为真实而确凿的。信心正是以此而作它们的 ὑπόστασις，即"实底"；这并非绝对地、按物理而言，乃是按道德、按其功用而言。信心将它们带入灵魂，使它们与灵魂同在，并就其功用、功效与安慰而言，使它们在灵魂中得有实存。信心这一果效与它的本性如此相连，以致使徒在为我们所作的信心之描述中，主要就是取用了这一点。如今，这在人心中赐所信之事以实存，使它们在其中真实运行、产生其直接的果效，即爱、喜乐与顺服，便是我们所说的那属灵的调和与融为一体。得救的信心与被责服之人那暂时的信服，其主要的分别正在于此。后者并不在人心中赐所信之事以这样的实存，使它们在其中生出应有的果效。怀此信服的人也信那应许，却不至于因此使所应许的事在他们心中有这样的存在，以致在他们里面、在他们身上产生应有的果效。可以按另一层意思、如论律法那样论到他们："他们有将来美事的影儿，却没有本物的真像。"他们所自称相信的事，并未在他们心上留下真实的映照。譬如，基督的死，或说"钉十字架的基督"，在福音中被呈于我们的信心之前。此事本然应有的果效，乃是在我们里面毁坏、钉死、治死罪。但凡只以暂时的信心领会此事的，这果效在灵魂中断不会产生。罪必不被治死，反倒暗暗得着鼓励；因为心思败坏的人，以为既然恩典显多，便可仍在罪中，这本是他们的本性使然。反之，信心在灵魂中既赐基督的死以上述的实存，那必定就是罪的死，罗马书 6:3-14。

[2.] 信心在趋向应许并运行于应许之上时，亦被称为"领受"应许。我们藉着信心领受这道；就是说，信心将这道纳入灵魂之内，与自己融为一体。此中所有的，不止是对所陈明、所领会之真理的单纯赞同。有时说我们藉信心领受这道本身，有时说我们领受这道所论的事物本身。前一种说法，如"存温柔的心领受那所栽种的道"（雅各书 1:21）；"得着所应许的"（希伯来书 11:13）；"领受了这道"（帖撒罗尼迦前书 1:6,2:13）。后一种说法，如"接待"基督自己（约翰福音 1:12），并领受他所成就的和好（罗马书 5:11）；而这二者正是福音的主要内容。信心的生命即在于此；所以对不信者最恰切的描述便是：他"不领受神圣灵的事"（哥林多前书 2:14）。不信，就是不接待基督（约翰福音 1:11）。一物尽可向人提呈，而人并不领受。人可以对所提呈于他的存着好感，却仍不领受它。惟有人如实地、为自己所领受的，才真正归他所有。可见信心在领受应许之道，并在其中领受基督与他所成就的和好这件工作上，乃在于使这些真实地进入灵魂，住在其内，如同住在自己本位之上；这就是使徒在此所指的"调和"。

[3.] 由此，道便成为那所栽种的道，雅各书 1:21:"所以你们要脱去一切的污秽和盈余的邪恶，存温柔的心领受那所栽种的道，就是能救你们灵魂的道。"这劝勉是要人在信上有真实与长进。为此目的，道被陈明出来，作为当被纳入灵魂之物。也为此，当为它腾出地方，把那些惯于占据心思、使道无从入内的事物尽都抛弃。此处所指的 ῥυπαρία 与 περισσεία κακίας（污秽与盈余的邪恶），乃是那些败坏的、属肉体的私欲，它们生来就占据人的心思，使人"与神为仇"，罗马书 8:7。这些私欲牢固地扎在心思之中，与心思结为一体，以致心思因它们而被称为"属血气的"、"属肉体的"。这些都当被除去、抛出、与心思分离、连根拔起并弃绝，好使道得以被纳入、被领受。那么，当如何领受呢？当作一道要 ἔμφυτος（栽种、接枝）于心思之中的道来领受。我们都知道，借着接枝便有一种合一，砧木与接枝二者的性情相混，成为结果子的一个共同本源。道也是这样藉信被领受，与信相混，二者遂成为我们顺服的一个共同本源。因这缘故，我们的救主将福音之道比作种子，马太福音 13 章。种子若不落在地里，与地中结实的德能相合，便不结果实，也不加增。就这一点而言，经上说神将他的律法写在我们心上，耶利米书 31:33。正如我们的使徒所解释的，哥林多后书 3:3:"福音之道是藉着永生神的灵所写的，不是写在石版上，乃是写在心版上。"这样，当道藉着信真实地传与人心、栽种于人心，正如所写之字镌刻在石版上一般，道便是被栽种了。

[四.] 这道之被接入，同样属于这属灵的合一，其果效乃是将灵魂铸入其道理的模型、样式、形象或形态之中，正如我们的使徒所言，罗马书 6:17："你们从心里顺服了 εἰς ὃν παρεδόθητε τύπον διδαχῆς（你们所被交付的那教训的模范）,"——就是你们被交付于其下、被铸入其中的那教训的模范。这就是心思的变化，乃我们藉着信而得更新之时所当追求的，罗马书 12:2。正如枝条被接或被芽接于砧木之上，便将砧木本有的天然汁液转变、更换为另一种结实的养分，不复如前；照样，道藉着与信心相调和而被接入灵魂，便改变灵魂本然的运作，使之产生属灵的果效，这是它先前所无德能可成的。并且按罗马书 6:17 的譬喻，它也将整个心思变化为一个新的形状，如同蜡受印玺之压，便变成与印玺相似的模样。

[5.] 圣经中屡屡以吃喝表明信心（如前所提及），这也使我们所探究的属灵合一之理更为明晰。故此，神的道被称为"食物"、"干粮"与"奶"，各按信徒的年岁与体质而相宜。而主基督既是福音之道的首要题旨，便论到自己说，他是"从天上降下来的粮"，他的"肉真是可吃的，他的血真是可喝的"。信心便是吃这食物、这奶、这干粮、这肉。凡吃食之事，食物既已备妥，便被领受，又藉着适当的消化，化为进食之人身体的实质。由此而有滋养输送到进食者的肉、血与精气之中，一如自然之理所需所定。属灵之事亦当如此。古时迦百农人不明此理，竟按属肉体的方式领会我们救主的话，以为他要他们用牙齿嚼他的肉、把他的血灌下喉咙，就厌弃他，终于死在不信之中（约翰福音 6:52,59）。然而主使门徒晓得，这全然的错谬只在那些可怜人属肉体的臆想。他所指的不过是自己藉信心与信徒灵魂的属灵联合——这联合之真实与确定，不亚于身体与其所领受、并已妥善消化之食物之间的联合（第56节）；又说按属肉体的意思，"肉体"是无益无用的，惟他所说的话"就是灵，就是生命"（第63节）。罗马教会亦是因不知基督在应许与信心中这属灵的合一，才捏造出那怪诞的、用牙齿咀嚼基督之肉或身体的属肉体的吃法，虽然主早已预先告诉他们，如此于他们毫无益处。故此，神的道既已预备为灵魂的属灵粮食，信心便领受它，又藉着属灵的吃与消化，使之化为属灵顺服之生命根基的增长与坚固。这样，所听见的道才于听者有益。

因此，基督的道被说为在我们里内居住、安家：歌罗西书 3:16,"当用各样的智慧，把基督的道理丰丰富富地存在心里。"道如此的内住，即它在人心灵里安居长住，正是出于这属灵的合一，或说与信心的相调和。若无此调和，道虽或在人的心思与良心上生出种种效果，却终究不得长住之所。在有些人身上，道一时将其光辉照入他们心中，φαίνει（照耀），却未被"接受"，亦未被"领会"，约翰福音 1:5；因此 οὐκ αὐγάζει，它"并不光照他们"，虽然它向他们发光，哥林多后书 4:4。它来了又去，几乎如同闪电，与其说是引路，不如说是使人惊惶。在有些人身上，道在情感上留下短暂的印象，以致他们听道，并欢欢喜喜地领受所传的，一时也觉满足，马太福音 13:20。但这不过像一只巧手拨动琴弦，当下发出悦耳之声，随即不知不觉地低沉衰歇，直到再有一拨；那声音在自身或在弦上都无所停留。那仅仅触动情感的道也是如此：它激起种种波动与声响，或喜或忧或乐，随即消散而去。在有些人身上，道抓住了他们的良心，催逼他们改良自己的言行，或改良其在世为人的路数，以致他们乐意去行许多事，马可福音 6:20；然而这是出于外来的一种有力的印象。道并不在任何人里面长住、内居、安家，惟独在那按上文所述的方式、藉着与信心相调和而在灵魂中得着实存之处，方才如此。

如此信，方是得救而有益的信。然而，在众多自称如此信的人中，真能如此的却极少。惟有一等土壤，种子与地土相合，以致生根结实。许多人自称相信，真正相信的却少；真将所听的道与信心调和的，更少。这当叫我们众人在此事上对自己的心存敬虔的警惕，免得受了迷惑。

(2.)因此，值得我们查考的是：信心在这项将道与自身相调和的工作上，是如何、藉着什么方法得着帮助与坚固，好使所听之道于听者有益有效。因为这样行虽是信心的本性、出于信心之本然，然而信心凭自身只是开始这工作，或为这工作奠下根基；此工作之得以推进与增长，尚有若干途径与方法。在这些途径与方法之中——

[1.] 恒常的默想：信心即在其中操练自己，其行动亦因此加增。藉属灵的默想，将心思恒常定睛于其本有的对象之上，乃是信心将道与自身相调和的主要途径。这就是 κατοπτρίζεσθαι（如对镜观照），即坚定注目于神在耶稣基督里的荣耀，这荣耀如在镜中一般显明于福音，林后 3:18；因为信心的默想乃是对所信之事的洞观，由此成就前所提及的同化，或说我们"变成主的形状"，而这不过是前面所论那"融合"的另一种说法。譬如一人心中先有某物的意念或构想，存意要造成之、成就之，他便将心中所构之像投射于其工作之上，使工作在凡事上与之丝毫无差；反过来说，当一人殷勤思想身外之物时，那物便在他心中生出一个意念，或说将他铸成同样的形像。而信心藉以成就此调和或融合的默想，当是定睛的、洞观的、恒常的，深入察看所信之事的本性。雅各告诉我们："听道而不行道的，就像人对着镜子看自己本来的面目，看见走后，随即忘了他的相貌如何，"第 1:23、24 节。人若只草草一瞥自己，便是如此；人若对圣道只作轻忽敷衍的思考，亦是如此。但他说，Ὁ παρακύψας εἰς νόμον τέλειον,——"那殷勤俯身详察那使人自由之律法的"，或说详察圣道的（即藉着上述的默想与查究）,"这人在他所行的一切事上必然得福。"这词正是此义，彼前 1:12 亦惟独在此道德意义上用此词，指殷勤的查究，其本义乃是"俯身低头"。这正是我们所要达到的。灵魂藉信心默想应许之道，并默想其中所载基督与他的义，基督便因此在其中成形，加拉太书 4:19，而圣道自身也就与信心不可分离地调和为一，以致与信心同存于灵魂之中，并在其中生出其应有的果效。这就是"体贴圣灵"；也就是 φρονεῖν τά ἄνω，歌罗西书 3:2,"思念上面的事"，视之为最能给灵魂以美味佳香之物；这思念既是恒常的，便必在心思与其对象之间成就一种调和、融合与彼此相符。

[2.] 信心使爱在所当信的对象上运作。在福音及其应许中，不但有我们所当相信、所当同意的真理，也有其中所包含之事物本身的美善、卓越、可羡慕，并其与我们光景的相宜。就这一方面看，它们正是爱所当专注、所当运用的对象。而"信心是借着爱运作的"，不只在于向人施行怜悯、公义与仁爱的行动与本分，也在于对神那些启示为可爱之事的紧紧依附与喜乐。信心使灵魂爱慕属灵之事；爱则牵动其余一切情感，在这些事上各尽其用，并使心思不住地思念它们、渴慕它们；这就大大促成了信心与真道的属灵调和。人所共知，爱极有功效，能使心思与其所属的对象彼此相似。它会把对象的意象引入心中，使之永不离去。属肉体的爱也是如此，或说人的情欲借着这情感所发的猛烈运作也是如此。因此彼得告诉我们，有些人 ὀφθαλμοὺς μεστοὺς μοιχαλίδος καὶ ἀκαταπαύστους ἁμαρτίας（满眼是淫色，止不住犯罪），彼得后书 2:14,—"他们满眼是淫妇"。他们的情欲借着想象如此运作，以致把那对象的意象长驻于心中，仿佛眼中有一物的形像，无论看什么，那形像总是不断在眼前呈现：所以他们常不得安宁，"止不住犯罪"。情欲与其对象在他们心中如此调和，以致他们在自己里面不住地行淫乱之事。属灵的爱既由信心所发动，也必产生同样的果效。它必把所爱之对象的意象引入心中，直到眼中满是这对象，灵魂与之常相往还。我们的使徒述说他对基督的大爱，过于爱自己、过于爱全世界，这爱乃是他信基督所结的果子（腓立比书 3:8, 9），他自陈所追求的正是这一件，就是"使我认识基督，晓得他复活的大能，并且晓得和他一同受苦，效法他的死"（第10节）。基督的复活，以及在此之先的受苦与受死，他早已知道、早已相信；但他所求的更多，他要在内里更深地经历"他复活的大能"；就是说，他要将这真理与那借爱运作的信心如此调和，使它在他里面生出应有的果效，叫他属灵的生命增长，并激励他归入一切圣洁与顺服。他也要更进一步认识"和他一同受苦"，或说在基督的苦难上与他相交；使基督的苦难借着信心存在他的心灵里，叫罪在他里面受苦，又叫世界向他钉了十字架，他也向世界钉了十字架。借着这一切，他所求的是完全"效法他的死"；就是说，叫那全备的基督，连同他的生、他的苦难与他的死，如此常住在他里面，使他全人的灵魂都铸成基督的形像与样式。关于这真理，我不再多说，只说一句：它最好的显明、宣告与印证，乃在那些真知何为相信、并因此与神同行之人的心思与良心之中。

论到使徒此处的话语与紧接其前之言如何相贯，众人所推论与揣度者各有不同。我素来不惯罗列他人的解释与分析，更不欲为此争辩，除非为辨明某项要紧的真理而不得不然。故此，凡就使徒的言辞与旨意而论，于其话语的连贯上最合本然、最为纯正者，我只解明并印证这一点。

此处所从事之工，显然是要解明并发挥前一章中所引大卫的见证。使徒的用意，也在于把圣灵的智慧所包蕴其中、为教导这些希伯来人而设的一切，尽都引发出来；这些内容在旧约之下他们不能明白透彻，乃是特为他们如今在福音的施行之下所用、所循而定的。因此，他既已用诗篇的话语，把别人的罪与刑罚生动地摆在他们眼前，借此向他们宣明不信的危险，便又从同样的话语与鉴戒进而勉励他们信从与顺服；然而他同时预见，或有人要针对他立论与劝勉的根基本身提出异议，于是转而除去此异议，并在其中奇妙地坚固、推进、印证他全盘的用意与筹划。

以下全篇论述的根基在于：有一应许留给我们，可以进入神的安息，第 1 节。因此我们当谨慎，免得因不信而赶不上这应许。对此，希伯来人或可反驳说（如前所已论及的），他们如今与那应许毫不相干；因为凡圣经中论及神的安息之处，一一细察，便可见其与我们无涉，尤其所引之诗篇中论安息的话更是如此。迦南地的安息，与安息日的安息，固然都称为安息；然而这些或已成过去，或我们正在享用之中，故此再催逼我们进入安息，实属无益。使徒在此正是要从大卫的话中除去这一反驳，并由此坚立他当前的劝勉。所以他表明：除已提及的那些安息之外，尚有另一安息为神的百姓存留，而诗人的话所指向的正是此安息。他详加证明并确立此事，即：尚有一属灵的安息为信徒存留，我们既蒙召，就有本分寻求进入其中。此即使徒在此处论述的总旨与次第。

在第三节中，陈明了三件事：第一，一项断言，包含了使徒全部的用意，即这话："但我们已经相信的人得以进入那安息。"第二，以诗篇作者的话证实此断言："正如神所说：『我在怒中起誓说，他们断不可进入我的安息！』"第三，以省略的方式，进入对其断言的完整确证，并将他所引的凭据恰当地应用于他所定的旨趣："其实造物之工，从创世以来已经成全了。"

第 3 节.—Εἰσερχόμεθα γὰρ εἰς τὴν κατάπαυσιν οἱ πιστεύσαντες, καθὼς εἴρηκεν· Ὡς ὤμοσα ἐν τῇ ὀργῇ μου· Εἰ εἰσελεύσονται εἰς τὴν κατάπαυσίν μου· καίτοι τῶν ἔργων ἀπὸ καταβολῆς κόσμου γενηθέντων.（我们已经相信的人得以进入那安息，正如神所说："我在怒中起誓说：他们断不可进入我的安息！"其实造物之工，从创世以来已经成全了。）

这些话无须多加解释。Εἰσερχόμεθα γὰρ（因为我们……进入）。有一古抄本作 εἰσερχώμεθα οὖν（所以我们当进入），此点容后再论。武加大拉丁译本与阿拉伯译本作 "ingrediemur"；兰斯译本（Rhemists）作 "shall enter"（将要进入）；伊拉斯谟（Erasmus）、伯撒（Beza）与叙利亚译本作 "ingredimur"、"introimus"，即 "do enter"（得以进入）。此字乃现在时；虽然此种时态有时可译作将来时，然此处并无必要如此，当作 "do enter"（得以进入）。

Οἱ πιστεύσαντες（那些信了的人）。Vulg. Lat.,"qui credidimus;"（我们这信了的人） Arias,"credentes;"（信的人） Syr.,"qui credimus;"（我们这信的人）——"who do believe,"（那信的人）"who have believed."（那已经信了的人）

关于以下的字句，参看第三章 11、18 节。

Καίτοι（虽然如此）,"et quidem"（而且实在）,"and truly"（诚然）；贝扎（Beza）作 "quamvis"（虽然）,"although"（虽然）；伊拉斯谟（Eras.）作 "quanquam"（虽然）；叙利亚译本亦同。

Απὸ καταβολῆς κόσμου（从创世以来）。Ar.（阿拉伯译本）作 "a fundatione mundi"（从世界的奠基），即 "from the foundation of the world"（从创立世界的时候）;Syr.（叙利亚译本）作 "from the beginning of the world"（从世界之始）;Beza（伯撒）作 "a jacto mundi fundamento"（自世界的根基奠定之时），此为确译；而此语我们除译作 "from the foundation of the world"（从创立世界的时候）外，别无他法可译。

Γενηθέντων,"genitis"（被生成的）、"factis"（被作成的）、"perfectis"（被成全的）,——"made"（作成）、"finished"（完成）、"perfected"（成全）。

第3节——但我们已经相信的人，得以进入那安息，正如神所说：“我在怒中起誓说，他们断不可进入我的安息！”其实造物之工，从创世以来已经成全了。

本节起首所立之断言，当**首先**加以考究；其中，——

Γάρ。第一，因果的连接词 γάρ（因为）。如我们所已表明的，此语并非确指前文某一特定的段落，不过是为使徒全篇的旨趣得以进一步推展开路；此虚词的这一用法，我们在前已经论及："所论及的应许、警戒、鉴戒与本分，都与我们相关；这一点由此可见，即我们信了的人，已经进入那安息。"

Οἱ πιστεύσαντες（那已经信的人）。第二，此命题的主词，即所论及之人，乃 οἱ πιστεύσαντες（那已经信的人），"那已经相信的人"。凡包含于动词 εἰσερχόμεθα（我们进入）之内、并同时支配此分词的那些人，在译文中一并移入其中，作"我们这已经信的人"。此处只泛言相信；所信的对象，或我们所信的是什么，乃是隐含的，当从所论的主题中取得。而这主题即是福音，或福音中的基督。这正是使徒向他们所提出的，也是他以自己为榜样所勉励他们的。就此而言，新约中处处称人为 πιστεύοντες、πίστοι 或 ἄπιστοι，即"信的人"或"不信的人"："我们这因所传的福音而信了耶稣基督的人。"

Εἰσερχόμεθα. Εἰσερχόμεθα. 我们先前已经论及，有一古抄本作 Εἰσερχώμεθα οὖν,"Let us therefore enter;"（所以我们当进入），使之与第1节的 Φοβηθῶμεν οὖν,"Let us fear, therefore;"（所以我们当惧怕）以及第11节的 Σπουδάσωμεν οὖν,"Let us therefore labour"（所以我们当竭力）相呼应。然而此处的文意不容这样的读法，因为其下加有 οἱ πιστεύσαντες（那已经信的人）一语。武加大拉丁译本译作 "ingrediemur"（我们将进入），用的是将来时；此义为大多数解经者所许。但促使他们采纳此义的，乃是对此处所指之安息的一种误解。这词所表达的是一个现今的行动，是信的果子、效果与随之而来者。惟有此事，才在属灵的方式上与以色列人在约书亚带领之下进入迦南地相应。因此这"进入"，这"进去"，乃是一种比拟：就通常而言，取自人进入自己的地业或房屋以承受为业；就特殊而言，则取自那些并非悖逆、并非不信从的以色列人进入迦南地一事。

Εἰς τὴν κατάπαυσιν。Εἰς τὴν κατάπαυσιν，"进入那安息"，即所应许的安息。此处所指的安息为何，已于本章第一节论明；但因将此点确切定明，乃是使徒此段论述以下全部解经所依之根基，亦是全篇转动之枢纽，故我将进一步证实前所立的解释，而所用的理由，主要取自本段经文自身所提示者。我们说，这安息，首先且主要地，乃是神那属灵的安息，信徒藉着耶稣基督，在福音的信仰与敬拜中得以进入其中，不可拘限于他们在天上永远的安息。既已假定第一节所论证者，我再补充如下：——

第一，此处所用的明确言辞，乃将一种现今就已进入安息之事归给那些信的人，或已信的人：Εἰσερχόμεθα——"我们得以进入"。或有人说（此点也是承认的）：现在时态有时表明那立即将要发生之事；有人以为这可从路加福音 22:20 得着证明，"这杯是用我血所立的新约，τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον"——"是为你们流出来的"。同一个词在马太福音 26:28 也是这样用的。武加大拉丁译本在这两处都将此词译作"effundetur"，即"将要为你们流出"（或"浇出"），乃是指着基督之死说的，而那death不久就要临到。如前所言，我并不否认现在时态有时用以指将来，即当所指之事立即就要发生之时；然而这一点并不能从此处得着证明。因为我们的救主所说的，是他血的德能，而非流血的时候。在他们领受那圣礼之时，就其德能与功效而论，那血于他们乃如同当时已经流出。但 ἔρχεται 在约翰福音 4:21 似乎是用以代替 ἐλεύσεται，"已经到了"乃指"快要到了"；ὁ ἐρχόμενος 有时也作"那将要来的"。然而凡有这样的时态转换（enallage）之处，所指的乃是那被视为将来之事的立即成就；而这在天上永远的安息上却是不能这样说的。故此这种转换不当擅自设定或容许，除非所论之事的性质必然要求如此。凡按此时态本有的意义解释乃是自然而真切之处，就不可将那另一种时态强加上去，本处正是如此。既然如此，这里所明明断定的，乃是信徒在此世、在他们的福音状态中，就已进入安息。

其次，使徒在此处并非首先是劝勉真信徒要持守到底，以致末了得救，或进入永远的安息；他所劝的乃是那些挂名归信之人，以及凡福音之道临到的众人，叫他们在相信上真诚无伪、纯正稳固。他看他们所处的光景，与当年应许摆在旷野百姓面前时那百姓所处的光景无异。他们那时若在受试炼之际信了那应许，便必立时得进迦南地。随着应许而来的，是他们一信便可立即享有的安息。照样，使徒既视希伯来人处于相仿的境地，便劝他们持定那应许，借此得进那应许所摆在他们面前的安息。至于持守到底，他之所以劝勉，乃是以此为那信心的凭据——惟有这样的信心，才使他们必然得进神的这安息；正如第三章第14节所言："我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有分了。"

第三，此处所指的安息，乃是迦南地所预表的那安息。然而，若单就将来的荣耀之境而言，天堂本身并无预表之物。反倒是那地，以及在其中所当遵守的一切典章制度，尽都预表基督，并信徒在他里面、藉着他所得的安息与敬拜。它们乃是"后事的影儿，那形体却是基督"（歌罗西书 2:17）。凡在这些影儿中所指向、所表明的全部实体，都在奥秘的基督里，且是在此世之中，在他末了将国交与父、使神在万有之上作万有之主以前。诚然，我们的使徒宣告说，会幕与圣殿中的至圣所确曾表明并预示天堂本身，即那"不是人手所造的圣所"；这一点我们后文必详加论述（希伯来书 9:6–12）。但在那里，天堂并非被看作那些在主里睡了之人得享永远安息与荣耀的所在，乃是被看作信徒福音的敬拜在我们大祭司主耶稣基督的引导与执事之下得以举行并蒙悦纳的所在；而这职任，到他的众圣徒被领入荣耀之时便止息了。所以，此处所指的安息，既是迦南地所预表、所表明的那安息，便不是天上的安息，乃是我们藉耶稣基督得以进入的福音之境的安息。摩西的整套体制所预表的正是此境，而非天堂本身；这一点当在别处详加证明。

所以，使徒在本节中的断言，其意义与要旨即在于此："我们这藉福音信入耶稣基督的人，便因此蒙允进入并得以踏入古时所应许的、在敬拜神里的那安息之福境"（路加福音 1:69–73）。所余者，惟当查考这安息的性质如何，它是什么，又在于何事。这一层我们在第一节上已经论过；然而全案尚可进一步阐明，尤其是就其中最要紧的一层考量而言。这一层就是：这福音的境况何以称为神的安息？因本节正是如此说："他们断不可进入我的安息。"

第一，就其创立者而言，这是神的安息，神的心在他里面得享安息。这一位就是耶稣基督，他的儿子。以赛亚书 42:1，父神论到他说："看哪，我的仆人，我所扶持，רִצְתָה בְּחִירִי נַפְשִׁי，我所拣选的；我心里所喜悦（所安息）的。"马太福音 3:17,"这是我的爱子，ἐν ᾧ εὐδόκησα（我所喜悦的）,"בוֹ אֲשֶׁר־חֶפְצִי。这两处的用词所含的意思，都超过我们本国语言所能确切表达的。其中所指的，乃是神的心意得着完全的满足，并那与情感趋向至相宜之对象相应的喜悦与安息。这与箴言 8:30 所说的相同："那时，我在他那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃。"这些话所表明的，乃是父与子之间那无限的、亲密的爱慕与彼此的满足。如今说神在基督里安息，乃有两重的缘由。

1. 因为在他里面，在他神人二性之位格的荣耀奥秘里，他已使他本性中一切圣洁的属性得以满足并得着荣耀，因这些属性都在他里面施行并彰显。他的智慧、公义、圣洁、恩典与良善的一切果效，都汇聚于他，并在他里面得着完全的表明。这正是我们使徒所称的 Ἡ δόξη τοῦ Θωοῦ ἐν προσώπῳ Ἰησοῦ Χριστοῦ（神的荣耀，在耶稣基督的面上），哥林多后书 4:6;——"神的荣光，显在"耶稣基督的"面上"（或作"位格"）；就是说，神本性中圣洁属性的荣耀彰显，在他里面向天使与世人显明出来。因为"父喜欢叫一切的丰盛在他里面居住"，歌罗西书 1:19，好叫他"可以在凡事上居首位"，第18节，尤其是在向受造界完全彰显神这一事上。不但如此，"神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在他里面"，歌罗西书 2:9，即在他位格的联合之中，——这乃是神圣智慧与恩典最高、最奥秘的果效，提摩太前书 3:16；彼得前书 1:11, 12。就此而言，他被称为"那不能看见之神的像"，歌罗西书 1:15；这话虽主要指他的神性说的，却不是绝对如此，乃是就他成为肉身而言。因为像必须在某种意义上可见，并将那本身看不见的表明出来，而子的神性，与父的本质原是相同的，却不能如此。神造作万物，都是为自己，箴言 16:4；就是说，为使他本性中圣洁的全备得着与之相称的作为而满足，并因此显明他的荣耀。故此神在这一切作为之中，在某种意义上都得安息。所以当他成全了创造世界之工时，他看着是"好的",——就是说，这些工与他的伟大、智慧和权能相称；他就歇了这一切的工，创世记 2:2。这安息既不像可怜有限的受造之物那样，含有先前的疲乏困倦，也不仅仅是止息工作，乃是在这些工作本身之中得着喜悦与满足。所以出埃及记 31:17 说，"第七日便安息舒畅"，这话表明他在自己的工作中所有的喜悦。但这安息不过是部分的，并非绝对完全的；因为神在自然界的作为中，只是部分地施行并显明了他神圣的属性，其中有些属性，如他的恩典、忍耐与慈爱，则全然未曾显明。但如今，在基督——福音的创始者，"神荣耀所发的光辉，是神本体的真像"——的位格里，神却绝对地、终极地得着安息，并且是在他一切荣耀属性的彰显之中得着安息，如前所述。因此，在预表他的诸般祭物上，创世记 8:21 说 הַנִּוחֹחַ אֶת־רֵיחַ יְהוֹהָ וַיָּרַח,——"耶和华闻那安息之馨香"，这乃是预表并先行指向那使他永远安息之事；因为，——

2. 神既在基督的位格中得完全的安息，也照样在基督的工作中得完全的安息，就是在祂中保的工作中。祂在其中安息，以致这工作既无所缺欠，祂也永不容许有丝毫添加，不容任何相助或相辅之物与之并列，为要成就祂荣耀的任何目的。这正是使徒在希伯来书 10:5–7 所要证明的。神设立律法之下的诸般献祭，原是为着祂荣耀的大目的，即在预表中除罪；然而祂藉着种种方式表明，祂从未绝对安息于其中。祂屡次将道德性的敬拜置于其上；祂屡次因百姓肉体地倚靠这些祭物而责备他们，并宣告祂已定下一个时候，要将它们全然废去（希伯来书 9:10）。但论到基督的中保之工与献祭，情形却截然不同。绝无一物可与之相提并论；不但如此，凡向其上有所添加，或将别物与之并用以求同一目的者，于人的灵魂乃是，或必是，败坏的祸根。至于那些不肯在此中安息、不以信心接受祂所成就之工与祂所立之挽回祭的人，赎他们罪的祭就再没有了，他们必要灭亡，且是永远灭亡。神显明祂在基督的位格与中保之工中有绝对安息，其道有二：——

（一）在他升高之时，将"天上地下所有的权柄"赐给他。这权柄及其授予，我们已在第一章论及。这仿佛是神对他说：'我的工作已成，我的旨意已完全成就，我的名已充分彰显，——我在世上再无所作；那么，如今可承受我一切的荣耀，——坐在我的右边；因为我的心在你身上喜悦。'

(2.) 在于他所颁给天使与世人的命令，吩咐他们敬拜、尊崇、敬奉他，正如他们尊敬父一样；此事我们已在别处论及。我说，神正是藉着这些方式，宣明他在耶稣基督里、并在他作为这福音安息之创始者这一身分上，有完全的安息与心中的满足。

其次，这是神的安息，因为神必不再在人间设立任何新样式、新种类的敬拜，唯有福音中已由祂所命定、所指派的敬拜而已。神藉着祂那庄严的敬拜，并在其中，居住于人间：出埃及记 25:8，"又当为我造圣所，使我可以住在他们中间。"神住在祂受敬拜之处，并藉此敬拜而住。因此，当祂在迦南地在那百姓中间设立祂的敬拜一段时期时，祂称之为祂的安息。故此，约柜起行之时便有那祷告说："耶和华啊，求你兴起，和你有能力的约柜同入安息之所"，诗篇 132:8；历代志下 6:41；这也正是神待那百姓的一切作为中所主要指向的，是祂一切大能作为的终极，出埃及记 15:17。而在福音的这敬拜中，祂为自己所造以为居所的帐幕、祂手所立定的圣所，又再与人同在了，启示录 21:3。祂已在其中重新立起大卫的帐幕，使它不再倾覆，使徒行传 15:16。这敬拜，祂必不增添，不更改，不删减；这乃是祂在人间永远的安息与居所。祂因基督的缘故，以此为喜悦、为满足。

第三，神也与敬拜他的人相和，并在他们里面安息。他在人间支搭帐幕，好叫他"与人同住，作他们的神，他们要作他的子民"，启示录 21:3；并且在此"因你欢欣喜乐，默然爱你"，西番雅书 3:17。如此，神在基督里恩典的全工既已成就，他就歇了他的工，进入他的安息。

我列举这些，是要表明信徒所进入的确是神的安息，正如此处所宣告的。至于这安息本身的性质，就其为信徒所享有而言，已在第一节充分阐明，此处无须再加详论。这就是此处以及全章所主要指明的安息。诚然，这并非绝对地专指此一安息，以致排除其余一切属灵的安息，或排除在同类安息上的增长与进深；然而所主要指的，确是此安息：因为这安息本身并非绝对的、终极的、圆满的，乃是起初的，与信徒在今世的光景相称。又因这安息要在永恒的安息中、在直接享受神的福分中，才得着其丰盛与完全，故那永远的安息似亦可算包含在其中，不过只是就其结果而言。

为完全阐明使徒这一断言，所余者惟在说明何谓进入这安息。就此可注意两事：一、所断言者乃是一种进入；二、所进入的不过是一个开端而已。

1. 这是一种进入，表明所行使的权利。在应许之中有一项权利被提出，并在其中普遍地为信徒存留。然而这权利若非藉着相信，便未曾行使，也未曾赐下所有权。"必另有一安息日的安息为神的子民存留"——就是说，存留在应许之中；而"我们已经相信的人得以进入那安息"。正是信心使我们得着 jus in re（对实物的权利，即在所有权中的权利），一种实际的、亲身的分——既在诸应许上有分，也在应许所包含的安息上有分，连同随之而来的一切特权。

2. 这不过是进入安息，——（1.） 因为那安息本身并非绝对与完全的，正如我们已经申明的。回看已过之事，看我们从何得蒙拯救、从何得蒙保守，这已是荣耀的安息；但前瞻将来之事，则这安息本身不过是通往更荣耀之安息的过渡。它乃是"丰丰富富地得以进入我们主救主耶稣基督永远的国"（彼得后书 1:11）。（2.） 因为在此境况中我们仍要遭遇争战与敌挡：正如以色列人过了约旦河、照着应许已进入神的安息之后，为着保守并守住他们凭信心所取得的产业，仍有极大的工作要作；不但如此，他们还有强大的仇敌须与之交战、须加以制伏。为使他们得以安定，仍须大有殷勤与智慧。我们在今世进入神的安息，情形也无二致。我们仍有属灵的仇敌须与之搏战；为保守我们的产业、并带领我们进到完全的地步，我们属灵的努力必须竭尽全力。

观察一：信徒在福音之下的境况乃是有福安息的境况；这安息既是神的安息，也是他们的安息。

在解释这些话语时，既已不得不如此详述这安息的性质，故此我于本项观察只略加论说，虽其中所含之事关系甚重。神造人时，即置之于现成的安息之中。这乃属乎神在他手所作的一切工上所见的美好与完全，因此赐福与它们。神设立第七日的安息，正是这安息的表记；使人凭他的榜样与命令，得以享用并善用他受造时所处的安息之境，此事我们后面还要看见。这安息在于三事：——1. 与神和好；2. 在神里面得满足与安息；3. 与神相交的途径。这一切都因罪的进入而丧失了，全人类由此被带入愁烦不安之境。信徒在福音中的境况，正在于这一切的复原，且是以更美更稳妥的方式与样式复原。

第一，若无福音，我们在神面前的道德光景乃是仇敌与困苦的光景。神与罪人之间并无平安。他们藉着罪向神"怀着仇恨"，罗马书 8:7；神也藉着律法的咒诅向他们施行敌对，约翰福音 3:36。由此而来的，无非是困苦、惧怕、不安与心灵的愁苦。人在黑暗、无知、迷信、安逸、自义、虚假盼望之中所寻得的、或似乎寻得的、或自称寻得的慰藉，终必显为虚谎的避所，是遮身不够长、不够宽的被褥，断不能使他们躲避神的忿怒——而神的忿怒，正是人心一切困苦的根本原由。这一切都被福音除去了；因为"我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督得与神相和"，罗马书 5:1。耶稣基督在福音里"使我们和睦……藉着十字架使我们与神和好了，将这仇恨消灭了"，以弗所书 2:14,16。至于律法，乃是神藉以使人心受困苦的凭借与器具，其权能与咒诅使人处于不安与困苦的境地；基督已担当了律法的咒诅，加拉太书 3:13，又成全了律法的义，罗马书 8:3；由此律法之约被废去了，希伯来书 8:13，其定罪的权能也被除掉了，哥林多前书 15:56,57。这一切恩典的益处既在福音里、并藉着福音传与信徒，他们便被安置于与神相和的地位；这就是我们安息的根基与首要部分，也就是我们在神这安息中所得的分。

其次，在福音临到之先，凡人心中皆缺乏在神里面的安息与满足。此乃罪的败坏原则与权势所致；罪既使灵魂转离了神，便叫它漂流于无穷的虚空之中，追逐种种私欲与宴乐，寻求那始终躲避它的安歇。这就是人心中不安与骚扰的那个巨大、真实而活跃的根源。这使他们"像翻腾的海不得平静"。"他们心里刚硬，与神所赐的生命隔绝了"（以弗所书 4:18）。他们的肉体与情欲使他们满心厌恶并憎恨神，因为"体贴肉体的，就是与神为仇"（罗马书 8:7,8）。他们"心地虚妄"，便在世上东奔西走，追随"各样的私欲宴乐"（以弗所书 4:17）。在这样的光景中，岂有平安？岂能有安息？然而这一点也是福音所除去的；因福音的工作，正是要毁坏、倾覆那使灵魂如此转离神的罪的权势，并在其中重新恢复神的形像，使它以神为安息。这就是福音的功效：叫人脱离那与神隔绝的本原，使他们的心思与情感转向神，以神为自己的安息、满足与赏赐；普天之下，再无别的道路可达此目的。

第三，若要成全属灵安息之境，则于与神和好、并安然投靠于他之外，尚须有与他往来相交之途。此途既因罪而丧失，亦在福音之中并藉着福音复归于我们。此事我们的使徒在本书信第九章、第十章中已详加论述，故其考究留待彼处。

但我必须承认，所论之真理不免遭遇若干重要的异议；而这些异议，似乎既从圣经、又从信者的经历得着力量。因此，其中最主要的数端，当作为其余诸端的例证，予以排除。有人必说：——

1. "圣经所载信徒在此世的光景，岂非与我们的断言正相违背？我们的救主自己岂不预先告诉众门徒说，他们"在世上必有苦难"；他们必被"恨恶"、被"逼迫"、被"杀害"？参约翰福音 15:19–21,16:2,33。使徒们岂不也向听众明言，"我们进入神的国，必须经历许多艰难"？使徒行传 14:22。因此信徒的称谓便是"受患难的人"，将来的安息乃是应许给这等人的，帖撒罗尼迦后书 1:7。及至他们进入天国，经上说他们是"从大患难中出来的"，启示录 7:14；不但如此，他们还受警戒，遇见"火炼的试验"——即人所能想到最大、最重的试炼——不要以为奇怪，因这原是凡信耶稣之人共有的分，彼得前书 4:12。历世历代的信徒，岂不都在自己的经历中印证了这就是他们的境遇与光景？福音的头一课，岂不正是叫人"背起十字架"，在一切私欲与享受上"舍己"？这样的一种景况，若按其中大部分的事务与遭际来命名，只可称为患难困苦之境，与安息之境正相反，又怎能算作安息之境呢？"

(1.) 要除去这项反对并不难。我们的主耶稣基督已经替我们解决了，就在他对门徒所说的这话里："在世上你们有苦难；在我里面你们有平安"（约翰福音 16:33）。我们所论的安息乃是属灵的安息，是神的安息，也是我们在神里面的安息。属灵的、内在的安息，是在神里面、与神同在的安息，这与在世上外在的、暂时的苦难并不相悖。我们本可将先前所显明这福音安息所包含的各样事项逐一查考，轻易证明其中无一能被今世临到我们的一切苦难所动摇；但使徒已经扼要地为我们作成了这工：罗马书 8:35–39，"谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难吗？是困苦吗？是逼迫吗？是饥饿吗？是赤身露体吗？是危险吗？是刀剑吗？……然而，靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了。因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝；这爱是在我们的主基督耶稣里的。"这一切的总意乃是：没有一样外在的事，没有任何可能的敌挡，能得逞以致将我们逐出我们已得进入的那安息之外，或拦阻我们将来进入与神同在的永远安息。

(2.) 再者，我们所进入的这安息，其中有一部分在于它使我们得着的确信与把握，知道必有永远的安息。信徒可以此扶持自己的灵魂，以承受种种患难，并以之权衡他们在今世所遭遇的一切逼迫与苦难。使徒也正是引导我们归向此处，哥林多后书 4:16–18：他说："所以，我们不丧胆。外体虽然毁坏，内心却一天新似一天。我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀。原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。"我们在此福音的境况中所有的确信，乃是确知必得享那永远、不可见之事，得着那"极重无比、永远的荣耀"；有此确信，便将今世所可能遭遇的一切片刻苦难置之度外。这安息所在的诸般属灵恩慈——我们藉基督与神和好，我们在他里面的分，我们与他的相交，并我们的敬拜藉耶稣的血蒙悦纳，以及我们在一切与他相干之事上藉圣灵所得的属灵释放与心灵的自由，凡此种种——既非外来的患难所能削弱或损伤；这安息便也供给我们如此的现今喜乐，与如此万无一失的将来盼望，以致我们既能在患难中夸口，又能胜过患难而夸胜，罗马书 5:3–5。是的，——

(3.) 再者，神乐意如此安排处置万事，以致这安息从未有比这时更为确实、更为荣耀、更为显著的时候，就是那些已进入其中的人，因着承认此道而遭受辱骂、患难与苦楚之时。所以使徒说，彼得前书 4:14："你们若为基督的名受辱骂，便是有福的；因为神荣耀的灵常住在你们身上。"无论我们因福音的缘故遭遇何等的恶事与患难，这都加增我们所已进入的那蒙福的安息之境；因为在其中"神荣耀的灵常住在我们身上"。这话中所含的，不止是以一语解另一语，仿佛他说"荣耀的灵，即是神的灵"；也不单是希伯来文的说法，指神荣耀之灵；乃是指在这样的时节，神的灵在信徒里面并在他们身上所行的特殊工作。"祂必在他们里面、藉他们荣耀地作工；扶持他们，安慰他们，大有能力地使他们能保守并存守自己的灵魂，常在那蒙召所进入的安息之中。"所以，这安息之境，断不能被任何外来的患难所损。

2. "然而，就内里与属灵而言，它似乎并不合乎前所描述的样式；因为，（1.） 有许多真信徒，终其一生从未得着与神相和的确定安慰，反倒满心愁苦，常受惧怕与困惑的煎熬，以致终身悲哀沉重而行。这等人并未觉得那是安息之所。（2.） 凡为信徒的，无不因罪的余孽仍存于己身而常受搅扰。这些余孽使他们处于不断的争战之中，叫他们的一生成为战斗，因所受的苦恼而呼号哀叹，罗马书 7:24。或有人问：这些事怎能与安息之境并存呢？

略作几项分辨，便可将此反对之难从我们的道路上清除。即：—

（一）处于安息之境是一回事，知道自己确已如此又是另一回事。信徒既因信得以安置于安息之中，人人都得着与神"相和"，乃是"藉十字架的血与他和好"；然而他们各自对自己在其中有分一事，认识到何等地步，则全凭神至高的恩典与美意。

(2.) 总体的安息之境，与凡事上实际的安息，二者有别。一种安息之境，既是按其一切主要的关切而得名，便容有许多实际的搅扰，而此境本身并不因此倾覆或更易，凡在其中者的权益亦不因此废弃。内住之罪抵挡我们属灵安息的种种争战，不过如此而已。

(3.) 一种状态本身，与人对该状态的分享，二者有别。这福音的状态，就其本身而言，乃是完全平安安息的境地；但我们对它的分享，却各有不同，且是渐进的。安息已在其中预备、成就、显明出来；我们则各按自己的分量与所达到的地步而领受之。

(4.) 又当记得，我们在这安息中的全部分际，都称为我们的"进入"；我们确是进入，而也不过是正在进入而已：我们对它的享有，乃是这样一种享有，就是我们不断地进入其中。如此，前面所力辩的种种艰难便可与之并存，而丝毫无损于这安息之境。

观察二。惟独信心才是进入这蒙福安息之境的惟一道路与凭藉。"但我们已经相信的人得以进入那安息。"

这正是使徒通篇所断言并证明的。其全部宗旨，实在是要藉着见证与实例表明：不信断绝人进入神的安息，而信心开通人进入神的安息之门。只是，那从前断绝他们的不信，显然生出悖逆、且与悖逆相随——故此，如我们所观察的，使徒用一个既可指此又可指彼、既可指因又可指果、既可作不信又可作悖逆的字眼来表明他们的罪——照样，那使我们得以进入神安息的信心，也是生出福音所要求之顺服、且与此顺服相伴的信心。然而这顺服既不属乎信心之本质，也不是我们进入的条件，不过是我们进入之时应有的行止而已。进入本身单单系乎信心；这话从反面说，是指若无信心，断无进入之路，无论人还凭什么别的理由求得；从正面说，是指惟独信心成就此事，并不从任何别的恩典或本分借取半点帮助与力量。这不是金银所能买得的，不像人可以买赎脱离炼狱的安息；律法的行为，或所谓分外功德（supererogation），即或真有其事，也不能为我们开通此路；惟独信心赐下这进入之权："但我们已经相信的人，得以进入那安息"；这就是使徒在此处所断言的。

这些话中的第二件事，是使徒为坚立前面所立之断言而提出的凭据。这凭据就在本节的下半："正如神所说：'我在怒中起誓说：他们断不可进入我的安息！'"这些话本身的解释，我们在前一章已经讲论过了；如今所要查考的，只是它们在此处的用处。显然，使徒引这话，是为要证实他先前所断定的。然而可以断言，乍看之下，这话似乎并不能证实什么。因为神既然是指着别人起誓，说"他们断不可进入"，这如何证明"我们信的人得以进入那安息"呢？这一难处，我们必须借着将这些话恰当地应用于使徒的旨意，方能除去。

这些话可从两方面来看：一、从逻辑上看，单就其中论证的理性形式与技艺形式而言；二、从神学上看，就其按信仰的类比所具的效力与意向而言。从这两方面，我们都必将见使徒的意向与断言由此得着证实。

论第一点，使徒的论证乃基于一条众所公认的定则，就是：凡属直接相反者，或彼此正相对立之事，可以确然归以相反的属性；故凡肯定其一者，即同时否定其另一；反之，凡否定其一者，即肯定其另一。人若说"现在是白昼"，其实与他用明说的言语说"现在不是黑夜"无异。今使徒为证实其断言所立的命题即是："不信的人未曾进入神的安息；因为神曾起誓说他们不得进入，而这正因他们不信。由此，按正当的推论，必然可得：凡信的人乃得进入那安息。"他既已证明、且意欲进一步坚立的一点，就是那应许既属于他们，也照样属于我们——应许是同一个应许，所改变者惟是那安息；又既已充分证明另一点，就是承受应许、即进入安息，乃系于人以信心与之调和，即在乎信；那么，他从"神既起誓说不信的人不得进入"而证明"凡信的人乃得进入安息"，便是明白晓畅的了。因为应许既是同一，不信既将人排除在外，信心便使人得以进入；凡就其一所否定的，就在此同时于其另一有所肯定。罗马教会有些注释家，在此处自设一难而作答，竟大大使自己与读者陷于纷乱。因他们说："按相反者的定则与理据，若单单不信将人排除于神的安息之外——即排除于天上神的荣耀之外——那么单单信心便使人得进入荣耀。"这是他们所不能容忍的，惟恐失去自己功德的凭藉。而他们又无力解开自己所设之难。因为他们所依据的那条定则必然导致此结论：不信在何意义上将人排除，信心便在同一意义上使人得进入。然而实情乃是：他们的疑难与他们的答辩，在此处皆是不合时宜、不当其时的；因为此处所指的并非荣耀的安息，而信心单独使我们得进入福音的安息之境，他们也是不会否认的。

顺带在此，我们可以留意理性、或逻辑推论在陈述、处理并证实神圣超性的真理或信条时的用处。因为使徒在此处所作证明之有效，正系于前面所提那条逻辑格言的确实性；一考究这格言，其中全部难处便涣然而释。若否认这种依循正当推理规则、由此推彼、从一事推出另一事的自由，就等于全然废掉圣经的用处，并将理性从它本当首要施用的事上驱逐出去。

其次，这些话也可从神学的角度来考量，就是按着圣经其余的准则，依信仰的类比来看。如此，使徒论证的力量便出自另一根源，或说他所引用的见证之中，另有一层理据可寻。这理据乃是出于神与我们所立之约的性质及其目的。因为神的约既是藉着应许与警戒向我们施行的，这二者便同有所归的目的，也同有使之生效的恩典。故此，每一警戒之中都含有应许，而每一应许在其提出之时也带有警戒的性质。就着圣约的目的而言，应许与警戒乃是彼此内蕴的。神以各样方式表明祂的心意，而在这一切方式中所存的目的始终如一。头一个约乃是单以警戒之言颁布的："你吃的日子必定死。"然而无人怀疑，在那警戒之中含有顺服得生的应许，是的，且是其中所主要意指的。照样，福音的每一应许之中也都含有警戒。既是如此，这些话中既有神起誓所坚定的严重警戒，说那不信的人断不可进入祂的安息，那么同一句话中便也含有一个同样郑重坚定的应许，就是那信的人必进入安息：使徒正是由此确证他所断言之真理。从以上所论，我们可以看出——

观察三。圣约中的应许与警戒彼此相含，故我们在信心中思想它们时，不当将二者全然分开。

凡有应许之处，便暗含着就同一事所发的警戒；凡有警戒之处，其为警戒不过如此，纵然何等严厉，其中总包含着施恩的应许。是的，神有时明明发出警戒，别无他意，正是要人得以持定其中所暗含的应许。尼尼微必倾覆的警戒之所以发出，正是为叫尼尼微不至倾覆。施洗约翰传讲斧子已经放在树根上，乃是呼召人悔改，免得有人被砍下丢在火里。其中的缘由如下：——

1. 因为二者有同一的源头与泉源。应许与警戒都出于神圣洁、施恩的本性，并表明这本性，乃就着神向那些与祂立约之人的作为而言。神的本性中虽有各样有别的属性，各自运行、发动、彰显，然而这些都是同一本性的本质属性；由这些属性所出的，也同出一源。故此，神以祂的名宣告祂的本性时，便将那要产生相反果效的事，归于祂同一的存有，出埃及记 34:6, 7：祂是"有恩典、不轻易发怒、有丰盛的慈爱和诚实，为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶"，这是祂在应许中并藉着应许所表明的；祂"万不以有罪的为无罪"，却要"追讨罪孽"，这是祂藉着警戒所表明的。二者所宣告的，不过是这位独一圣洁之神照着祂本性中有别的属性、向着有别的对象所行的作为。这就是我们所论应许与警戒彼此互寓的根基。

2. 二者既都系于圣约之上，或就圣约藉它们施行而言，便有同一的目的。神并非以应许成就一个目的、以警戒成就另一个目的，不过是以不同的途径达成并实现同一目的罢了。二者的目的，都是要在我们里面增益信心与顺服。这目的的成就却有多样的方式，乃是按着我们灵魂中受其感动的各样官能与情感的分别，也按着我们在世上所必经历的种种境遇的分别。信心与顺服主要在于我们的心思与意志，然而它们的发动，却是藉着我们的情感。应许与警戒对情感的作用各不相同，却同归于一个目的。神的警戒，其用处乃在于向人如此陈明神的圣洁与公义，使人因惧怕而被撩动（惧怕正是与警戒的效力相称、可被其作工的情感），从而被激发以致于信心与顺服。所以挪亚在神的警告之下，就是神以毁灭警戒世界之时，便"动了敬畏的心，预备了一只方舟"（希伯来书 11:7）；我们的使徒正以此为他信心的果效、他顺服的凭据。可见神的警戒并未被派定别的目的，与应许所被派定的原是一样，不过是以另一种方式作工运行罢了。因此，信心一来思想这些警戒，便在其中寻见与应许中同样的慈爱与恩典，因为它们同归一个目的。

3. 再者，凡警戒之言皆是有条件的；而这类条件的性质是：不惟于其条件成立时肯定某事、于其条件被否定时否定某事，更是于其条件被否定时肯定与之相反的事；这乃因对该条件的否定，本身即断定了一个相反的条件。譬如，警戒之言说：凡不信的必不得进入神的安息。设若有不信，此言即断定必无进入安息之事。而当这一设想被否定时，所得的不仅是"并非必无这样的进入"，更是断定人必要进入其中。其故在于：对不信的否定，本身即含有并断定了信心；这就显然使那警戒之言具有了应许的性质，亦可当作应许来运用、来得益。

4. 圣约之中所施与的乃是同一样的恩典，使这一面与那一面同样有效。人往往以为，福音的应许临到选民之时，必伴随着有效恩典的供应，叫这些应许生发功用，使人能信能顺服。因此他们乐意听这些应许，欣然留心于其上；他们觉得，对这些应许无论怎样思想默想，都不算够。至于福音的警戒，他们却以为除了叫人惧怕之外，别无用处；只要能脱离警戒所预示的祸患，他们便不在乎与之交涉何等稀少。至于借着警戒得着顺服上的帮助，他们全然不曾指望。然而这是极大的错谬。为着上文所说的目的，神使警戒成为圣用，并不亚于应许；人若正当地运用长进，警戒于此目的上也并不亚于应许有效。神的话语，凡按其本位而言，无一处不伴随着他的灵与他的恩典，尤其是那与他荣耀关系至切的部分。因此，有许多人是借着警戒得蒙恩典施与的，应许在他们身上却未曾留下印记：这不单是未归正之人，为使他们知罪自卑而然；就是信徒自己，为叫他们儆醒、从退后中得复兴、在隐密处的本分上敬畏神、在受苦中得激励等等，也是如此。如今，由上所论可知：信心若在福音的警戒上、朝着这些警戒正当运用，是的，即便是其中最严厉的警戒，也能在其中寻见与那至甘至恩的应许中同样的慈爱、同样的恩典。人所以厌恶传讲并思想这些警戒，除了因他们太喜爱那些作为警戒执行条件的罪与恶之外，再无别的缘由。

我们如今要进而解明本节末句；使徒在此阐明并证实他所提出之凭据的真实性，显明他将所引的见证正确地应用于此目的。因他要从诗人"他们断不可进入我的安息"这话，证明福音之下信主的人得以进入安息，他就必须表明：这话所指的安息，乃关乎福音的安息，就是如今传给一切希伯来人、并为一切信者所进入的安息。既然那见证中提到神的一种安息，他便进而思想圣经中因着不同缘由而被称为"神的安息"的种种安息。从对这些安息的思想中，他得出结论：在神的百姓从前所享的一切安息都已过去之后，在弥赛亚之下仍为他们存留一安息，而这正是大卫预言之言所主要指明的。这便是他随后论述的用意；他在此进入此论述，语气似觉突兀，至少是用了一句省略的话，即："其实造物之工，从创世以来已经成全了。"

Καίτοι。Καίτοι。有译作 "et quidem"（诚然)，即"and truly"；有译作 "quamvis" 与 "quanquam"（虽然)，即"although"；有译作 "sed"（但)，即"but"；叙利亚文作 דְּלַא，即 "quia ecce" 或 "et ecce"（因为看哪、且看哪)。这纷歧乃因连词之上加了小词 τοι 所致。καίτοι 在别的作者笔下用法不一，译法亦不一；此等细事本似不值得在此力辩，我原不必提及，只因种种解释往往正系于这些小词取义之不同。其通常之义为 "quamvis"（虽然）;Erasmus（伊拉斯谟）与 Beza（伯撒）于此即如此翻，我们的译本亦从之，作"although"（虽然）。Demosthenes（德摩斯提尼）亦如此用：Καίτοι τόγε αἰσχρὸν ὁμοίως,"Quamvis et id similiter turpe"——"虽然那事同样是不义的"。此一转折之意何所指，后文自当说明。

Τῶν ἔργων。Τῶν ἔργων,"the works"（诸工），即神创造之工：创世之工。叙利亚译本亦然，רַּאלָהָא עֲבָדַוְהִי,——"the works of God himself"（神自己的工）；即 כָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשִׂוֹת,——"all his work that God created and made"（神创造并造作的一切工），或云他在那起初的创造中所定意要造成的一切。

Γενηθέντων（既已成就）。Γενηθέντων,"perfectis,"——"were perfected"（被成全），或"finished"（被完成）。叙利亚译本作 הֲוַו,"fuerunt," 或 "facta sunt,"——"were"（曾有），或 "were made"（被造成）。"Genitis," "being born"（被生出），取自 תוֹלְדוֹת אֵלֶּה（创世记 2:4"这就是……的来历"）；或作"created"（被创造）、"finished"（被完成）、"perfected"（被成全），取自 וַיְכֻלּוּ（创世记 2:1）,——"were finished"（都造齐了）。此乃 עָשָׂה（他造）之终局。在创造之工中，先有神的定旨 לַעֲשׂוֹת，即"make all things"（造作万物）；依此定旨，而有 בָּרָא 或 עָשָׂה，他"created"（创造）或"made"（造作）；其终局则为 יְכֻלּוּ，万物"were finished"（都造齐了）。因为使徒在这些话中，乃是将创世记第二章头三节应用于他自己的题旨。

Ἀπὸ καταβολῆς κόσμου。此处又加上了这一切的时期，ἀπὸ καταβολῆς κόσμου,"a jacto mundi fundamento,""a jactis mundi fundamentis,""ab institutione mundi,""a constitutione mundi,"（自世界奠基以来、自世界诸根基立定以来、自世界的设立以来、自世界的构成以来）——即"从世界的根基"而言。叙利亚文作 דֵעָלְמָא שׁוּרָיֵה מֵן,——"从世界的起初"。Καταβολή 本义为 "jactus ex loco superiore"（自高处的投掷），即将某物自上抛下，落于其可安存之处。故此 Chrysostom（屈梭多模）在论以弗所书 1:3 同一字时说：Ὡς ἀπό τινος ὕψους καταβεβλημένον μεγάλου αὐτὸν δεικνύς·——世界的奠立乃是自上而来，出于神超乎万有的权能。此字在新约中只有一次用于别的用意，即希伯来书 11:11；而屡次用于此处所用的这一结构，καταβολὴ κόσμου。参马太福音 13:35,25:34；路加福音 11:50；约翰福音 17:24；以弗所书 1:4；希伯来书 9:26；彼得前书 1:20；启示录 13:8,17:8。其中两次与 πρό 连用，即"在……以前"，见以弗所书 1:4、彼得前书 1:20,"在创立世界以前"；其余则与 ἀπό 连用，即"自"世界的根基而起，标明时间的开端，如前者标明永恒一样。

"其实造物之工，从创世以来已经成全了。"

我承认，这些话语就其与使徒前后论述的关联而言，确有极大的难处；因为此处所用的推论或论证方式，似乎极为错综难解。然而，对于圣经中这一处以及类似处的隐晦，我们有所凭藉可以释怀；因为凡在这些地方讲得隐晦的事，只要是我们必须知道或必须遵行的，在别处都有更充分、更明白的解说。而且丝毫看不出此处所含的任何一事，会与别处所宣示的有何不合。主要的难处在于：要察明使徒特定的用意，以及他用以证实其宗旨的那些论据、理由与见证的力量；——就是说，我们要清楚辨明他所要证明的是什么，以及他如何证明；至于字句的意思，则是显而易见的。这些便是我们所当探究的，惟愿神乐意赐下属灵的悟性与勤勉。此处，既然所论的这几句话乃是进入以下全篇论述的门径，我便要就着这几句话，列出全篇的总原则，望读者稍加留意，随后再考察这些原则是如何从其中各段逐一引出的：——

第一，显而易见，使徒在此着手证实他在前几节中所陈明并明确断言的事。所断言者即：在福音之下，如今仍有一应许，就是进入神安息的应许，留存并存留给信徒；他们乃是藉着将这应许与信心相调和而进入那安息。此乃使徒所宣明的，而这一宣明对这些希伯来人既有益处，亦属必需。因为，如前所示，他要他们晓得：他们的列祖固然因不信而未得进入，他们自己却已享有迦南的安息，连同其中对神的敬拜与神的安息；虽然如此，他们如今仍处在一新的试炼之下，因有一新的安息在应许中向他们提出。使徒引诗篇第九十五篇的见证来证明此事。然而，将该见证应用于他的题旨，却易招致一极大的反驳。因为那诗篇中所提及的安息，似乎是早已过去、并已由他们自己或他人所享有的安息；如此，他们于此安息既无干系，亦无落在其外的危险。倘若果真如此，使徒在此处一切的论证与劝勉，便可被斥为毫无根据、不具说服力，因是取自一被误解、误用的见证。

使徒此处的用意，正是要除去这一反对之辞，并藉此坚固他先前的断言与劝勉。

第二，为着上述目的，他进而阐明并证实自己从诗篇所引的那段见证。在此他从字句本身的意义、从这些话说出的时候、以及从所对之说话的人，证明其中所指的安息，无非就是如今向他们所陈明的安息，即神与其子民在福音里的安息。他以多种论据证明此事，极其看重这一点；因为若有新的安息应许下来，并如今向他们陈明，他们若在自己的日子、即神向他们存忍耐的期间，不以信心与那应许调和，就必灭亡，且是永远灭亡。

第三，他所反复申论、以成其旨的总论证，乃在于逐一列举圣经所提及神与其百姓的各样安息；因为从这一切安息的合观之中，他证明大卫言中所主要指的，不能是别的安息，唯独是福音的安息，凡信的人便进入其中。

第四，他从诗人之言与前此各样安息的关联，表明那些安息也都是如今所引入并确立之属灵安息的预表。以上诸端，总括了使徒在此处的通盘用意。

为此，他逐一申明：——1. 诗篇中所提的安息，并非创造之工完毕后随即而有的那安息。他之所以证明此点，是因为这安息乃是在其后论及的，且相隔甚久，又是为着另一目的而说，见第4、5节。2. 这安息也不是迦南地的安息，因为那应许所指向的人并未进入，他们因不信而未能得着，尽都倒毙在旷野；如今这安息却重新提出，见第6、7节。3. 或有人反驳说，旷野那一代虽未得进入，他们的后裔却在约书亚率领之下进去了，见第8节；使徒回答说，百姓既已在约书亚引领之下安然得着那地，而大卫在其后如此长久（四百余年）才应许并提出诗篇中的这安息，可见诗人那话所指的，必是另一将来的安息，见第9节。4. 末了，为总结其论证，他申明这新的安息有一新的、独特的根基，是先前那安息全然无份、无涉的，即这安息的创始者歇了自己的工、进入他的安息，见第10节。使徒论辩的路径与方式即是如此，用以证实他在本章起首所说的话，并归结于第9节所表明的结论。

然而我们尚须进一步查考使徒在此所论各样安息的性质，以及彼此之间的关系，并他所劝勉他们进入的那安息有何特别的干系；此处的主要难处正在于此。以下数端命题，或可为全篇略开光亮：——

1. 神的安息乃是我们安息的根基与主因。故此，那安息仍称为神的安息："他们断不可进入我的安息。"无论就何种缘由而论，它先是神的安息，然后才是我们的安息。

2. 此处所言神的安息，并非仅就其自身而绝对言之，乃是与随之而来、使教会得与他同享的安息相关联而言。由此可见，此处所提的安息可谓双重的，—— 即神的安息，以及随神的安息而来、为我们所当进入的安息。例如，在创造之工完毕之时（此乃首先提出者）,"神歇了他的工，就安息了"；这是他自己的安息。他"在第七日安息"。然而不止于此；他又"赐福与这日"，为要人得安息，就是随他的安息而有、归与我们的安息：这安息乃是神之安息的鲜明表征，是我们进入神的安息、或被接纳有分于神之安息的预表与凭借；因为向我们所提出的一切，总归就是进入神的安息。

3. 使徒提出神的教会的三重光景，供人思想：—— （1.） 在自然之律或创造之律下的光景；（2.） 在礼仪制度与属肉体之条例的律下的光景；（3.） 如今在福音之下正在引入的光景。他为这三者各自指定了一种神的安息，一种教会进入神安息的安息，以及一个安息之日，作为其凭藉与凭据。同时他表明，前二者乃是受命作为后者的预先表征，虽然二者并不相等，所据的缘由也不相同。

（一）他先思想教会在自然之律之下、罪未入世之前的光景。在此他首先指明，曾有神的安息；因他说："造物之工，从创世以来已经成全了"，又说"神歇了他一切的工"（4:3-4）。这是神自己的安息，也是教会安息的根基。因为，[1.] 人既有此安息，便当进入神的安息，就是以神为其安息之所——在今世藉信心与顺服而享，在来世则得以直接见其面而享受；人受造的目的也正在于此。[2.] 又有一安息之日，即第七日，蒙神赐福、分别为圣，作为当时人在敬拜的操练中进入神那安息的凭藉，也作为那安息永远丰满而长存的凭据（4:3-4）。如此，在教会的这一光景中，有三件事当加思量：[1.] 神的安息；[2.] 人藉信心与顺服进入神的安息；[3.] 一安息之日，既为前者的记念，又为后者的凭据。而这一切，都是我们在福音之下所得安息的预表（经上提及此事，正为此故）；在那安息里，那位是神的主歇了他的工，而随之而来的安息，其根基即在于此，下文我们必要看见。

（二）他从制度之律的角度来看教会。在此他所表明的乃是迦南的安息，其中同样有前面所说那三重不同的安息。〔1.〕其中有神的安息。全体即因此而得名，因为神始终称之为"我的安息"；神为此行了伟大有能的作为，直到成全了才止息。这作为之伟大，足与创造之工相称，神自己也曾如此相比，以赛亚书 51:15,16："我是耶和华你的神——搅动大海，使海中的波浪匉訇——万军之耶和华是我的名。我将我的话传给你，用我的手影遮蔽你，为要栽定诸天，立定地基，又对锡安说：你是我的百姓。""搅动大海，使海中的波浪匉訇"乃是提喻，以一件显著的事例代表神为百姓在迦南地立定教会之状态所预备道路的全部作为；神又将这作为比作创造之工，称之为"栽定诸天，立定地基"。这些话虽只是以隐喻述说百姓的教会与政治体制，其中却显然暗指万物起初的受造。这是神的作为，成全之后，神就进入他的安息；因为在迦南地设立了他的敬拜之后，神论到那地说："这是我安息之所；我要住在这里。"〔2.〕神既如此进入他的安息，便如同先前一样，随之有两件事：——第一，百姓蒙召蒙勉，得以进入神的安息。他们进入安息，就是凭信心与顺服而进到有分于神的敬拜，神即在这敬拜中安息；有些人因不信未能得着，另有些人却在约书亚率领之下进入了。第二，这两者神都藉着设立安息之日表明出来；神如此设立，一面是要它作神在其所设立之敬拜中安息的表记、凭据与信物，一面是要藉着那敬拜的庄严遵守，作促使他们进入神安息的凭藉。这就是神在他百姓中间设立安息之日的目的，那日因此成了特别的记号或表记，表明他是他们的神，他们是他的子民。诚然，按日子的次序，这日与从创世以来所守的那日相同，即受造之工告成后的第七日；然而如今它是基于新的缘由、为着新的目的与用意而重新设立的。至于那日本身更换变易的时候尚未来到，因为这一番作为不过是为着更大之事作预备。既然这两重安息——一是自创世以来的旧安息，一是在迦南地新设立的安息——都是为表明福音的安息而定，那么它们在共同的凭据与表记上相合，也是合宜的。况且第七日起初所系属的那约尚未废去，那时也还不当废去，所以那日也还不当更改。因此第七日便有双重的意义：——（第一）就它是敬拜神所需的一段时分而言，是在创造之律下作神安息的凭据而设立的，在此单单关乎神歇了创造之工的安息；（第二）就它领受了新的设立，加添了新的目的与意义而言，乃是作神在制度之律下安息的表记与凭据；但就日子本身而言，直到那两者所表明的工作成就、安息临到之先，仍当是同一日。如此，教会这两种状态之中都分明含有这三样：——作根基的神的安息；百姓当进入的顺服与敬拜的安息；以及作这二者之凭据与表记的安息之日。

(3.)使徒从诗篇作者的话证明，教会尚有第三种状态存留，—即在弥赛亚之下、或说福音之下的一种特殊状态，前二者原是被指定作它的预表与影儿。由此他同样显明，尚有另一种安息存留，乃属于这状态，是人还要进入的。如今，构成这安息的，如前所述，需有三事：—[1.]必有神某一显著的作为，是他所已成全完毕，并因此进入他的安息的。这必是那将要引进的全新教会状态、以及在其中所要得着之安息的根基。[2.]必有一属灵的安息随之而来，并由此而出，为那些信的人所要进入的。[3.]必有一新的、或说更新了的安息之日，向我们表明神的安息，并作我们进入其中的凭据与保证。

使徒的用意，正在于证明这一切都汇集于教会的这一新状态之中，而他也确实作了证明；因为他指明：——[1.] 有一件神的大工，且已完成，作为全体的根基。他在第 3 章 3、4 节已为此预备了道路，在那里他既明言基督乃是造万物的神，又指出创造万物与建立教会之间的类比与相应。那么，正如神在创造万有之中运行，基督既是神，也在设立这新的教会体制之中运行；及至他成全了这工，便进入他的安息，歇了他的工作，正如神在创造之后也歇了他的工作一样（第 4 章 10 节）；至于该节的言语如何在基督的工作以及随之而来的安息中，含有福音教会体制的根基，当于适当之处加以申明。[2.] 由此便有"为神的百姓"，即为信徒所存留的"安息"，可以进入。这是他所要证明的主旨，他也从诗篇作者的见证中作了无可辩驳的证明。[3.] 于此便存留一点：必有一个新的安息之日，与这新的教会体制相称相合。而这新的日子，必是出于主基督所进入的安息，即他成全了那奠立新教会体制之工以后所进入的安息。这就是使徒在第 9 节断定他已从前面的论述中证实了的"守安息"。

论到这一日，我们可以观察如下几点：—第一，它与前此诸日有共通之处，即它乃是一个安息（sabbatism），或曰七日之中的一日；因为分别出这一段时光归于安息，其根基乃在乎本性之光与本性之律，故此当一律通行于教会的各个时期。第二，虽然教会先前的两个时期同守一日（不过在后一次的设立中，就其某些目的而言有所更易），如今这日子本身却已更改；因为它如今所归依为根基的工作，与先前那一日所归依的，性质全然不同。故此这日子如今得以更改，而先前却不能更改。第三，这日的遵守，乃是与福音之下教会的属灵光景相称的，已从律法之下遵守此日时那种为奴的心境中得着释放。

这些便是使徒在此所论的诸安息，即在教会三重光景之下的三重安息；这三者之中，若有一项被我们置于思考之外，则全篇论述的结构便松散瓦解了。

这段上下文错综复杂，所论之事又极关紧要，加之我迄今所能寓目的诸家注释于此所发之亮光甚微：凡此种种，遂使我在探究其真正脉络上耗费如此长的篇幅。读者若因此得着引导，进而明白圣灵的心意，便不会以为冗赘；至于其中若干事项的重述——在解释本段各处经文时势必再度提及——读者亦不致厌烦，因全篇的意义正藉此得以更加开显、更加确证。

既已通观此处的全部旨趣，我如今要回到那些个别的经句与凭据上来加以考究；我们从上下文所观察到的一切，正是借着这些经句与凭据得以澄清并确立的。首先，我们必须再来看那序言，即此番论述的入口，如第三节末了所表述的：——

"其实造物之工，从创世以来已经成全了。"

在这些话中，使徒开始回答那些反对之词——他先前所断言的，论到信徒如今在福音之下进入神的安息，似乎难免招致这些质疑。他在此进一步解释他为此目的从诗篇作者所引的见证，并与圣经其他同样题及神之安息的经文相比较，借此将此事讲明。凡安息，皆以工作与劳苦为前提。安息的首要含义，乃是止息劳作，并止息其中的困顿或疲乏。因此，神的每一安息，必有神的某项工作在先。劳苦与安息不能按本义归于神，这是显而易见的。这二者含有劳作之艰辛所致的困乏，以及止息劳作之后的舒适安宁，而神的本性不受这些所限。然而神在外在工作上运行其权能的果效，以及暂时性作为的终结，连同他的智慧在其中得着满足，这才是神的作工与安息所指的实情。此处首先题及的是 τὰ ἔργα（诸般工作）;מַעֲשֶׂה（工作），即神的工作。故此他称他创造之权能的果效为他的"工作"，是的，称之为"他手所造的"与"他指头所造的"，诗篇 8:3, 6；这是借用我们成就自己工作的方式与样式而言。此处所指的工作，已在创世记 2:1 中总括表明："天地万物都造齐了"；即整个受造之物，按其各样种类分列，并按其被造的时序或各别的日子，如创世记第一章所载。

论到这些工作，经上说它们"完毕了"。"诸般的工都完毕了"；意即已经作成、成全到这样的地步，以致神不再作同类的工。既造之物得以存续，乃属乎神有效的护理；至于再造更多之物、更多种类之物、新的之物，即"in rerum naturâ"（在事物的本性之中），神如今已然止息。人们通常如此解释这句话，就是说：神如今已将万类之物如此完成成全，以致他绝不再创造任何新的种类、族类或属类，只是藉着在其上施行寻常的作为、并在护理中与之同工，使已造之物得以存续并繁衍。或许实情正是如此；或许自从创世之初神完成其工以来，再举不出一个绝对新造之物类的实例：然而这却不能由这句话证明出来；因为其中所表达、所意指的，不过是：到第六日的末了，神便完成并终止了创造天地并其中万象的整个工作，就是他当时所定意、所造作、所赐福的。所以这些工作，就是初次创造的诸工，乃是完毕了、成全了、完备了；而这，——

"自创世以来。"这话乃是那六个原初之日的迂说；时间，以及一切以时间为度、与时间同在之物，皆于其中有其开端。此期有时径称为"起初"，创世记 1:1、约翰福音 1:1；即那位无始者将开端赐予万有之时。此二种说法又合并于希伯来书 1:10,κατʼ ἀρχάς（在起初）。使徒即以此语译诗篇 102:25 之 לְפָנִים，作"你起初立了根基"。既如此，所谓"根基"，并非绝对指工程之最初开端或根基，如我们称房屋或建筑最先奠立、其上得以起造之物为根基。乃当取此字 ἐν πλάτει（广义），指整座建筑本身；或就形式而言指那建造之工——此工同等地涵括全体，而非就质料而言指其中某一部分，无论先后。因为经上说，自这奠基之时"造物之工已经成全"。Καταβολὴ κόσμου（创世）者，乃是在神于其中所显出之权能这稳固根基上，建立起受造界的整座建筑。

这是使徒所立定的第一件事，作为其下文论述的根基，就是说：在本性之境中、亦即在创造之律之下，教会最初的设立，其起点乃在于神的工作；神先完成此工，然后进入他的安息，正如他在下一节所证明的。然而我们在此可稍作停留，插入若干教义上的观察；首先——

观察四：神在他自己的榜样中已向我们表明，工作与劳苦当先于我们的安息。

神向他任何有理性的受造之物最初的显现，乃是在作工之中，或是藉着他的作为。倘若他们中间有谁从虚无中被唤醒，而神向他们所作的表明，唯有他的本质与存有，即他自己那永远的安息与自足，他们便不能对他有这样的认识，以致预备他们去顺服听从他所要求于他们的。但如今，就在他们存在的第一刻，他们便看见神荣耀地在他手所造的工作中彰显其性情的属性，即他的智慧、良善与权能。这就教导他们生出信心、敬畏与心灵的顺服。众天使，那些光明的受造者，初被造之时，便见神仿佛正立天地的根基；因此那些"神的众子"都"欢呼"，约伯记 38:7。他们因所看见的工作中所显明的神的权能与智慧而欢喜。故此人正当推想，他们是在第一日被造的，那时这荣耀构造的根基方才奠立，创世记 1:2；在其中他们已能辨识出他智慧与权能的印记。至于人，则要等到这些属性在其余一切受造之物中得着更明白的表明、与他受造的地位相称之后，方才被造。神既已成就了那足以使天使与世人在默想他作为时得着满足的事，便进入他的安息，仿佛归回他自己永远的安息之中，并指引他们在他里面寻求安息。

其中神的用意，是要给我们立下一个榜样，就是他"照他旨意所定的"，借着他的命令要引导我们所走的那条路；即：必先有工作劳苦的历程，然后才得完全享受安息。这一点他在第四条诫命中明白宣示：他所给的理由，就是我们何以当按循环往复之序，先经六日的劳作，然后才分别一日为安息的圣日，乃因他自己作工六日，然后进入他的安息，出埃及记 20:8–11。这诫命既教导我们，也把他为我们所立榜样的效力与用处交付与我们。他对亚当也是如此行：亚当一被造成，他就派他作工："他将那人取来，安置在伊甸园，使他修理看守"，创世记 2:15。而这是他在所赐给他的安息日之先就当作的；因为正是在第六日，甚且在女人被造之先，他就已被派定并安置于他的职事之中，而那安息之日直到次日才为他分别为圣。这安息之日赐给他，作为将来与神同享永远安息的信物。如此，他全部顺服的历程，以及顺服之后的终极安息，都藉着他劳作与安息的日子而得了表明。

但如今在福音之下，却有一番更易。律法之下的安息之日，作为末后与神同享安息的凭据，乃是七日中的末一日，即第七日；然而在福音之下，却是七日中的头一日。从前是劳作之一周在前，如今是劳作之一周在后。其缘由似乎当从教会前后不同的境况求之。因为在古时，人在行为之约之下，必须绝然劳苦作工，其境况毫无更易，亦无进益，然后才得进入安息。他们所能有的，不过是起初所处之境况得以延续；非等作工得来，断无安息。六日的劳作在前，而安息之日，即第七日，随于其后。但如今则不然。属乎我们现今境况的第一件事，乃是初步进入安息；因我们是凭信进入的。随后我们的作工才接续而来，这就是"信服真道"。安息赐给我们，是要使我们作工；而我们的工作，就其行事之样式而论，乃是与安息之境况相合的。因此，我们的安息之日在我们劳作之日以先：从前是七日中的末一日，如今是七日中的头一日。那些如今力争当守第七日的人，是要把我们重新置于行为之约之下，叫我们必须先作完一切的工，然后才得进入安息。但有人要反驳说，这与我们前面所立的论断相违，就是说，我们必效法神的榜样，先作工，然后进入安息；因如今却说，我们进入安息，乃在我们顺服之工以先。

答：一、命题中所指的安息乃是绝对的、完全的、纯全的安息，即将来在神那里永远享受的安息。既如此，在享受此安息之先，凡我们在初步安息之境中当行的工作，都必须作成。二、另有一些工作，必须先于我们进入这初步的安息或福音的安息；这些工作虽不属于那安息之境，故而是在那先于我们工作历程的安息日之安息以先。这些工作，就其本身与本性而言，也并非绝对有罪的；那一类的工作，必须从全篇论述中断然除去。故此，我们的救主呼召罪人到他那里来，以此为激励，应许他们在他里面必得安息，并进入其中（如前所述），他所召的乃是那些"劳苦担重担的人"，马太福音 11:28, 29。人在进入这初步的安息以先，必须先在罪的知觉之下劳苦，被罪压伤，以致困倦。故此，无论在何等光景中，无论是照着神的榜样，还是照着事情本身的性质，作工与劳苦总要在安息之先。我们如今虽与先前的光景相比已在安息之境中，然而这境地对于随后而来的那丰满的永远安息而言，仍是作工与劳苦的境地。这就是照着神自己的榜样与命令，众人所当领受的条件：我们的工作与劳苦必要在我们的安息之先。然而，神的性情断不能有疲乏、困倦，或在运行中有痛苦愁烦之感；我们却不然——这一切在我们身上，都伴随着愁烦、困倦与种种的困扰。我们不但当作工，也当受苦。这道路既已为我们划定，就当存忍耐奔那前程，好叫我们与那榜样相合，得以像我们的天父。再者——

观察五。神一切的作为都是完全的。

祂"造齐了"万物，又称之为"好"。"他是磐石，他的作为完全。"申命记 32:4。祂无限的智慧与权能既如此要求，便必定如此，断无别样的可能。万物的构想是完全的，存于祂旨意的无限筹算之中；万物的成就也是完全的，出于祂无限的权能。凡从祂而出的，无不按其本类本量而为完全，而祂全部的作为更是绝对完全。参以赛亚书 40:28。正如祂着手创造之工时，便将其造齐、成全，以致在祂自己眼中看为"甚好"；照样，恩典之工与护理之工，如今虽仍在运行之中，也必照样成就。这可以教导我们时常将祂自己的工作、并我们在其中的一切关切，尽都交托与祂，无论是祂在我们心中恩典的工作，或是祂在世上护理的作为。祂"必成全那关乎我的事"，因为"他的慈爱永远长存"，祂也"不离弃他手所造的"，诗篇 138:8。

观察六。神在创造中的一切作为，都是为着他的敬拜而成就、而安排，并借此彰显他的荣耀。这一点我们在行文中已经阐明。

下一节说明了前面提及神的诸般工作及其完成的缘由。这提及并非单为那些工作本身，乃是因为随之而来的一种安息，——即神的安息，以及作为其表征的一个安息之日，并我们得享其中之分或进入其中的凭据。这样的安息确实随之而来，使徒乃以取自创世记 2:2、3 的见证加以证明："到第七日，神造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。神赐福给第七日，定为圣日，因为在这日神歇了他一切创造的工，就安息了。"神自己的安息，无论在创世记这处经文中，或在我们使徒的论述里，都不是所指的唯一之事，虽然使徒所重述的只是这几句话："神在第七日歇了他一切的工。"然而赐福并分别为圣那第七日，就是将其设立为人的安息之日，并作为人进入神安息的凭据或途径，这也是两处经文所同指的。因为使徒此时所关切的，正是这一点。

第4节。—Εἴρηκε γάρ που περί τῆς ἑβδόμης οὓ· Καὶ κατέπαυσεν ὁ Θεὸς ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὑτοῦ.（因为论到第七日，他在某处曾说：神在第七日歇了他一切的工。）

Εἴρηκε（他曾说过），即 "dixit"（说）,"said"（说）；主格未曾明言，当作："圣经曾说。"这在新约中是常见的说法：约翰福音 7:38,Καθὼς εἷπεν ἡ γραφή（正如经上所说），又见第42节。但圣经的言说最常以 λέγει（说）表达，如约翰福音 19:37，罗马书 4:3,9:17,10:11,11:2，加拉太书 4:3，雅各书 4:5；有时以 λαλεῖ（说话）表达，罗马书 3:19；此处则用 εἴρηκε：凡新约中用以表达"说"的字，尽在于此。因为圣经并非死而无声的，乃是活的、能出声的，对那有耳可听的人，它就是神的声音。而"说"一词用于圣经，既用过去完成时，"曾说"、"曾说过"，如约翰福音 7:38、42，以表明其起初的记载；又用现在时，以表明其权威长存不废。或者，此处当补上 τίς（某人），作"有一人说过"；因为我们的使徒在引证时已用过这样的说法，见本书 2:6,Διεμαρτύρατο δέ που τίς（但有人在某处证明说）,—"有一位在某处作见证说"。或作"他曾说过"；即神自己，即圣灵，我们在这整段论述与辩证中所倚赖的，正是圣灵在圣经中的权威。或者此语当作无人称用法，即 "dicitur"（有话说），"有话说"。που，即 "alicubi"、"in quondam loco"（在某处）,—"某处"、"在某一处"。叙利亚译本略去此 που。阿拉伯译本作"在某一段中"。Περὶ τῆς ἑβδόμης（论到第七日）。译者们一般作 "de die septimo"（论第七日）,—"论到第七日"。叙利亚译本作 שַׁבָּתָא עַל,—"论到安息日"。Οὕτω 或 οὓτως,—"如此"、"照这样式"。至于这几个字的翻译，既无甚难处，亦无甚异说。

第 4 节。——因为论到第七日，他曾在一处〔某处〕这样说："到第七日，神就歇了他一切的工。"

这一节有两部分：其一说明所引证言引入的方式；其二则包含证言本身。前一部分即这些话："因为论到第七日，他在某处曾如此说。"

Γάρ。Γάρ（因为），乃推断之辞，表明在随后的话中，使徒意在证明他于前一节中以省略之法所表达的意思；其要义我们在前面已经申明。其大旨乃是：自世界的根基以来，便有神与他百姓的安息，并有一安息之日；而这安息并非诗人在此所题说的安息。"因为他说"。

Εἴρηκε。Εἴρηκε，"他曾说"，或作"说过"。此语所指为谁、为何，前文已经说明。

Που。Που,"某处","在某一处地方"。他既未明言所引之作者，也照样未指明这些话所载的具体处所。他不过是将希伯来人引向圣经，因为圣经乃是他与他们之间所共认的真理原则，是他与他们都可安心止息其上的，也是他们所熟习的。他们于摩西诸书尤为熟习；而于创世的历史（这些话正是从那里引来的），更是如此。因为这正是他们的荣耀：他们从那里得以在清明的光中认识宇宙的起源，而这起源对世上其余的人却都隐藏在黑暗之中。

Περὶ τῆς ἑβδόμης（论第七日）。Περὶ τῆς ἑβδόμης。这便是随后所引之见证所论及的题旨。这几个字一般译作 "de die septima" 或 "de septima"（论第七日）。惟有叙利亚译本，如前所述，将其译作"论安息日"；这样译也并非不当，因其正表明了此处的用意。因为 ἑβδόμη（第七），既可按其本义绝对地指第七日，即 ἡ ἡμέρα ἡ ἑβδόμη，如下文所言"第七日"，乃是自创造之始算起的第七日，时间的第一个完整循环于此告成，此后又复归于第一日；也可以 τεχνικῶς（依术语用法）使用，作为特指某一日的称名，或作为某一日的名号，正如大多民族都为一周之内的各日取了名字。因为在当时，ἡ ἑβδόμη（第七）乃是希利尼人称安息日所用的名号。斐罗（Philo）每每如此称之，已有他人指出；这也可作旁证，表明本书信原是以希腊文写成的。故此在福音书中，μία σαββάτων（七日的第一日）乃是主日的称名；而使徒此处所论的，正是安息日。这既关乎神的安息，也关乎在此安息中为我们所定的安息。因为使徒此刻并在这几句话中所要证明的，正是此事。他证明：在创造之律之下，神在成全其工之后确曾安息，为其受造之物开了进入他安息的道路，并赐下一日作为其中的凭据。

Οὕτω。Οὕτω,"on this wise"（如此说），或"to this purpose"（其意如此）；二者皆可，或确指所引的原话，或就其内容与用意而言，译作"这样"，或"意即如此"。

其次，随之而来的是见证本身："神在第七日歇了他一切的工。"如前所述，这话取自创世记 2:2。但使徒的用意不仅在于引用他所征引的字句，更是藉这些字句引我们去看它们所属的整段经文。因为若只是要表明神歇了他的工——这正是这话所肯定的——并不合乎他的目的；正如已屡次提及的，他的目标乃在显明：由此便有一安息为我们预备，可以进入，并且指定了一安息之日，作为其凭据。这在他所指向的那处经文中已充分表明；因为神在自己安息之上，"赐福给第七日，定为圣日"。我们将按所需解明这些话，然后思想由此所确立的是什么。

Κατέπαυσεν。Κατέπαυσεν ὁ Θεός（神歇了工）,"神安息了。"使徒加上 ὁ Θεός（神），乃取自该节的开首 אֱלֹהִים וַיְכַל,"神……造完了"；因为其后只说"他安息了"——וַ שְׁבֹּת,"et requievit"（他就安息了）。此处所指乃是止息其工，并非因疲乏而得舒畅。神并不疲乏：他在创造之工中不疲乏，正如他在护理之工中也不疲乏。以赛亚书 40:20 说："创造地极的主并不疲乏，也不困倦。"他行事并不劳苦；所以这话所指的，无非是止息其运行而已。如此解释已完全满足此字的意义。然而出埃及记 20:11 却用了 וַיָּנַח 一字；此字所指的安息，乃是使疲乏之人得着舒畅的歇息。因此，这字中容或有一种以人拟神的说法（anthropopathy），此处论到神的安息，乃是借用我们自己劳苦之后得舒畅的情形而言。如此措辞，是为教训我们、作我们的榜样；虽然在神那里所指的，不过是止息其创造之权能、不再造出更多受造之物，并以他所已成之工为满足而已。而"安息日"之名与实，其根基皆在 וַיִּשְׁבֹּת 这一字里。 שְׁבֹּת 一字在此首次出现，故此事之缘由与根基亦在其中。因为 שַׁבָּת 之名既由此而出，这事本身的缘由与根基也就在此。所以在诫命中说："当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工"，随即便列出此命的缘由：וְיוֹם אֱלֹהֶיךָ לַיהוֹהָ שַׁבָּת הַשְּׁבִיעִי——"但第七日是向耶和华你神当守的安息日"；意即"他的安息"是在那一日，因此他吩咐我们守一安息之日。故此我们的使徒在此处，用 σαββατισμός（安息）一字，即"一个安息日的安息"，来表明我们在福音之下的安息，或安息之日；此事容后再论。

Ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἑβδόμῃ（在第七日）。神安息于 ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἑβδόμῃ，即"在那第七日"——הַשְּׁבִיעִי בַּיּוֹם。七十士译本（LXX.）在创世记此节起首处有一处显著的讹误；经文本作神"在第七日"完成了他的工，而该译本却作神如此行是 ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἕκτῃ（在第六日）。此讹误由来已久，且见于一切抄本，亦为若干古译本所沿袭，如撒玛利亚译本与叙利亚译本。造成此讹误的缘由，是要避开经文中一处所谓的难处，即经文似乎既说神在第七日安息，又说他在那日完成了他的工。况且创造之事的记述，只限于六日，并无更多。然而"他在第七日完成了他的工"这话，似乎表明他在那日仍有工作继续进行；犹太人因觉此处有难，实在有许多奇怪的遁辞。耶柔米（Jerome）甚至以为——虽然其说极不允当——凭原文这句话，可以据以驳斥他们的安息日安息之说。但此难处有两种解法，任何一种都足以将其消除，且二者彼此并无相悖。其一，希伯来文此字因带转换前缀而具有已过之意，大可译作过去完成时。尤尼乌斯（Junius）正是如此译的："Cum autem perfecisset Deus die septimo opus suum quod fecerat, quievit;"——"神既已完成他所作的工，就在第七日安息了。"如此，第七日便不是表明其间有何工作成就的时候，乃是工作完毕之后紧接而来的时候。且"finis operis non est ipsum opus;"——"一工的终点、结局或完成，并不就是那工本身。"再者，此处所用之字 כָלָה，严格说来并非指"作工"或"成就"，乃指"完成"、"成全"或"告竣"。עָשָׂה אֲשֵׁר מְלֵאכְתּוֹ וַיְכַל;——"已完成他所作的工。"可见到了第七日，再无工可作了。

使徒在这段论述中，看似只证明了工作已经完毕，神在第七日安息，或说停止了他的工作。然而这似乎并未合乎他的本意，因为他所论的并非绝对而言神的安息（若如此，便与他此处的目的无关），乃是论那种他顺服的受造之物可以进入的安息，而神的安息正是这安息的根基，一如他随后所提及的迦南地的安息与福音之下的安息。所以在这段引证中，他把前面所引全句的意思都包括在内，就是说：因着神在第七日的安息，并以此为据，他将那一日分别为圣、赐福与它，使之成为敬拜他之人安息的日子，并作他们与他一同进入安息的凭据。因此，自世界的根基以来，第七日受命并被指定为安息日，即人安息的日子，这一点在此已然确立，正如别处已经证明的。

那么，此处所陈明的要旨即在于此：从起初，"自创世以来"，便有神的一番工作，并有随之而来的安息，又有进入那安息的应许向人提出，且有安息之日赐给他们作为凭据；然而这尚不是诗人所指的那安息——那安息乃是后来提及的，如下一节所言。

在我们按既定的次第往下进行之先，可先留意以下数端观察：——

观察一。凡圣经在任何一处所说的话，只要得着正解、用得其所，便是信心可以稳固立足的根基，也是在敬拜神的事上推演论据与凭证的确据。

使徒在此正是印证他自己的宗旨与意图。他的目标乃是在关乎敬拜神的事上安定这些希伯来人的判断，并供给他们一种充分的权威，使其信心可以归结于此。他所行的，便是引他们到圣经的某处明文，在那里他所力陈的真理得着证实。因为，如我在前面所已表明的，他决意与这些希伯来人打交道，并非单凭他使徒的权柄，也非单凭他从耶稣基督所领受的启示（他与外邦众教会打交道时便是如此），乃是本于旧约圣经的公共原则，就是他与他们彼此都承认的。他所承担的是一件大工，即从旧约圣经自身的见证，证明旧约敬拜的废止，并有一种新的敬拜取而代之；——这事在其本身固然显有极大的难处，却又极其适合于折服犹太人，因为这全然剥夺了他们继续持守犹太教的一切藉口。凭着所赐给他的特殊智慧与他在圣言上的娴熟，他成就此事，以致为基督的教会留下了一个蒙福的凭据，可以撇下摩西敬拜的全套体系，又为历代顽梗的犹太人留下一块使他们自己碰跌的磐石。这也当激励我们：——1. 要殷勤查考圣经，好叫我们随时有所预备，可以证实真理，堵住那些辩驳之人的口；若无此预备，我们必轻易被一切的异教之风摇动飘来飘去。2. 在神的道路与敬拜之事上，凡我们所信奉的，若有真理之言为我们保障，就是那比天上的声音更为确实的预言之言，便不必惧怕任何形式的反对。在关乎宗教与敬拜神的事上，我们所置身的任何一桩事业，断不可能比我们的使徒此时所经理的更多难处、更易招致似是而非的反对。他所要抗辩的，乃是教会的实践与信奉，自其最初奠基以来一直延续，论其设立又归结于神自己的权柄，并且历代之中蒙神悦纳敬拜者，此外还有种种表面上的不利与不可胜数的成见；然而他单凭圣经的权威，并由此取来切合他宗旨的见证，担起此事，荣耀地成全了他的计划。诚然，只要我们所公认所信奉的同样有圣言的凭据，就不必因那些与我们为敌的卑陋伎俩与藉口而丧胆，因为这些与那些藉着同一真理之言所已胜过、所已除去的难处，原不相称。举例而言，罗马教会所藉口的，不过是他们自己所寻出、所指派、所吩咐之事，与希伯来人为其敬拜所持的藉口——那是由神自己的权柄所开创、所延续的——相比，又有何等的分量呢？既然后者已被圣经的亮光与权威除去挪开，前者这"草木禾秸"又怎能在其面前站立得住呢？

观察二。凡在敬拜神的事上所要推行的，若不能从神的话语中引出神的权柄为据，便是徒劳无益。

我们的使徒并不采取这样的做法，乃是不断提醒希伯来人：为着他的旨趣，此处那处的经文是怎样说的。在这事上，别的还有什么用处呢？除此以外，我们的信心还能归结于什么，还有什么能感动我们的良心，使之归入敬虔的顺服呢？这些岂不正是一切敬拜的生命与灵魂么？若无此，敬拜便不过是一具死尸，为神并属他的人所憎恶。

观察三。凡圣经特意加以标记之事，我们尤当留意察考。

在此，使徒所引乃是特就第七日而言的话；至于他从其中所引出的何等蒙福的奥秘，我们将在解释他论述此事的那一部分时，力求加以阐明。

这些既已如此确立，我们便可极简略地略过其余诸节，使徒在其中所论仍是同一题旨。因此，接续他所断言的——神在创世以来诸工完毕之时进入他的安息——他又加上说：

Καὶ ἐν τούτῳ πάλιν· Εἰ εἰσελεύσονται εἰς τὴν κατάπαυσίν μου.（又有一处说："他们断不可进入我的安息。"）

Καὶ ἐν τούτῳ,"并且在这里面"，或作"在此处"，即 ἐν τούτῳ τῷ ψαλμῷ,"在这篇诗中"；或作 τόπῳ,"在此处"，就是在所论及并加以解释的这处经文，即第九十五篇诗，亦即圣灵藉大卫在其中所说的话。此语乃省略之辞，其意当从第四节之首补足："因为他在某处说过；他又在此处说。"

Πάλιν（又，再），即“again”；意思是：他先前既已说过，神在完成其工作之后，于第七日安息，并将那日赐福为他受造之物安息的日子，如今他（即同一位圣灵）又在另一处、就着另一件事说：“他们若得进入我的安息。”

第5节。——又有一处说："他们断不可进入我的安息。"

"他们断不可进入我的安息。"我们在前面已经说明，这些话若单独来看并非如此，惟当它们被诗人取用并施于其论述之中时，他便由此证明：仍有一进入安息的应许存留给神的百姓。这层意思含在其中，因这话取自摩西的历史记载，又在大卫身上得着预言性的应用。使徒在此视之为不待辩明的：在那将一些人排除在外的话语里，原就含有另一些人进入神安息之意。他此处的论据出于这话所说的时间与地点——何时说、何地说——其中既包含有一当进入的神的安息。这话乃是在摩西的时代、在旷野中说的；因此不能是指自创世以来的安息日之安息。他说：'因为诸般的工在六日之内已经完毕，第七日蒙福，被分别为圣作安息之日，'正如摩西所见证的，创世记 2:1–3。这安息自创世以来即已向人陈明，且有人已经进入。所以诗人所论的，并那百姓重新被邀请进入的，必然是"另一安息"，这是他随后更明白地断言并证明的。凡否认自起初便有安息日之安息的人，便使使徒的论证与论述失其根基、无所依托；因为若自创世以来根本没有这样的安息，他又何须证明大卫所说的并非那安息呢？按此假设，那安息本就全然不存在。所以，他重提这一见证的用意正在于此，就是要显明：其中所提的安息，并非世界起初所定的那一安息，乃是另一安息，其陈明至今仍然存留。可见除了在万物受造之时的那安息以外，尚有神另一安息，这从本处显而易见，他在下一节又进一步加以证实。我们由此可以领会：——

观察。许多重要的真理，并未在圣经中某一处单独的见证或命题里明白陈述，乃是须将几处经文彼此比较，察其次序与相互之关联，方能收集领会神在这些事上的心意。

使徒在此既如此考量：何者是就 τοὺ 而言，何者又是就 ἐν τούτῳ（在此处） 而言，此处所说者为何，彼处所说者又为何，然后将二者并观，察其彼此相关之处，并适当运用其余各样方法，我们便可在神的圣灵与恩典引领之下，得以认识祂的心意与旨意。外邦人也看见并承认：一切真理皆藏之甚深。智慧人则劝我们当如寻求金银宝石一般，去挖掘、去查考。如今，一切属灵真理的深矿乃在神的话语之中：我们若有意寻见，就必须在此处挖掘。而我们查考的一条要紧途径与方法，便是将论及同一事理或同一真理的诸般经文彼此比对。此法有人轻看，多数人忽略；以致他们在神的圣事上所知甚少，所误甚多。

使徒既已如此除去了一个可能兴起的反对——即针对那有别于安息日之安息、而为神所另立之安息的新说法；又既已表明：虽然在本性的境地之中，或说在我们受造之律法之下，确有神的作工与安息，亦有一安息为人所当进入，并有一日分别出来作那安息的凭据，然而这并非他此时所寻求的安息，——于是在本节及以下诸节中，使徒进而运用他已引述的见证，以达更进一层的目的，就是要证明：虽然在方才所题原初的安息之后，尚有第二重安息应许并陈明与神的百姓，然而这也不是诗篇此处所陈明的安息，乃是第三重安息，是仍旧为他们存留的，如今陈明与他们，且是在与前者同样的应许与警戒之下陈明的；由此，那百姓在此事上的行径与结局，是我们大当思量的。

第6节。—Ἐπεὶ οὖν ἀπολείπεταί τινας εἰσελθεῖν εἰς αὐτὴν, καὶ οἱ πρότερον εὐαγγελισθέντες οὐκ εἰσῆλθον διʼ ἀπείθειαν·（既然如此，必有些人得以进入那安息，而那先前得听福音的，因不信从而未得进入；）

Ἐπεὶ οὖν, "quoniam igitur,"（既然如此）——"seeing therefore," "whereas therefore;"（既然如此，故此）或如 Beza（伯撒）所译，"quia, igitur,"（因此，因为）——"therefore," "because."（故此，因为）这些词乃是标记或记号，或表明由前文所言而作的推论，或表明藉后文所述而得的结论。

Ἀπολείπεται,"superest"（尚存）,"reliquum est"（所余者）；作无人称用法，即"it remaineth"（还留下、尚有余）。此字或指论证的形式，或指论证的内容。若就前者而言，它所标明的，乃是使徒藉前面的推论与见证所已证实者，即："必有人要进入安息"；我们译本中所表达的字句，正是朝这一面看的。若就后者而言，则其意不过是说：尚有人要进入安息，或说进入神安息的这项工作至今仍存留。二者之间的分别既不甚大，我们也就不必确然断定其必属何义。

Τινας εἰσελθεῖν εἰς αὐτήν, "quosdam introire in eam," "ut aliqui introeant in eam;"（意即：有些人进入其中）;"有人进入那安息。"叙利亚译本在此处既改了字句，也改了意思：אַתְרָא הֲוָא דִּאית הָכִיל מֶטוּל לֵהּ נְעוּל אֱנָשׁ דֵּאנָשׁ,"既然有一处所在，是人人可以进入的"，或作"各人",——"一人","人"。此译似乎正是单指迦南地而言，以之为那安息，有些人可以、确曾、或必须进入其中；然而使徒所要证明的，正是那安息并非迦南地，乃是另有其安息。阿拉伯译本作："既有些人存留，是必要进入其中的。"

Καὶ οἱ πρότερον εὐαγγελισθέντες（那先前听见福音传给他们的人）。武加大拉丁本作 "quibus prioribus annunciatum est"（福音先向他们传扬），即 πρώτοις；此译乃将该词系于人，而非系于事，亦非系于所传之道本身。Rhem.（兰斯译本）作 "and they to whom first it was preached"（那福音首先向他们传扬的人），而非 "they to whom it was first preached"（那先前得听福音之人）。Πρότερον,"prius","first"（先前、首先）；其义非绝对而言，乃是就其下文所述者相对而言。

其余的话语在前面已经解明了。

第6节——所以，既然还留有一些人要进入那安息，而那些起初听见传扬福音的人[那些最先得着福音传讲的人]却因不信[或悖逆]未能进入，

这些话中含有一个断言，以及由此而来的一个特定推论。其断言乃是："必有人"（或"将有人"）"进入神的安息。"使徒断定此事已由他前面的论证与见证所证实。而这安息并非创世以来神的安息与安息日；因为在后文另一处场合，明明提到神另有一安息，人当得以进入其中。使徒是从诗人所引摩西的话证明此事，即"他们断不可进入我的安息。"虽然他直接引自诗篇，却是按这话最初记于摩西书中而立论；因为他在下一节证明，大卫所指的乃是与先前所说不同的另一安息，尽管那安息已豫表性地包含在前者之内。故此这话证明：进入神安息之门至今仍然存留。这里所用的אִם与εἰ（若）二虚词，并非在同一处竟有相反的含义，可作否定解，也可作肯定解——即"他们若进入"意为'他们必不得进入'（这原是对最初所论之人说这话的用意），而"他们必进入"则如使徒所引用的，意为'必有人进入'；实情乃是：每一有条件的警戒之中，都含有一个应许，这是我们先前已经申明的。因此，这些话的意思是：'从以上所说的看来，显然除了创世以来所定的安息日中的安息以外，还必有人要进入神另一安息。'

其次，他假定那些最先听见那安息之信息的人"不能进入，是因为不信从"。使徒在这话中所指的是谁，乃是明显的，就是那些在摩西率领之下出埃及的人，他们的罪与刑罚，他在前一章已经详尽述明。如今，神的安息乃是首先向这些人宣告的，他们是首先领受这福音的。使徒由此显明他所指的是何等安息，就是说，并非绝对地指应许中属灵的安息，因为这安息从创世以来就已向信徒传扬宣告了；乃是迦南地那教会的安息，是首先向他们传讲的；——也就是说，那应许的成就，在乎他们的信心与顺服，是首先向他们提出的；因为若不然，应许本身原是首先赐给亚伯拉罕的，但应许的实际成就，却从未按着任何条件向他提出过。他们因着自己的不信与悖逆，未能进入这安息，正如在第三章已详加申明的，使徒在此便是指此而言。

所以，本节的要旨即在于此：除了神从创世以来的安息，以及作为其保证而设立的第七日安息日之外，尚有另一安息为人所当进入，即在迦南地享有神的安息并敬拜他。这安息既已摆在古时的百姓面前，他们却因不信，未能进入。

按着前面所论及的——即神在创世以来完成其工作之后的安息——我们可以略加思考：这安息究竟是什么？那些起初蒙召进入其中的人，竟没有得以进入。因为经上提说他们未曾进入，并非要表明他们所未进入的那同一安息，如今仍为凡凭信心愿意进入的人存留；因为使徒随后明白地证明，他所论的乃是另一个安息，又证明虽有些人在约书亚的率领下进入了那安息，然而除诗篇所预言的那安息之外，尚有另一安息存留。此处重提此事，乃是承接他先前的劝勉：我们当谨慎，免得像他们当日错失那向他们所提出的安息一样，我们也错失那向我们所提出的安息。因此，我们在此可以思考：神称为"他的安息"、又邀请他们进入的，究竟是何等的安息？有哪些要素共同构成了这安息？这些事虽在前文已经提及，却须在此处按其本位加以陈明。

首先，这既是神的安息，则其先必有神的某种工作，乃是因此工作而得称为安息。这工作便是神在建立以色列人教会体制上的大能作为，与他创造天地之工相比拟；藉着那创造之工，他为前面所提的第一种安息之境开了道路（以赛亚书 51:15, 16），而此处之工每一面都与之相应。神这工作有两部分，或说有两类工作同归于此：——1. 预备性的工作，即他为拯救百姓出埃及所行的诸般作为。这些乃是"用试验、神迹、奇事、争战、大能的手，和伸出来的膀臂，并大可畏的事"成就的（申命记 4:34）。这些可惧可畏之事，与起初"空虚混沌"之质料的受造相应。2. 成全性的工作，即颁赐律法连同其一切典章律例，以及那百姓中当遵守的敬拜神的全部事宜。这乃是特特将教会塑造成一种境地，使神可以在其中安息（以西结书 16:8–13），与六日之工相应；在那六日中，神用起初所造未成形的〔即无形状的〕质料，造成并塑成各类受造之物。因为正如在完工之际，神观看这一切，见其"甚好"，并宣告其为好（创世记 1章）；照样，在建立这教会体制、安置这百姓之后，他见其为好，也宣告其为好：以西结书 16:14，"你美貌的名声传在列邦中，你十分美貌，是因我加在你身上的威荣。"这创造教会体制之工，即这天地并其中万象的生成，就这样完毕了。

其次，此事既成，神便安息，或说进入他自己的安息："他和他有能力的约柜兴起，进入他的安息之所"，这与他完成初创造诸工之后的安息相应，诗篇 132:8。神的敬拜既已设立，他在其中临在于百姓中间的预表性表征既已确立——这乃是预表他在那位"神本性一切的丰盛都有形有体地居住"者里面的荣耀临在——他便称之为"他的安息"，并"他自己的安息"。由此便有双重的安息摆在百姓面前：—— 1. 在神里面属灵的安息，因他已与他们立了特殊的约。当神在创造之工后安息时，人原被邀请照着创造之约的条款与律法，进入神作为自然之神的安息；但因罪的缘故，这安息对全人类尽都归于无用无益，那约本身也丧失了一切引人归向神的能力。如今，在亚伯拉罕后裔中间兴起这新的教会体制，其根基乃是向亚伯拉罕所应许的，其中含有另一个约的实质；神藉着耶稣基督要进入此约，并在其中安息；于是他邀请他们也凭信心与顺服进入此约，进入神的安息。 2. 又有这属灵安息的凭据摆在百姓面前；这凭据便是迦南地，以及安然承受此地，并在其中举行敬拜神之事。神藉着这地和他们对这地的态度，试验他们的信心与顺服，看他们对那仿佛隐藏在其下的属灵安息如何。他们正是在此失败了，本章所提出并加以论究的，便是他们的鉴戒。

第三，神在创世之后的安息，起初是在第一个第七日；因此他"赐福给那日，定为圣日"，使那日成为凭据与表记：一面表明他自己在其作为中、并在他所指派与万物的顺服之律中的安然满足；一面也向人表明那在他里面为他们所预备的永远安息——只要他们遵守那律，而他自己也在此律的设立中安息了；并且使人得有特定的时候与时机，可以郑重地表白其信心与顺服。为着同样的目的，这日他又向以色列民重新颁定，并且丝毫未加更改：既因那要成就万事大改革的时候尚未来到，也因那日的安息所附属的前约，在实质上已向那民重新复兴、重新彰显出来。这安息之日，或说犹太教会中第七日安息日的设立，必然包含在本节之内：因若不顾及此日，这安息便不与前面所论之神的安息相符，而神的安息乃是此后一切安息的准则与尺度；因为在其中原有一安息之日，"论到第七日"这话，乃是以举偏概全之法，指神全部的安息而言。所以我们的使徒在下一次回顾这一见证时，并未说另有一安息，只说另有"一日"被定下；这"日"既指凡神的安息向人所提出的那总的时机，也指那特定的日子，就是神安息的可见凭据，百姓可藉此进入其中，如下文所言必要显明的。

如此，使徒在这几节经文中为其主要目的所证明的，或说着手证明的，便是这一点：既有神的安息为人所当进入，而这安息又非迦南地的安息（因为那最先蒙应许、蒙提说得着此安息的人并未进去），那么必定另有一安息存留，就是他所激励希伯来人竭力进入的那安息。其论证的根据在于：迦南的安息虽自成一独立的安息，却是他所探究的那另一安息的预表，而这新安息的美善之事也曾在其中隐约地向百姓显明；所以他们弃绝那安息，便连这安息的德能与益处也一同弃绝了。由此我们可以看出：——

观察 I. 神在其应许上的信实，不可以任何一个时期、任何一世代中人的信心或顺服来衡量，也不可以他们因犯罪而未能达至应许来衡量，更不可以神向他们所施的种种护理作为来衡量。

旷野中的百姓既有进入神安息的应许摆在他们面前，及至他们尽都失落、未曾得着，那应许本身便似乎落了空。所以当神宣告那不可更改的判语、断绝他们进入应许之地的指望时，他们心里似乎也暗暗如此责怪神；因为神在宣告之后加上一句："你们就知道我与你们疏远了"（民数记 14:34，直译作"你们就知道我背约"），这是对他们严厉而带讥讽的责备。他们似乎这样争辩说：他们若不得进入，便是神的应许落了空，如此便是攻及神的真实与信实。神却说："等到你们尽都灭绝的时候，这事就必显明了"（因为那时应许才要成就）；"你们必知道这是你们的罪、你们的不信与悖逆，并非我这一面有何失信。"

我们的使徒在别处曾就此题目展开一大论证。福音传开之时，人所见的乃是：外邦人既被召，犹太人却大体被弃，未得与福音的诸般恩益有分。因此表面看来，神向亚伯拉罕后裔所立的应许，以及神在其中的信实，似乎都落了空。使徒预先自行提出这一异议，罗马书 9:6 说："这不是说神的话落了空。"此处所指的"神的话"乃是应许之言，如第8节所明言。这应许之所以似乎落空，是因亚伯拉罕的后裔并未普遍地、或至少并未大体地得以有分于它。使徒说：'并非如此；纵有这表面的落空，应许仍是坚定不移的，且已成就其效。'于此他便详加申论，以除去那异议，显明照着神永远的筹算与他拣选的定旨，应许在亚伯拉罕肉身的后裔中原是有功效的。

在神的百姓中间，这样的事屡见不鲜。或许他们曾把应许不当地应用在自己身上；或许曲解、误会了应许；又或许以为应许离成就已近在咫尺，其实不然；于是一遇自身的患难或全教会的灾祸，他们便动辄要与神理论，质疑他应许的真实与坚定。参诗篇 116:11；撒母耳记上 27:1；耶利米书 12:1；哈巴谷书 1:2–4、13。患难之重、试探之逼，使他们发出这等言语。诗人为这一切failing立下一味纠正之方，诗篇 77:10:"我便说，这是我的懦弱；但我要追念至高者显出右手之年代"——'我对神的作为与他应许之成就所生的一切扰攘之念，都是我自己软弱所结的果子。为使我日后不再受其困扰，我要思想神的永恒、权能与主权；这必保守我不再生出这等软弱之念。'为帮助我们在此尽本分，我们可借助以下的观察与规则：——

观察二。1. 神的应许，或是单单属乎圣约之恩的，或是同时关乎此约在今世的外在施行的。前一类应许，因着信徒与基督的联合，无论何时都实在地向一切信徒成就应验，无论他们自己在心中是否时常有这成就的知觉与安慰；不过这一类应许并非我们此处所要专论的。除此以外，还有一些应许，是关乎神在此世护理之下，约的外在施行的。凡关乎教会的平安与兴盛、脱离患难、真光与真理在世上的增长、信徒因此而得的喜乐与安慰，以及其他无数同样紧要之事的应许，都属此类；我们所说的，正是这一类应许。

观察三 2. 神的某些应许，甚而许多应许，可能已然完全应验，却少有人知晓或留意其已应验，——甚或竟无一人知晓。此事之发生，缘由不一；因为：——（1.） 在神的护理中，这类事情临到与应验之际，或伴有诸般情状，使人不能辨识、不能承认。凡与神在此世事务中的作为相交织的应许，其应验若要正确领会，向来需要极大的智慧与悟性（启示录 13:18）；而这智慧在任何一个世代，都非一般信徒所能获得。故此，当神前来成就他应许，要救他的百姓脱离埃及之时，他同时容许他们的辖制与困苦加增至此，以致他们不能相信（出埃及记 5:21–23）。参出埃及记 4:31 与 6:9 对照。信徒尽其本分，祈求神的应许得着成就，或许正当其大患难之中。神应允他们所求。然而如何应允？"你必以威严秉公义应允我们"（诗篇 65:5）。他乃是"秉公义"应允他们；这公义，就是他成就应许时的信实与真实。但与此同时，他按其圣洁与智慧，看为必需的，是在其护理的作为中掺以那样的"威严"之事，使他们的心战兢；以致当下他们几乎不曾留意应许中的慈爱、恩典与怜悯。启示录中有许多奇妙的应许与预言，无可置疑地已经应验。诸如那些论到异教罗马帝国倾覆的预言，即第六章揭开六印之下所载者。然而其应验乃伴随着如此可畏之事，列国与家族尽归毁灭，以致在其成就之时，极少有人——或竟无一人——留意到它们。（2.） 此事之发生，亦由于人对应许的意思与含义，或对所应许之事的性质，可能且往往怀有先入之见。他们领会应许是这一回事，而事情临到却成了另一回事；这就使他们或全然弃绝之，或看不见其应验。主基督照着应许成为肉身而来时，正是如此。犹太人盼望此事，且不住地切慕（玛拉基书 3:1, 2）。但他们自己构想出一套关于应许与所应许之事的观念，而所成就的与之全不相符。他们指望他在属世的尊荣、权能与荣耀中降临，以平安、权柄、财富与亨通使他们心满意足；他却全然以另一种方式、为着别样的目的而来：因此他们不接待他，纵然应许已得着确切完全的应验，他们仍全然不肯信其已经成就。他人或亦如此。他们可能误解应许，指望从中得着那些实非应许所意指的事。故此许多人跌倒，因他们忽略了预言性应许真正属灵的分量与旨意，反执着于字句所影射的属肉体之事。（3.） 不信本身也遮蔽人的眼目，使人看不见应许的应验。故此我们的主基督论到他要来为选民伸冤时，加上一句："然而，人子来的时候，遇得见世上有信德么？"（路加福音 18:8）。人因着不信，便不领会、不明白他的作为。

仅此一端，便当教导我们：凡论及应许、预言与预表何时应验，判断务须极其审慎。我深信，许多人为某些预言当在何时何季得应验而争辩不休（既自扰，又扰人），殊不知那些预言早已得了主要的成就，其成就的方式，却非今日争辩之人所能想见。今人有以为指着基督国度将来在此世的光景而说的许多预言，原是在祂降临并建立教会之时便已应验了。诚然，此类预言中无疑仍有许多留在圣经的记载之中，必要在其本当的时候得着成就；然而及至那时候来到，其应验的实情，或许与某些人对其意义与分量所怀的想法极少相合。经验也足以教训我们：凡推算揣度某些应许应验的时日之说，即使看来最为持重稳妥的，至今也一概叫人所盼落空。惟有以下数事，当在我们心中确定不移：神在祂一切应许与预言上是信实的；这一切必各在其本当的时候得着成就；其中所包含、所指向的事，无不是祂向教会所施慈爱与眷顾的果子；并且这一切都归于推进祂借着耶稣基督为自己所定的荣耀。除此之外，我们当谨慎：（一）凡我们以为尚未应验的应许，不可强加以这样的意思，就是：[1] 有任何与信仰的准则不合之处——如古时有人妄想所应许的基督国度，乃是摩西一切敬拜与礼仪都要复兴的国度；[2] 将属灵的应许贬为属肉体的私欲与利益——如前一世代之人，假借充满基督所应许之国度为名，反倒藉此纵容自己的强暴、掳掠与污秽。（二）不可武断，以致因某些应许将来的应验，搅扰自己与他人的信心；那些应许或许早已应验，且其应验的意思与信仰的准则、新约的体统相合。（三）至于那些我们有确据可凭、深知尚待应验的应许，我们当安静忍耐，等候神的救恩；不可将自己对这些应许的领会，当作行事的准绳，除非圣经别处论及我们本分的明文，给了我们明白的凭据。

观察四。3. 神的某些应许，就其完全的成就而言，或被限定于某一特定的时候与季节，虽然它们在一切时候都有其用处与益处；在那时候未到之先，纵然尚未应验，也不能指其有何失信。前面所提基督降临的大应许便是如此。这应许自世界的根基立定之时便已颁下（创世记 3:15），在神的筹算中限定于某一时期，后来又藉雅各、但以理、哈该等人的预言，以及别样方式加以厘定。自应许初次赐下之日起，神的众圣徒便一直翘首以待。有人以为，夏娃在该隐出生之时——她论到该隐说："耶和华使我得了一个男子"，他们坚持此语当译作"那男子，耶和华"——便曾揣想并指望那蒙福之后裔显现的应许已然成就。倘若他们在世上头一个出生之人诞生时就盼望他，那么当所盼望的迟延了四千年之久，他们的心必屡屡忧闷，这是极有可能的。参看创世记 5:29;49:18，并对照路加福音 2:30、出埃及记 4:13。无疑，他们也曾多次几乎要将应许的真实、并其中所含神的信实，置于疑问之下。他们有极大的渴慕，极大的期待，却都落了空。因此我们的救主告诉门徒说："从前有许多先知和义人要看你们所看的，却没有看见"（马太福音 13:17）。他们渴慕、指望、祈求这应许能在他们的日子应验，然而并未应验。故此我们的使徒告诉我们："这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的"（希伯来书 11:13）；就是说，并没有得着应许的成就。然而他们这番失望，丝毫未曾动摇应许的稳固；因为应许虽尚未实际应验，他们却已从中得益，是的，更藉着它得了生命与救恩。神在那些实际成就被限定于某一时候、以致当世之人不得亲身有分的应许上，已作此预备：其中所含的恩典与安慰，是为着并归于凡信的人，使他们得以全然领受其中怜悯的、属灵的那一部分；至于那些只以属肉体的心期待其外在成就之人，这些应许于他们却全无用处。又如那向亚伯拉罕所作、要救他后裔脱离奴役的应许，被限定于四百年之期（创世记 15:13、14）。极有可能的是，以色列人在埃及为奴期间，对这年数的推算全然无知，虽然他们晓得有一拯救的应许；因为一则，他们极可能已失落了那启示本身的传述，或至少不知如何厘定推算其年月；二则，神也如此安排诸事，要他们全然仰赖他绝对的主权，既不急躁，也不灰心。然而无疑，因着他们所觉察应许成就上的迟延，有些人陷入这一极端，有些人陷入那一极端：以法莲的子孙似乎是在头一样上有了过犯，他们"下去要夺取迦特人的牲畜"，竟"被本地的迦特人杀了"（历代志上 7:21）。这些以法莲的子孙大概是要在所定的满期未到之先，便进入迦南，掳掠亚摩利人；结果在此举中丧了性命。另有一些人，无疑在其极大的困苦与心灵的愁烦中，被许多惧怕所折磨，惟恐那应许已全然落空。然而在这一切期间，神或他的话语并无丝毫更改。这就使后来的圣徒们，对应许成就的定期极为看重，凡有确据可以无误地查明之时，便专心从事那与其时节相称的本分。故此诗人祈求"神兴起怜恤锡安，因现在是可怜他的时候，是的，是所定的日期"，即预先指定的日期，"已经到了"（诗篇 102:13）。但以理从先知耶利米的书上明白，那使犹大被掳之人归回的应许成就之期已近，便定意祷告，求其照样成就（但以理书 9:2、3、17）。然而，当人无从知晓应许成就的定期时，对这样的应许当如何自处呢？

答：当信，当祷告；然后领受以赛亚书 60:22 所赐的鼓励："我耶和华要按定期速成这事。"这事有它所定的时候，不能更改；然而你若思想那横亘其前的种种阻挡、其成就之难以想望与看似无望、其所需外在凭藉之一无所有，那么因着信心与祷告，这事必要速成。照样，在福音的日子里，尚有显著的应许存留，论到犹太人的蒙召、敌基督的倾覆、基督众教会的平安与荣耀。我们知道人在这些事上如何失足：有人急躁冒进，把日期提前；有人擅自妄断其时候；他们的落空，连同人自己的不信与属肉体的智慧，遂使众人大抵不再仰望这些事，或以为其应许已归无有，或以为原本就未曾有这样的应许，——不信在此处竟寻得了极博学的辩护者。但可以确知的是，这些事都系有既定的时期。"因为这异象有一定的日期，快要应验，并不虚谎；虽然迟延"，虽然拖延过了某些人的推算、超出了众人的指望，你仍"要等候，因为必然临到"。它必不迟延一刻，越过古时为它所预定的时候，如哈巴谷书 2:3 所言。当此之际，神已赐下确定的指引，就是对将来时日的大略推算；然而最勤勉的查考者从中所能学得的，并无稳固确凿之事，惟知自最初的预言算起，那时日必然长久，又知其成就的时候在神的旨意中确已定准。因此，这条由上述例证所印证的准则，若加以适当思量，便可显明神应许的确定不移，纵有相违的护理作为夹杂其间，亦复如是。

观察五。4. 圣经中有许多应许，其显著的成就，神并未限定于某一特定的时期，乃是存于自己的旨意中，照着他的智慧与慈爱所最相宜的，向他的教会施行。惟有一件是确定的：凡这样的应许，神必在某一时候照之而行、使之应验，以证实自己的话。神如此安排诸事，是为着：（1.）叫他常有现成之物，可用以彰显他对自己百姓之罪的不悦；（2.）叫他有可用以操练他们信心之物；（3.）鼓励他们在患难中祷告、仰望、向他呼求。因此，那些限定于某一时期的应许姑且不论，仅这一类应许在任何时候都足够满足教会的愿望与祈求。当神已将他的应许限定于某一节令、某一时候，那时代、那时期的人无论如何，"所定的旨意必要成就"，神的信实要求这等确定的应许必得准确的成全。因此，基督降临的应许既已限定并确定，他就必要来，也就照样来了，无论当时教会的光景如何——那光景之败坏，几乎已到世上所能有的极处；以致不久之后，他们中间有一人自己承认说，若非罗马人毁灭了他们，他想"神必要从天上降火在他们身上，如同降在所多玛、蛾摩拉一样"。然而基督正是要照那预定的时候而来，他也就来到那些凶手中间。照样，神曾将亚伯拉罕后裔为奴的时候限定为四百三十年。及至那时候满了，那百姓仍是邪恶、不信、发怨言，全不配得这样的怜悯；然而就在应许所限定的"正当那夜"，他们得了拯救。但论到他们进入迦南，神却将那应许留在较宽的范围之内。因此他们被领到门口，又因自己的罪与不信被转回去；然而神的应许并未落空，若他们在四百三十年满时未得脱离埃及人，无论他们的罪与不信如何，神的应许便算落空了。如前所说，圣经所记载这一类的应许不可胜数；其中没有一个不在某一时候得着成就。因为这些应许在此时或彼时的成就，虽多有赖于教会的信心、悔改与顺服，然而它们所系的条件，并非绝对是那永不会、也不能成就的，以致终归于虚空。所以神藉着这些应许，在这一代或那一代试验并操练他百姓的信心，正如他在旷野藉着进入安息的应许试验那些人一样；但他在施行恩典之时，仍要看顾，使他的教会在这一时或那一时得以有分于这些应许，叫他的话一句也不落空。

观察六 5. 神在世上荣耀的某些干系，可以暂时中止某些应许在外表上的完全成就。这样，神向教会所作的应许原有许多，论到从苦难与逼迫中得拯救，论到仇敌的毁灭。当这样的境遇临到教会，教会可以、也当以神的这些应许来恳求，因为应许正是为此赐下、留与教会的。然而事情却常常这样：应许的成全长久被中止。神藉着他们的受苦另有当成的旨意，是尚未成就、尚未实现的。或许必须使他的恩典在他们的忍耐中得荣耀，使福音的真理藉他们的受苦得坚固，并向世人作见证、也定世人的罪。也或许神如此安排万事，使教会所受的窘迫与逼迫，比其平安宁静更能推进福音、更益于基督的权益。在这样的时候，神已为他的子民预备了别的应许，是他们当"与信心调和"的，并且必要成就：如他与他们同在，常在他们左右，认他们、扶持他们，在他们的患难中安慰他们，又叫万事各按次序归于他们的益处与满足。此外，他们在神的良善、信实与温柔里得着扶助与安慰，就是在那些应许里——其成全与实现，神已保留于他自己的主权之中。他们在一切患难中因此欢喜，正如亚伯拉罕预先看见基督的日子而欢喜一样，那日子当时尚隔着何等多的世代。思想这几条准则，就可显明：无论世人之子，或天意护理中任何搅扰的插手，都断不能动摇神应许的真实与坚定。我们由此可以学得，——

（一）凡我们自审蒙召可据以恳求神的应许、并盼望其成就的境地，都不可着急。这正是神赐给教会的大原则，且是就那赐给教会最大的应许而言的："信靠的人必不着急"，以赛亚书 28:16。前一句正是差遣基督的应许："看哪，我在锡安放一块石头作为根基，是试验过的石头，是稳固根基，宝贵的房角石。"此言诚足以在百姓困苦忧患之中，激起心里极大的盼望。然而，唉！这应许直到许多世代之后方才实际应验。此处所需要的正是忍耐。"信靠的人必不着急"；就是说，不可急切催逼应许将来的成就，以致废弛眼前的本分。我们众人都易犯此病。当我们的处境艰难沉重，而记录在案的应许又为敬畏神的人预备了更美之事，我们便易于放纵那不耐的渴慕，反倒疏忽了当下的本分。凡关乎他教会、又在应许之内的神的护理作为，也照样当受此劝勉。前面所提及关于敌基督及其倾覆之事即属此类；对这些事我们同样当等候，不可着急，哈巴谷书 2:3。我们看见，能拖延应许实际成就的缘由何等之多。因此我们的智慧与本分，就是把这事交与他至高的美意，而在他应许中的真实、良善与信实上度日。这一切"到了时候他必速成"。我在这事上若有差失，随之而来的祸患何等重大而致命，本可一一举证；这里只举其中最大的一端：正是这个使人走上偏邪的道路去分取应许；及至他们在其中失败（因为神必使这等道路归于虚空），他们便开始质疑，甚至不信应许本身了。

(2.)其次；当应许的成就似乎迟延之时，我们不可在本分上灰心。我们在应许的成就中并借其所得的益处与好处，并非神将应许赐给我们的唯一目的；他乃是要藉着向我们提出应许，试验并操练我们一切的恩赐——我们的信心、忍耐、顺从，以及对他的降服。他向旷野中的以色列人便是如此行，将进入安息的应许摆在他们面前，试验他们是否信靠他、紧紧依附他、专心跟从他。他们在此失败，就与应许无分了。神待我们也是如此；当我们等候应许的实际成就之时，他必操练我们、试验我们。如今，若我们发觉这成就迟延，超出我们所望，甚或超出我们所惧，以致我们开始灰心，仿佛应许本身已然落空，这便是最易使我们与应许无分的路。这一类的事也曾临到信心之父自己身上。他既已领受了那大应许，即"地上的万国都必因他的后裔得福"；此后多年他仍无子，直到他自己的身体如同已死，撒拉的生育也已断绝。他所存的指望乃是在无可指望之上，超乎一切理性上看得见的凭据。这曾一度使他窘迫到呼求说："主耶和华啊，我既无子，你还赐我什么呢？"在这一切期间，神正把他带到自己脚前，训练他学习顺从、降服，并倚赖他自己。因此，当我们思想神的任何应许，却发觉自己并未实际得着所应许之物，也不知何时得着，我们的本分便是专心去行在目前地位上所要求于我们的事。我们可以看见并学习每一应许中所有的慈爱与美善，它是从怎样的恩典与恩慈发出，又有怎样的信实与之相伴；这正是旧约之下的圣徒在弥赛亚的应许上所着眼的总意。此外，神在我们手中要求什么，我们必须存怎样的忍耐、等候、降服，都当细察。我说，这些以及类似的事，乃是我们在此情形中的本分；而不是灰心，或不义地控告主，因他一切的道路都是慈爱与信实，他一切的应许都是坚定不移的。

Πάλιν τινὰ ὁρίβει ἡμέραν, Σήμερον, ἐν Δαζὶδ λέγων, μετὰ τοσοῦτον χρόνον, καθὼς εἴρηται, Σήμερον, ἐὰν τῆς φωνῆς αὐτοῦ ἀκούσητε, μὴ σκληρύνητε τὰς καρδίας ὑμῶν.（所以过了多年，就在大卫的书上，又限定一日，如以上所引的说："你们今日若听他的话，就不可硬着心。"）

有些抄本不作 εἴρηται（"说"或"所说的"），而作 προείρηται（"预先所说的"或"预言的"）。Μετὰ τοσοῦτον χρόνον，即武加大拉丁译本所作的 "post tantum tempus" 或 "temporis"（过了这么长的时间）；亦即 "tantum temporis spatium elapsum"（已过去了如此长的一段时日），"在这么久的时间过去之后"。叙利亚译本作"从这么久的时候以后"，并加上"如上文所说，大卫说"。

Πάλιν（又、再）,“again”（又）。此语或指旧有行动的重复，或指引入新的见证。我们的使徒常在后一种情形下使用此词。第一章中他就屡次如此用。此处看来亦可作如是解：“又”，是为进一步证实前所言的。然而在本处，它毋宁是表明所论之事的重复，在句法上当与“他就限定”相连：‘在既已决定、限定或指定前所提及的那日，就是安息之日以后，——即那安息本身，以及为表明此安息、进入此安息所定的“一个日子”，连同一切与之相关、围绕其而发生的事，无论是在世界之初，还是在百姓进入迦南之时，——“他又限定”，或作“他限定又一日子”。’

Ὁρίζει,"他限定";——就其绝对而言，乃是神如此限定，在这些事上惟有祂的权柄是我们信心与顺服的准则；就其特殊而言，乃是圣灵如此限定，因这限定是在圣经中作出的，而圣经是由祂直接而独有的默示所赐下的，彼得后书 1:21。"限定"，即或是在预言的预告中描述、界定此日，或是以权威的设立来断定、指派此日。祂在其本身中描述它，又将它指派与我们。此字可兼含二义，我们没有理由排除其中任何一义。

Τινὰ ἡμέραν（某一日），即"a certain day"；就是说，另有一个特定的日子，与前面所提及、其时期如今已过去了的那些日子相对。使徒在此确实主要意在证明神在福音之下所设的新安息，并劝勉希伯来人务要稳妥地进入其中、得着其中的份。然而他在此处更换了用语，不称之为"安息"，乃是引诗篇作者的话，以"日"的名义提出。他之所以如此，一则因他先前已从那被分别出来、作为安息之凭据与媒介的日子，证明并阐明了神的安息；再则因他有意表明，另有一日已蒙定规，作为这新安息的凭据与表征，或作为享受其中特权的特定时机。

Σήμερον（今日）。他所指的那日，就是诗篇作者所称的 הַיּוֹם，或 σήμερον，即"今日"。前一个日子他称为 ἑβδόμην，即"第七日"。这乃是从创世之初直到律法颁布之时、并在律法之下所守的安息之日；但如今却当有"另一日"，用以表明那所应许的另一种安息。自创造之始，第七日既被分别出来归于此用，乃是着眼于人在无罪之境中所受的安息之应许，以及律法之下应许与百姓的预表性安息；至于这在基督里、藉着福音所得的属灵的新安息，则当有"另一日"来表明并宣告之。故此，诗篇作者所言的 σήμερον，即"今日"，在那预言之中原是不定的，可指任何一日，却因基督的复活而限定于七日的头一日。"所以过了多年，就在大卫的书上又限定一日"，称为 σήμερον，即"今日"。

Λέγων ἐν Δαβίδ（在大卫里说）,"speaking in David"（在大卫里说话），大卫乃是这事藉以向教会显明的那一位，他为此目的受神的默示作了一篇诗篇。此处的"大卫"可以照本义指大卫其人；这样，这句话所宣明的，便是他得以启示此事的途径与方式。这是出于圣灵在他里面说话，由此他乃是 ὑπὸ Πνεύματος ἁγίου φερόμενος（被圣灵感动），彼得后书 1:21,——受圣灵推动，以领受并传述圣灵的默示。故使徒以 ἐν 表达希伯来文 ב 的含义。圣灵在他们里面说话；正如大卫论到自己所说，דִּבֶּר־בִּי יְחוֹה רוּחַ，撒母耳记下 23:2,——"耶和华的灵在我里面说话。"我们的使徒在本书信起首也如此说，"神 ἐν τοῖς προφήταις 说话，又 ἐν Υἱῷ 说话",——"在众先知里面，并在儿子里面。"所以，如前所言，这话不但表明启示本身，也表明启示的方式。圣灵在他所用作器皿的人里面说话，使用他们的心思、舌头与笔，以领受并宣明他的意思与言语，毫不留下什么交托给他们自己的构想与记忆。故此大卫在前引之处又加上说，עַל־לְשׁוֹנִי וּמִלָּתוֹ,——"他在我里面说话，他的言语在我舌头上。"其次，"大卫"之名也可按借代之法，指那篇诗篇本身，大卫乃是执笔之人："在大卫所写的诗篇中说话。"如此，所指的便不是圣灵对大卫的默示，也不是他藉大卫的位格说话，乃是圣灵在那篇诗篇中向教会持续的说话，正如在一切别的圣经中并藉着一切别的圣经说话一样：因为圣经乃是神的声音，他常藉之向我们说话；而圣经本身也被说为在说话，乃因神在其中说话之故。

Μετὰ τοσοῦτον χρόνον（过了这么久的时候），即言那已消逝过去的岁月。此时期之起算，当从以色列人出埃及之时，或从其后第二年——即差遣探子窥探那地、并随之而来的一切事——起算，这正是我们的使徒所详加思量并加以引申的。自那时至大卫之世，约有五百年之久；故此我们的使徒尽可称之为 τοσοῦτον χρόνον（这么长的时候），即如此漫长的一段年日。

本节其余的话，前文已经解明。

第七节——所以过了多年，就在大卫的书上，又限定一日，如以上所引的说：“你们今日若听他的话，就不可硬着心。”

使徒在这些话中的用意，是要证实他先前所断言的：如今另有一安息，并一新的安息之日，存留给神的百姓进入并承受。其中有三事可加考究：——1. 他论证的命题，其力量所在；2. 由一可注意的情形而来的加强；3. 藉引入这论证所本的神圣见证而作的确证：——

1. 他的论证在于此：自世界之始设立了安息日的安息，又将迦南的安息陈明与旷野中的百姓之后，神在此二者之外，还"限定"、断定、指定了另一个"certain day"（定准的日子），这日子既非前者，亦非后者。因此，这必然是"另一个日子"；而此日子不能是别的，只能是福音的日子。并且，如我们先前所论，他不单称之为一种"安息"，更称之为一个"日子"；为使它在全体上、在各细节上，都与前面所论那些作为它的预表和影儿的安息一一相应。

2. 使徒对此论证的推进，乃取自时间的情形，即这日子受了限定与指明。倘若此处所记的话，是在百姓进入迦南那另一预表之安息一事尚在考量之时或临近之时说的，人或可以为这些话是与那安息相关的，是劝勉他们善用当时的时机。但如今，神既在其后如此长久的时间——约有五百年之久——才说这些话，而话中又限定了一个安息之日，则其中所指的，必是另一个安息之日；因此，进入神安息的应许仍然存留，我们当谨慎，免得因不信与悖逆而赶不上。

3. 使徒重申其命题所据的神圣见证，以为确证："正如所说：『你们今日若听他的话。』"在这几章中，使徒屡屡引用这些话。如今他所据以立论的，不过是其中一语，即"今日"；由此他引出福音安息的极大奥秘，并显明此安息如何与旧约之下的安息、以及表明那安息的日子相应。由此可取出若干教义上的观察，即从此处所用言辞的方式而来；至于其中的实质，前文已经论及。

观一。我们读经、听道之时，当思想神在圣经之中、并藉圣经向我们说话。

"他说"；这就是说，神说，或更确切地说，是圣灵说。他既"在大卫里面"说话，即默示了那篇诗篇；又"藉着大卫"，即在那篇诗篇中，向我们说话。惟有如此看待，才能在我们里面生出那对神话语的敬畏，以及心灵与良心的降服——这既是神向我们所要求的，也是我们从中得益处、得裨益所必需的。人听道或领受道，随即失落，那种漫不经心、如同"路旁"的听道情形，其中的恶不小，就是他们没有充分思想这是谁的话，是谁在直接向他们说话。我们的使徒称赞帖撒罗尼迦人，因他们"领受了这道，不以为是人的道，乃以为是神的道，这本是真的"（帖撒罗尼迦前书 2:13）。他们思想这是谁的话；当使徒向他们外面的耳朵说话时，他们却留心那向他们心里说话的神；这就使他们以当有的方式，以信心和顺服领受了这道。所以神应许，他要垂顾那"因我话而战兢的人"（以赛亚书 66:2）；这样的心态，惟独出于对这话乃是他的话的当有的思想。习以为常、疏忽、懒惰，最易夺去我们这种心态、这样的恩典，以致使我们失去这道的益处。为要防止这事，神不但在他所说的话前冠以"耶和华如此说"，更常常附上他那些足以在我们心中生出敬畏与尊崇的属性与卓越，使我们既敬畏那说话者，也敬畏所说的话。参以赛亚书 30:15,57:15。人只要一思想：那在他话语中向他说话的，乃是神，是那位至大至圣者，就不能不在他里面激起信心、留心与乐意顺服的心；也必在他里面生出那神所喜悦的敬畏、尊崇与战兢，并使他的心思进入得益的光景。

这不但关乎所读之道，也关乎所传之道。其条件为：—1. 传讲之人乃是神所差遣的； 2. 所传的合乎信仰的准则； 3. 所传的乃从成文之道中引出； 4. 所传的是奉神的名、凭神的权柄而传。

观察二。神的默示，即神在圣经执笔者里面并藉着他们说话所有的权威，乃是我们信心的根基与基础，是圣经得以管辖我们良心、并在我们良心里生发功效的凭据。此事已在别处论证过了。

观察三。圣经乃属灵奥秘与神圣真理取之不尽的宝库与府藏。并且——

观察四。圣经中有许多要紧的真理埋藏深隐，须极其勤勉地寻索、艰苦地挖掘，方能查明而得见。

这两个命题彼此密切相关，且同出于对本段经文的同一考量。我们的使徒从他所引用的诗篇字句中，竟寻出何等深奥奥秘的真理，而这些真理又何等重大、何等有益！他在此不过是把一个单词、一句话的真正意向确定下来——而这意向乃是从其一切情状中归纳而得，即由何人所说、于何时所说、为何目的而说——便据以作出我们所已详论的那卓越结论！这些事都是为教训我们而写的。

首先，由此可以推知：圣经乃是属灵奥秘与神圣真理取之不尽的宝库。若非有新约以及新约的灵，我们断不能知道旧约之中所存的是什么（路加福音 24:45）；若非有天堂与荣耀，在那里"我们必全知道，如同主知道我们一样"（哥林多前书 13:12），我们也断不能完全知道新约之中所存的是什么。或许有人要说，这些宝藏他们一无所见，这里所称积蓄的丰富，他们几乎一点也寻不着。或许确是如此；因为这宝藏乃是这样的：人若没有向导，没有亮光，便看不见多少。试想一座宝库，掘得极深，或砌墙密封，其中虽满贮金银珍宝，你若把一个人放进那黑暗里，他所见的没有一样是可羡慕的，倒觉得惊惧战兢临到他身上。犹太人今日仍有旧约，这宝藏的大部分都包含在其中，他们也有一种笼统的信念，以为其中充满奥秘与真理；然而他们既全然缺乏圣灵与一切属天的亮光，便一无所见，只在书中的字句上搜寻些我不知名的可笑幻想，而非神圣的奥秘。我们的使徒正是如此论断的，哥林多后书 3:14, 15："但他们的心地刚硬，直到今日诵读旧约的时候，这帕子还没有揭去；这帕子在基督里已经废去了。然而直到今日，每逢诵读摩西书的时候，帕子还在他们心上。"可怜的人哪！他们诵读圣经时，把帕子蒙在帽上或头上，其实那帕子却在他们心上；因此他们的心地昏昧，丝毫不能辨识其中所积蓄的奥秘宝藏。惟有藉着基督的灵与福音的光，这黑暗与瞎眼的帕子才得揭去。所以，为使我们所断言的真理更加显明，我们可以思想：神一切外在于他的道路与作为，其全备的旨意都包含在这书卷之中（使徒行传 20:27）。若有一位智慧人、于世事阅历极深的，将他一切的谋略、他智慧的一切成果笔之于书，——若所罗门曾如此行，那书必被人重视，必被人多方探究，也是理所当然的。然而在此，我们所有的乃是那无限智慧之神自己，论到他道路与作为的全备旨意。兹举数例如下：——

1. 神在基督耶稣里的慈爱、恩典、智慧、公义与圣洁之奥秘，尽都表明并含蕴于此。如今有何等的心能探到这些事的底蕴？有何等的悟性能全然领受或测度？有何等的舌头能述说得尽？——这些正是神自己所喜悦的事，也是天使所切望察看的事。这一切，他称之为"他恩典的丰富，就是他用诸般智慧聪明，充充足足赏给我们的"（以弗所书 1:7、8）；称之为"他旨意的奥秘"（第 9 节）；称之为"荣耀的丰富"（第 18 节）；称之为"他极丰富的恩典"（第 2 章 7 节）；称之为"历世历代以来隐藏在神里面的奥秘"，如今却藉着福音显明与"天上执政的、掌权的"，就是"神百般的智慧"（第 3 章 9、10 节）。这些丰富、这些珍宝、这些奥秘的真理，在今生原是当为我们所惊叹敬慕的，而非可以尽然测透的；然而它们既已存放于此，既已启示、宣告、并安然收藏于此，便是为着历世历代教会的使用、教训与造就。有些人从这宝库门前经过，竟不屑侧目一顾；再没有什么是他们更加藐视的了。也有些人只是浮泛草率地向内一望，看不出其中有什么值得他们大大喜悦、或渴慕多知一二的。惟有那些谦卑信主的灵魂，蒙神藉他的圣灵引入神圣真理的隐密府库，他们得见神的丰富，惊叹他的慷慨，并不住地取用以自养。这慈爱与恩典的奥秘既含蕴于圣经之中，圣经便当被视为一座丰盛而绝无穷尽的宝藏；而我们对它的瞻仰、对它的认识，正使我们有分于其中（哥林多后书 3:18）。

2. 其中载有神论到自己敬拜的全备旨意，并他所要求于我们的全备顺服，好叫我们在此世蒙他悦纳，将来在荣耀中永远享受他。因为"圣经都是神所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的，叫属神的人得以完全，预备行各样的善事"（提摩太后书 3:16, 17）。有人说："这里有一切"；多数人说："这里够用了"：而我确知，凡照此准则而行的，必蒙怜悯平安，如同神的全以色列民一样。这就更增添了此宝库的丰富。凡神要我们所行、可使他喜悦的，我们都可在此寻见，—他在此世向我们所要求的一切，我们关乎永恒的全部本分，尽在其中。这是我们的向导、我们的准则，随时预备引领我们尽一切既定的本分，应付一切时机与急难；以致我们在敬拜神的事上，在人生的历程、道路与行事上，无论遭遇什么，无论被要求什么，都能在此得着亮光、引领与指示。这是他的智慧、旨意与恩典的话语；是他造了我们这些灵魂，是他预先知道直到永远在其中要生发的每一个念头，并已在他的话语中暗暗存留了那与凡信他之人的每一境遇相合相应的。因此古时有人呼喊说："Adoro plenitudinem Scripturarum"（我敬拜圣经的丰满）—"我敬拜圣经的丰满"；愿我在此世之日，我的心思常存于这般圣洁惊叹的姿态之中。

3. 其中有对神永恒的存有或性情、并其荣耀的本质完美的荣耀显明——就我们在此世所能得着激励的默想而言。诚然，神的存有、性情与属性，可藉自然之光而知，亦可从那些确为他权能与美善所造之工的思量中而知。然而与圣言中向我们所作的显明相比，那显明是何等幽暗、微弱、模糊、残缺！论到神许多断不可不知之事，自然之光竟一无所知，如一位神的独一无分的性情永恒地存于三个位格之中；而其所教导的，又是何等参差不齐、摇摆不定、幽暗不明。试查考那些在探求神的存有与性情时最善用自然之光的人的著作，他们最勤勉、最精细地追寻自然的足迹，直溯其永恒的源头与泉源。他们本是智慧、博学、明达之人，其思辨之深几近神奇，又奇妙地善于用适切的言辞表达心中的意念，以传达其所见，并感动读者。然而，当他们的理性发挥至极、其想象最为高举、其辞句最为深远、宏阔而高贵之时，若将这一切与神的启示——出自一个贫寒不识字的牧人或渔夫之手的一张纸——相较，你必立时看见：他们的烛光在这日头之前，先失其光芒与辉耀，继而失其光亮，末后竟全然熄灭，归于无用。因此，我们的使徒不惧宣告说，他们即使在探求神的事上，也"思念变为虚妄"，并且"无知的心就昏暗了"，罗马书 1 章。惟独在他的圣言中，神作了这样的自我启示，使人的灵魂可以完全安息其中；他在其上留下了他一切卓越荣美的印记，好使我们学会"将他当作神荣耀他"。为此目的所需的真理宝藏何其丰盛，谁能述尽？

4. 凡信的人，其灵魂借着圣经被提离此世，将来永远的荣耀也在他们面前展开。在此，他们得以受教于不朽坏之事的隐秘；这些事对那些没有此向导的人，不过是黑暗本身。诚然，我们对那一世界之事的领会甚为浅薄晦暗；然而这出于我们的软弱与不完全，并非圣经的启示有何缺欠。圣经在那里告诉我们，我们"要和主永远同在","要像他，必得见他的真体","得见他的荣耀"，住在安息与福乐的"住处"里，得着"那永不衰残的荣耀冠冕"为赏赐。我们若对这些事中所含的知道得极少——我们所知的确实极少；我们若不能领会它们，也不能使心思坚定充满于它们，那也如前所言，是出于我们自己的软弱与不完全；这些事的真实与卓越，俱已存于这神圣的宝库之中。那么，这奥秘真理的库藏何等广大、何等浩瀚而不可测度！因这一切事、以及它们所分出的一切细节、并神与人在历代之中、时时刻刻的全部往来交通，都收藏存留在其内！哦，这属天的、蒙福的神恩神善之 depositum（所托存之宝藏）!

我承认，有些人以为奇怪：这一部书，而其中如此大的篇幅又是家谱、史事，以及就其原初用途而言早已废止的律例，竟能包含一切属灵的圣道；因此他们便力图以自己的遗传与臆造来加以补足。然而他们没有思想这一切乃是出于何等的手所收藏的。这些真理是照着神的条理存放的，包裹在他的言语之中；神以其无穷的智慧，已赐给他的言语以承载并容纳这一切的量度。那"智慧的奥秘"原是"加倍"于人所能测度的（约伯记 11:6）。因此，虽然每一个存心谦卑的人都可以从中学习并领受那于他自己在各样处境中、就其本分与永远福祉而言绝对足用的教训，然而神的全教会，无论是合而为一还是各自分别，从世界的起初直到末了，过去不能、现今不能、将来也不能把这些宝藏查考到底，不能将其中所含的一切真理，连同其一切的幅度、干系与广延，尽都完全寻见。

由此可见我们第二个命题的真实，即：圣经中有许多要紧的真理深藏隐微，须极其殷勤查考，方能寻究而得。我在此处所以详论这些事，与其说是为解明其意义，毋宁说是为申明我们使徒论证的方式，以及他引证圣经的凭据、并他对这些凭据的解释与阐发；而当今竟有人不惧不愧，指其为晦涩纷乱，实因不明白这类事情的性质本当如此。

我们在此处所见，正是如此。这封书信中，类此的例证还可遇见许多；其中使徒的晦涩之处不当被责备，倒当叹服他的智慧。因此我们的救主有此指示与命令，约翰福音 5:39,Ἐρευνᾶτε τὰς γραφάς（你们查考圣经）,——"查考圣经"；向其中深掘，作殷勤的搜寻，如彼得前书 1:11、使徒行传 17:11 所言，——正如智者所形容的，人寻找红宝石、银子和金子一般，箴言 2:3–5,3:14, 15。这些话的要旨是：若无谦卑、勤劳、祷告与殷勤，并且这一切是从渴慕之心发出的，想要得着属神的智慧，乃是徒然。那寻找银子和隐藏之珍宝的人，是以炽热的渴慕从事此工，以不可屈服、不知疲倦的勤劳追寻它，及至寻见，便因之欢喜，马太福音 13:44。大卫所描述的有福之人，乃是"喜爱耶和华的律法，昼夜思想"的人，诗篇 1:2。神也曾如此明明地吩咐约书亚："这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想，"约书亚记 1:8,——就是说，要常常不断、殷勤不懈；这就显明，人当在其中大大地、勤勉地寻求神的心意与旨意。也正是这一点促使大卫祈求神"开他的眼睛，使他看出律法中的奇妙"，诗篇 119:18。人若凭自己的亮光与力量，只对圣经作一番匆匆的浏览，便必看不出其中有何等伟大、何等卓越之事，何西阿书 8:12；惟有那在神的光中、眼目因此得开的人，深入而专注地查考圣经，必在其中寻见"奇妙"可惊之事，寻见别人所不认识的卓绝荣耀之事，并因此比别人更有智慧。

所以，为着我们自己的益处，我们当查考的，乃是当以何等途径与方法查考圣经，并为此必不可少的是什么，好叫我们不至于得不着亮光与教训。这些途径与方法，除别的以外，即如下文所述：——

1. 一种格外谦卑、甘受教诲的心志。正如没有一种恩典比谦卑于我们自己的灵魂更为有益、在神面前更蒙悦纳（彼得前书 3:4），照样，凡愿从神的话语中受教、明白神心意的人，尤当具备这一品格。所以应许说，诗篇 25:9:"他必按公平引领谦卑人，将他的道教训他们";—עֲנָוִים，即谦卑痛悔的人。这与该篇诗中两次以"敬畏"所表达的乃是一事：第12节，"谁敬畏耶和华，耶和华必指示他当选择的道路"；第14节，"耶和华与敬畏他的人亲密，他必将自己的约指示他们。"如今，这些应许——在"公平"（即神的典章）上、在他的"道"上、在他的"约"上受教诲，并得与闻他"隐秘的旨意"（即 יְהוֹהָ סוֹר,"耶和华的隐秘旨意"）——并非单单赐给那些其为人"温柔""谦卑"的人，乃是赐给那些在研读圣言时，将温柔谦卑、自卑不自恃、心灵顺服带到圣言之前的人，以赛亚书 28:9，并参诗篇 131:2。约伯记 28 章大加寻求智慧：在"活人之地"的众人中间，借着彼此交谈与教导寻找它，第13节；又在"深水"中，第14节，在自然界隐秘的作为里寻找它；然而"智慧向一切有生命的眼目隐藏。"那么人当怎样行呢？就此躺下，全然绝望么？他说，不然，第28节："他对人说：敬畏主就是智慧。"这是得着智慧的唯一途径，因为神只教导这样的人。故此我们受命当"存温柔的心领受那所栽种的道"，雅各书 1:21。人若倚仗自己的才干、智慧、天分、学识与悟性而来读经、研经，神必轻看他们，不屑教导，他乃"远远地看着他们"。这般光景所结的果子与所生的效验——人的骄傲，与神的严厉，任凭他们陷于黑暗昏昧——我们每日都可看见。因此古时便有我们使徒在哥林多前书 1:26,27 所提的那事，而这事至今仍可留意。有时在这事上妄自尊大者，莫过于那最没有理由自恃的人。许多不通文墨之人，其狂妄恰与其无知相称，彼得后书 3:16。因此，有些人按其境况本当在读经时极其谦卑虚己，人也如此指望他们，及至末了，他们被任凭陷入愚妄败坏的谬误，才显明其心中原是充满骄傲自负；若非如此，他们断不至此。

这便是灵魂得蒙接纳、进入圣道宝库的大预备：你当带着这样的心去读经、听道、查考圣经——深觉自己不配受教，深知自己无力学习，预备好领受、拥抱并顺服凡向你显明的真理，——这就是受教于神的路。循此而行，纵然你所学不及他人之多，然而你所学到的，于你的用处、益处与助益，必不亚于那些达到属灵光照与知识最高程度之人所得的。如此查考所得的话语，必如吗哪之于收取的人一样，出埃及记 16:18。

2. 恳切祷告，求圣灵的引导、指示、帮助与光照，使我们能寻见、辨明、领会"神深奥的事"。凡忽略此事的，无论所知为何，总不能照所当知的而知。大卫的祷告，如我们前面所提的，乃是："求你开我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙。"诗篇 119:18。这开我们眼睛的事，乃是圣灵直接的工作。若无此工，我们便断不能辨明神话语中那些奇妙奥秘的事，哥林多后书 3:18,4:6。主基督应许说，"保惠师要将一切的事教导你们"，约翰福音 14:26；又说，他既是"真理的圣灵"，"要引导你们明白一切的真理"，16:13。这些应许中固然有专对使徒而言的成分，就是藉着非常的默示与启示引导他们；然而其中也应许恩典给他一切的门徒，使他们照样藉着他的教导、藉着圣道被引入真理之中。因为他既告诉众信徒说，"你们的天父岂不更将圣灵给求他的人吗"，约翰也照样告诉他们说，"你们从那圣者受了恩膏"，约翰一书 2:20；这恩膏"常存在你们里面……在凡事上教训你们"，第27节，——即是说，凡神愿意他们在各自的地位上所当知道的、并为他们所必需的事。惟有此路可使我们得知神的事，得知那存于圣道之中神那伟大奇妙的事；论到这一点，我们的使徒在哥林多前书第二章有详尽的申论。他告诉我们，"属血气的人"——就是未得神的灵帮助扶持的人——不能领会神的事，第14节。他既不能自己寻出这些事来，当别人将之显明时，他也不肯承认。惟有"圣灵参透万事，就是神深奥的事也参透了"，第10节。圣经中神的事有许多"极其深奥"，非藉神的灵之助，断不能寻见；正如使徒所指明，这些事乃是向信徒显明的，第11、12、15、16节。为此，我们的使徒也以自身为榜样，指引我们如此祷告，以弗所书 1:16-20,3:16-19；歌罗西书 2:2。至于圣灵在此事上的工作究竟为何，他用何等方法与途径领我们认识并承认神圣的真理，他如何引导指示我们寻出神在圣道中的意旨与含义，若神许可、我尚存活，当另作一篇专论详加处理，故此处不再细述。然而这是当给与那些人的首要大规则，就是给那些欲寻出神在圣经中之心意、欲查究其中所含奥秘真理、并欲在如此行时得免于谬误的人——既为自己得益而正确领会诸事，亦为他人的益处与造就而正确解释圣道：愿他们恳切、殷勤、恒常、火热地祈求祷告，求神照其应许施恩差遣他的圣灵，来引导、带领、教诲、教训他们，开他们的心窍，使他们能明白圣经，如我们的主耶稣在路上为门徒所行的一样，并保守他们脱离错谬与差失。我们若无这引导，在此事上便劳而无功；不但如此，凡在此事上倚靠自己聪明的，有祸了！而这样的祷告当是：（1）我们每日祈求中恒常的一部分；（2）每逢或偶然或按时诵读、听闻圣道之际，心灵向神简短的举扬；（3）郑重或特定的时节。

3. 凡查考圣言之时，当留意并以神赐下圣言时所存的同样目的为目的。如此，我们所行的便是顺服神的旨意，也可安然指望他恩惠的帮助。大抵而言，神将圣经这无价的权利赐给教会，有五重目的：——

（一） 使圣经成为神将自己、他的心意与旨意向我们所作的启示，以致我们得以如此认识他，从而信他、敬畏他、爱他、倚靠他，并在万事上顺服他。这是圣经首要而根本的目的，申命记 29:29。若无此启示，自罪进入世界以来，一切关乎神与关乎我们本分的事，便都笼罩在黑暗与混乱之中；凡缺乏圣经之处，今日各邦各地的情形正显明了这一点。因此，这也当作我们研读圣经的首要目标。我们要按神所启示、所宣告的样式认识他；要藉着他为此目的赐给我们的那无谬的准则与光照，与他相识，使我们在万事上都如同尊神为神那样荣耀他，并向他而活：这乃是在此事上我们所当首先着意的。而对此详加思量，极其有益，也极其有力，足以约束我们心思中的虚妄与好奇——那虚妄与好奇最易使我们偏向败坏、无益而不正当的目的。

(2.) 神的另一个目的是：我们既在全部顺服的历程中，当尽种种本分——或对神，或彼此相待——就当有一稳妥的准则、无谬的引导，俾能合宜地履行，提摩太后书 3:15–17。神以无穷的智慧，已将凡我们所当知、所当行的一切，无论就其事之本身或行之之法，凡于我们有所必需的，都珍藏在这卷书中，叫我们因信得着智慧，可以得救，并且预备行各样的善事，足能应付神向我们所要求的每一本分。我们下一个目的正在于此。我们来到圣经这里，为要学习这些事；舍此别无他处能叫我们这样学得，以致在灵里得着确据与平安，或这样去行，以致蒙神悦纳。所以，凡我们与圣经打交道之时，心中都当存这样的意念。我们到圣经这里来，或说本当如此来，是要学习自己的本分，是要在全部顺服的历程上受教，明白神在各样事上向我们所要求的是什么。存这样的心志，我们便可前行而蒙亨通。

（三）神赐下他的话语，为要在他护理的一切安排之下引导指示我们的道路，免得我们干犯他，也免得自伤自损，诗篇 119:24。神向我们所施的护理，就我们在此世的行程而言，常使我们陷入极大的窘迫艰难，以致我们不知当如何行，才能既不干犯神，又不至于无正当而有力的缘由便自招损害与败亡。神已赐下他的话语，在此事上作我们的谋士；我们若殷勤留意，必不至于得不着有福的引导与指示。我们当在此处寻求，若按合宜的方式寻求，也必在此处寻见。

(4.)圣经乃神所赐给我们的，为在我们一切的困苦患难中施与我们安慰与盼望，罗马书 15:4；诗篇 119:92。凡为此目的有益或必需的，神都已恩慈地积蓄在其中。无论我们所遭的困苦、惧怕、失望是何等样式，无论是我们在这世上已经遭遇、正在遭遇、或可能遭遇之事，神都已在他的话语中为我们预定了在其中并抵御其害的救助。我们既当常常得着这蒙福宝贵的供备，这也当是我们思考圣经时所存的一个目的。

(5.) 神如此行，是要将永生的确据无谬地赐给我们，叫我们在此世不复存留之时仍有所凭；并使我们对那荣耀略有所窥，对其甘甜先尝其味，提摩太后书 1:10。这既是我们所需要的，那么常将眼目定睛于此，以之为我们的终极目的，便在我们一生的行程中作我们稳妥而蒙福的引导。这些就是神将他的话语赐给我们的目的，也当是我们查考圣经时常存的目的；有人放纵己意，追逐无益的臆想与思辨，正因缺了这目的，以致偏离了真理。

4. 凡愿查考圣经、寻出其中所藏圣洁真理的人，当谨慎不容心中意念里存留任何败坏的私欲；因这等私欲必不肯让属灵的真理得着容纳之地，纵使真理已呈于其前。故此雅各使徒有那样的劝勉（雅各书 1:21）。凡要"领受……道"，使之成为"所栽种的道"，在他们里面成就其所本当成就的工作与目的的人，必须"脱去一切的污秽和盈余的邪恶"。人若在心中意念里放纵属肉体的败坏私欲，则其查考圣经虽极其勤勉，于己也毫无益处。爱恋罪恶必使一切研读圣经的功夫尽归徒劳。这工作所需的，乃是纯洁无染的心、宁静属天的意念——凡我们藉神的恩典所能达到的。而且这该成为我们竭力追求这等心境的一大动因，好叫我们更能辨明神在其话语中的心意。

5. 在此本分上殷勤恒久，大有助于我们有益地履行它。人若读经稀少，以致其中的事于他生疏，不能娴熟，他在所行之事上就必时时茫然无措。这正是智慧人所指教我们的，箴言 7:1–4。恒常诵读并默想圣言，必使我们的心思与之亲熟；偶尔一顾，反使二者疏远。故此，我们的使徒称许他的提摩太，说他"从小明白圣经"，提摩太后书 3:15；圣经既与他亲熟，他在正确领会与运用上便大得帮助。在我们于神面前的行事为人中，再没有比这更蒙他悦纳的了。因为这正表明我们对那与我们相关者之伟大与圣洁所当存的几分敬畏。犹太人在其大本圣经的卷首，题着雅各在伯特利见神异象时所说的话："这地方何等可畏！这不是别的，乃是神的殿，也是天的门。"我们也当如此看待圣言，以圣洁的敬畏之心，存念神在其中的同在。我们对他的信心与倚靠，以及我们对认识他心意旨意的看重，都借此得以表明；我们也借此将荣耀归与他。

6. 我们寻求真理时，心思当大受信仰之类比的影响与引导。凡"作先知讲道"的人——即解释圣经的人——必须 κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως（照着信心的程度）而行，罗马书 12:6；我们译作"照着信心的程度"。在信仰的全体系中，即在当信之事的全体中，有一种和谐、一种彼此相应、一种匀称的比例。解释个别经文，当以不破坏、不扰乱这一次序，不侵害各真理彼此应有的关联为准。这就是我们的使徒所称的 ὑποτύπωσιν ὑγιαινόντων λόγων（纯正话语的规模），提摩太后书 1:13——一种固定的、可说是铭刻成形的"纯全、健全、医治人的言语或教训之模型"，或说是根本真理的纲要；ὑγιαινούσα διδασκαλία（纯正的道理）——即"福音的纯正教训"，同书 4:3。他在同书 3:5 所说的 μόρφωσις εὐσεβείας，大概也是此意，即在教义上"敬虔的外貌"或"敬虔的形迹"；许多人可以有这形迹，如我们所说，他们在信仰上是正统而纯正的，然而在心里与生活中却背弃了敬虔的能力。我们在圣经任何一处探求神的心意时，都当常常记念这"信心的程度"、这"纯正话语的规模"；因为全部圣经都出于同一神圣默示的源头，在一切事上都与自身完全一致。而其中最紧要的事，乃是明白、清楚、屡次陈明的。每一处经文的意义都当归于这些真理；凡与别处已经清楚而充分确立的真理相冲突的意思，都不可指派给某处经文，也不可托称是从那处经文得出的。若有人来到一处经文——那经文或许本身晦暗难明——竟凭着不知什么样的托辞，从中引出一个与别处明明启示的其他信仰教义相悖的意思，这就是公然败坏神的道。实在说来，没有一处经文不能得出一个与信仰之类比妥善相合的意思；所以，倘若那意思在我们看来尚未显明，我们就当安于承认自己的昏昧无知，而断不可接纳任何与之相矛盾的解释。不留意这条规则，正是教会中最毒的异端所由生。因此，天主教徒（Papists）拿起"这是我的身体"这句话，却不曾正当思量关乎基督人性的信仰类比，不思量信徒与祂联合相交的属灵性质，不思量圣礼性言语与举动的性质——这些在别处都已明白宣示，依使徒的规则，解经本当由此规范衡定——他们却从这句话臆造出化质说（transubstantiation）那怪诞的虚构，把上述一切尽都摧毁。我们中间的贵格会（Quakers）也是众所周知的这般行径：只要他们能寻得一节经文，或在字面声音上，或因别的缘故，似乎有利于他们心中所喜的某种臆想，便立刻据为己有，全然不曾思想这是否消解了信仰的全部比例，是否推翻了基督教最根本的信条：如此，单凭约翰福音 1:9 那一节经文的表面字句——"那光是真光，照亮一切生在世上的人"——他们竟不惧从中取出一个杜撰的意思，而这意思正是要摧毁圣经在别处千百次明白清楚所教导的、关乎基督的性情、圣灵的工作、信心、恩典、归向神等真理。我们的使徒却不如此行；因为他虽从旧约圣经中引出重大而奥秘的真理，那些真理却与神启示的全体系相合，在那"纯正话语的规模"中各得其位、各安其序。

7. 凡有[晦涩？]之词所在的那段话语，其性质若得着适当的斟酌，便大有助于照亮这些词的意义与分量。圣经中的话语，就其题材而论，可归于四大类：或为历史的，或为预言的，或为教义的，或为劝勉的。至于其中所用的写作方式或体裁，大体而言，或是本义的、字面的，或是象喻的、寓意的，如整卷雅歌，以及圣经中其他许多篇章与段落。凡有意深掘这圣道宝矿的人，对这些事都当详加权衡。至于与此相关的种种具体指引，则头绪繁多，非此处所能一一详论。

8. 经文字句本身合乎文法的确切意义，当加以详审细察。此事主要关乎那些能以原文追寻真理的人。其余的人，纵然只用译本，亦可藉着比对平行经文而得莫大帮助；由此便可知某一字词的确切意义或通常用法。属乎此类的细则，尚可增列多条，然因他人已多有详论，故此处从略。

以上所言，既可用以责备一些人，亦可用以指引另一些人。何以有些人研读圣经竟得益如此之少，至少在他们自称研读之时？唉！他们种种的失误是众目共见的。他们既无勤勉，又无谦卑，亦不儆醒祷告，只凭自己的力量与才能自信而往，去查考、去解说圣经；这无异于没有钥匙而要开启铜门，又如凭人的指甲手指去挖掘藏宝的矿穴。诚然，圣经作为一种由命题与推论所构成的著作，与其他一切著作有若干共通之处；这些共通之处中，有许多在意义与理解上，凡浮泛的读者都可一望而知：然而，若要清楚明白神心意中的隐秘、他旨意里的奥秘，则非殷勤不倦地使用前面所提的诸般方法不能得着。这些方法中所含的指引，以及为此目的而设的其他细则，本注释虽极软弱，却也曾留意寻求。在本节中，使徒将他的论证特别应用于手头的题目，从而对之作了进一步的确证。与此同时，他也除去或预先杜绝了一项可能针对他这段论述之一部分而提出的反驳。凡我们所肯定、所教导的，乍看之下便易招致的那类反驳，预先加以杜绝乃是必需的；正如提出那些或许永不会进入听者读者心中的反驳，乃是无谓而愚拙的。

第 8 节。—Εἰ γὰρ αὐτοὺς Ἰησοῦς κατέπαυσεν, οὐκ ἂν περὶ ἄλλης ἐλάλει μετὰ ταῦτα ἡμέρας.（若是约书亚已叫他们享了安息，此后神就不再提别的日子了。）

Εἰ γάρ，"因为若是"；αὐτούς，即古时的百姓，就是他所论及的那些人，特指进入迦南的新一代。

Κατέπαυσεν。使徒在本章中兼以中性与主动两义用此字。第4节，Κατέπαυσεν ὁ Θεός，"神歇了工"；此处则为"使他们得安息"、"已赐他们安息"。Beza（伯撒）作"in requiem collocasset"（使之安置于安息之中）;Arias（阿里亚斯）作"requiem præstitisset"（赐予安息）。此字按其本义，并在别的著作家笔下通常的用法，乃指"finem imponere"、"cessare facere"（加以终止、使之止息），即如安息止息了劳苦一般。第10节亦如此用此字，Κατέπαυσεν ἀπὸ τῶν ἔργων，"歇了他的工"。Ἰησοῦς，"耶稣"，即约书亚；使徒既如此称呼他，也就同时显明了耶稣基督真正的希伯来名字为何，乃希腊人以"Jesus"所表达者。他起初的名字是 הוֹשֵׁעַ，"何西阿"，与先知何西阿之名相同（何西阿书 1:1）。及至他往窥探那地之时，摩西将他的名改为 יְהוֹשֻעַ，"约书亚"（民数记 13:16）。诚然，在记述那时之事时，他在此以前已被称为约书亚，如出埃及记 17:9；但极可能是摩西此时奉神的指示更改其名，正当他前往窥探那地——他日后要领百姓进入之地——之际；而摩西后来记述这些事时，便用了他那时所得的名。掳掠期间有些人深染迦勒底方言或言语，遂将此名改为 יֵשׁוּעַ，"耶书亚"（以斯拉记 2:2，尼希米记 3:19）；惟先知哈该与撒迦利亚仍存约书亚之名（哈该书 1:1,2:2、4，撒迦利亚书 3:1）。今这一切名字皆出于同一字根，同一意义。由 Hiphil 式之 הוֹשִׁיעַ（因 Kal 式此动词不见于经中）而来者，乃 יֵשַׁע,"Jesha","salus"——即安康、帮助、拯救。由此而有 הוֹשֵׁעַ，"何西阿"；יְהוֹשֻׁעַ，"约书亚"；יֵשׁוּעַ，"耶书亚"；即 σωτήρ（救主）,"salvator"、"sospitator"、"liberator"（救主、保全者、拯救者）；虽然 Cicero（西塞罗）断言此希腊字不能以任何一个合宜的拉丁字表达，而"salvator"一字正是为此而铸，意即"一位救主"。今如古时之人，每逢大事，其名的意义有全然更改者：旧约中雅各被称为以色列，所罗门被称为耶底底亚；新约中西门被称为彼得，扫罗被称为保罗；又有人偶然得着双名，如以斯帖与哈大沙，但以理与伯提沙撒：照样，神有时喜悦更改一名中的一个字母（且非无奥秘的意义）：故亚伯兰之名因插入神名中的一个字母而改为亚伯拉罕；撒莱之名亦因增添同一字母而改为撒拉（创世记 17:5、15）：此处何西阿之名也照样因加上神名中的一个字母而改为约书亚，其意义因而加增；这名赐给他，是因他作基督的预表，作百姓预表性的救主或拯救者。

יֵשׁוּעַ（耶书亚）之名，源自迦勒底方言，后来渐渐通行于常用之中，其意义与前一名字相同，即"救主"、"施行拯救者"。及至他们与希腊人往来，便由此而有 Ἰησοῦς 即"耶稣"之名。因希腊人称何西阿为 Ausis，称其父嫩为 Naue，将原名讹变甚多；惟何西阿、约书亚与耶书亚，他们皆称之为 Jesus。在 יֵשׁוּעַ（耶书亚）一名中，他们因不谙喉音的正确读法，遂将其略去，只余 יֵשׁוּ（耶苏）；继而依其惯例，于词尾加上 sigma，于是构成 Ἰησοῦς；正如 מָשִּׂיחַ（弥赛亚）一词，他们去掉 ח 而补以 ς，便成 Μεσσίας，即"弥赛亚"。因此，耶书亚一名既通行于世，与约书亚同义，而在希腊语的读法中又转为 Jesus，这便是主基督所称的名：马太福音 1:21,Καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν· αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὑτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν·——"你要给他起名叫耶稣，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。"显然，此名之由来，取自"拯救"之义——"他要拯救"，作他们的救主；所以有些人试图从别的词根推出此名，尽是徒劳无谓之举。同样徒劳的，还有那些欲将希腊名 Ἰησοῦς 溯源于 ἰάω、ἰάσω（医治）的人：因为 Ἰησοῦς 在希腊文中全无意义，不过是他们对 יֵשׁוּעַ（耶书亚）一词的读法而已，而此词的意思乃是"救主"；此名之所以赐给主基督，是因着他所要成就的工作。嫩的儿子这位约书亚得此名，也是同样的缘故。那背信的犹太人将他的名字写作 יֵשׁוּ，其中的恶意以及他们借此所行的可怕亵慢，学者们尽皆知晓，无须再向他人细述。

Οὐκ ἄν περὶ ἄλλης ἡμέρας（论到另一日），即"concerning another day"（论到别的日子）。使徒既已借着教会在各个时期中所当特别遵守的那安息之日，描述了他所论述的安息，如今便以提喻之法，用"日"这一名称来表明那安息本身的全体，以及与之相关的一切。

Ἐλάλει,"他就不会再题说"；意即或指神自身，或指圣灵——诗人受默感乃圣灵的直接工作，这些话正是出于祂。

Μετὰ ταῦτα（在这些事以后）,"after these things"，即"在这些事以后"；所指乃百姓在旷野所遭遇的诸事，以及他们其后在约书亚率领之下所得着的。

第 8 节——若是耶稣已叫他们享了安息，此后神就不再提别的日子了。

如前所言，使徒仍旧持定大卫的话，以证实他那首要的论断，就是论到福音中为信徒所预备、所提出的安息。他对希伯来人的全部劝勉皆奠基于此，亦归结于此；他用以加强劝勉的一切论证与动因，也都系于这同一真理之上。因此，这真理必须充分确立，清楚辩明。最后所余、尚待他成就的，乃是除去一项反对之辞——在犹太人中间，这道理显然易招此等驳诘。他所用的方法，是恰当地断定他所引以为据的那些话是在何时说的。这反对之辞，他以预先设想的方式提出，其文甚明，即："那从埃及出来的百姓，固然因着不信与悖逆未能进入神所应许的安息，正如你所证明的；然而下一代在约书亚率领之下，却进入并享有了他们被拒于其外的安息。可见所指的安息就是这安息；我们既已享有，你还有什么根据向我们提出另一个安息呢？"这便是那反对之辞的分量所在。使徒的答复包含两端：第一，否认该反驳所据以成立的前提。这在他提出反驳的措辞中已然含蓄行了："若是约书亚已叫他们享了安息"——意即，无论人如何托辞争辩，他并未如此行，就是说，并未使他们得着神在这一切事上所指向的那完全而终极的安息。第二，他陈明否认的理由，即：五百年之后，神在大卫里面、并藉着大卫，提出另一个安息，或说另一个安息之日，并邀请百姓进入；而其时百姓早已长久完全占有约书亚所领他们进入的一切了。既然在大卫的日子并无新的安息可供百姓进入，而记载这些话的诗篇又公认是预言弥赛亚之日的，那么无可避免地就得出：必另有一安息与安息之日为神的子民存留；这正是他在下一节中所立的结论。

如此解释这些话，与眼前的论证完全相合；然而我判断其中所含的意思，不止是对上述反驳的一个回答，尽管注释家们并未看得更远。这意思乃是：使徒同时也要教导希伯来人，凡论到神在迦南地的安息、以及摩西各项典章中所说的一切，其中并无那些事物本身的实体或本质（希伯来书 10:1）；所以，神绝非在其中安息，百姓也不当在其中寻求安息。这些事别无他种目的与用处，只是教导他们仰望并预备那自古所应许的安息；故此约书亚并未将真实的安息赐给他们，所赐的不过是那一时期关乎将来之事的预表性教训。因此在大卫那里，同一件事仍旧被继续推进，仍旧指引人仰望那将来的安息。由此我们所当学的，首要便是——

观察一。人的灵魂断无真正的安息，惟在耶稣基督里，藉着福音，才得安息。

虽然约书亚为以色列人所行所成的甚多，他却未曾使他们得安息，未曾领他们进入神那完全无缺的安息；"因为神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全。"其中的缘由如下：——第一，因为神自己并不安息于别物，惟有在他的安息里，我们才可寻得安息。若神自己不在其中安息，我们向其中寻求安息，便是徒然。我们已经看见，起初他造人之后，便进入他的安息，即在自己权能、智慧与良善所成之工中所得的满足，出埃及记 31:17。他同样在自己里面为人预备了安息，并赐下一日作为人进入其中的凭据，创世记 2:2。在这光景中，因着亚当的犯罪与背道，搅扰与不安便进入了整个受造界。神不再安息于他手所造之工，乃咒诅地土，创世记 3:17,18，使一切受造之物服在虚空之下，罗马书 8:20，又从天上显明他的忿怒，攻击世人的不虔，罗马书 1:18。自那时以来，历代之中他都赐下显著的例证；如洪水淹没上古的世界，天火焚毁所多玛与蛾摩拉。同类的还有那些严厉的刑罚，藉着瘟疫、饥荒、地震、洪泛、地下气息的迸发、大火焚烧，以及诸如此类；凡此皆见证神向自己手所造之工发的忿恨，乃因人的罪之故，而神原是将万物赐给人为业，并使之服在人以下。因为神从永远就已定意，容许罪在这最初的秩序中带来搅乱，好叫他在耶稣基督里将万有同归于一，得着长存的安息与平安，以赛亚书 42:1；以弗所书 1:10。人也在神那起初的安息中，全然失去了自己的安息；他虽多方寻求，却如那从住处被赶出的污鬼一般，寻不着安息之所。有人在世界里、在世上的宴乐与利益里寻求；有人在肉体私欲的满足里寻求；有人在自己里面、在自己的良善与义里寻求；有人在自己所杜撰的迷信与虚妄的敬拜之途里寻求，——其中有些是可怖骇人的，弥迦书 6:6,7：凡此皆属徒然。人因离弃神而失去了安息；除非有什么能领他重归于神，否则丝毫不能使他得安宁，而上述诸途没有一条能如此行。惟独在基督里、藉着基督，我们所失的安息才可复得。因为——

第二，别的事物不能使人的灵魂得安息。此事再没有比这些以色列人更显明的例证了。他们曾历经数代，受残暴压迫者的辖制，那些人以无与伦比的严酷与暴怒辖管他们。除了在窑炉中艰苦不歇的劳役之外，更有此一桩：他们幼嫩的婴孩——他们此生的安慰，也是他们的名与族类在地上得以延续的指望——竟从母腹中被夺去，残忍杀害。如今他们已从这一切中得了拯救，一切仇敌都伏在他们脚下，以致他们把脚踏在列王的颈项上。谁不以为这就要使他们得安息呢？事实上也确曾如此，得了外面的安息与太平，直到经上说神使他们"四围都得享安息"。至今仍有许多人身处与他们相似的奴役光景，落在严酷残暴的掌权者手中，便以为脱离那光景就必得着完全的安息与满足。然而圣灵却告诉我们：这并未使他们得安息；不是那可以最终安歇于其中的安息。再者，他们与他们的列祖四百三十年之久，从未有过房屋、田地或产业，只在寄居之地四处漂流，连立足之地也无一处可称为自己的，惟有一两处洞穴可供死后埋葬；如今却有整片丰饶的地土赐给他们居住为业，是肥美之地，"流奶与蜜之地"；其中有他们未曾修筑的城邑，未曾建造的房屋，未曾栽种的葡萄园，以及各样说不尽的财富家业。这本可加增他们先前的满足，何况是骤然赐下，涌流临到他们身上。既有丰足的财富，又有全然的自由，人要得安息，还能再求什么呢？然而这仍未使他们得安息。更进一步说：他们先前散漫零落而居，自己中间没有律法典章；如今神已将他们聚成一个坚固严整的政治体，又赐给他们伟大公义的律法，作他们治理的准则与凭藉，为万民所惊叹（申命记 4:5,6）。这既使他们在世上得着荣耀尊贵，也是保障他们所享之财富与自由的凭藉。这三样既都齐备，人便可设想这民已得完全的安息了；因为自由、财富与治权，合起来便是今世的安息之境。然而他们的情形却不然。约书亚并未使他们得安息。不止如此：神已在他们中间设立了他荣耀的敬拜，将他的圣言与典章交托他们，并将他当时在世上所悦纳的整个宗教尊荣的体系赐给他们（罗马书 9:4）。这一切，连同其他数不清的怜悯，他们都是藉着约书亚的引导、在他的率领之下得以有份的。然而这里却明明断定并证实：他并未使他们得安息；就是神为他今世的教会与子民所预备那最终、最高的安息。那么，还缺少什么呢？还有什么未得成就呢？使徒在此处已经宣明：应许尚未应验，弥赛亚尚未来到，也未成就他的工作，福音那荣耀的自由与安息也尚未向他们显明赐下。要证明这一切，无论分开来看或合起来看，都够不上真正的安息，原是不难的；因为纵有这一切，尤其是其中最高的一项，即律法与敬拜的典章，他们仍没有属灵的自由、安息与平安，反倒被拘在为奴的心灵光景中，将一切盼望与期待都存放在尚未赐给他们的事上。所以我们的使徒告诉我们："律法原来一无所成"，他们的祭物永不能使他们的良心得着完全的平息，故此年年献上，反倒使人想起罪来。这样，惟有基督，如福音中所宣明的，是神安息于其中的，也是我们的灵魂可以得安息的。其中的缘由，可从我们先前对使徒所着重之福音安息所作的描述中得着。

所以，我们既寻求安息（无论我们是否留意，这原是我们一生所行所谋的主要旨归），真正的智慧就在于：不以任何低于祂、或在祂之外的事物为安顿之所。世上的享用、律法的义、神所设敬拜的外在礼仪，凡此一切都明明白白地告诉我们：安息不在它们里面。倘若这一切合起来足以达成此目的，那么约书亚早已使百姓得了安息，也就不必再提说另一个日子了。是的，这些事物纵然按合法的用途或有几分安息在其中，与在基督耶稣里所得的安息相比，也算不得安息。因此祂正是以此为名招我们到祂那里，要将"安息赐给我们的心灵"（马太福音 11:28）。在祂里面，毫无缺乏，毫无欠阙，毫无失望，毫无衰残，凡拦阻别的事物不能使人得完全安息的，在祂里面一概没有。凡安顿于世界、或安顿于自己、或安顿于自己的义、甚或安顿于神所设立之礼仪的人，若不被剥夺对这一切的指望与倚靠，就断不能进入安息。

观察二：福音的教会状态，乃是在基督里属灵安息的状态。

此事就其实质而言，前文已详加论述。我如今提及，只为两个目的：其一，是要显明我们在此福音的教会体制中、在享用福音的诸般特权之下，当追求的是什么；其二，是要略略揭出人在此事上如何自欺。第一，正是这一点，将我们如今的教会体制与旧约之下他们的体制区别开来：约书亚将其余一切都赐给了他们，惟独没有将安息赐给他们，就是神的安息；这安息如今乃是信者的分，是教会一切儿女所当追求的。那么，人所寻求的是什么？他们归入基督的教会，又是为着什么缘故？他们在敬拜中、在圣礼典章中、在教会的道路中，所指望的是什么？若所求的不单单是藉着基督进入神的安息，他们便不过是自欺；凡在此以下有所取而止步的，就是使神在福音中向他们所定的全部旨意归于徒然。第二，有多少人自称在这福音的教会体制中有分，却分明地、公然地、显而易见地在别的事物中寻求他们的安息——许多人在自己的本分中寻求，大多数人则在自己的私欲与世上的宴乐中寻求！这等人所享的特权，比起约书亚率领之下的以色列人来，又高在何处？他们能说：虽然在前面所提的一切享用之中并未得着安息，但主基督已在福音里将安息赐给他们的灵魂么？哀哉！他们全然没有安息；而他们所追逐的，乃是福音全不相干的事。你以为基督降世，是要在你的私欲中、你的罪中、你的宴乐中赐你安息么？断乎不是；他来，是要使你脱离这些事，在他自己里面得安息；惟有这安息，才是向你所传的安息。

观察三。得蒙赐下一日安息与敬拜之日，乃是极大的怜悯与特权。

使徒在此并未说"在这些事以后，他题说另有一安息"，乃是说"另有一日"；因为自创世之初，神就藉着所赐给我们的安息之日，教导我们在神里面的安息。及至我们因罪失去了在神那安息中的分，神原可公义地夺去全世界对那起初所定安息之日的认识。事实上，当神仍存留他的律法，作他圣洁的凭证、将来审判的准则，却不藉任何外在的方法将它加于人的良心与行事之上时，关乎安息之日的一切知识便从人类中间失落了，惟有少数被神收入他特别眷顾之下的人例外。因为那些已全然丧失了对神安息本身的一切渴慕与一切分的人，还有什么理由去寻求安息之日呢？但当神要在人心中重新复兴那归回、进入他里面并与他同在之安息的盼望与期待时，他便叫他们重新记起起初所定的安息之日；然而，正如他那时领人进入安息不过是预表性的，为要表明将来所要引入的安息，照样，他向他们所更新的对安息之日的记念也是预表性的，好作他与他们之间的记号。但如今，神的安息既已重新确立，他便如经文所言，为我们指定了"另有一日"，—— 一个安息之日，为着屡次所提及的那些目的。这实在是极大的怜悯与特权；因为——

1. 它是我们在神里安息的凭据，而这安息正是我们灵魂的生命、福乐与蒙福之境。它赐给我们，正是为此目的，叫这安息得以成就；自世界之基立定以来，安息日的目的原是如此，这已如前所述。

2. 这日子是我们重得此安息的凭据，并且表明：那安息并非绝对就是我们受造时所归入的、在神里面的安息，乃是另一种安息，是更美更确定的。故此赐给我们的乃是"另一个日子"，不是古时的那一日。神使律法之下的百姓处于一种居间的境地，介乎旧约的本分与新约的应许之间。这就把他们拘守在旧约那确定的日子上；因为他们虽然在实效上已有分于神在耶稣基督里的那安息，但既然其根基与成因尚未奠立成就，他们就只得以那安息的种种凭据为满足，视之为将来之事，如他们的献祭与敬拜的礼仪，并那按预表更新的旧日子。至于要有另一个日子——这日子非得着眼于基督已然成就的工作方能设立，从而成为已成之事的凭据——这却是他们所不能有的。神已将此为我们存留；我们如今所有的日子既是另一个日子，便是那已经作成、且实在预备妥当之安息的凭据。

3. 这日子赐给我们，是作为进入神安息的凭借。因为神已定规，要藉此向我们庄严宣明祂的心意与旨意，论及祂的安息，并我们如何得以进入其中。我们也在这日子举行一切庄严的敬拜，藉以表明我们对在祂里面得安息的信心；这敬拜既是为此目的所设立的凭借，我们便由此得蒙接纳进入那安息，并渐次被带往其完满永远的享受。这几端，使徒下文又进一步加以证实。

使徒既已历陈其见证与论据，便在本节及下节中，一面标明自己在整个辩论中所已证实的，一面标出其总根基，以答其前文论述之诸原则。

第9节。——Ἄρα ἀπολείπεται σαββατισμὸς τῷ λαῷ τοῦ Θεοῦ.（这样看来，必另有一安息日的安息，为神的子民存留。）

Ἄρα（所以）,"itaque"（因此）,"igitur"（故此）；此乃从任何论证引出结论的通用标记，无论该论证是非技巧性的（凭见证的）还是技巧性的（凭推论的），使徒在此处二者兼用。因此他借此提醒希伯来人，既要留意他将要断言的事，也要留意此断言与他先前所引据并申明的那些见证与论证之间的依存关系。

Ἀπολείπεται,"relinquitur","superest"（存留、剩下)—"it is left"（所留下的）、"it remains"（所存留的）、"it is evinced"（由此得证）。因这字可与 ἄρα（所以）相连，构成下文结论之引出。如此则该动词当作无人称用法解，即"所以所存留者乃是"，或谓"这就是我们所已证明的"。依此义，ἀπολείπεται 乃是结论的修饰语，而非结论之实质，亦非命题中的一项。叙利亚译本即从此解，其全句作 דּאלָהָא לְעַמֵהּ לְמַשְׁבָּתוּ הוּ קַּיָם מָדֵין;——"所以，神的百姓当守安息，这是确定的"，或作"当守一安息日"——意即："此事确定无疑，乃是已经证实并已辩明的真理；使神的百姓可以晓得他们的特权与本分。"埃塞俄比亚译本译此数语则颇为奇特："神百姓的祭司的职任已被废去了吗？"意即并未废去；既然他们仍旧站在与神那同样特殊的关系之中，如同古时他们作有君尊的祭司一般，他们就仍当留意他的敬拜，举行他所设立的礼仪，而这正是他们安息之日的大工。或者，ἀπολείπεται 亦可与下文的 σαββατισμός 相连，而取中性之义："有一安息"或"有一安息存留"——意即：除前所提及并论及的那些安息之外，尚有另一安息为神的百姓存留、长在，可以进入其中。"存留"云者，即神已为之预备、已为之应许，并邀我们进入其中。

Σαββατισμός（安息日之安息）。此字乃我们的使徒取希伯来文原字，加上希腊文字尾所铸成；如此便足以涵括所要表达的全部意义，而希腊文或希伯来文中任何一个单独的字，皆不能如此。其本原乃希伯来文 שָׁבַת，意为"安息"；此字最初用以表明神在创造之工以后的安息：创世记 2:2,הַשְׁבִיעִי בַּיּוֹם וַיִּשְׁבֹּת;——"他在第七日歇了"（或作"守安息"）。既然古时如此，我们的使徒便用此字，以表明他此处所主张属神子民的安息，乃是根基于神自己的安息。若非如此，则此字尽可作 ἀνάπαυσις（安息），即泛言之安息；却断不能作 σαββατιομός（安息日之安息），即"一种守安息的安息"，因为除了在神的安息之中，这样的名称与实际便毫无根基。由神的安息，此字进而用以称呼那为人所定的安息之日，出埃及记 20:10-12。因神 שָׁבַת,"shabbath"，歇了他的工，他就赐福与 חַשַׁבָּת יוֹם,"iom hashshabbath"，即"安息之日"，就是安息日；这日是他要我们记念遵守的。如今我们的使徒既已证明：神那原初的安息，就其起初的目的与用意而言，已经挪去，那建基于其上的日子也随之挪去，而另有一安息被引进，要在另一日子里、藉另一日子来表明；故此他称之为"安息日之安息"，一并表明那安息的本身，以及对另一日子的遵守，以此为神那另一安息、并我们在其中属灵之分的凭据与记号。如此说来，此字并非确指安息之日，亦非确指属灵之安息，乃是指我们在神里面的全备安息，与神自己的安息相关联，而那作其记号的日子亦包含在内。

第 9 节——这样看来，必另有一安息日的安息，为神的子民存留。

使徒由此便使神的诸般安息与其百姓的安息之间应有的类比得以完备，这正是他在本章中所论述的。因为在世界之初，先有神的工作，并有他在其上的安息；这就为他的百姓开出一条道路，使他们得以在神自己里面、在敬拜神之中安息，即藉着默想他所造成、并于成全之时安息其上的诸般工作而得安息；又有一日被指定、被限定、被赐福、被分别为圣，用以表明神的这安息——故此在守此日的诫命中提及那些工作，因为在此日、藉此日敬拜神，主要就在于藉着他那些工作并为着那些工作而将荣耀归给神——同时也作为一种凭藉，推进世人进入他永远的安息，一切这些事都以此为归趋；这便是自创世以来神百姓的 σαββατισμός（安息）。又如在赐律法之时，有神的一件大工，并有他在其上的安息，即成全他的工作、并在迦南地立定他的敬拜；这就为百姓开出道路，使他们得以在那敬拜与那地中进入他的安息，又指定一日给他们，用以表明这两者，并帮助他们终必进入神的安息——凡此皆是大卫所提及之安息的预表与影儿；这便是他们的 σαββατισμός，即安息日式的安息。如今在福音之下，照样有一个安息，总括上述一切；因为（如我们下文所见）曾有神的一件大工，并有他自己随之而来的安息；安息的应许，无论属灵的或永远的，皆奠基于此，是给凡相信之人的；又有一新日的限定，表明这两者——即神的安息，与我们在他里面的安息；这便是我们使徒在此所断言、为神的百姓存留的那安息。至于这日是哪一日，已经说明了，就是七日的第一日。

如今，除了通观全段上下文所生发的证据之外，尚有两事，使人无可否认地看明：使徒在此确是证明并断言，神已赐下一个福音的安息日，即安息之日，为敬拜神之用，当常川遵守。我说，他确是如此行，虽然他所论的并不止于此，也不是把此事孤立而论。有些人一心只想证明这一点，反倒未能达其所愿，因为他们无法单单持守一种安息日的安息，以排除属灵的安息或永远的安息；因为此处论此安息，原不是这样孤立看待的，乃是照前面所陈明的方式与次序而论的。

如今这些理由，首先是把第七日的安息引入这一论述，并以"日"之名称呼我们在福音中的安息。使徒若非有意宣明如今在福音之下也有一安息之日，而不只是因信而得的真实属灵安息，那么他提及神的工作、神的安息，以及神设立古时的安息日，便无一可通的理由可说；这些若不指向另一日，便使他整段论述大为晦暗纠结。再者，他所用的这个字，乃是特为此意而构造、可谓铸造出来的，既能包含他所指的属灵安息，又能表明守安息日或谨守安息。当他泛论我们的安息时，他一概用 κατάπαυσις（安息），并补言有一特定之日以享此安息。此处他却引入 σαββατισμός（守安息日），若非他有意表明基督徒的安息日，他的论证方式是不容他如此用词的。

其次，他指明这安息日之安息属于何人，就是那些当进入这安息、享受这安息并随之而来的一切特权之人；他们就是 ὁ λαὸς τοῦ Θεοῦ（神的百姓）。古时那些蒙应许得迦南安息的人是神的百姓，而神至今仍有他的百姓；凡他有百姓之处，安息也就应许给他们、为他们预备。前此他曾以他们自身的恩典与顺服描述他们，第3节说："我们已经相信的人得以进入那安息。"此处他则以他们与神的关系、并系于此关系的特权来描述他们：得享这安息日之安息的，乃是"神的百姓"。使徒采用这一描述，出于双重缘故：——

1. 因为他们身为"神的百姓"，即在约之中（因为凡一族百姓作了神的百姓，神就作他们的神，何西阿书 2:23），这是希伯来人所能夸口、所能倚赖的最大且最包罗的特权。这是他们的荣耀，是使他们超乎世上万民之上的。故此他们的教会对着列邦如此申辩，以赛亚书 63:19："我们是属你的；你从未治理他们，你的名未曾称在他们身上"——就是说，他们从未被称为耶和华的百姓，因为从未被纳入与他所立的约中。使徒叫他们知道：这一项他们所倚赖的特权，新约之下信的人也一样有份，正如旧约之下的人有份一样。亚伯兰如今已成了亚伯拉罕，"多国的父"。古时那些属他肉身的后裔既是神的百姓，如今凡照着信作他儿女的人，神也在他们中间、以他们为自己的百姓。所以他们可以看见：凭着信靠基督耶稣归入福音的境地，他们必不失去什么，一样特权也不失去。他们是在一个新的名分上成为"神的百姓"；这名分使他们和他们的儿女在约中有份，连同约的印记与约中一切规定的礼仪，与从前一样。因为"百姓"这名称首先所指的并非个人，乃是一群人的集体，连同他们一切的关系并在这些关系之中。作这百姓的，不是单独看待的信徒，乃是他们和他们的后裔，即他们的儿女；若把这些儿女排除在圣约起始的礼仪之外，我就不知信徒如何还能被称为"神的百姓"了。

2. 他更进一层，向他们表明：这特权如今实已从旧日的境况与迦南的安息，转移到福音之下将要且确已进入神这安息的人身上。故此，他叫他们知道：因信基督不但不至于丧失作"神的子民"的特权，反倒是若无此信，他们便再不能保有这特权。他们在此若有亏欠，就不再是"神的子民"；而作为这事的表征，他们要成为"非子民"，全然不成其为民。事实也正是如此临到他们。因为自从他们不再作神的子民以来，他们便是"非子民"，在世上不再享有政治的治理与社会。这样说来，"必另有一安息日的安息为神的子民存留"。然而，有一重不小的难处，与使徒的整个立意相抵：即神子民的这安息日之守，似乎在神一项特殊的工作与安息上缺乏应有的根基。因为正如当初若非神在颁赐律法、设立敬拜之时行了新的工作，又在其中安息（藉此仿佛竖立起一个新的世界），便不能有新的安息可容他的子民进入，凡事都只得归于创世以来的那安息；照样，如今若无神所成就、并由他进入的新工作与新安息，神的子民便不能有新的安息，也不能有新的安息之日。因此使徒除去这一诘难，并显明他此刻向希伯来人所提出的那安息，确有一新而蒙福的根基，见第10节，下文自当见之。目下我们可以留意的是：——

观察一：新约之下的信徒并未失去什么，凡他们在旧约之下所享有的特权，一无所失。

他们所得的甚多，且是无可言喻之美善，而所失的却丝毫没有。凡他们在任何礼仪中所享的特权，都得以延续；凡属重担与辖制的，都已挪去。他们古时所有的一切，都基于这一件事：他们是神的子民。凡属他们的益处与特权，都是以此身分而归与他们的。然而那时他们虽为神的子民，却仍如仆人一般，被拘守在律法严厉的管教之下（加拉太书 4:1）。如今福音之下的信徒，正是承继了这一为众特权之源头的大特权。其中凡关乎律法之奴仆状态的，已被除去挪开；凡属益处的，则都仍旧存留给他们，作神的子民。我想这一点是无可置疑的：神既使"那本不是子民的成为他的子民"，就断不会削减他们从前作神子民所享有的任何特权（罗马书 9:25, 26）。况且，福音之境况，比之律法之下，乃是从神而来更大之恩典与恩宠的境况（约翰福音 1:17）。整卷福音，正是神向他子民所施属灵恩典与恩宠的扩充。因此，福音较之先前的境况为更美，伴随着"更美的应许"，比先前有更多的自由、恩典与特权。既然如此，信徒在福音之内、藉福音而来，就不能在此类事上有所丧失；凡在何时赐给神子民的特权，都归与福音之下作神子民的人。人若能就此举出一例，而不以所争之事本身为据（丐辞），我便甘心服膺。再者，神在施行他的恩典、设立他的敬拜之时，已如此安排万事，使耶稣基督在凡事上居首位。万有都在他里面同归于一。既然如此，岂有人因基督的降临、或因自己归向基督，反倒受亏损的呢？在最微小的一端上如此设想，也是与全部福音相违的。如今且当查究：古时神的子民，其婴孩的后裔得与他们一同被纳入约中，并得领受约之起初的印记，这岂不是极大的特权？无疑，这是他们所享的最大特权，仅次于他们自己灵魂得救所领受的恩典。此事确曾如此赐给他们，也确曾如此为他们所看重，这都易于证明。若无此事，则无论他们是何等人，总不成其为一族子民。而福音之下的信徒，如我们所言，乃是神的子民，且在这身分之上附有各样的益处，超乎古时作神子民之人所享有的。既然如此，这在福音中由耶稣基督所立为神子民的人，怎会在其特权文书更新之际，反被刮去他们最宝贵的权利与特权之一呢？断乎不然。所以，信徒今日既如使徒所说，乃是"神的子民"，他们的儿女便有权领受约之起初的印记。再者，——

观察二。惟独神的子民才有权分享福音一切的特权，也惟独他们才能按当有的方式尽福音一切的本分。

福音的其余部分，以及其中所包含的一切，都是为他们而设，且惟独为他们而设。凡其他伸手取用之人，都是"agri alieni invasores"（侵入他人田地者）——不义地侵占他人的权利与产业；又是"malæ fidei possessores"（恶意占有者），不过是不义地据有他们蛮横夺取之物罢了。其缘由在于：一切福音的特权，都不过是恩典之约及其施行的附属与随附之物。人若在那约上无分，便丝毫不能得着这些特权；惟有属神的子民才在其上有分，因为正是藉着这分，他们才成为神的子民。因此，世上对福音及其典章所行的劫夺与掳掠，实为大矣。人人都以为自己生来便有权享有其中最上乘者，若被拒于其外，便是天大的不公。然而你若问其中一些人是否属神的子民，他们却要连这名与这实一并讥笑。习俗，以及因传统而承袭的看法，使人对福音典章的享用生出尊崇与看重之心；因此，人无论如何不肯放弃这些，或他们自以为对这些所拥有的权利，也不容自己被剥夺；至于这些典章真实、实在、属灵的根基与用处，却大都被人藐视。但众人都当知道，福音的次序乃是如此：先要藉着在耶稣基督里与神立约，成为神的子民，然后一切别样属灵的恩惠，都要加给你们。

观察三。神的百姓，既为神的百姓，便有当作之工，有当尽之劳。安息与劳苦乃是相关的两端；有此必有彼。

所以，既然肯定有安息为他们存留，同样也就含着说，他们有工作当作。这工作究竟为何，在此不能一一细说：凡稍稍晓得自己在己身中是何光景、在世上居于何等地位、有何等仇敌当与之争战、有何等本分时常压在身上的人，无不知道有工作与劳苦是向他们所要求的。因此我们的救主表明祂对众教会的嘉许，说："我知道你的行为、劳碌"（启示录 2:2）。神的百姓不像拉亿人那样安居无虑；也不是 Sybarites（西巴里斯人），终日消磨于怠惰、奢靡与放荡之中：他们乃是勤劳作工的百姓；我但愿那些自称如此的人，在属地之事上少些殷勤，在属天之事上多些殷勤；虽然我也必须说，凡向天殷勤的人，在此世的本位上也决不至于全然疏懒怠惰。基督既呼召人作工，我们在此世所得的分，也就与劳苦相间杂。

观察四。神已恩慈地赐给祂的百姓，在其劳苦作工的境况之中得以进入安息，使这劳苦于他们变为甘甜，并使他们有力担当。

律法之下罪的光景，乃是全然劳苦、毫无安息的光景；因为神说："恶人必不得平安"，或说不得安息，以赛亚书 57:21。将来荣耀的境地，则全然是安息，——纯是安息。今日信与顺服的光景，乃是相兼的光景，——一半劳苦，一半安息：在我们自身里、在世上、抵挡罪恶、在苦难与逼迫之下，是劳苦；在基督里、在他的爱中、在他的敬拜与恩典中，是安息。这两者彼此大有关联。我们的劳苦使我们的安息甘甜，我们的安息使我们的劳苦轻省。神就是这样喜悦充满我们、操练我们；凡此一切，都是要合宜地预备我们，得享与他同在的永远安息。

观察五。信徒在正当地留心并履行福音的本分之中，可以且确实寻得确实的安息。这正是使徒所断言并证明的。

观察六。福音之下，神已为信徒设立每周一次的圣安息之日，这从下一节便可看明。

Ὁ γὰρ εἰσελθὼν εἰς τὴν κατάπαυσιν αὐτοῦ, καὶ αὐτὸς κατέπαυσεν ἀπὸ τῶν ἔργων αὐτοῦ, ὥσπερ ἀπὸ τῶν ἰδίων ὁ Θεός.（因为那进入他安息的，乃是歇了自己的工，正如神歇了自己的工一样。）

这些话并无难解之处，各家译文也无分歧。

第10节——因为那进入安息的，乃是歇了自己的工，正如神歇了他的工一样。

这些话当如此读。论到神的作为时，他称之为神的 ἴδια（自己的），即 ἀπὸ τῶν ἰδίων（出于自己的）；而论到与神相比的那一位，他只说 τὰ ἔργα αὐτοῦ（他的工作）：这与我们译本中的译法略有不同。

解经家通常将这些话应用于信徒，以及他们进入神的安息；至于这样解释，无论就其立意、脉络、范围，抑或就个别语句的含义而言，是否令他们自己或他人满意，我不得而知。我素来也不惯于驳斥或辩难他人的解释，除非那些解释曲解圣经以坚固错谬与异端，或歪曲某些经文段落中为福音重要而根本之真理所作的见证；这一类的解释，我们一路上已遇见许多。但若所说所传之事，就信仰的类比而言本是真实的，纵然未必能从这一处或那一处经文正当而有条理地推出，却因与别处所教导的相合，仍可有造就人的用处；——遇此情形，我不与任何人争辩，只以完全的谦卑，将我自己的思想与理由陈明于智慧、博学而敬虔之人面前，任其斟酌。既然如此，我对此处上述的解释并不满意，乃视之为既不合使徒的立意，在具体应用上也讲不出一个说得过去的意思。因为，第一，假定此处所指的是信徒，那么经上说他们所歇了的工乃是什么工呢？有人说是他们的罪；又有人说是他们的劳苦、忧伤与苦难；他们在天上得以歇了这一切。然而，怎能说他们歇了这些工，如同神歇了自己的工一样呢？因为神歇了自己的工，乃是在其中大得喜悦与满足，并因之而得安舒："因为六日之间耶和华造天地，第七日便安息舒畅，"出埃及记 31:17。他歇了这些工，乃是安息于其中，赐福与它们，又赐福并分别为圣那完工之日。诚然，神歇了他的工、并在其工上安息，除了单单止息工作之外，主要在于他对这些工所怀的满足与欣悦。但如今，若此处所指的果真是上述那些工，人就不能像神歇了自己的工那样歇了它们；他们乃是止息了这些工，就其为罪而言，是带着憎恶而弃绝之，就其为忧苦而言，是因得脱离而欢喜。这却不是像神那样安息了。再者，人在何时被认为歇了这些工呢？这不能是在今世，因为在此我们全然未曾歇了试探、苦难与忧伤；至于我们所能达到的治死罪，我们仍须不断争战，"抵挡到流血的地步"。因此，他们如此安息必是在天上；人也正是这样断定的。然而这样一来，就把福音之中、福音所有的安息完全排除于使徒的论述之外，削弱了他的论证，以致他眼下整个论证于其本旨全无所用，这一点我们前面已经指明。

由此可见，此处所指的乃是另一位的安息，即基督歇了他的工所享的安息，与神在创世之初歇了他的工所享的安息相比；因为——

Γάρ。第一，γάρ（因为）这一连词，乃是引入此断言者，显明使徒在这些话中所作的，是说明何故仍有一新的安息（sabbatism）存留给神的百姓。他先前已证明，凡安息断无别的根基，惟独建于神的工作，以及随其工作而来的安息之上。故此他说，这新的安息也当有这样一个根基；而它确有此根基。此根基乃在于建立教会者的工作与安息之中，亦必在于此，那就是基督，他就是神，如第3章3、4节所明言辩证的。因为全世界所当守的那安息，既是建立在建造或创造世界并其中万有者的工作与安息之上；照样，福音时代教会的安息，也当建立在建立教会本身者的工作与安息之上，那就是耶稣基督；因为他凭其工作与安息，也是安息日的主，得以废去一个安息之日，而设立另一个安息之日。

其次，使徒在此改变了他措辞的方式：从纯然复数的"我们信的人"，或实质上以群体名义而言的"神的百姓"，转为纯然单数的说法：Ὁ εἰσελθών（那已经进入的）。这里所表述的是单独一位；所提及的诸事，乃是为着他的缘故而被断言的。这一措辞的更换，除了表明有一位单独的位格被引入之外，再无别的理由可言。

第三，他被称为进入的那安息，乃绝对地称为"他的安息"。正如神论及先前的安息时，称之为"我的安息"，这一安息也是另一位的"我的安息"，即"他的安息"，乃基督的安息。凡提到信徒进入安息之处，或称为"神的安息"——"他们必不可进入我的安息"；或绝对地称为"安息"——"但我们已经相信的人，得以进入那安息"；却从不说"他们的安息"或"我们的安息"；因为我们所进入、所安歇于其中的，并非我们自己的安息，乃是神的安息。此处所言的安息，乃是那安息所属者的安息，是设立此安息者的安息；这就是基督的安息。

第四，整节经文中，旧创造之工与新创造之工有着直接的对应，使徒正是公然将二者相比。1. 就其作者而言：论到其一，说是神，——"正如神歇了他的工"；这就是那位创造主：论到其二，说是"他"，αὐτός；我们的使徒在第 13 节说：『这位就是我们所论的他』——因为在这些话中，他也转入基督的位格，其间只容一段应用性的劝勉插入（第 11 节）。2. 二者之工都有所述。创造主之工是 ἴδια ἔργα（他自己的工），"他本有的工"，即旧创造之工。又有他所论那一位之工，τὰ ἔργα αὐτοῦ（他的工）；就是他所作成的工，正如神起初作成他自己的工一样，——即建立教会之工。因这两样工必彼此相应，并且与其作者或作工者有同样的关系。它们必是各按其类为善且完全的，是可以在其中、亦可以因其成就而得安息与舒畅的。我们的使徒断不是要将人的罪或人的苦难与神的工相比。3. 又有二者的安息。这也必彼此相称。如今神歇了他创造之工，——（1.） 是止息了创造，只以其权能存留万物于其秩序之中，并使之繁衍以彰显他的荣耀。（2.） 是因他顾念这些工，或在其中得舒畅，因它们显扬他的颂赞，并满足他荣耀的定旨。这里所论的那一位，其安息也必如此。（1.） 他必止息不再作同类的工。他必不再受苦，不再受死，只继续他恩典之工，保守那新造的人，并藉着圣灵使之有序地增长繁衍。（2.） 在他因自己的工所得的喜悦与满足之中，这一点耶稣基督已完全得着。"他必看见自己劳苦的功效，便心满意足"，并且已得着那"摆在他前面的荣耀"，就是他在作工之时所存的盼望。

从以上所论，我以为凡心无成见、持守公允者，自能明白看出：此处所论的主体，乃是耶稣基督的位格；我们也必坦然以此为定论，据以规范我们对本节的解释。其中所当留意者有数端：——

Ὁ εἰσελθών。第一，此处所论的位格，ὁ εἰσελθών（那进入的），即"那进入他安息的"；这就是主耶稣基督，教会的建造者，新造之工的创始者。这也说明了"因为"一词所表明的因果连结："这样看来，必另有一安息日的安息为神的子民存留，因为基督已经进入他的安息了。"

Ἀπὸ τῶν ἔργων αὐτοῦ（脱离他自己的工）。其次，有此安息所关涉的诸般工作，就是经上所说他已从其中"歇了"或"安息了"的。这些话在本章第三、四节已经详加阐明宣示，兹不赘述，读者可参阅彼处。凡他自道成肉身直至复活，作新约的中保所行所受的一切，连同他如此所行所受而生的一切果效、功效与随之而来的结果，俱属这些工作之列。

Εἰς τὴν κατάπαυσιν αὐτοῦ（进入他的安息）。第三，当思想他所进入的那安息。前文已就其大略见明，此安息有二端：——1. 止息其工；他不再饥饿，不再受试探，一言以蔽之，不再死了。2. 于其工作及其果效中得着满足。基督在他的诸工上正有此满足；故他观其果效而说："用绳量给我的地界，坐落在佳美之处；我的产业实在美好。"诗篇 16:6。

第四，他进入安息也照样向我们提出。这安息并非他躺卧在坟墓之中。他的身体固然在那里安歇了一段时候；然而作为教会的奠基者与建造者，那并非他中保之安息的任何部分。因为：——1. 那乃是他降卑的一部分；不但他的死是如此，他停留、持续于死的状态之中也是如此，且是其中主要的一部分。因为在全备的人性已与神的儿子按位格联合之后，竟使之进入解体的状态，使身体与灵魂彼此分离，这实在是极大的降卑。凡属这一类的事，都归于他的工作，而不归于他的安息。2. 身体与灵魂在死的权势之下的这一分离，乃是刑罚性的，是他所承受的律法判决的一部分。所以彼得宣告说，死的痛苦直到他复活方才解除，使徒行传 2:24："神将死的痛苦解释了，"他说，"叫他复活；因为他原不能被死拘禁。"当他被死拘禁之时，他是在刑罚之下。因此这不能是他的安息，也不是其中任何一部分；他在其中并未进入安息，乃是延续他的工作。其次，他也不是在升天之时才进入他的安息。诚然，那时他实际取得了他荣耀的据有，就其完全公开的显明而言。但进入安息是一事，取得荣耀的据有又是一事。我们的使徒把它放在主基督"按着圣灵得以称义"的一个较远的后果的地位，就是在他进入安息之时，提摩太前书 3:16。然而他这进入安息，乃是在他从死里复活之中、藉着复活、并于复活之时。因为：——1. 在其中、在那时，他脱离了律法的判决、权势与击打，并卸去了我们罪债的全部，就是他曾担负要为之作成挽回的，使徒行传 2:24。在那时、在其中，凡关乎我们救赎之工的一切预表、一切预言与预告，都得成就。3. 那时他的工作确已完成；我所指的是与神创造之工相应的那一部分，虽然他仍在延续那与神保守之工相应的部分。那时律法得了完全的满足，撒但被绝对制服，与神的和平得以缔结，我们救赎的代价得以付清，教会的整个根基荣耀地奠立在他自己的位格里、并立于其上。那时"晨星一同歌唱，神的众子也都欢呼"。4. 在那时、在其中，他"以大能显明是神的儿子"，罗马书 1:4；神向众人显明，这一位正是他所论及、并对之说"你是我的儿子，我今日生你"的那一位，使徒行传 13:33。这一点还可以进一步加以证实，只是据我所知，并无多少争议。因此，主基督在完成并歇了他的工作之后，便"在七日的第一日的清晨"进入他的安息，那时他从死里复活，新造之工的根基已经奠立并成全。

我们守安息的根基正在于此，就是那为神的子民存留的安息。使徒所举的理由即在于此。他先前已断言此事；此后所余者，不过是要显明：如同已过的那两次安息——一在创世之初，一在颁赐律法之时——各自的根基乃在于神的作为与神的安息，由此便有安息之日赐与教会；照样，这新的安息也有其根基，乃在于基督的作为与安息；祂建造这一切，又是神，便在祂自己进入安息的那日，并藉着那日，为我们定下一日以供使用，——这日就是七日的第一日。由此可见，——

观察一：整个教会，以及教会一切的本分、敬拜与特权，皆奠基于耶稣基督的位格、权柄与作为。

观察二。七日的第一日，即基督复活之日，乃是祂歇了自己工作之日，已被指定并确立为教会安息之日，或说安息日，当常常持守，以代替第七日；那第七日是从世界的根基以来所指定并遵守的，也是在旧约之下所遵守的。

此一命题所含真理关系甚大，而众人又因种种缘故多方反对；为免详加辩论过甚，以致打断我们注释的进程，故另设专论，于其中详尽处理，读者于此处可参看该处。

在本节中，我们看见使徒回到他先前所提出的那主要劝勉，并将之加以推进。在第一节里，他以这样的话立定了这劝勉："我们既蒙留下有进入他安息的应许，就当畏惧，免得我们中间或有人似乎是赶不上了。"在此，他则说明那里所嘱咐的畏惧当如何发动自身，或当如何加以运用与操练。由此可见我们先前所论的那一点，就是说，他所吩咐的并非那种足以使人软弱、灰心、丧胆的惊惧、恐怖或疑惑之惧；乃是对神的应许与警戒存一种敬畏的看重，足以激励、催逼他们殷勤竭力，以求承受那应许而躲避那警戒。故此，同一劝勉在此重被拾起，继续推展，并且是建立在若干前提之上；这些前提，他在前面的论述中已经立定、解明并证实，件件都是这劝勉有力的推动。这些前提就是：一、有一安息应许给我们，且仍为我们存留，乃是诗篇第九十五篇所预言并描述的；因为他已经证明，其中所提的安息，并非一种已经过去的安息，也不是从创世以来教会在任何时期中，在我们以先的人所已享受的安息，乃是如今在福音里所宣告、所提出的那安息。二、别人也曾有过预表此安息的安息摆在他们面前，因为神设立他的教会，无论在哪一时期，从未不为之定下一安息，并以一安息之日为其记号。三、有些人因罪，或因不信与悖逆，以致赶不上那摆在他们面前的安息，不得进入，反倒在神向他们所发的公义忿怒中被灭。四、在他们的罪与神的不悦之中，连同前者的结局与后者的果效，已立下一个鉴戒，预表那些因不信而轻忽如今向他们所宣告、所提出之安息的人，其结局将如何，神向他们的作为将如何。在这一切命题之后，他又附上对这新安息的描述，论其成因、根源与性质，并那表明此安息的安息之日。既在诗篇第九十五篇的解说与论述中证明并确立了这些事，他便以之为根基，劝勉希伯来人信而坚忍；他始终持守"安息"并"进入安息"这一说法，因为他所拣选并加以申论的那处见证，正引他至此。

第11节。—Σπουδάσωμεν οὖν εἰσελθείν εἰς ἐκείνην τὴν κατάπαυσιν· ἵνα μὴ ἐν τῷ αὐτῷ τις ὑποδείγματι πέσῃ τῆς ἀπειθείας.（所以，我们务必竭力进入那安息，免得有人随那悖逆的样子跌倒了。）

Σπουδάσωμεν（我们当竭力）。武加大拉丁译本作 "festinemus"（我们当赶紧）；兰斯译者（Rhemists）作 "let us hasten"（我们当急速），即 σπεύδωμεν。这两个词同出一源；然而 σπουδάζω 从不用以表示"赶紧";σπεύδω 亦不用以表示那种轻率急躁的仓促，就是先知在神的事上所责备的：以赛亚书 28:16,"信的人必不着急"；所指乃是那样一种急躁，使人在所行之事上败落，终归失望羞愧。故此使徒将 יָחִישׁ לֹא הַמַּאֲמִין,"信的人必不着急"，译作 Ὁ πιστεύων ἐπʼ αὐτῷ οὐ καταισχυνθήσεται（罗马书 9:33）,"凡信他的人必不至于羞愧"，乃是以结果表明其原由。叙利亚译本作 נֶתְהַפַט，即 "enitamur, operam demus"（我们当勉力，当尽心力）,"我们当竭力为此","尽我们的力"。我们的译本作 "let us labour"（我们当劳力）；伯撒（Beza）作 "studeamus"，准确地说，即"我们当专务"，或"殷勤竭力","专心致志"。

Εἰσελθεῖν εἰς ἐκείνην τὴν κατάπαυσιν（进入那安息）。这些话前文已尽行解明；译者们在其译法上亦无歧异。

Ἵνα μὴ ἐν τῷ αὐτῷ τίς ὑποδείγματι πέσῃ τῆς ἀπειθείας。武加大拉丁译本（Vulg. Lat.）作 "ut ne in id ipsum quis incidat incredulitatis exemplum"（免得有人陷入这同样不信的鉴戒）。兰斯译本（Rhem.）作 "that no man fall into the same example of incredulity"（免得有人陷入这同样不信的鉴戒）；其意稍嫌含混。Beza（伯撒）作 "ne quis in idem incidat contumaciæ exemplum"，即 "that no man fall into the same example of stubborn disobedience"（免得有人陷入这同样悖逆不顺的鉴戒），意即陷入同样的罪。Erasm.（伊拉斯谟）作 "ne quis concidat eodem incredulitatis exemplo"，其意亦同；我们的译本（英译本）也作 "lest any man fall after the same example of unbelief"（免得有人照样陷入不信的鉴戒）。叙利亚译本（Syr.）作 "that we fall not after the manner of them who believed not"（免得我们效法那些不信之人而跌倒），其中בַדִמוּתָא即 "ad similitudinem"（照其样式），意谓 "像他们一样"。而在上述一切译文之中，所提出供人思量的，究竟是那百姓的罪，抑或是他们所受的刑罚，都留下几分含混未决。

Μή τις πέσῃ，或作 μὴ τις，即"恐怕有人"；其中所含之意，我们前面已经论及。Πέση，拉丁作 "cadat"（跌倒），即跌入罪中；"incidat"（陷落），即陷入刑罚；"concidat"（倒毙）；英文作 "do fall"（以致跌倒）。

Τῷ αὐτῷ ὑποδείγματι（照样的鉴戒）。Ὑπόδειγμα 有时与 παράδειγμα 同义，指"以人为戒的刑罚"，即因祸患临到他人而使人受教的鉴戒。此语之意，容后详论。

第11节——所以，我们务要竭力[或作：殷勤努力]进入那安息，免得有人照那不信的样子跌倒了。

在这些话中，有三事可加留意：——第一，推论的语助词 οὖν（所以、therefore），它表明这是从前面所论之事推出的结论，并系于其上。他如今所引入的诸事，乃是从前面所陈明并证实之事而来，尤其与所援引之鉴戒中的这一部分相关，即古时百姓的罪与刑罚；故曰"所以"。第二，随之而来的是劝人尽本分。第三，提出行此本分的推动之由。在这劝勉之中，有所劝之本分本身，即"进入那安息"；又有成就此事的方式，即当以劳苦与殷勤行之："我们务必竭力进入那安息"。

Εἰς ἐκείνην τὴν κατάπαυσιν（进入那安息）。第一，此处所劝勉的本分，是用取自前面所引例证的辞句表达的，即"进入安息"。所指之事可从两方面来看：或就本分之行为而言，或就本分本身及其果效而言，二者都包含在这话里。所指的本分本身，乃是对福音的信与顺从；这在古时是借着百姓竭力进入所应许的迦南地而表明出来的。因此，他在此就用这样的辞句劝勉他们尽其当尽的本分。而这本分的果效，即得与神的安息有分，也一并包含在内。

福音的一切本分之中，实在包含着荣耀的益处。认识那在基督里的神，就是"永生"，约翰福音 17:3；信，就是进入神的安息。再者，为要进一步解明这些话，我们可以留意：使徒在此改换了他在前一节所用的说法。他在第 9 节告诉我们，"有一 σαββατισμός"（"安息日之安息"）"为神的子民存留"；但在此处他并未劝勉他们进入 εἰς ἐκείνον τὸν σαββατισμόν（"进入那安息日之安息"），乃是改用 κατάπαυσιν——即 מְנוּחָה（安息），正如前一个词乃是 שָׁבַּתוֹן（安息日）。其缘由在于：他用"安息日之安息"那个词，并非绝对地指福音的安息，乃是就着安息日中所赐福音安息的凭据而言；那日子既已赐下，又已为信的人所定规，为要敬拜神，并为前面所述的其他目的。但使徒在此转而劝勉希伯来人，要竭力得着并有分于神在福音中所赐的全备安息，连同其中所包含的一切特权与益处；因此他重新取用先前用以总括地表明神之安息的那个词。

其次，论到履行此本分的方式，σπουδάσωμεν（我们当竭力）一词已然表明。就是说，我们当为此"殷勤研求"、"竭力"或"劳力"。若我们以为在中文里"劳力"是最恰切的字眼（虽然我宁愿用"竭力"），那么所当领会的这种劳力，乃是心思与全人极其专注地运用其中的劳力；之所以如此，乃因我们在履行此本分之时必要遭遇种种艰难。因为使徒以"进入神的安息"来表明我们的信心与福音的顺服，以及二者的归宿（这一说法取自古时百姓进入迦南地之事），他便是提醒我们：在这信心与顺服之中，并为着这信心与顺服，我们必定要遭遇极大的敌挡。众所周知，那百姓在旷野飘流之时，遇见了何等的艰难、风暴与逆风。这些艰难何等之大，以致由此而生的灰心丧志，成了他们行出那不信之事的主要缘由，而这不信终究成了他们的败亡。有时是缺水缺粮，有时是道路的困乏与烦厌，有时是他们所听闻关于巨人与坚城的报告，都激动他们的不信以致发怨言，催促了他们的灭亡。使徒既就此缘由而用"进入神的安息"这一说法，便是教导我们：在我们的信心与信仰的宣认上，也必遭遇同样的敌挡。由此我们可以看出——

观察一。凡人在进入神的安息这工作上，必要且实在有大争战兴起抵挡他们；这就是说，在福音的信心与顺服上如此。

第一，福音最初的几课就叫许多人不愿再往前看。所以当我们的救主以克己之道教导那来求教的少年人时，他就无心再听下去，乃是"忧忧愁愁地走了"，马太福音 19:22。其中的缘由，一半可从福音本身的性质而得，一半可从福音所临到之我们自己的本性而得。我只举出那一项总括的考量，单此一项便足以担起这一断言的分量；——就是在福音中，向我们所提出的，乃是进入神安息、蒙他悦纳、得着义与救恩的一条"新路"，这与我们本性中自义的原则、与那"仿佛是凭着律法的行为"而求义的心相反；因这缘故，我们的心里天然就充满了对它的仇恨与藐视，使我们看它为"愚拙"为"软弱"，断不能成就它所提出、所应许的。然而这题目若此时展开，未免太广，故我只就若干具体的事例加以申论，为上文所立的命题作证。这些事例我要从福音的诫命中取来，其中有些于我们软弱的本性甚为艰难，而凡此诸命，于我们败坏的本性无不相违。

1. 有些福音的诫命，对我们这软弱的本性而言，实在极其艰难。我们的救主在试探的时候劝勉门徒儆醒祷告，正提到这一点；他对他们说："心灵固然愿意，肉体却软弱了"（马太福音 26:41）。此处"肉体"一词，他所指的并非我们里面那败坏的原则（那原则也常被称为肉体），乃是指我们整个组成的本性，就其软弱而言——因这软弱，遇有艰难的本分，便易于屈服沉沦。在诸多事例中且举其一：福音中向众人一概要求、断不可少的克己，便属此类。至于治死我们的私欲与败坏的性情，那当另作别论，须按别样的理由向它们施以强力，此事容后再述；这里我们首先要衡量的，乃是这诫命如何延及那些本身合乎律法的事物，而这些事物，对我们软弱无力的本性，又是何等相宜。我们不过是尘土，神也知道我们不过是尘土（诗篇 103:14）。他在他的护理中预备了许多事物，又准许我们使用，正合于我们客旅途中的舒解与安慰。房屋、田地、产业，以及亲属朋友之乐，都是这一类，他已赐我们对这些的权利与分。我们既深信，因着本性的软弱脆弱，自己极其需用这些事物，那么我们的心何等容易依恋它们，也就可想而知了。然而福音中克己的诫命，却在此插入其间，向我们要求两件事：——

（一）它要求人看轻这些事物，或至少要在它们之上引入一种新的爱慕之情，使人心时常预备妥当，一旦福音呼召、遇有福音的机缘，便甘心与之割舍（马太福音 10:37）。我们照福音的条件接受基督，正如人进入婚姻的关系：它引入一种新的爱慕，高过并管辖从前一切的爱慕；因为"人要离开父母，与妻子连合"。其余一切爱慕都当由此掌舵、由此规范。凡愿藉着接受基督而进入安息的人，必须将从前对合法之物的一切爱慕，都降服于这新的爱慕之下；这爱慕若不在人心中居于至上之位，便断不肯存留。

(2.) 在福音的宣认所必然带给我们的种种境遇中，实际地舍弃这些事物，把我们自身连同一切的软弱与脆弱，交托于基督为我们所作的供应，可参马可福音 8:34–37。这对我们的本性是难的，因为本性软弱。它惯于说："求让我在这事或那事上得蒙宽容"——如同为琐珥代求一般。"若一切尽都失去，我将如何？我的安息、我的安逸、我的自由、我的交往，乃至我的衣食，从何而得？"然而，我们若真有意进入神的安息，这一切都当靠信心得胜。我们责备古时那些惧怕巨人与坚固城邑的人，以致他们发怨言，退却不尽本分；而这些便是我们的巨人与坚城；——唉！有多少人因这些拦阻，未能承受那应许！舍己这一大本分中的那一支——"背起十字架"，即甘心为耶稣基督的缘故忍受各样逼迫——也可如此说。这些事中有许多，对我们必死、软弱、无力的本性，实在是极其可畏可怖的。彼得深知我们在一切本性的原则之下是何光景，所以当主预言自己的受苦时，他劝他的主与夫子体恤自己。在此，我们本性的软弱必要托词千百，求得宽免；但福音严厉地要求，凡此托词尽当弃绝，凡按福音的规矩被召到此地步时，便当欢然背起十字架。那些宣认福音、却未预备好也未存心迎受这些事的人，不过是自欺罢了。诚然，神可以照他所喜悦的，宽免他所喜悦的人，不使他们尝这些苦的苦涩；有些人，因他的怜恤慈悲，或许终身少经这一切的操练；但这乃是出于特别的安排与非常的宽容。这规矩是明白的：我们在基督的门下都当预备好背诵这一课，他可以随意点名叫谁来复诵。我们或许不愿出来，不愿被带到试炼之中；然而我们必须站立得住，否则就当预料被逐出门外，末日被那大夫子所不认。我们大多数人变得娇嫩细弱，连在心思里也不肯与这些事作一番定意的相处。种种指望与筹算，总要把我们的思念从这些事上开脱出来。但这诫命是普遍的、绝对的、不可免的，且我们进入神的安息，正系于对它的恰当遵守。因惧怕这些，许多人被留在世界的旷野中，在埃及与迦南之间徘徊往复，末了终究落在不信的权势之下。这些以及类似的事，对我们软弱的本性，实在是极难的。

2. 福音的一切诫命，都与我们那已然败坏的本性相违相背。而这败坏在众人身上所占的地步既如此之广，凡与之全然相反的事，在他们便都成了极难的事。有人体察到这一层，便力图在福音与自己的私欲之间求得一种调和，如此便"将神的恩典变作放纵情欲的机会"，从福音中为自己的罪求取庇护——其实那些罪除了毁灭他们之外别无所图。正因我们本性的败坏，福音在其诫命中严命我们务要脱去并治死的那些事，在我们里面便有了三重的牵系，以致不易胜过：一是情爱的牵系，二是有用的牵系，三是权势的牵系。

(1.) 爱之所系。故此我们受命剜出右眼，若它叫我们跌倒（马太福音 5:29）,——那些于我们宝贵如同眼目、如同右眼之物。人要表明对某物极其看重、珍爱无比，便有一句俗语说，那物于我如同眼目；正如神自己，为表达他对子民温柔的看顾，说"摸他们的，就是摸他眼中的瞳人"（申命记 32:10；撒迦利亚书 2:8）。而肉体的私欲于人，本性上正是如此；所以福音的诫命说："若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉"，这话紧接在那论清洁贞正的教训之后："凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了"（马太福音 5:28）。既然这些私欲在败坏的本性中据有如此深的爱，要将这样的东西从我们身上割去、丢弃，断不能没有极大的艰难。人都不愿与自己所爱的分离；越是爱它，就越不愿舍它，持守得也越久越切。而人本性上所爱的，没有过于自己血气的私欲；他们宁可舍去名声、家业，甚至冒生命之险，只为满足这些私欲。

(2.) 有用处上的利害。人的败坏本性会劝服人说，若没有福音所禁止那些事物中的某些帮助与便利，他便无法在这世上存活度日；而那些事，福音是禁止一切要进入神安息之人去行的。故此有那吩咐：右手若叫你跌倒，就当砍下来，马太福音 5:30；所谓右手，即我们看为有用之物，正如右手之于日常生活的种种效用。属这一类的，便是福音所大加定罪的那种对世界的过分眷恋，以及一切追逐世界的门路。这些事物之于许多人，正如米迦的神像之于米迦；当神像被但人夺去时，他哀呼说："你们将我的神像带了去，我还有所剩的吗？"你若夺去人对这世界的爱恋，并他对世界那过分的追逐，他们便以为自己一无所有了；他们几乎要觉得，再活在世上也不值得了。这一层利害也是必须胜过的，而这非经极大的艰难不能得胜；紧抓此物不放，正是拦阻众人不得进入神安息的缘由。

(3.) 权势的据点。因此说罪在我们里面有"坚固的营垒"，不易攻破。但此事我已在另一专论中论及。

其次，这工作之艰难，另有一因，乃出于那联合起来的抵挡；因为正如埃及人、迦南人、亚摩利人，都竭尽其力拦阻以色列人进入迦南，——他们的抵挡若不能实实在在地成事，便藉着与以色列人争战，挑动百姓的不信，在道德上成就了此事，而这不信终究成了他们的败亡，——我们属灵的仇敌在此事上亦是如此行。福音的工作若得以推行，人若藉此竭力要进入神的安息，撒但就必失其臣仆，世界必失其朋友，罪必失其生命。凡关涉其利益之处，无一不是它们竭尽全力要保守的。这一切都竭力拦阻我们进入神的安息；这就使之成为一件重大而艰难的工作。

或有人说："若有这许多难处横亘在前， 岂不都成了拦阻， 叫人转离， 不敢从事此工？"我回答说——

1. 古时的人正是如此。摆在那百姓面前的种种艰难与阻挠，全然夺去了他们的心志，使他们不再力图进入所应许之地。然而结局如何？使徒详加宣告：正因此故，神的愤怒临到他们，"他们的尸首倒在旷野"。凡惧怕投身于我们今日所当争战的那些属灵艰难的人，其结局也必如此。他们必死亡沉沦于神的忿怒之下，且是永远如此。若有人告诉世人说，进入基督的安息乃是平坦容易的，是合乎本性（无论本性之软弱或败坏）的，这人不过是迷惑欺骗他们而已。治死罪、克制己身、使身服我，不但在钉死那些暗暗趋向不法之事的私欲上舍己，也在使用合法之物以及我们对这些之爱慕上舍己，挖出右眼，砍下右手，在各样苦难与迫害中背起十字架——这一切都是此事所要求于我们的；而这些事在当时并不快乐，乃是愁苦；并非容易舒适，乃是艰难，且伴随着许多辛苦。用一种指望来哄人入睡，说他们可以在基督里、又同时在自己的私欲里、在世界里、在地上的安逸里得着安息，这乃是欺骗他们、毁灭他们。我们不可像耶稣会士向印第安人传基督那样来陈述福音之信与顺服的本分——始终不让他们知道基督曾被钉十字架，恐怕他们因此跌倒。我们必须将平实的真理如实告诉人，使他们知道，倘若他们有意进入安息，他们从内里、从外面当预料些什么。

2. 虽有这一切艰难，神的应许若与信心相调和，必安然带领我们通过一切。那不信的一代在旷野中灭亡之后，艰苦与险阻依然存在；然而他们的子孙因信那应许，便穿越诸难而进入安息。神在他们中间、向他们所显的权能与信实，胜过了这一切。凡将应许与信心相调和，以进入这属灵安息的人，也必确然如此。神既赐他们力量，又制伏他们的仇敌，以致他们必不至于失了安息。所以，无论人托辞为何，能使我们赶不上安息的，惟有不信；而不信必定叫人如此。对应许的信必使基督的权能来扶助我们；他若要作工，无人能拦阻他。为此，我们本可思想他成就此事的种种途径：他如何使大山成为平地，使江河干涸，是的，使反对的汪洋干涸，又使那些在我们本性看来——无论是就其软弱脆弱而言，或就其败坏有罪而言——极其沉重难当的事，都变为轻省容易。但我们不可就此过多离题。第三，我要说的，乃是从这些话中得出的第二项观察——

观察二。为进入基督的安息，我们竭尽全力、殚精竭虑乃是必需的；而这安息也全然值得我们如此劳苦。

使徒说：『我们务必竭力进入那安息』——照原文之意， 乃是『让我们以极大的殷勤竭力于此事』。人对于别的事， 甘愿倾尽己力， 为『那必坏的食物』耗费精力， 甚且为『那不足为食物的』劳碌。世人如何忙碌勤苦地追逐必朽之物， 人人都看得见； 而且人竟愚昧到一个地步， 以为这些事值得他们付上全部的光阴与力量； 倘若他们手中还有更多， 也必照样耗费在其上。『这是他们的愚昧， 是他们的道路。』然而， 若从这安息的性质、其成就之途、其终局， 并我们在其中永远的关切来看， 要证明它配得我们尽力的殷勤与劳苦， 又是何等容易的事。使人于此得着确信， 正是传扬福音的主要目的之一， 故此处无须多加详论。

观察三。再者，福音的信心与顺服本身即有当下的卓越，并有当下的赏赐随之而来。

它们是进入基督之安息的门径，或说使我们如今便在其中有分。它们不仅是我们将来进入与神同享永远安息的现今凭藉，更使我们如今就得以有分于基督的安息；至于这安息的内涵何在，前文已经阐明。

第三，本节的后半部分尚待解释与应用。其中在前面的劝勉之后，又附加了一个理由："免得有人学那不信从的样子跌倒了。"这些话，正如前面已略有提及的，或是表明所当避免的罪，或是表明当以之警戒我们、使我们远离此罪的刑罚。

"跌倒"一词意义两可，可指两者中的任一意思；因为在道德意义上使用此词时，人可以陷入罪中，也可以陷入罪所当受的刑罚。马太福音 15:14，"瞎子领瞎子，ἀμφότεροι εἰς βόθυνον πεσοῦνται"——"两个人都要掉在坑里"，或指罪的坑，或指患难的坑。参罗马书 11:22，雅各书 5:12。因为此词的首要用法是在自然之事上，只是借喻转用以表达道德之事。而 ὑπόδειγμα 最常见的意思是"教导的样本"。故 ὑποδείκνυμι 意为藉着指示而"教导"或"训诲"：马太福音 3:7，"毒蛇的种类，τίς ὑπέδειξεν ὑμῖν"——"谁指示"（教导、训诲）"你们"。由此 ὑπόδειγμα 即"documentum"（训示）。Ταῦτα ὑποδείγματα ἔσται τῷ Πολυδάμνῃ ὧν δεῖ ἐπιμεληθῆναι·——"这些是给 Polydamnes（波吕达谟涅斯）的训示，论到当预备之事。"但此词亦常如 παράδειγμα 一般使用，指"儆戒众人的刑罚"；如 Ὑπόδειγμα τῷ πλήθει ποιῶν αὐτόν·——"使他成为众人的鉴戒"；即在他所受的刑罚上成为鉴戒。在拉丁作者中也是如此，"exemplum"常径直用以指"刑罚"，且是极重的刑罚。今若此处的 ὑπόδειγμα 仅取"训示"或"训诲"之义（这无疑是该词最正当、最通常的意思），则其意便是："免得你们中间有人陷入那不信之中；论到这不信及其毒害的后果，在你们之先的人已给了你们训诲的样本，特意摆在你们面前，好激励你们躲避它。"若取 παράдείγμα 之义（有时确是如此），因而在其意义中含有"儆戒众人的刑罚"，则此词的意思便是："免得你们中间有人因着不信，陷入那刑罚之中；这刑罚已在你们之先那些不信者的败亡上成了鉴戒。"我认为这话的意思正是如此："福音，以及福音中基督的安息，已经传讲并摆在你们面前。你们中间有人已经承认了这信仰，正如古时百姓在西奈山所行的，他们说：『凡耶和华我们神所吩咐的，我们都必遵行。』你们如今的光景与他们相似，并且已在他们身上预表出来。所以要思想：他们的结局如何，他们的罪与神向他们的作为，末后成了什么样子。他们不信，不曾守住自己所立的约，不曾在所承认的信仰上持守到底，反倒悖逆顽梗；神就毁灭了他们。他们『倒毙在旷野』，归于灭亡，不得进入神的安息，这是已经申明了的。如今你们，或你们中间任何一人，若被查出犯了他们的罪，或与之相当的罪，就不要以为、也不要指望你们能免去同样的刑罚。神严厉的鉴戒已在他们的毁灭中摆在你们面前。你们若不愿跌入其中，或不愿伏在其下，就当藉着信心与顺服竭力进入基督的安息。"我认为这才是这话真正的意思与分量，与前文的连贯和关系正相符合；因为"我们务必竭力进入那安息"这话，不过是说："让我们真诚地相信并顺服；在此我们必藉着耶稣基督，使心灵得享安息。"而本节这一分句正是对此的一个策励："免得有人学那不信的样子跌倒了。"若其意是"免得你们中间有人效法他们的样子而陷入不信"，那么全句的意思就成了："让我们竭力相信，免得我们陷入不信"——这不过是无谓的重复赘语，与我们这位属神的作者相去甚远。由此可见——

观察四。神先前施于他人的审判，对我们乃是警戒的明训。

凡在神的护理中照此类而发生的事，大体上都是如此，我们可以依着一定的准则来判断。这就是我们对神的审判所当有的用处，却不可对那些身受审判之人妄加论断；正如我们的救主以那些加利利人为例所教导我们的——彼拉多将他们的血搀在他们的祭物中——又以西罗亚楼倒塌所压死的那些人为例。然而圣经所给我们的这一类实例，其中有许多特别之处；因为——1. 我们在其中有一无谬的准则，可以判断人的罪，也可以判断神的审判与那些罪有何关涉；此外，2. 这些实例乃是特意为着显明神向我们所存的慈爱与眷顾，正如我们的使徒所宣告的，哥林多前书 10:11。神容许他们的罪发生，又将自己向他们所施的审判记在他的话语中，正是为了教导我们；所以他在其中向别人显明他的严厉，却借着这些事向我们显明他的慈爱与眷顾。这就使这些事带有圣礼之性质，因凡圣礼皆出于爱。我们当为着这一目的，并存着这样的体认，去思想这些事。这样，它们便极有教益；为此我们已在第三章略有论述，请读者参看。再者——

观察五。得着鉴戒，胜过自己成为神不悦的鉴戒；然而我们若忽略前者，后者必临到我们身上：因为——

观察六。凡他人同样犯之而未得逃脱的罪，我们既负此罪之咎，便不当指望能逃脱刑罚。

我们惯于自我宽慰，以为别人纵然如此，自己却必安然无事；正如那人听见咒诅的话，心里仍自夸，说自己必得平安。这种自悦与安逸，以种种方式潜入我们心中，又牢牢附着于我们；然而，我们若稍存顾念自己永远福祉之心，就当视之为至大的仇敌。要断定我们自身的光景，再没有比神向处于同样境地之人所行之事的实例更为确凿的准则了。这一切都是永恒不变之义的结果；而且“神并不偏待人”。我本可在此详论此等自我谄媚借以将虚妄的盼望与指望强加于人的种种途径与手段，并论及为抵挡、防范其发动所要求于我们的本分，只是不可太屡屡偏离我们的主旨与本意。

接下来这几节经文，乃是从所警戒之事（即人若不信便必临到之祸）藉何而成就一端，重新加强前面的劝勉。凡有这样的威吓摆在人面前，人心中往往生出两种念头，借以自解免于惧怕：一、以为自己在本分上的亏欠或不至被察出，或不至被留意。因为他们必立志远避那些公然的、粗鄙的、众目所见的过犯；至于那些片面的、隐密的，只是在精严纯全上有所欠缺的，或可掩过不问，或可不被察觉。二、以为这些威吓不过是 "in terrorem"（为使人畏惧）而设，只为使人惊惧敬畏，并非真有意志要付诸施行。这两种虚妄的推托与欺人的自解，使徒在这几节里都预先塞住其路；人若已然容纳，他便将其夺去。因为他叫他们知道：那要试验他们、他们所要面对的这一位，既实实在在洞悉我们心中一切隐密的构念，也必照此对待众人。不但如此，他在此还指教他们：在尽本分之时，当以何等方式、何等心态来领受他的劝勉；这就是说，不可仅仅在外面遵行所吩咐的、仅仅关乎口头承认的事，乃当以圣洁的戒惧与警醒看守自己的心，并看守灵魂中一切最深隐的处所，以及心灵最隐密的动作与心思里的意念；因为这一切都在那洞察者面前敞开，都在受审察之列。

第12、13节。—Ζῶν γὰρ ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ, καὶ ἐνεργὴς, καὶ τομώτερος ὑπὲρ πᾶσαν μάχαιραν δίστομον, καὶ διϊκνούμενος ἄχρι μερισμοῦ ψυχῆς τε καὶ πνεύματος, ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν, καὶ κριτικὸς ἐνθυμήσεων καὶ ἐννοιῶν καρδίας· καὶ οὐκ ἔστι κτίσις ἀφανὴς ἐνώπιον αὐτοῦ· πάντα δὲ γυμνὰ καὶ τετραχηλισμένα τοῖς ὀφθαλμοῖς αὐτοῦ, πρὸς ὃν ἡμῖν ὁ λόγος.（因为神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵、骨节与骨髓，都能刺入剖开，连心中的思念和主意都能辨明；并且被造的没有一样在他面前不显然的，原来万物在那与我们有关系的主眼前，都是赤露敞开的。）

Ζῶν γάρ,"vivus enim."（因为是活的）Syr. הִי חַיָּא,"vivus est;"（是活的）；它补上了 הִי，即"est"（是），其余各译本亦然，虽在多种语言中，省略系词往往自有一种强调之力。我们英文本作"quick"，乃属不当；因这词按通常用法，更多是指"迅速的"，而非"活的"：我毫不怀疑，许多人正因这词的歧义，在此处受了误导。

Ὁ λόγος（道、话语）,"sermo"（言说）,"verbum"（话语）；译者们对这个字或译此或译彼，不加分别，虽然在约翰福音第一章首次用"sermo"时，曾在那些久已惯用"verbum"的人中间激起一番争议。然而这两个字，无论古人还是晚近的学者，都是通用不分的。我们的译本作"道"。叙利亚译本作 מֶלְתֵתּ，与它在约翰福音 1:1 论到神儿子的位格时所用的，乃是同一个字。

Καὶ ἐνεργής,"et efficax"（而且有功效）；拉丁诸译者皆如此译；——"efficacious"（有功效的）、"effectual in operation"（在运行上有实效的）、"powerful"（有能力的）：然前一词所指乃是习性，此词所意指者则是那实际的运行，——"effectually operative"（实有功效地运行）。叙利亚文作 סָעֲיָא וְכֻל,"et omnino"，或 "ad omnia efficax",——"altogether efficacious"（全然有功效）；因 ἐνεργὴς 所指乃是一种极其亲切、活泼、有能力的运行或功效。Rhem.（雷姆斯译本）作 "forcible"（有力的）。

Καὶ τομώτερος,Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）、Ari. Mon.（亚利亚·蒙他努）作 "penetrabilior"（更可穿透的）。此译殊欠妥当，因为以 "bilis" 结尾的分词形式多属被动；在我们的语言中，"penetrable"（可穿透的）乃是形容一物可被刺透，或易于被刺透。故 Rhem.（兰斯译本）译作 "more piercing"（更能刺入的），甚为恰当。Beza（伯撒）作 "penetrantior"（更能穿透的）,Erasmus（伊拉斯谟）亦然。Valla（瓦拉）以及承袭他的 Erasmus 都说，若 "incidentior"（更能割入的）是正当的拉丁文，他们本要如此翻译。我们的译本作 "sharper"（更快利的），不甚恰切，当作 "more cutting"（更能割断的）或 "more piercing"（更能刺入的）。叙利亚译本作 טָכ וְתַרִיפָא,"et longe penetrantior"（且远为能穿透的）；即 "and much more cutting"（且远为能割断的）、"sharp"（快利）或 "piercing"（能刺入）。它加上 "cal" 与 "tab" 二字，以表达原文中所用比较级的形式。

Ὑπὲρ πᾶσαν μάχαιραν δίστομον, "super omnem gladium ancipitem,"（胜过一切两刃的剑）"above any two-edged sword." Ὑπέρ 一词加于前面的比较级 τομώτερος 之上，便将相比二者之一显然高举于另一者之上。叙利亚译本作 פַוְמִיהָ דַּתְרֵין,"before a sword with two mouths"（过于有两口的剑）。希伯来人与希腊人皆称剑锋为剑的口，—στόμα τῆς μαχαίρας,"剑的口",—因剑正是以此吞灭。Beza（伯撒）作 "quovis gladio ancipiti"（过于任何两刃的剑）。Eras.（伊拉斯谟）作 "utrinque incidente"（两边俱能切入者）。阿拉伯译本作："其锋利之切割过于两刃的剑。"埃提阿伯译本作："过于剃刀。"我们的英译本作："than any two-edged sword"（比一切两刃的剑更快）。

Καὶ διϊκνούμενος（且深入穿透）, "et pertingens," "et pertinget."（"且达于""且必达于"） Syr., וְעָאֲלָא, "et ingreditur,"（"且进入"）——"并且进入"、"直达于"、"进到其中"、"刺入其内"。

Ἄχρζ μερισμοῦ ψυχῆς τε καὶ πνεύματος（直至魂与灵的分开）,"usque ad divisionem animæ et spiritus"（直到魂与灵的分开）。伯撒（Beza）作 "animæ simul ac spiritus," "both of soul and spirit"（魂与灵二者），乃是译出 τε 一词；然而此词在若干抄本中付之阙如。

Ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν（骨节与骨髓）,"compagumque et medullarum"（骨节与骨髓的）,"of the joints and marrow"（骨节与骨髓的）。叙利亚译本加上 וְגַרְמֵא,"and of the bones"（以及骨头的）。埃提阿伯译本作 et discernit animam ab anima, et quod noctescit a nocte（且能分别此魂与彼魂，分别渐入昏黑者与黑夜）;"discerneth one soul from another, and that which is dark from night"（分辨这一个魂与那一个魂，分辨幽暗之物与黑夜）——所指乃是至隐密之事。

Καὶ κριτικός（并且是能辨明的）,"et discretor"（且为分辨者）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "et judicat"、"et dijudicat"，即"审断"、"辨明"。"Judex"（审判者）、"criticus"（善于辨断者），"并且是一位能辨明者"；即，那藉着对事物作出正确判断而加以辨别的。

Ἐνθυμήσεων（心思意念）,"cogitationum"（思念）。埃塞俄比亚译本作"cogitationum desiderabilium"，即"desirable thoughts"（可喜悦的思念）；此译并非无据，详见下文。

Καὶ ἐννοιῶν καρδίας（以及心中的意念）。Vulg. Lat.、Ari.、Eras. 作 "intentionum cordis,"（心中的意向）"of the intentions of the heart." Beza（伯撒）作 "conceptuum,"（所思所构）"conceptions." 我们的英译本作 "intents,"（意向）——此词意义更深。可以有 "conceptus"（心中所构之念）而无 "intentio"（意向）或 "propositum"（定意）。叙利亚译本作"心之所愿"。参以弗所书 2:3。

Καὶ οὐκ ἔστι κτίσις,"et non est creatura"（并没有一个受造之物）,"and there is not a creature"（并没有一个受造之物）。Beza（贝扎）作"et nulla est res creata"（并没有任何被造之物）；在拉丁文中这样说更为妥切，但"creature"（受造之物）一词在我们中间乃是通用的。

Ἀφανής。Beza 作 "non manifesta"（不显明的）。我们的英译本作 "that is not manifest"（不显明的）。武加大拉丁本作 "invisibilis"（不可见的）。而 Rhem. 译本作 "invisible"（不可见的），此译不确；当作"未明显可见的"。叙利亚译本作 "that is hid"（被隐藏的）。

Πάντα δὲ γυμνά（万物都是赤露的）。Beza（伯撒）作 "imo omnia nuda,"（不但如此，万物都是赤露的），即 "yea, all things are naked."（是的，万物都是赤露的）。我们的译本作 "but all things are naked."（惟有万物都是赤露的）。

Καὶ τετραχηλισμένα。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "aperta," 即 "open,""敞开的"。Beza（伯撒）作 "intime patentia," 即 "inwardly open,""向内敞露的"。Erasm.（伊拉斯谟）作 "resupinata," 即 "laid on their backs,""仰面朝天而卧"，亦即"敞开的"。Syr.（叙利亚译本）作 וַגְלֵא，即 "and manifest,""并且显明"，或作 "revealed,""被显露的"。

Πρὸς ὃν ἡμῖν ὁ λόγος。Beza（伯撒）作 "quo cum nobis est negotium"（我们与之有交涉）；我们英文译本译为 "with whom we have to do"（我们所当与之交涉的）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "ad quem nobis sermo"（我们的话是向他说的）,Rhem.（拉姆斯译本）作 "to whom our speech is"（我们的话乃是向他而发）。Syr.（叙利亚译本）作 "to whom they give account"（众人向他交账）。阿拉伯译本意思亦同，作 "before whom our trial or excuse must be"（我们的受审或申辩必在他面前）。这些各样译法于我们了解此语究有何助益，待我们逐一考究本节各项细目时便可见。此处经文既有难解之处，遂使我更加勤加查考众译者对这几个字本身的解法。

第12、13节。——因为神的道是活泼的，是有功效的[或作：有能的]，比一切两刃的剑更快[更锋利，或更能刺入]，甚至魂与灵、骨节与骨髓，都能刺入剖开，连心中的思念和主意[意念]都能辨明[是能辨明的审判者]。并且被造的没有一样在他面前不[显然]显露的；原来万物在那与我们有关系的主眼前[或作：我们必须向他交账的主]，都是赤露敞开的。

Ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ（神的道）。这几句话的全部解释，系于第12节所论的主词；因此我们必须殷勤查考此主词。此主词一经正确断定，所说的各事就当妥为配合于它；这两件事合起来，便构成对这几句话的适当解释。这主词乃是 ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ，即"神的道"。众所周知，此名在圣经中有时指神的本质之道，有时指祂所说的话：即 λόγος Θεοῦ 或为 οὐσιωδής（本质的），就是神永恒的儿子；或为 προφορικός（发表的），就是祂宣示之言，祂旨意之言，祂所启示、所写下的话。将这二者混为一谈，正是我们中间的贵格会（Quakers）所以陷于纠缠之故；或者不如说，他们正是藉此力图缠住别人，引诱那些"无学问不坚固的人"。然而各类解经家对此处究竟指哪一种，判断不一。在古人中，Ambrose（安波罗修）与其他许多人力主此处所论的是神本质的、永恒的道。Chrysostom（屈梭多模）似乎较倾向于所写下的话。罗马教会的解经家在此也分为两派。Lyra（里拉的尼各拉）、Cajetan（迦耶坦）、Carthusianus（迦都西阿努）、à Lapide（拉比德）、Ribera（黎伯拉）以及其他数人，主张是指本质之道。Gatenus（迦特努）、Adamus（亚当努）、Hessetius（赫塞修）、Estius（艾斯提乌）则主张是指所写下的话。Rhemists（莱姆斯派译注者）在其注释中亦然，且特指警戒之言。在更正教中，少有人判定此处所指的是本质之道，即神的儿子耶稣基督。我所见明确持此意见的，唯有 Jacobus Cappellus（雅各·加贝路）与 Gomarus（戈马鲁）。其余的人中，有以之为一般所传讲之神的道者，如 Calvin（加尔文）；有与 Rhemists 同以之为神的警戒者；亦有专以之为福音者。Crellius（克雷利乌）则将这些尽行撇开，力主此处所指的是神的定旨；及至他解释这定旨时，又将其与神的警戒视为一事。我必竭尽所能，殷勤查考圣灵在此真实而直接的意思。

首先，我承认此处所用的名称 ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ（神的道），有时是指神那本质性的道，有时是指宣示之道，即受默示而写成的圣经。神的儿子被如此称呼，我们随后将予以说明；而圣经执笔者对神旨意的宣示亦被如此称谓，这是显而易见的，除了我们这里的贵格会派（Quakers）之外，人人都承认。然而为此所立的见证是充分的、繁多的、意蕴丰富的：路加福音 5:1,"众人拥挤他，要听 τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ（神的道）"；此处神的道与说这道的那一位——就是耶稣基督——是直接分别开来的。第 8:11,"这种子就是 ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ（神的道）"；即耶稣基督所传讲的道，他就是撒这种子的良善撒种者，整章经文都如此宣明。第 11:28,"听 τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ, καὶ φυλάσσοντες αὐτόν（神之道而遵守的人）有福了"；就是将这道存在心中，既已听见便顺从它。马可福音 7:13,"废了 τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ（神的道），就是用你们的遗传废了神的道。"神的道，即他的典章与诫命，在此与人的遗传和吩咐直接相对，故而属于同一类的事物。使徒行传 4:31,"他们就都被圣灵充满，放胆讲论 τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ（神的道）"，即他们所传的道，宣告耶稣基督是神的儿子。腓利在撒玛利亚传福音，许多人信了，经上说，使徒行传 8:14,"使徒听见撒玛利亚人领受了 τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ（神的道）"，即相信了向他们所传福音的道理。第 12:24,Ὁ δὲ λόγος τοῦ Θεοῦ ηὔξανε καὶ ἐπληθύνετο（神的道日见兴旺，越发广传）；就是说，希律死后，这道越发被传讲、被领受。哥林多前书 14:36,"神的道岂是从你们出来吗？岂是单临到你们吗？"在许多别的地方也是这样用的。我举出这些例证，是要消解那些人徒然的喧嚷，他们不容人称圣经、或所传的福音为神的道。因此，ὁ λόγος 绝对地用作"道"，以及"福音之道"、"所传之道"、"基督的道"，都是这已宣示的神之道的通用称谓。

其次，我们承认，那里归于神之道的种种属性与功效，在若干不同的意义上，可以分别应用于上述二者。这些属性与功效本然地归属于神永恒的儿子，此点容后再加阐明。而在某种意义上它们亦可应用于成文之道，这从圣经别处将同样性质之事归于它，便可明见。Grotius（格劳秀斯）为此引证了以赛亚书 49:2；诗篇 45:5,105:19,107:20,147:15、18；以赛亚书 40:8,55:11 等处，而其中更有多处清楚确证了这一断言。因为这些经文虽提及神的道，然而在其中若干处，所指的无疑是神那本质的道，在多数处所指的则是他护理之道，即他权能的话语。另参何西阿书 6:5；哥林多前书 14:24、25。

第三，必须承认，此处所题之事若归于成文之道，也并非首先且绝对地因其自身之故而属乎它，乃是凭其与耶稣基督的关系——因这道是祂的道——并因祂所赐予它的权能与功效。另一方面，若此处所指的是子，即神永恒的道，那么也当承认：此处归于祂的诸事，大半是祂藉着自己的道，在人的心与良心之中并之上所成就的。故此，前所提及的各样解释虽有不同，而所论的主体既被人领会各异，其归结之处却同归一事。如今有许多人主张并申辩说，此处所指乃是神旨意之道，即祂宣示之道，祂成文、所说、所传之道，其所据之理由如下：——

1. 出于此处所论之主题："因为神的儿子，或基督，在圣经中除了使徒约翰的著作（如他的福音书与启示录）之外，别处从未被称为 ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ（神的道），即『道』或『神的道』。保罗则处处称他为子、神的儿子、耶稣基督，在本书信中尤为如此；他从未称他为道，或神的道。"凡持此见者，都援用这一论据；然而它不足以证成所欲得出的结论，下文即当显明。

2. 从其属性而言。他们说：『此处所论及、所归于神之道的那些事，如说它是"有功效的，比两刃的剑更快，甚至魂与灵……都能刺入剖开"，并非位格性的属性，也非可恰当归于一个位格（如神永恒之道乃是位格）的事，反倒是属于事物，或某一件事物，如所传之道便是。』这一点须在我们解释这些字句时详加考究；届时必显明：此处归于神之道的诸事，若按其次序与连贯合而观之，并顾及所定的目的，则除了一个位格、或说一个有理智的自立存在者之外，断不能首先而恰当地属于别的什么；然而这并非单指其为一个位格，乃是指其为一个位格为着某一定的目的与旨意而行事，正如神的儿子那样；这一点也将在我们解释这些字句时得到证实。

3. 从上下文而论。Estius（艾斯提乌）提出异议说："此处提及或引入基督——神的儿子——甚为突兀，并无由头；因使徒在前几节中明明是在论述福音，以及那些忽略福音或从所承认的信仰上退后之人所处的危险。由此自然当有的顺序是：他要以那被人藐视之道的权能与功效来告诉他们，借此坚立他的劝勉。"然而这一考量并无分量，理由如下：—（1.） 我们将看见，此处引入论及主基督实有极正当的由头，且使徒论述与辩证的脉络正需要如此。（2.） 在这封书信中，使徒惯常的作法，乃是以对基督位格的思想、以及他先前所论之事与基督位格的关联，来结束他的辩证与劝勉。这一点我们已在若干处证明过了。（3.） 尤其在此，当他论过律法之道与福音之道以后，便以提醒他们那些忽略此道之人当受、且必受的刑罚，来结束他的论述。而施行刑罚乃是一位位格的作为，不是道的作为，见第二章1–3节。此处引入基督的位格，理由正与那里相同。（4.） 艾斯提乌自己承认，众人也都必须承认，第13节所指的不是神就是基督，即"我们必须向他交账"的那一位，并"万物在他眼前都是赤露敞开的"那一位。既然论述的次序容许在第13节引入基督的位格，便无理由说第12节不可如此。不但如此，若要在两节之间保持稍可接受的语气连贯，同时又把它们割裂开来，使一节所论的主体不同时也是另一节所论的主体，即便可能，也必极其困难。

4. Cameron（卡梅隆）从这些话语的关联入手，力证此处所指乃是所传的道，而非基督的位格。因他说："连词 καί（和、并）标明前面所言之事的缘由；而前文乃是劝人不可轻忽福音。使徒在这几节中所给出的缘由，就是那些曾一度接受福音而后又离弃之人，惯常良心受扰，如同否认了已知之真理的人一样。他们虽似暂得安宁，然而所怀的乃是麻木，而非平安。如今这样的审断，常归于神的道。"

答。这些说法所提出的略嫌晦涩。其意似乎是说，使徒以圣道被人弃绝时那审判并搅扰人心的能力来威吓希伯来人。然而这与我们前面所陈明的经文本旨不合。使徒既劝勉他们要恒忍，又要谨慎，免得因不信而忽略了那进入神安息的应许，便进一步催促他们，在他所劝勉的本分上，要存着关切、殷勤、诚实与恒久之心。他所据以催促的，乃是基督——福音之创始者——的位格；正如他一切辩论的惯常作法，总是把万事都归结到这一要点与中心。就他眼下的用意而言，与他的劝勉及所嘱咐的本分相称，他所着重的，乃是基督有能力察验并显露他们心灵中一切隐秘的意念与活动，连同一切可能使他们起初退后或渐次退后的门路与途径。

因此我断定，此处所论的主题乃是神永恒的道，即基督的位格；所据理由如下：——

第一，ὁ Λόγος 与 ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ，即"道"与"神的道"，乃是就基督的神性、就其为神永恒之子而言，归属于他的专有名称。他被明明如此称呼，见约翰福音 1:1、2；启示录 19:13,Καλεῖται τὸ ὄνομα αὐτοῦ, ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ（他的名称为"神之道"），或作"这是他的名"，"神的道"。既然这是基督的名，那么凡论及此名所说的一切若都与他相合，而上下文又无有力的理由反对，便当推定所论的正是他；任何解经的规则，都不容人另取别解。

如前所闻，有人反对这第一个理由，说基督被称为 ὁ Λόγος（道），仅见于福音书作者约翰的著作，新约别处并无此称，尤其我们的使徒在其任何书信中都未曾如此称呼。

答：一、这项观察难以成立；至少我确信它没有说服力。福音书作者路加告诉我们，有些人是 ἀπʼ ἀρχῆς αὐτόπται καὶ ὑπηρέται τοῦ Λόγου（从起初就亲眼看见这道又传这道的人），第 1 章第 2 节——"从起初就亲眼看见、又传了这道的人"：即基督的位格；因为这些话在约翰一书 1:1 得着解释，"论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见、所看见、亲眼看过、亲手摸过的。"他们乃是 αὐτόπται τοῦ Λόγοῦ（道的目击见证人）——"亲眼看见这道的人"。若说他们是所传之道的目击见证人，如何说得通，并不明白。Jerome（耶柔米）将此语译作 "Sicut tradiderunt nobis, qui ab initio viderunt Sermonem et ministraverunt ei,"《福音书序言》（大意：正如那些从起初亲自看见这道、又服事他的人传给我们的）;——"正如那些从起初亲自看见这道、又服事他的人所传给我们的。"而 ὑπηρέται（仆役、服事者）必是指向一位位格，那些被如此称呼的人乃服事他，而非指所传讲的道。极有可能，此词在使徒行传 20:32 也是同一意义：Παρατίθεμαι ὑμᾶς, ἀδελφοὶ, τῷ Θεῷ, καὶ τῷ Λόγῳ τῆς χάριτος αὐτοῦ, τῷ δυναμένῳ ἐποικοδομῆσαι καὶ δοῦναι ὑμῖν κληρονομίαν·——"弟兄们，我把你们交托给神和他恩惠的道；这道能建立你们，叫你们得着基业。"能建立我们、能赐我们基业，乃是位格所有的属性；若不藉着牵强的拟人法，便不能归之于所传讲的道，而这样的拟人法在圣经中也不常见。因此，这 Λόγος τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ（神恩惠的道）就是神的儿子。他被称为"他恩惠的道"，或因他是神单凭恩惠赐给我们的，正如别处称他为"他爱子"；或者 τῆς χάριτος 可作 "genitivus effecti"（结果所有格），即那位作恩典之创始者与根源的道；正如神自己被称为"赐平安与仁爱的神"，哥林多后书 13:11。所以，使徒把信徒交托并荐与他，正如人藉书信将一人荐与另一人一般。可参此语在使徒行传 14:23、提摩太前书 1:18、彼得前书 4:19 中的意思。如今，福音之道乃说是交托或托付与我们，提摩太后书 2:2；这样，除非极其牵强地滥用言辞，便不能说我们是被交托、被荐与这道。若有人不肯承认此处"神恩惠的道"是指基督的位格，我便要补足一处省略，将本文读作："我把你们交托给神和他恩惠的道，就是交托给那位能……的"；我承认，τῷ δυναμένῳ 这一冠词的表达方式，足以容许如此读法。

2. 然而，无论在他处、在这位使徒别的书信中，对此措辞可作何等解说，在此处使用它却有其特殊的理由。我在前面屡次指出，我们的使徒在写这封希伯来书时，凡与真理相合之处，便迁就当时希伯来人中通行的观念与用语，遇有错谬则加以纠正，并以他们自己所承认、所信服的道理与他们辩论。而在那时，希伯来人中最为寻常通行的，莫过于用"神的道"这一名称来指称神格中的第二位格。他们那时分为两大部分：其一，是迦南地及其邻近区域的居民，并东方许多古老的遗民，他们使用叙利亚—迦勒底语，那不过是希伯来语的一种方言；其二，是散居于希腊帝国之下的人，通称为希利尼人（Hellenists），他们使用希腊语。这两类人在当时，都惯常以各自的语言，用"神的道"之名来描述三位一体中的第二位格。就前一类人，即使用叙利亚—迦勒底方言的人而言，我们在圣经的一种译本中有显著的凭据——那译本至少有一部分是约在此时在他们中间译成的，通称为《迦勒底意译本》（Chaldee Paraphrase）；其中通篇都以 דיי מימרא，即 "Memra da-Iova"，或"神的道"之名提及第二位格。在那译本中，一切位格的属性与一切神圣的作为都归于他；这实在是古时教会信仰的一个光辉见证，证明他们信神性中有多位格的分别存立。至于那些以希腊文写作、表达的希利尼人，他们也同样使用 ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ（神的道）这一名称；我在别处已从 Philo（斐罗）的著作中显明了这一点——他约生活于此时，即在我们救主受死与耶路撒冷被毁之间。就使徒使用此语的用意而言，单此一项考量于我便已完全足够，尤其是因为所提到的一切事，归于圣子的位格，远比归于所写或所传的道，更为恰当合宜。凡肯费心思考《他尔根》（Targums）中论及他们的 דיי מימרא"神的道"之处，并将其与使徒在此所言、以及其引入的方式相比较的人，若我不大差，必与我所见相同。但我还要再加上几项考量。

3. 此处引入 ὁ Λόγος（道），即"那话语"，乃与一项警戒或劝诫相关；因其用意在于，叫人心中生出敬畏与惧怕，谨慎自己在福音信仰上的举止行事，因为悖逆必招致刑罚与报应。如今，主基督之被特称为"神的道"，正是就着他在他的教会与他的福音之事上所施行的审判而言，启示录 19:13。故此，既然这里所论的正是那样一种施行，便有了将"神的道"这一名称特特归于他的缘由；他必要剪除一切抵挡福音、离弃福音的人。

4. 无人能否认，亦无人否认，第13节所指的乃是子的位格或父的位格。实则直指子，我们将从这段话的末句加以显明；不过众人都承认此处所指的是神。"在他眼前万物都是显明的"、"在他眼前都是敞开赤露的"这等说法，也不能用于别者，也不指别者，惟指神；而所特指的乃是子，这从本节末句便可确证：πρὸς ὃν ἡμῖν ὁ Λόγος。他所说的是"我们所要交账的那一位"。有人将此处的 πρὸς ὃν 解作 περὶ οὗ（论到谁），ἡμῖν ὁ λόγος 解作 "nostra oratio est"（我们的话语是），这必然是指子说的，因他在这整卷书信中向希伯来人所论述的正是子。我们的译法作"我们所要向他交账的"，即在此事上——他与我们、与我们在信仰宣认上的坚立或衰退，都有关切。这一层也是恰切而直接地指子的位格。这话的确切意思是 "cui a nobis reddenda ratio est"（我们必须向他交账的那一位），无论今世或来世皆然。Chrysostom（屈梭多模）与叙利亚译本都明白如此解。这主要是指末日的交账，称为我们的 λόγος 或 "ratiocinium"（账目）：希伯来书 13:17，"他们为你们的灵魂时刻警醒，ὡς λόγον ἀποδώσοντες"——"好像那将来必要交账的人"。路加福音 16:2，Ἀπόδος τὸν λόγον——"把你所经管的交代明白"。罗马书 14:12，"我们各人 λόγον δώσει"——"必要将自己的事在神面前说明"。彼得前书 4:5，Οἱ ἀποδώσουσι λόγον——"他们必在那将要审判活人死人的主面前交账"。而这账目必定是直接交与耶稣基督的，使徒行传 17:31，罗马书 14:9、10。ὁ λόγος 在同一段论述之内，于第12节开端与第13节末尾取义如此不同，这也丝毫不妨碍我们接受此解。因为这样的 antanaclasis（同词异义回用）不但极为常见，而且极为雅致：Ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ, πρὸς ὃν ἡμῖν ὁ λόγος。参马太福音 8:22，哥林多后书 5:21，约翰福音 1:11。所以第13节所指的，无可否认乃是基督的位格，就是我们必须向他交明我们的信仰宣认、我们的信心与顺服的那一位。而该节首句"在他眼前"中的关系代词 αὐτοῦ，除了第12节的 ὁ Λόγος 即"神的道"以外，本不能指别的。其所系属也十分明白："乃是能辨明人心中的思念和主意；并且没有一样受造之物在他眼前不是显明的。"这样，第13节开端所给出的，正是第12节末句所断言之事的缘由：他之所以"能辨明人心中的思念"，是因为"万物在他眼前都是显明的"。

5. 此处第12节归于"道"的诸般属性，严格说来皆属基督的位格，不能首先而直接地归于福音。此点将在下文对经文的解释中得以显明：——

(1.) 经上称之为 ζῶν,"vivus," "vivens,"——"living"（活的）；如前所述，我们的英译本含混地译作 "quick"（活的）。Ζῶν 一词用于神自己，表明其本性的一种属性，马太福音 16:16，提摩太前书 4:10，希伯来书 3:12。这词也特别归于中保基督，启示录 1:18。他乃是 ὁ ζῶν,"那活着的"。其中含有两层意思：——[1.] 凡如此称的，乃是"在自己里面有生命"。[2.] 他是他人的"生命之主"。这两层都极为有力地论到圣子。[1.] 他"在自己里面有生命"，约翰福音 5:26；并且，[2.] 他是"生命的君王"，使徒行传 3:15，即生命的创始者。众人的生命都由他支配，而我们今生与永世的一切关切，尽都系于此。参约翰福音 1:4。使徒在此时提及这一点，与他的用意何等相合，是显而易见的。他提醒希伯来人：在这事上与他们打交道的，乃是"那活着的"。正如他先前劝勉他们"谨慎，免得离弃永生神"，后来又警告他们"落在永生神的手里，是何等可怕的事"（第 10 章 31 节）；照样，他在此为要劝阻他们离弃，又要以此使他们敬畏，便提醒他们：那与他们有着特别关涉的"神的道"，乃是"活的"。这一考量所包含的内容，已在第 3 章 13 节论述过了。如今，这话不能恰当地归给福音的道。福音的道诚然是使人灵魂得着属灵生命的工具性凭借，或说是主基督为此目的所使用的器具；但它本身并非绝对地"活的"——它在自己里面没有生命，在自己的能力中也没有生命。惟有基督如此；因为"生命在他里头，这生命就是人的光"，约翰福音 1:4。而我们所要交账的这一位的这一属性，正含有顺服的两大动因；即一面，他能扶持我们行在顺服中，并为此永远赏赐我们；另一面，他能报应一切的悖逆。顺服必不至于无赏，悖逆也必不至于无报；因为在这些事上与我们打交道的，乃是"那活着的"。

(2.)神的道是 ἐνεργής（有功效的），即"大有能力的"。运行的能力乃是生命的一种作为；一物的生命如何，其运行的能力也就如何。生命、能力、运行，这三者是彼此相应的。此处所言之能力，乃指实际的能力，是已然施展、已然发动的能力，即已在实际运行中生效的能力。故此，我们的使徒先将生命归于神的道，因生命乃一切能力之本源，而他既是"那活着的"，便有生命在自己里面；继而使徒又补上一句：他随其所喜悦，在他所定的时候、地方与方式，将这生命的能力施于实际的运行之中。他是 ἐνεργής（有功效的）。我承认，Ἐνεργέω 是一个常用的词，指任何事物照其能力之本源在运行中所具的功效；然而我们的使徒也最常用此词来表达神在属灵之事上、并围绕属灵之事所施行的全能而有效的运行之力，见哥林多前书 12:6、11，加拉太书 2:8,3:5，以弗所书 1:11，腓立比书 2:13，帖撒罗尼迦前书 2:13，以弗所书 1:19，歌罗西书 2:12，及他处。此项必须加在生命这一属性之上，以显明主基督，就是神的道，必照那些自称信主之人的行止，有效地施展他的能力来对待他们；这一点在下文数处例证中都有陈明。使徒在此也让希伯来人并我们知道：在基督里面的能力并非闲置不用，并非无所作为，而是照着所需，不断向我们施展其自身。我也承认，在神的话语——无论是所写的还是所传的——里面，自有一种感力，一种运行的能力；然而这能力并非原本就在其中，并非凭它自身有生命或能力之本源，乃只是因它是"那活着的"那一位的话语，或"正因它实在是永生神的道"，而随之而有的。

基督生命中权能的本原，及其运行中的功效，既已陈明，使徒进而从两方面申述之：（一）从其属性；（二）从其果效。

Τομώτερος。（1.） 论到这道运用其权能的特性，乃是 τομώτερος ὑπὲρ πᾶσαν μάχαιραν δίστομον（比一切两刃的剑更快）。由 τέμνω（割、分）而出 τομός,"scindens," "incidens,"——即"劈开的"、"切割的"，或那"vi incisoriâ præditus"（赋有切割之力）者；τομώτερος 则为比较级。Valla（瓦拉）说，若"incidentior"一词通用，他便要如此译之。故在 Phocylides（福西利德斯）书中亦云——

Ὅπλον τοι λόγος ἀνδρὶ τομώτερόν ἐστι σιδήρῳ.（言语于人，实为较铁更锋利之兵器。）

Ὑπὲρ πᾶσαν μάχαιραν δίστομον（比一切两刃的剑更快）。"Telum ferro penetrantius"（比铁器更能穿透的兵刃）;"acutior"（更锋利）,"penetrantior"（更能穿入）（参前文对此词的各样译法）;"sharper"（更快）,"more piercing"（更能刺入）。Ὑπὲρ πᾶσαν μάχαιραν δίστομον。此处在比较级上加一介词，乃是加强其义；因为本可说 τομὸς ὑπὲρ πᾶσαν，或 τομώτερος πάσης μαχαίρας；但所用的这一句法，却表明所比较之两者相去最远——"比一切两刃的剑"。Δίστομος，即 ἀμφίστομος,—"gladius biceps, anceps, utrinque incidens"（双首、两向、左右皆能砍入之剑）；"双刃或双口的，向两面砍削"。פִּי־חֶרֶב，"刀的口"，乃是一希伯来语法，其取譬之妙，以致多数语言都采纳了它。这一比喻无疑取自野兽，即人类起初所惧怕、用口吞噬人的野兽；及至刀剑用于杀戮，人便因此称其锋刃为它的"口"：δίστομος，"双口的"，两面皆能砍削，凡所加之物，无有不被刺透的。基督在施行其权能时，被称为"比一切两刃的剑更快"；因为神时常如此陈明自己与自己的权能，取譬于可感之物，好将对它们的意念与领会传达到我们的悟性之中。故此说他是"烈火"，又说他要"如狮子"；这都是人所大为惊惧之事。这"刀剑"之喻，论到主基督时屡屡提及，以赛亚书 49:2；启示录 1:16，"从他口中出来一把两刃的利剑。"而这一比喻之归于他，主要是就他在其道中、藉其道所施行的权能而言，这道被称为"圣灵的宝剑"，以弗所书 6:17；又是"佩在他腰间的刀"，诗篇 45:3，乃他出去使人的灵魂归服自己时所预备停当的；正如它也是"他权能的杖"，诗篇 110:2。然而使这道有大能、有锋利的，乃是基督自己：主要的功效在乎他自己，在道之中、与道同行而运作。所以此处所指的，乃是主基督藉他的道与圣灵对付人的灵魂与良心时，那属灵的、全能的、洞穿一切的功效。刀剑既有两重用处：一是自然的，即砍开、刺透一切抵挡、一切护身的甲胄；一是道德的，即执行审判与刑罚，故此"刀剑"被用以指刑罚的权柄，且时常指刑罚本身，罗马书 13:4；此处于这两义上都有所取譬。主基督藉他的道与圣灵，刺入人的灵魂（下一分句中我们将要看见），纵然人以骄傲、安逸、顽梗、不信重重自裹为护，亦不能挡，这是按刀剑之自然用处而言。再者，他又藉这道与圣灵，在恶人、假冒为善者、虚假的信仰宣认者与背道者身上施行审判。他"以口中的杖击打世界，以嘴里的气杀戮恶人"，以赛亚书 11:4。他以那从他口中出来的"两刃的剑"，断绝他们属肉体的指望、虚假的平安、属世的安稳，并凡他们所赖以为生的一切之命脉。而使希伯来人思想这事，极合乎他当前的旨意，如前所已申明的。以下诸般说法，也正是顺着这双重取譬，配合所论之事而设的。

(2.)圣言的这种能力是藉其功效来描述的：Διϊκνούμενος ἄχρι μερισμοῦ ψυχῆς τε καὶ πνεύματος, ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν· καὶ κριτικὸς ἐνθυμήσεων καὶ ἐννοιῶν καρδίας（甚至魂与灵、骨节与骨髓，都能刺入剖开，连心中的思念和主意都能辨明）。所指的行动本身在于第一个字 διϊκνούμενος（刺入）。这行动的对象则以两重方式表明：—[1.]"魂与灵"；[2.]"骨节与骨髓"；[3.] 此外还有这行动就其对象所及的程度，表明功效本身，即 ἄχρι μερισμοῦ,—"以至将它们剖开"。

Διϊκνούμενος。Διϊκνούμενος,"perveniens," "penetrans;"（达到、贯穿）我们译作"piercing"（刺入），以应上文所言之锋利。此字在别的作者笔下，或译为"pervado," "permeo," "pervenio," "attingo"，即"穿透"、"达于"、"至于某终处"；其字源为 ἵκω（来到）。此处承前文之比拟，雅切地用以表明基督的权能，如一把刺入灵魂的剑。下文诸语之意，即是说它如此刺入心思与内心至深之隐处，可谓幽密之内室。此字在圣经中别处再未见用。

Ψυχῆς τε καὶ πνεύματος（魂与灵）。此刺入所及的对象，乃是"魂与灵"。有人以为，ψυχή（魂）所指的，是灵魂中属本性、未重生的部分；而 πνεῦμα（灵）所指的，是其中已被更新、已经重生的部分。这样解释此一区分，不无根据；因此全然未重生之人被称为 ψυχικός（属魂的），哥林多前书 2:14，我们译作"属血气的人"。ψυχή 一词单独使用时，固然或指有理性之"魂"的存在本身，或指由此而来的"生命"；但当它与"灵"相对、或与之区别而言时，便可指未重生的部分，正如 σάρξ（肉体）一样——虽然 σάρξ 单独而论，原指身体物质实体的一部分。由此，未重生之人便被称为 ἄνθρωπος ψυχικός（属魂的人）。同样，属灵的部分也常被称为 πνεῦμα（灵），如约翰福音 3:6；而重生之人则称为 πνευματικός（属灵的人），哥林多前书 2:15。按此解释，这话的意思便是：神的道，即主基督，藉着他的话语与他的灵，刺入灵魂的光景之中，显明在我们中间、在我们里面，何人何事是重生的，何人何事不是。这两样的根源在人心中错综交织，以致其中人往往自己也分辨不出，究竟哪一样居于主导。惟主基督作出 μερισμός（剖分），一面区分，一面分派，把灵魂中的一切各归其本源本始。另有人判断说：我们的使徒既在此、也在别处将魂与灵加以区别，他所谓 ψυχή（魂），乃指情感、嗜欲与愿望；所谓 πνεῦμα（灵），乃指心思或悟性，即灵魂中的 τὸ ἡγεμονικόν（主导的部分），那"引领的部分"。他在此处所指的，极可能正是这个意思：因为他既要陈明神的道向着人心所有的洞穿之能，便将灵魂分作其主要的构成部分，或说其诸般官能；即心思，乃引领、导引、指示灵魂者；并情欲，乃操舵、平衡灵魂者；灵魂一切活动最隐秘的深处与源头，都在其中。此解也由下文得着印证，因下文以另一种说法断言同一件事——即"骨节与骨髓"。

Ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν（骨节与骨髓）。此处以譬喻言之，所指乃是灵魂中与身体之骨节、骨髓相应者。骨节与骨髓就其自身而言，不过是属肉体、属感官之物，于此事本无干涉；然在身体之中，它们有两重可观之处，——

[一、]就其功用而言；它们乃是全体的联络，是元首将供应通传于肢体、并使肢体彼此相通的首要且唯一的凭借。以弗所书 4:16 便将它们的这一功用移用于属灵的事上。倘若它们脱臼或断绝，全身就必解体。

[2.] 就其隐藏与幽秘而言。这些部分是人眼所不能辨察的，必得有锋利的器械或刀剑，方能刺入其中，将此与彼分开，而如此一分，属血气的生命便毁灭了。这些在身体之内既有其用处、又极其隐蔽的部分，乃是被刀剑所刺透的；使徒愿我们照此去领会他就灵魂所说的话：灵魂中最有用处、最为隐秘之处，也照样被基督的权能刺透分开；由此，若此事是出于刑罚，属灵的死亡便随之而来。使徒在末了从神之道的作为与果效上所作的描述，更进一步印证了这一点——他是"心中的思念和主意的辨察者"；这话他在下一节里说得更为明白，待我们解开那一节时便可看见。总之，这一切措辞所要表明的，乃是神的儿子那绝对的权能与才能：凡世人在其信仰认信之下所行的道路与行事为人，无论是持守到底还是退后堕落，从他们心思意念的内在光景直到一切外在的本分与作为，他都能判断其为正直抑或弯曲。

Κριτικός。末一语 κριτικὸς ἐνθυμήσεων καὶ ἐννοιῶν καρδίας（能辨明心中的思念和主意），显然是宣明别处所归于他的那一事，即他乃是 καρδιογνώστης（知人心者）——那位"知道并鉴察人心"的。此乃神所独有的属性，经上屡屡如此断言，耶利米书 17:10；撒母耳记上 16:7；诗篇 7:9；而这属性也特特地归于主基督，约翰福音 2:24、25,21:17；启示录 2:23。彼得的那一认信将此表明得极其显著："主啊，你是无所不知的，你知道我爱你"；——"凭你无所不知的全知，你既知道万事，你就知道我的心，并我心中向你所存的爱。"Κριτικός，即 "judex," "discretor"（审判者、辨别者）；乃是那位经精密鉴察与斟酌，而对人与事施行判断、宣告判语的。它与 κριτής（审判官）有别，因它在审判的权利与权能之外，更加上了施行审判的行动。单单这一个词，按其在此处的用法，便足以证明此处所主要指的乃是基督的位格，因为无论怎样迁就，都难以将它安在那书写或传讲的道上。

Καρδίας。Καρδίας（心）。所谓"心"，如我先前所已表明的，乃是指整个灵魂并其一切官能，合为道德行为之一个理性原则；故此，前所提及的"魂与灵"亦包括在内。此处以两事归之于心：——

Ἐνθυμήσεων。[1.] Ἐνθυμήσεις，即"思想"、"意念"，凡是内里所构想的，ἐν τῷ θυμῷ（在心中），都属此列；而其所特指的，乃是那称为忿欲（irascible appetite）者，即创世记 6:5 所言之 לֵכ מַחְשְׁבֹת יֵצֶר，"心中思念所构想的"，—这些意念是由情感的倾向所生发，连同其在心中或意念里的骚动与撩拨。

Ἔννοιῶν。[2.] Ἔννοιαι，即"筹划"或"意图"，乃是内在地构成于 ἐν τῷ νόῳ（在悟性之中）者。此字有时指心思中的道德原则，人的行动即由之引导。故有 κοιναὶ ἔννοιαι，即人在所行之事上所依循的"共通原则"。在此，它所指的乃是人在其行动中所依循的诸般原则，人按此原则构成其实际的目的与意向。总而言之，使徒在这些话中的用意，是要宣明神的道对于凡有此信仰宣认之人心思中最深处的构造、意图、欲望、决意与行动，有何等亲切而绝对的洞悉；并且藉此对它们所作的判断，何等确定而无差谬。

第13节。—第13节乃是对前一节所断言之事的确证。在前一节中，使徒宣明神的道如何刺入人的心思、意念与魂魄，以察验并审判他们。为使受书之人于此毫无疑惑，他便指出自己这一断言的根据，以确证之，那根据就是神的道本性中的全知："事情断不能与我所宣明的相异，因为我们所论说的这一位，就是那『与我们有关系』的、我们必须向他交账的、这『神的道』，他看见并知晓万事，也没有一样事物能向他隐藏。"这就是这些话语本然的连贯；若假定本节所论的主题与前一节不同，那么在这样的行文脉络中，便无人能在二者之间构成一个说得过去的过渡。故此，我要按着同一旨趣、同一用意来解释这些话语。

Οὐκ ἔστι。Καὶ οὐκ ἔστι κτίσις ἀφανὴς ἐνώπιον αὐτοῦ（在他面前并没有一个受造之物是不显明的）。此语之表述乃用双重否定：其一明言之，即 οὐκ ἔστι（没有）；其二则含于 ἀφανής 一词中那表否定之 α。而这样的说法，正是极有力地肯定了与所否认者相反的事："没有一个受造之物不是显明的"；也就是说，凡受造之物，无不卓然显明、昭然若揭。

Ἔστι κτίσις. Οὐκ ἔστι κτίσις,"并无一受造之物"，即无一被造之物：此言凡属受造者，无论其为位格或为事物——天使、世人、魔鬼、信仰的宣认者、逼迫者，各等各样的人；并一切与他们相关之事——他们心思意念的内在结构、他们的情感与试探、他们的境况与光景、他们隐秘的行动、他们的思想与倾向。这就印证并推进了前面归于神之道的那些属性。

Ἀφανής。Ἀφανής。Φαίνω（显现）乃"显露"、"照耀而出"之意；ἀφανής 与 ἐπιφανής（显赫的、昭著的、卓然可见的）相对，故其义为"隐藏的"、"晦暗的"，不公然、不明显地显现。此词更甚于 ἄφαντος，后者不过指"离了眼目所见之人"，如路加福音 24:31。此一否定所排除者，乃一种明白、清晰、显赫的显现，毫无遮蔽、隐藏、或有物介乎其间使之晦暗。

Ἐνώπιον αὐτοῦ。Ἐνώπιον αὐτοῦ，"在他面前"，"in conspectu ejus"（在他眼前），"在他眼中"。凡受造之物，无不时刻在他鉴察之下。αὐτοῦ 必是指第12节起首的 ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ（神的道），而不能指本节末了的 πρὸς ὅν。因为其间插入了转折的小品词 δέ（"但"），又再次引入关系代词 αὐτοῦ，这就必然使此处的 αὐτοῦ 归于 ὁ Λόγος，并证明自始至终所指的乃是同一位。

Γυμνὰ καὶ τετραχηλισμένα（赤露敞开）。Πάντα δὲ γυμνὰ καὶ τετραχηλισμένα（万物都是赤露敞开的）。τραχηλίζομαι 一词在此处的用法甚为罕见，已使批评家们劳心过甚。然而使徒的用意明白显然，虽则此词之用法稀少，且带有某种特殊的引喻。众人皆同意 τετραχηλισμένα 与 πεφανερωμένα 同义，即"全然敞开"或"显明"。惟 Œcumenius（俄库梅尼乌）对此有一己之奇想。他说，此乃 κάτω κύπτοντα, καὶ τὸν τράχηλον ἐπικλίνοντα, διὰ τὸ μὴ ἰσχύειν ἀτενίσαι τῇ δοξῃ ἐκείνῃ τοῦ κριτοῦ καὶ Θεοῦ ἡμῶν Ἰησοῦ·——"俯首低头，颈项偏侧转开，因不能仰视我们的审判者与神耶稣的荣耀。"但他自己也给了我们此词的另一种意义。Τράχηλος，即"颈项"，乃圣经与一切著作中常用之词。故此 τραχηλίζομαι 一词，在此处所用"显明"之义上，其意必出于颈项的某种姿态；而此处既与 γυμνός（赤露）连用，便可指涉双重引喻。第一，指角力者与竞技场中的争竞者。他们起初赤身，或说脱去衣服；由此便有众所知的 γυμνάζω 与 γυμνάσιον，即"奋力操练"及此等操练之地。其后在争竞之中，当一人被摔倒仰卧，即"resupinatus"（仰翻在地）时，他便是 τραχηλιζόμενος，"敞露在外，喉与颈向上"。由此此词遂用以指那"敞开、赤露、明显、显然"之事。赤身之人的面与颈既向上翻转，他是谁便一目了然。这就是所谓"os resupinatum"（面孔仰翻）；又如那人所言"aulam resupinat amici"（把朋友的箱底都翻转过来）[Juv., Sat. iii. 112]，即指那看透其中一切直至底处之人。此外还可能有另一引喻，乃取自被宰杀的牲畜：它们剥去了皮，悬挂于颈项之上，使众人皆得见而辨认之。此说 Œcumenius 亦曾提及。而 Varinus（瓦里努）更给我们一层意思，说 τραχηλίζειν 与 διχοτομεῖν 同义，即"切分为块"；或 διὰ τῆς ῥάχεως σχίζειν，即"沿脊骨劈开"、"剖开"或"分开"，使一切都显露出来。我以为，从这后两种意义，最有可能推知使徒在此引喻中的用意。显然，他甚是顾及希伯来人自己通行的习俗，并大量藉此等习俗来教导他们。他在此似乎正是指着其中一种习俗说的，即那些被献为祭的牲畜。牲畜被宰杀之后，对其身体所行的第一件事便是剥皮。此工是由祭司作的。牲畜的尸体由此成为 γυμνόν，"赤露的"，敞开在众人眼前。随后其脏腑尽被剖开，自颈项直到腹部；此后又沿脊骨将身体切成块子：如此，在上述敞开与切分这两种意义上，它便成了 τετραχηλισμένον，"敞开而剖分的"，以致其每一部分都暴露在人眼前。所以使徒先前既已将神的话在其运行中比作"两刃的剑，甚至刺入剖开骨节与骨髓"——正如献祭者手中锋利的刀或器具所行的——在此便断言：凡"一切事物"，并因而也包括那些认信之人的心与道路，"在他面前都是显然的、敞开的、赤露的"，正如所献牲畜的身体在祭司面前被剥皮、剖开、切成块子一样。这是对这几个词最有可能的解释；至于其总的用意，则是明白显然的。而这从下文接续的话中，更可看得分明。

Τοῖς ὀφθαλμοῖς αὐτοῦ。Τοῖς ὀφθαλμοῖς αὐτοῦ,"在他的眼前"。使徒承接前面的比喻；既已藉前面所开明的譬喻，将万物的显露归于此道的全知，与之相应，便提说他的眼目，他正是以此眼目鉴察那在他面前如此赤露敞开的万事。这两种说法都是隐喻，乃在宣明基督的全知；末了的话又进一步描述他，即以我们在这一切事上与他所有的干系而言。

Πρὸς ὃν ἠμῖν ὁ λόγος（我们必向他交账）。这几个字被人如何各样地迻译，因而被人置于其上的各样意思，前已述明。然而无论就其字义之本旨，抑或就本处经文的用意而言，都指引我们归于一确定之义，即"我们必须向他交账"。Λόγος 即"账"；新约中并无别的字用以表达此意。Πρὸς ὅν 本是"向着谁"，而非"论到谁"或"关乎谁"；就是说，它所表明的乃是此处所提之行动的对象，而非命题的主词。故全句正当译作"我们必向他交账"，或"我们的账目必在他面前呈上"。如此方与使徒在此处的用意相合。因他既向他们显明神之道的功效与无所不知，鉴察万事，辨明万事，便提醒他们：这些事与他们何等切身相关；因为他与他们众人，终必向那位与他们的本相、并他们在今世所行的一切无不深知熟悉者交出最终的账目，且是在他面前交账。

从这些话中尚有许多可观察之处，其本身既极为重要，又有助于进一步阐明圣灵在这些话里的心意，即其中特别要教导我们的是什么。就第 12 节归给神之道的诸般属性而论，我们可以观察到：——

观察一：神的灵激励我们尽特定本分的方式，乃是向我们提出并使我们思念神的某些属性，因思想这些属性，便能格外倾动我们去尽这些本分。

此处提醒希伯来人：神的道是活的，好使他们心中生出对他的敬畏与尊崇，以此拦阻他们退后、离弃他。我们总括而言的全部本分，都是关乎神的本性的。这就是我们将荣耀归给他，因他是神，并按他为神的身分"将他当作神荣耀他"（出埃及记 20:2；以赛亚书 42:8；申命记 28:58；罗马书 1:21）。这就是我们将那与他的存有相称的尊荣归给他。这乃是一切敬拜神、顺服神的本质缘由。这总括的本分又各按其类分成许多具体的本分，凡此种种在各样的事上都当时时留心遵行；照样，神不但总括地将他的存有启示与我们，更是藉着许多分别的属性如此行，而这一切属性都各自适于在我们心中激励我们尽那对神的全部本分，以及这样或那样的具体本分。他也常常分别地将这些属性的思量按在我们身上，为要激动我们去尽那些属性所指向的分别的本分。神在其本性中乃以一个单纯的本质或存有而存在，其中并无任何实在有别或可分的事物。他的本性即是他一切的属性，而他每一属性即是他的全部本性；然而在他向我们的自我启示中，他却按这些分别的属性的名目将他的本性摆在我们面前，使我们更好地认识我们所欠于他的本分之性质：何西阿书 3:5，"敬畏耶和华，并他的恩惠。"照样，在无数经文中他提醒我们思念他的权能与他的伟大；为要使我们在思想领会这些属性之时，被激动去敬畏他、信靠他，使我们心中充满对他当有的敬畏尊崇，以及许多与此相类、或显然由此而出的本分：论信靠，以赛亚书 26:4；论敬畏，耶利米书 10:6, 7。他的良善、恩典、丰厚、恒忍，都分别地摆在我们面前；而这一切都引我们去尽特定的本分，正如使徒所说，罗马书 2:4，"神的恩慈是领你悔改。"我们的爱、我们的感恩、我们以神为乐、我们的赞美与称谢，都当从这些属性、或从思量这些属性在我们灵魂中所生的功效而出；也当受它们的感动。照样，他的圣洁在恶人心中生出恐怖（以赛亚书 33:14），在别人心中生出圣洁的敬畏（希伯来书 12:28, 29）。论到神其余的属性，与我们其余的本分，也可照此而说。古时神藉着他的名启示自己，其方式与目的也是一样。他每每将这样一个名归于自己，足以在人心中生发效力，叫他们尽当时的本分。所以当他呼召亚伯拉罕在许多艰难、试探、苦楚、危险之中"行在他面前"时，他便以全能的神之名向他启示自己，藉此鼓励他存心诚实、坚忍到底（创世记 17:1）。故此在他最大的困苦之中，他特特将他的信心运用在神的权能上（希伯来书 11:19）。当他呼召亚伯拉罕的后裔以信心与顺服来应对他成就应许的信实时，他便以耶和华之名向他们启示自己；这名正合于他们特别的鼓励与指引（出埃及记 6:3）。此处将神的道之属性分别摆在我们面前，也是为着同一目的。我们既被召来相信并承认福音，在此便遇见外来的许多艰难，也时常在自己里面几乎丧胆，或以别样方式失脚败落。在这事上我们所交涉的是主基督；有一日我们必向他交账。因此，为要激动我们谨慎、殷勤、并存属灵的警醒，免得我们在所承认的信仰上容让任何衰败或退落，我们便特特被提醒：他是那活着的一位，又是那不断向我们施行生命之作为的一位。而在一切顺服的本分上，常常思念神的属性或基督的属性与这些本分的关系，乃是我们的智慧。再者，神的道既是活的，也就是有能力的，或说实际上时时以权能运行，实际上向着前面所提的那些目的发出功效，—ἐνεργής（有功效的、运行不息的）。所以，—

观察二。基督的生命与权能，常在信道之人灵魂的诸般事上运行不息；在他们里面、在他们身上，时时实有其功效。

这权能，他借着他的道与他的灵施行出来；因为我们在解释经文之时已经说明，此处归于那本质之道的诸般果效，乃是他借着所传之道所产生的，而所传之道又有圣灵的施行相伴随并使之生效（以赛亚书 59:21）。此处所指的权能，全然披戴于道之中；权能借着道传达到人的灵魂里；"在其中藏着他的能力"（哈巴谷书 3:4）。所传之道看似软弱，又被人藐视，却有基督隐藏的权能与之相伴，断不至落空（哥林多前书 1:18）。故所传之道，除了当作将神圣权能传达到人灵魂里的凭借之外，不当以别样看待。它在人心上所留下的每一印记，都是基督权能的果效。这就教导我们当如何看重它、珍视它，因为惟有藉此道路与凭借，主基督才代表神向我们施行他中保的权能；并且这道必在他所定的目的上生发功效。因为他在其中"比一切两刃的剑更快"。因此——

观察三。基督在祂话语中的权能，凡祂所定意要成就的功效，无不势不可挡，以赛亚书 55:10, 11。

基督在他话语中的权能，为许多人所极其藐视轻忽。真在他们里面或身上产生果效的，似乎寥寥无几。因此这话语在世人看来算不得有何大功效；那些真诚传讲的人也几乎要呼喊说："我们所传的有谁信呢？"然而这一切都出于一种误解，仿佛这话语只被指定了一个目的。假若主基督藉他的话语所要成就的，除了那首要的一端——即他选民灵魂的归正——之外别无其他，那么对听道之人中远为大多数的，便可算作落了空。但他在话语中，正如他在自己位格中一样。他"被立，是要叫以色列中许多人跌倒"，也要叫许多人"兴起","又要作毁谤的话柄"（路加福音 2:34）。他既要向一些人"作为圣所"，也要"向以色列两家作绊脚的石头，跌人的磐石；向耶路撒冷的居民作为圈套和网罗"，其中"许多人必在其上绊脚跌倒，而且跌碎"（以赛亚书 8:14, 15）。凡有基督向其传扬的人，这些事都必在他们身上确实成就。他们或是被他从罪恶与愁苦的光景中提拔归向神，在他里面躲避罪与律法，得着庇护；或是因着自己的不信在他身上绊跌，永远沉沦。断没有人能以无关痛痒的方式被人向他陈明基督，以致仍旧停留在先前的光景中。他们或必因他的恩得救，或必在他的忿怒之下灭亡。他在话语中的作为亦复如是。无论他就何人指定了何种目的，那目的必无疑地得以成就。这些目的原是多样的（哥林多后书 2:14, 15）。有时他藉此单单叫恶人心地刚硬、越发瞎眼，好使他们更加预备好承受应得的毁灭：以赛亚书 6:9–11,"你去告诉这百姓说：你们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得。要使这百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷；恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，便得医治。我就说：主啊，这到几时为止呢？他说：直到城邑荒凉，无人居住，房屋空闲无人，地土极其荒凉。"此言主要应验在基督本身向犹太百姓所行的亲身职事上（马太福音 13:14；马可福音 4:12；路加福音 8:10；约翰福音 12:40）。然而直到今日，话语的传讲中光景仍是如此。基督在其中定意叫恶人刚硬瞎眼，以致灭亡；而这功效从未落空。他们如此，直到被全然毁灭为止。对另一些人，他所定意的不过是使他们受责备而知罪；这一层也必藉他的权能不可抗拒地成就。凡他有意使之知罪的，无一不被责备知罪，无论他藉那些知罪之感要成就何事。"你的箭锋快，射中王敌之心；万民仆倒在你以下"（诗篇 45:5）。人尽可极力与他为敌，但他若定意使之知罪，便必将他的话语磨利在他们心上，使他们不得不放下所公然自承的仇视，俯伏承认他的权能。凡他要藉话语使之知罪的，无人能抵挡得住。前一等人固然可以弃绝藐视这话语，不领受本非为他们所设的知罪之感，却断不能躲开它叫他们在罪中刚硬的功效；照样，这第二等人固然可以抗拒弃绝这话语，不领受那本未在其中、也未藉其分派与他们的真实得救的归正之工，却不能抵挡它使人知罪的作为，因这正是话语向他们所行的本分之工。至于另有一等人，话语则是为他们的归正而设；基督的权能必如此伴随这旨意，使这工必然无误地成就。这些死人必在其中"听见神儿子的声音"而得活。既然如此，凡有基督藉话语临到的人，都极当殷勤思想：这话语在自己身上究竟已有、或将有怎样的结局与后果。事情并不照外表而定局。倘若基督权能在话语中的施行没有隐藏不显的果效，人尽可轻易把"其中有何大事"的念头一概撇下；因为我们看见多数人安然忽视这话语而无事，心思与生活上并无可见的果效。那么它又怎能"比一切两刃的剑更快"呢？其实事情大不相同：话语在众人身上都有其作为；凡未因它知罪、也未因它归正的，便是被它弄得刚硬了——这在许多人身上，属灵的眼目是看得分明的。我们实在当好好思想，在这样的光景中我们自己的灵魂境况如何。把事情隐秘地藏在自己心思里，在自己的黑暗中自欺自慰，是毫无用处的；基督在话语中的权能必要触及并鉴察一切，因为它"甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开"。因此——

观察四。人虽能将事情紧闭遮掩，不使自己与他人看见，却断不能拦阻基督在他话语中的权能穿透其中。

人们往往奇异地遮掩、遮暗并混淆自己魂与灵之间的事——就是他们的情感与心思之间的事。罪的诡诈有不小的一部分正在于此：它把灵魂里的事混淆遮掩，以致灵魂不能对自己作出正确的判断。人就这样竭力自欺，以赛亚书 28:15。因此，当一个人能凭情感、凭其魂中的某些事为自己撑腰，以抵挡从他心思或灵的责备而来的反省；或者当他虽情感乖僻悖逆，却仍能安息于自己悟性的亮光之中，他就极容易在恶劣的光景中自以为稳妥。前一种欺骗较无知的信徒，后一种欺骗较有知识的信徒。他们灵魂的真实光景就这样向自己隐藏了。然而基督在他话语中的权能必要洞穿这些事，并将它们分开。他如此行，乃是凭着他的——1. 鉴察的权能，2. 揭露或使人知罪的权能，3. 审判的权能。1. 事情无论何等隐密幽深，他都清清楚楚、分毫不差地鉴察；这些事在他面前无所隐藏，诗篇 139:4；耶利米书 23:24。参约翰福音 2:23–25。2. 凡他定意要使人知罪之处，他就使他的话大有能力，向他们揭露其心思与情感中一切隐秘的愚妄、罪在他们里面所据的暗处、他们暗中所存的退路，并将这一切摊在他们眼前，使他们自己也惊骇不已，诗篇 50:21。故此我们的使徒告诉我们，借著作先知讲道，即讲解基督的话语，人心里的隐情就显露出来；就是向他们自己显露——他们察觉这话正在他们的魂与灵之间剖开；于是他们就俯伏下拜，将荣耀归给神，哥林多前书 14:24、25。3. 他也借此在人身上施行他审判的权能。人纵然以恋慕罪恶与宴乐、属肉体的稳妥、骄傲、并憎恶神的道路，将自己武装得何等坚固严密，直到额如铜、颈项如铁；或纵然以承认信仰的美好外表遮盖其罪，基督必以他的话语洞穿这一切，直入他们的心；既已揭露、剖开、驱散了他们一切虚妄的想象，他就审判他们，断定他们的地位与光景，诗篇 45:5,110:6。他借此打破他们一切的势力与平安，断绝那素来在心思与情感之间往来输送、助长罪恶与稳妥的供应，并毁灭他们一切的指望。人虽把自己的属灵光景建在极沙土的根基上，却仍惯于自我满足。纵然别的一切凭据都叫他们失望，他们仍要维系一种指望的生活，虽是无根无据、毫无凭准的，以赛亚书 57:10。这正是多数假冒的信徒的光景；然而当基督的话语凭他的权能进入他们的灵魂与良心时，就把他们一切的自信尽都拆毁，把他们的指望与期待尽都消灭。此时余下的，不过是这样的人要么全然投入他在罪中、在情欲与宴乐中所能过的生活；要么诚心归向那位有生命、且将生命赐给一切到他这里来之人的主。他就这样"以嘴里的气杀戮恶人"，以赛亚书 11:4。这就是主基督在人灵魂中所行的历程：——1. 他自己鉴察他们的地位与光景，知道他们里面何为善、何为恶。2. 他将此向他们自己揭露，或使他们知罪、知险；这使他们大为惊惧，有时甚至惊骇失措。3. 他以他的话语审判他们，并借此在他们自己的良心中定他们的罪。这使他们放弃旧日的稳妥与自信，转而投靠新的指望，盼望自己的光景或许还能好转。4. 他连这些指望也一并毁灭，向他们显明这些指望何等虚妄。于是他们要么全然投身于自己的罪中，借此摆脱良心的责备与惧怕；要么诚心将自己交托与他，以求解救。为此又加上一句：这神的道是"能辨明心中的思念和主意"的；就是说，他如此辨明这些思念与主意，以致将它们彼此分别，并对之施行判断。

观察五。主基督鉴察一切内在属灵之事，为要将来按其本身之情实，审判此等事，并审判怀有此等事的人。

我们的洞察与我们的判断，乃是彼此有别、各自分开的两件事。我们既只能软弱地、不完全地、零星片段地洞察万事，若真要判断得明智，就不能判断得迅速。因为我们必须"凭眼见断案，凭耳闻判定"；就是说，只能照我们藉着软弱的途径所能领会的，来对所当断定之事作出判断。神的道或神的儿子却不是这样；因他既在同一瞬间就完全绝对地洞察万事——洞察其一切原因、情状、趋向与结局——他也就在同一瞬间予以称许或定罪。他知识的终点，已包含在他的知识本身之内。因此在圣经中，"知道"一词用于神时，有时是指称许、悦纳、称义；有时则指弃绝、摈斥、定罪。所以基督对人心中思念与意图的判断，与他对这些思念意图的洞察是不可分的，也与他定睛察看它们的目的不可分。为此缘故，经上说他"以敬畏耶和华为乐"，故"行审判不凭眼见，断是非也不凭耳闻"；就是说，不凭事物外在的表象与形状，也不凭人所作的、可见可闻的承认：乃是"以公义审判贫穷人，以正直判断世上的谦卑人"，照着隐藏于人眼之外的事物之真相而行（以赛亚书 11:3,4）。他知道当如何判断，他也在其知识之中、藉其知识而判断；而最隐秘之事，正是他知识与判断的特别对象。愿人不要以自己心中隐秘的保留为可安然自喜。他们心中一闪而过、从未凝聚成定意的念头，他们意念中一个令人快意或似乎可羡的想象，无一不时常在基督眼前；并且就在那同一瞬间，末日将要宣布在他们身上的那同一判语，已由他向他们发出了。哦，但愿我们能常常思想：在这位圣洁、洞察万有者面前，我们当以何等的敬畏与虔恭、何等的谨慎与殷勤，时时行事为人！当他前来对付他的众教会，要"以公义审判他们，以正直断定他们"，"不凭眼见，不凭耳闻"——即不凭他们外在所作的承认——之时，经上描述他说："他的眼目如同火焰"（启示录 1:14）；这与约伯对神所说的相应："你的眼岂是肉眼？你查看岂像人查看吗？"（约伯记 10:4）他不像可怜脆弱的受造之物那样，透过如此软弱有缺的中介去看事物，乃是藉着他自己"如同火焰"的眼目之光，照万事在其自身的本相，清清楚楚、完完全全地看见。及至他真个前来对付他的众教会，他以这话为开端："我知道你的行为"，以此引路；随即照着那些行为对他们所作的判断便接踵而至（启示录 2、3 章）。并且可以看到，他对他们所作的判断，不但全然不依赖于他们外在的承认，且往往与之截然相反，更是与他们在自己心底对自己所作的判断不同，甚至相反。参启示录 3:17。所以犹大在他承认最盛之时，基督却断定他是魔鬼（约翰福音 6:70,71）；彼得在他跌倒最深之时，基督却断定他是圣徒，因已为他祈求，叫他的信心不至失落。他既如此知道，便可如此判断；他既如此判断，便与他的知识同时并行；并且是轻而易举、完完全全地如此行，因为"万物在他眼前都是赤露敞开的"；故此，——

观察六。神的道鉴察一切受造之物，并鉴察凡出于它们、存于它们里面的一切，于他并非难事，亦非劳苦；因为在他无所不见的眼目之下，万有无不显明、敞开、赤露。

此处本当阐明神的知识或全知的性质，只是我已在别处的一篇专论中详加论述，故请读者参阅该处。如今，既已逐一考量了各项细节，我们便可附加一项观察，此观察乃自使徒在此所举诸多实例中自然生出，即：——

观察七。要使信仰的宣认者真实而切实地确信：神的道耶稣基督具有那实际施行审判的全知——这是一件大事，也是一件难事。

正因如此，加之此事本身于我们的信心与顺服关系极大，使徒在此才如此反复申说，多方举例。凡本可用一句浅明的断语说尽的，此处却铺陈为许多话语，且带着种种比喻的变化，无非是要将其切实的意义送入我们的心思与良心之中：此非徒然而设。凡认信之人，都甚愿与彼得同认其自白的前一半——"主啊，你是无所不知的"；但及至那后一半——"你知道我爱你"，就是说，及至要就着自己的心与自己的行径切实思量此事，立志在凡事上都在祂面前显为可蒙悦纳的人，如同常在祂眼目与审判之下者，——他们便在此处失脚，极难被引到这地步。他们的心思若真被此确信充满，若常在其权能之下，则必然生出那份小心、殷勤与儆醒；而这些，在许多人身上、在他们中的大多数身上，显然是缺乏的。然而对今世之物的贪爱、罪的诡诈、试探的势力、今生的挂虑与事务、虚妄无凭的指望，实在使他们的心思转离，不肯正当思想此事。我们也从经验中晓得，要将此事的印记持久刻在人的灵魂里，是何等艰难。然而在他们于神面前行事为人的全程中，再没有比这更有益处的了。这一点还要更加显明，只要我们在前面已逐一解明这几节的各部分、并从中略作观察之后，再郑重思量使徒在这些话中的总意，以及我们由此所受的教训。

在前面几节中，使徒既已郑重警戒希伯来人，不可在所承认的信仰上退后堕落，又将不信的性质与危险、并那成就此可咒之果的罪的诡诈告知他们，便在这几节中说明，他在此事上何以如此恳切待他们。因为他们或许会推辞说，就其信仰的宣认而言，他们并未给他疑其不坚立的把柄，也未给他妒忌他们的缘由；然而他要使他们知道，这一层并不足以叫人安然无虑：因为不但别人会在人的宣认上受欺，以致把"按名是活的"之名给了实在是死的人，就是他们自己，也可能正处在多方的衰残退后之中，却仍以为自己坚立而自喜。这恶事的根源与缘由，如此隐微、精细、诡诈，除了耶稣基督那无所不见的眼目，无人能够察验。因此，他就充分而详尽地题醒他们，叫他们思想基督的权能与全知；在他们的信心、顺服与所宣认的信仰上，他们本当常常顾念这一点。由此我们受教得知——

第一，凡在信仰宣认上衰退之始，或背离基督与福音之道之初，其端绪皆隐微、幽深，难以察见；唯独在基督那洞察万事的眼目之前，方赤露敞开。

其次，思念基督的全知，思念他鉴察万有、洞见万有的眼目，乃是保守信徒灵魂的有效之法，使其不致踏入背离福音、以致沉沦的退后之路。

第三，同一考量若加以正当运用，对那些在顺服上真诚正直之人，便是极大的慰藉与激励。因使徒的用意，不只是要惊惧那些身负所警戒之恶的罪责之人，更是要激励那最卑微、最软弱而真诚的信徒，就是切愿在主耶稣面前行事、将自己的良心呈交与他的人。这几端既总括了使徒在这些满含真理与智慧的重要话语中的用意，又是我们理当郑重思量、与我们大有关切的，故必须分别加以处理、逐一论说。

观察八。 至于所立第一命题，使徒的用意，正是要藉他向这些自称信主的希伯来人所发的一切警戒，并藉他所指出的此恶所带的诡诈与突然袭取，来教导此事。参见第三章13节、第十二章15节。他处处要求人在这事上存超乎寻常的警醒与殷勤；并明明向他们暗示：罪的诡诈既如此，信仰的宣认者所必受的试探又如此繁多而有力，若非极其谨慎，便断不能免于被突然袭取、被诱惑，以致至少在某种程度上从福音退落、背道。或在信心上，或在爱心上，或在行为上，总有这样那样的亏损或衰败。

亚细亚的众教会正是这一真理可悲的例证。不多时日，其中大半便已大大离弃了他们起初对福音的委身；甚至有几间教会被警告将遭剪除，从基督那里被弃绝。然而这些教会中，似乎没有一间对自身的衰败略有知觉；尤其是那些堕落得最远的，反倒得着与之往来之人的称许，在众人中间"按名是活的"，自己也为自己的光景自庆，以为美好、无可指摘。正当此际，主基督前来施行审判，因为万有在他眼前都是敞开赤露的。在描述他着手此工时的形状中，如前所言，说"他的眼目如同火焰"（启示录 1:14）,——鉴察万事，洞悉万事，一瞥之间从始至终无不洞穿。他又宣告，他必如此待他们，叫"众教会都知道，我是那察看人肺腑心肠的"（启示录 2:23）。他在这些高枕无忧的教会中间，行了何等的工作！一间被指为失了爱心与信心；又一间被指为行为有亏；第三间被指为不冷不热、属肉体的骄傲；第四间被指为就其大体而言已属灵性死亡；其余大半则被指出种种衰颓与过失，且都是他们自己毫未觉察的。然而他的眼目并不停留在事物的外表，任其何等华美光耀，却直透到罪与衰退最隐秘的胚胎与最初的成形，一一寻出，并按公义与公平施行审判。

1. 此中一大缘由，乃在于背道之诸般主因，以及成就背道所藉之手段或诡辩，俱极其诡诈微妙。凡以诡谲欺诈行出之事，必是暗中行出，故而隐秘不显。这些诡诈欺骗的缘由在信仰告白者心中所留的最初印象，这些欺骗的推理在他们情感上所投下的最初缠累，若非仅仅一掠而过，乃是长留于其灵魂之中，则背离福音之门径已在其中开启了。至于这些衰退的缘由，圣经中处处有所陈明，且处处明言其为诡诈欺骗；如：

(1.) 内在之罪被定为退后与背道的第二个原因。使徒在本书中（以"毒根"、"容易缠累我们的罪"、"不信的恶心"等名称）正是将这一恶事的罪责归于它。他自己也宣明这一原则是诡诈的、精巧的；所谓精巧，即是隐密、暗藏，在其运行与趋向上不露痕迹，希伯来书 3:13。为此缘故，圣经也将诱惑、引诱与狡猾归给它。而在其无数的便利之中，它还有这一样：因它就在我们里面，住在我们里面，已然占据了我们本性的诸般原则，它便能将自己一切败坏乖僻的推理，借着"自爱乃人之常情、原属可容"这一堂皇的托词，悄然植入我们心中。我们的使徒深知此事，故告诉我们：当他被召去传福音时，他"没有与血肉之体商量"，加拉太书 1:16。所谓"血肉之体"，不过是指软弱脆弱的人性。然而罪的诡诈极易借着这些，将它自己败坏的推理强加于我们，以致使徒认为，连与自己本性中那些关乎自保的原则稍作商谈，也是不宜的。至于罪的这种诡诈，我已在另一部论著中详加处理。此处我只指出一点：这一诡诈原则所生的效果，至少在其起初与初入之时，极其隐密幽微，惟有基督的眼目能够看见。

(2.) 撒但在促成人从其信仰告白中衰退、并在其中衰退一事上，也起着主要的作用。这乃是他在世上的主要工作、事务与职业。他一切的试探，以及蛇一般潜入信徒心思的伎俩，都以此为终极目的。无论他与他们打交道的具体情形如何，他总的图谋乃是要将他们从"起初的信心"、"起初的爱心"、"起初的行为"上引开，使他们的心与基督并福音脱离。我想，他行此工乃是诡诈、隐秘、狡猾地行，这是无人置疑的。他被称为"古蛇"，并非无故；正是狡诈与恶毒的交织，使他得了这名称。经上警戒我们要防备他的诡计、他的深意、他的欺骗。使徒与哥林多人所论的正是此事，哥林多后书 11:3，"我只怕你们的心或偏于邪，失去那向基督所存纯一清洁的心，就像蛇用诡诈诱惑了夏娃一样。"夏娃固然是如此被诱惑了，但如今谁要来诱惑哥林多人呢？正是那同一个古老的欺骗者；他在第 14 节告诉他们说："因为连撒但也装作光明的天使。"这就是说，他为成就其邪恶可憎的目的，总是打着美好而似是而非的旗号。他在此事上以欺骗行事，诱惑人的灵魂，故此他的工作是隐秘的、暗中进行的；因为"鸟儿眼前张设网罗，是枉费工夫的"。然而他的工作也在基督的眼目之下。

(3.) 世界在这一图谋中也有其分。世上的"思虑"与"钱财的迷惑"，在宣认信仰之人的心思与行径上，助长这败坏之工（马太福音 13:22）。福音的种子正是被它们挤住了，当它们佯装不过是与那种子一同生长，又佯称它们与信仰的宣认原是彼此相安、并行不悖之时。

如今，虽然离弃基督与福音之背道，如此被分别归于这几样缘由，且在此处归于此因，在彼处归于彼因——因在所举的各样事例中，总有一因格外显著、居于主导，故此果便以其得名：此出于内住之罪，此出于撒但，彼出于世界；然而实在说来，人心中的背教与退后，无一不是三者共同施为，且彼此在其工作上互相帮助。既有数样本原一同贡献其诡诈机巧，而此数者又都深深败坏于那邪恶的习性，则此工作本身，势必隐秘幽微，而这正是机巧与欺骗所主要图谋的；正如那毒药，既由多种毒质配合而成，彼此激发其毒性，便不能不酷烈致命。然而主基督却洞察这一切隐藏诡诈的作为，是人的眼目所不能透视的。

再者，这些诡诈之理相互交织所成的推论——它们藉此说服信仰的宣认者以致后退堕落——皆显得合情合理，故其中的毒害以及它们对人心暗中的влия（影响）极难察觉。其中许多可归入以下数端，即它们所在之处：——（1.）将本分与罪愆看轻。（2.）将艰难与患苦看重。（3.）将虚假的宣认准则暗暗输入人心。

所谓认信，乃是我们因基督的权柄命定诸般福音本分，便公然持守遵行；又因祂同一权柄禁止诸恶，便在一切恶事上不效法这世界。前面所述的诸般原则，竭力用尽各样方法，贬抑这些本分的必要与紧要。或许可以承认它们确是本分，却算不得何等要紧，以致可以省略、可以疏忽。今且就那涵括众者，逐一思之：——

[1.] 这就是在危难与逼迫之时持守认信的坚定。人心常被虚妄的念头所诱惑，以为可以内里持守对基督的信与爱，指望这信与爱救他们脱离永远的沉沦，同时却略去那会招致今世危险的认信。这样的本分，他们也承认是当尽的；只是以为其必要性与重要性尚不至于不可全然略去，或至少不可有几分、有程度上的略去，以保全眼下的利害；何况对基督的信与爱，其实质仍在他们心里完全保存着。这一念曾败坏了犹太人中许多富贵尊荣之人：约翰福音 12:42,"虽然如此，官长中却有好些信他的，只因法利赛人的缘故，就不承认，恐怕被赶出会堂。"他们在相信这事上已走得甚远。若顾念他们的地位与处境，谁还会向他们索求更多呢？难道你要人单单为着外在的认信，便冒险丧失自己的职位、利益、声名，以及一切于他们所宝贵的么？我不深知世人在此事上作何想法；圣灵在这事上对他们的断语却是："这是因他们爱人的荣耀过于爱神的荣耀"（43 节）,——再没有比这更严厉的话了。这些希伯来人也是受同样的罪之诡诈所惑，以致渐渐退后。他们所遭遇的日子，认信是有危险的；因此，他们虽不肯弃绝那使他们指望得救的信，却情愿放下那认信，惟恐因认信而招患难。使徒在希伯来书 10:25 正暗指此事。在这类事上，罪与撒但精细的推理暗暗败坏人的心思，直到他们不知不觉地、有时是无可挽回地，陷在离弃基督与福音的路上。在其他本分上也可看见同样的情形，尤其是在尽这些本分时的坚定与火热的程度上。人的心思常被罪那诡谲的推理从这些程度上驱开、引离，于是就入了背道。启示录中有几个教会所受的责备，并非说他们全然失去了爱心，乃是失去了"起初的爱心"；就是说，失去了他们从前所达到的那火热与结果子的特殊程度。

〔2.〕再者，凡有使人心背离基督与福音之趋向的诸般恶事，前所论及的欺人之理，又借这些推论力图减轻其罪咎。加拉太人身上便有一例。假师傅将犹太教诸般仪节强加于他们。他们并未一举意要引人离弃基督与福音，加拉太人也断不容忍这等提议。他们所求的，只是要人在承认福音与基督恩典之外，并要担起遵守摩西仪礼与规条之责。为此他们向加拉太人提出两重动因：第一，如此便可与承认犹太教的人合一，一切分歧尽得消除；第二，如此便可逃避迫害，而当时的迫害实惟出于嫉恨的犹太人所激起（加拉太书 6:12）。若这两端皆可得着，而对基督与福音的信仍得保守，那么他们既委身于这些遵行之事，又有何不便，有何损害呢？于是许多人果真如此行了，担起了犹太仪礼的轭。此事的结局如何？我们的使徒使他们知道：他们所未曾思及的事，已然临到他们身上，而这正是他们所行之事的真实效果。他们已离弃了基督，从恩典中坠落了；既靠圣灵入门，却要靠肉身成全。因为在前面所说那些堂皇的托辞之下，他们所行的，与福音的信实不相容。"然而，他们丝毫未曾想到要背离基督。"问题不在他们所想的是什么，而在他们所行的是什么。他们行了这事，而这就是其效果。他们的心思既被上述的说辞与托辞所欺，其败坏的推论便得胜了他们，使他们看这些事纵非本分，却也无甚恶果，无关紧要。他们就这样被人对所提之恶事的种种减轻之词所迷惑，直至公义地落在前面所说的责罚之下。而此事最大的祸患在于：人既被虚假的推论诱入无凭据的行径，他们的败坏便从多方被激动，去固守并辩护自己所陷入之事；这就使他们在背道之中愈发坚定。

[3.] 又有一法，是把信仰宣认途中的种种艰难加以夸大，借此引人渐渐退落。因为人心一旦容让这等念头与想象进来，便不知不觉地被削弱、被丧胆，在本分上变得疲弱冷淡；而这正通向背道。使徒在希伯来书 12:12, 13 中，把这类灰心的果效说得明白："所以，你们要把下垂的手、发酸的腿挺起来；也要为自己的脚把道路修直了，使瘸腿的不至歪脚。"他既已陈明他们所必遭遇的苦难与逼迫，又已按神的恩典与智慧宣明这些事的目的与用处，便随即指出：人在这些事之下何等容易灰心丧志；而这灰心又如何夺去他们在信仰宣认中一切的生气与勇力；故此他警戒他们要避开此事，免得终归于背道。因为人若一旦以为那可能因信仰而临到自己身上的试炼是苛刻而希奇的，又在信仰之内寻不着足以胜过其所受之苦的分量，他持守这信仰便不能长久。也没有一种信仰是可劝人接受的，若它不能在荒年中保守扶持他，反倒撇下他在因它而来的患难中沉没；正如凡其实在的好处不足以胜过我们单单为它、单单因它而必须忍受之恶的，那样东西必是不可取的。所以，上文所说那些诡诈原则的欺骗作为，有不小一部分正在于此。它们随时预备用种种阴郁的想象充满人的心思，叫人思量因宣认信仰而可能遭受的艰难、危险、患难、辱骂与逼迫。除非这些人能使主基督绝对成为他们的归宿、他们的分、并衡量万事的尺度，以致他们看待其余一切事物，不是照那些事物自身的性质，乃是照它们与基督的关系、并自己在基督里的分，否则这些思虑必要暗暗地影响他们，叫他们从所宣认的信仰上退落。与此同时，把患难想得愈发严重，反倒合乎人的心意；在他们看来，以将临之祸自相恐吓，似乎是合理的，甚至是本分。及至患难果真临到，若为坚立我们对福音的见证，须要舍去自由、财物、乃至性命，那么诱使我们撇弃这信仰的宣认，别无所需，只需先叫我们把这些事物看得离了本位、过于它们所配得的分量；如此，失去它们的祸患便被看为不可忍受了。人心受这些思虑何等不知不觉、何等千形万状地牵动，以致那为持守正当合宜之信仰宣认所必需的、向神的热心、在祂道路中的喜乐、并"在患难中欢欢喜喜"，若非被毁，也必被削弱——思之实在可惊。圣经也屡屡警戒我们，要防备这等印象所生的果效。

[4.] 再者；这些败坏而虚妄的推理，又借着在人前立下敬虔行事的假规范，把背道的入口遮蔽隐藏起来，人在其中最易自安自欺。故此他们尤其惯于援引他人的榜样、别的信徒的榜样；这在极多方面都足以欺骗他们，把他们引入网罗。但罪之诡诈的这一端，我已在另一篇讲论中详加论述。

2. 离弃基督与福音的开端，往往深藏隐微，因其常以极隐秘、难以察觉的程度渐次推进。有些人是因某种显著的罪行与恶事，或因某种大试探的势力，一举陷入背道之中。在这等人身上，其堕落的起始不难查明；犹大便是如此：魔鬼入了他的心，便说动他为银钱出卖他的主。世上这样的人甚多，他们为着银钱，或为着终归于银钱的事物，便舍弃自己在基督与福音上所承认的分。他们若比犹大所得的更多，那不过是因为他们在世上遇见了比祭司和法利赛人出价更高的买主罢了。这等人从其所承认的信仰上跌落，好比一个人死于急症：病症初起及其全程，都是显而易见的。另有些人在属灵的疾病与衰败上，则如患痨瘵之症的人：初起时几乎无从察觉，及其渐深，又几乎无从医治。细小的疏忽与缺漏被容让下来，魂习以为常，于是渐渐进到更大的恶事；这一点，我记得自己也曾在别处论及。

3. 背道者与退后者竭尽全力，要将自己堕落的起头遮掩起来，既瞒自己，也瞒别人。这就使得察验并揭露这些起头成为难事。他们藉着前面所提那些虚妄败坏的推理，极力蒙蔽自己的眼目，将自己的罪恶向自己遮藏；因为在这事上，人若不亲自参与欺骗自己，便不至受骗。他们的心先诱惑了他们，然后他们才以灰为食。与此同时，他们又甘心留意撒但与世界的迷惑，这乃是因为他们没有照所当有的儆醒防备。他们就这样自欺了。及至他们在退后上已有这般长进，以致自己或许开始有所知觉，那时他们便千方百计要在人前遮掩；藉着这般手段，末了连自己也一并瞒过，安然停在自己所辩解、所假托的事上，仿佛果真如此。他们必用种种申辩、藉口与假托，直到自己也信以为真。撒狄的教会岂不正是如此么？就在她几乎要死的时候，外面仍这般行事，以致"按名是活的"；就是说，有极大的名声，似乎处在美好兴旺的光景中。老底嘉在她背道的顶点，却仍自以为"富足"，已经发了财，一样都不缺；竟不知道，正如经上明明作证的，她其实是"贫穷"的，已落在种种衰败的权势之下。

由这些以及类似的缘由，人心背离福音的起初端倪极为隐微幽暗，惟独耶稣基督那无所不见的眼目能洞察；我们的使徒在此提醒这些希伯来人留意此事，为要在他们心中生出儆醒自省的戒惧。

这果效也当及于众人。事情本身的性质，以及圣经中屡屡的警戒，都引导我们如此行，——就是我们当常常儆醒守卫自己的心，免得有任何背道或从福音退落的端倪已在我们里面生根得势。圣经中充满了这一类的告诫："所以，自己以为站得稳的"，即在福音的信仰告白上站得稳的，"须要谨慎，免得跌倒"；或说，当防备自己的信心、爱心、热心衰退，以致陷入罪中与背道。又说："你们要小心，不要失去你们所做的工"（约翰二书 8）。凡不发生果效的信仰告白，总是虚假的，是当被藐视的。"信心是借着爱心发生果效的。"我们的信仰告白，曾否果真发生果效呢？让我们谨慎察看，免得中断这一路程，或因背道而丧失其一切益处与好处。我们的使徒在这封书信中格外充满了同样宗旨的告诫；因为希伯来人在许多方面都极易落入此罪的危险。凡分授福音的人，都当特别针对那些与自己格外有关之人的光景、处境与试探而施教。也不要有人以为，如此恳切地力陈这儆醒不懈、防范属灵退落于初萌之际的本分，并不像所称的那样有用、那样必要。我们已看见忽略此事所结的果子。许多人从前曾热心宣认真理，心中有强烈的责备之感，因此本已走在从主领受更多恩典与怜悯的路上，却因忽略这本分，离弃了神的道路，永远沉沦（彼得后书 2:20–22）。更有许多人大大羞辱了神，惹动他的忿怒临到世上宣认信仰的这一世代；以致他一切的作为都布满了不悦的记号。正是这缘故，使众童女——连聪明的与愚拙的一同——都睡着了，而新郎却站在门外。因此，再没有比对任何一种属灵衰退之初萌漠不关心，更能显明人心不诚的凭据了。人若把全部属灵指望都寄存于持守某种"末了总可上天堂"的确信，并且只要能以任何方式保住这确信，便不顾严谨的儆醒与行事，这样的人实已处在灭亡的光景中。再无需更大的凭据可证明：自己乃是他们最终的目的，他们既无心讨神喜悦，也无爱基督之情，亦不以福音为乐，只像巴兰一样，单单愿意"得死如义人之死"。然而，凡在福音本分上任凭心中冷淡、疏懒之光景初起而不理会的人，情形正是如此。在此事上疏忽的人，极少思想罪的权能与诡诈，也极少思想背道过些时候便会在灵魂中扎根稳固，而这原是起初轻易可以拦阻的。因此，鉴于这本分何等要紧，让我们思想几条防范此恶的指引，以及几条教训，好在其得势的途径与手段中察觉它：——

你们既已按着神的心意行在他的道路中，就当谨防在这些道路里、并对这些道路生出厌倦。身体若无故困倦无力，向来被视为凶兆，随之而来的多是某种重症。人对神的道路生出厌倦也是如此：那潜藏的根由与随后必显露的结局，乃是某种极重的属灵病症。我们的使徒暗示，这正是多数人背道的起头（希伯来书 10:36-39）。人因缺乏恒忍以持守行善，渐渐厌倦，往往就"退后入沉沦"。在神的道路中，有三件事是人容易生出厌倦、因而陷入属灵衰败的：——

1. 论本分。许多本分对血肉之体是沉重的担子；所谓血肉之体，即软弱脆薄之本性。而一切本分都与血肉之体相违；所谓血肉之体，即败坏有罪之本性。在前一意义上，本性易在本分之下疲乏昏倦；在后一意义上，则起而与本分相抗，其抗拒出于意志中隐秘的厌憎，并伴以心中无数败坏的推理、推托与借口。倘这些占了上风，以致生出实在的疲倦（即那种会引人撇弃本分的疲倦，或在部分上，或在全体上，或就本分之实质而言，或就其履行之方式而言），凡如此的人，就有理由说："我们在会中，在圣会里，几乎落在诸般恶事中"（箴言 5:14）。故此使徒有此警戒："弟兄们，你们行善不可丧志"（帖撒罗尼迦后书 3:13）；又见加拉太书 6:9。'在行善上平稳恒常、持之以忍耐，恰当遵守一切福音的本分，这于你们必是沉重难堪的；然而你们不可丧志，若你们有意与神相安、达到路程有福的终点。'如今，本分上的疲倦，乃借着我们心志之专切有所削减，或其履行之恒常有所削减而显露出来。这二者若有一样衰退，疲倦便是其根；疲倦之后随之而来的便是轻慢（玛拉基书 1:13）。人无论把怎样的解释加在这样的心态上，神却称之为厌烦他自己（以赛亚书 43:22）；而这正是离弃他的前一步。故此，这情形一旦在灵魂里开始显露，唯有奋然抖脱其一切迹象，方能得着救治，就是以温热而恒常的心志，专注于那些因疲倦而将被忽略的本分。

2. 论在神的道路中等候领受某种特别的恩惠或独特的怜悯。神是良善施恩的主人。凡他收纳入他服事中的，他无不先将那远超他所要求于他们之本分的酬报，交在他们手中。"守着他的诫命，便有大赏"，诗篇 19:11。他工作的每一部分，都自带其工价。凡服事他的人，从不缺少足以使他们在"落在百般试炼中"仍能"欢喜"、在患难中仍能"夸口"的缘由；而这些原是他们为他的缘故所遭遇、或所能遭遇的最坏之事。然而不止如此，除了他现今交在他们手中的凭据以外，他们还得着许多"又宝贵又极大的应许"，凭这些应许，他们理当被提起，盼望那比现今所享有的更别样、更大的事。无论他们藉着神的哪一个应许、或藉着一切应许，已经有分于何等的怜悯与恩典，那一切应许之中——不，乃是其中的每一个应许之中——所存留的，总比他们在此世所能实际享有的更多。然而这一切都是属他们的，他们对之有权分。这就使等候神成为如此卓越的恩典、如此必要的本分。 如今，这等候有时是指向某一样人所特别需要的怜悯。在此，他愿他的信心得以速蒙应允，他的期待得以满足，他的等候得以终止。他若在此不得所愿，便使他心中忧郁。然而信心最大的试验正在于此。"信靠的人"——就是那真实无伪地相信的人——"必不着急"；这就是说，他必持守在这本分中，不在时候日期上"限定那圣者"。凡蒙召进入此等候中的人，若厌倦了它，便是走在通往背道的大路上了。安慰、亮光与喜乐，并不照着他们自己所定的分量、或所量度的尺度，藉着诸般典章的施行而临到；抵挡试探或败坏的力量，虽经祈祷恳求却尚未领受；于是他们厌倦了等候，就此撒手。此事若不及时防范，终必以彻底的背道收场。请看我们使徒在这事上的警戒，希伯来书 6:11、12,10:35、36。

3. 因患难逼迫而生的厌倦，其趋向亦复如是，乃为背道大开其门。患难逼迫，大抵是信徒在此世所分得的份。他们也无从怨叹自己的境遇，因为这事早已预先告知了他们。倘若当初是以此世平安亨通的指望与期待，诱使他们归信认信，其后却猝然遭遇十字架，那么他们或有几分理由可以抱怨。然而事实全然不是这样。我们的救主明明告诉我们：我们若不肯"背起十字架"，就当撇下他不必来跟从。他说：『你们若要跟从我，就必须背起十字架；是的，父亲、母亲、房屋、田地、产业，若是被索取（而且多半是要被索取的），都当为我和福音的缘故舍去或撇下。你们若不喜欢这些条件，就尽可以把这些和我一并撇下。』故此使徒也向我们担保："凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，也都要受逼迫"（提摩太后书 3:12）。有一种认信，在世上尽可平安无事，人在今生因此并无亏损，——在来世也一无所得。但那使人"在基督耶稣里敬虔度日"的认信，大抵总有逼迫相随。这事我们众人都已预先得了警告。然而我们大都何等愚昧，及至这些事临到，便容易大感惊诧，仿佛有甚么奇怪的事、有甚么与我们的境况不相干的事抓住了我们一般，正如使徒彼得所提示的（彼得前书 4:12）。人若凭其天然的勇气、凭其担当患难的心志，尚能挺过头一阵的冲击；但及至患难重来而又延长，一波接着一波，又望不见有何拯救之路或了结之期，他们便容易生出厌倦，四下寻思，如同风暴中的人一般，思量怎样中止原定的航程，退入某处港湾，好在那里得着平安稳妥。在这般光景中，略去那些招惹祸患的本分，或随从那些讨人喜悦的路数，便渐渐被视为纾解之法。于许多人而言，这便是背道的入门（马太福音 13:21）。此事不但有圣经的明证，亦有历代教会中的事例为证。故此，我们的使徒特特就此与这些希伯来人理论，明明宣告：他们若厌倦了自己的患难，必速速在认信上失脚（第六章 11、12 节）；他又多方陈说理由与实例，勉励他们反其道而行（第十至十二章）。因为人一旦对患难逼迫生出厌倦，而以自己属肉体的推理、情感与欲望，作为受苦的尺度，量度自己为福音的缘故当承受到何等地步，他们便必速速离弃福音。既然这是人在认信上衰退、并不知不觉陷入背道的通常路径，那么在此附上几点思虑，或于我们不无裨益，可以扶持我们的心灵担当患难，保守我们不至疲乏厌倦；如下：——

1. 这些患难，无论持续多久，究竟夺去了、或能夺去我们什么呢？是夺去天堂么？是夺去永远的安息么？是夺去与神的和平、与基督的相交、与圣徒和天使同享的爱与尊荣么？这一切都稳妥地存放在患难够不着的地方，片刻之间也不能搅扰我们在其中的分。这正是保罗的思量，罗马书 8:38, 39。我们若真按其价值看重这些事，则因这些事而在今世临到我们外面的种种，便必显为极轻，极易担当，哥林多后书 4:15–18。

2. 他们所能加害、所能触及的，究竟是什么呢？或许他们能夺去我们的资财、我们的自由、我们外在的安逸与便利、我们在世上的名声。然而这些转瞬即逝的琐屑之物，与我们不朽灵魂那永恒的关切相比，又算得什么呢！或许他们能触及这血肉之躯，触及这日复一日归于尘土的躯壳。但我们岂可为着这些便灰心疲倦么？试想我们若为了顾惜这躯壳，转入某些弯曲的路径，以为在其中可得安稳，神却能降下疾病追赶我们，将我们因犯罪而想要躲避的一切祸患，无可挽回地临到我们身上。祂能吩咐一场疾病，使最柔软的床榻成为严酷的牢狱，使我们的腰骨充满剧痛，是人所不能加于我们的，却又叫我们在痛苦中存活。至于死亡本身，乃是今世患难的顶点、完成与终结，祂又有多少法子将我们抛入死亡的口中，且比我们所惧怕于世人之手的更为可畏！那么，我们岂可为着保全这必朽的性命（这性命或许不出几日，一场热病、一根羽毛便能夺去），就因基督与福音的缘故所当承受的患难而惊惶，以致丧失神一切的安慰（这安慰原能叫我们在各样境遇中都得甘甜）么？这一层思量，是耶稣基督亲自向我们提出的，马太福音 10:28。

3. 在神的智慧与恩典中，这些事若在我们里面、并藉着我们得着合宜的运用，其归趋究竟为何？圣经中所反复申明、最为丰盛的，莫过于向我们保证：凡我们因基督与他的福音所受、或可能要受的一切苦难，必大有功效，成就我们属灵上说不出来的益处。参罗马书 5:1–5。

4. 我们所要担受上述的患难，是为着谁、为着谁的缘故呢？一个诚实良善的人，为父母、为儿女、为朋友，肯忍受许多；不但如此，使徒告我们说："为仁人死，或者有敢作的"（罗马书 5）。然而我们所当为之受苦的是谁呢？岂不正是那位在他自己里面、并对我们而言，都无限地超乎这一切之上的主么？试思他自身的卓越，试思他对我们的爱，试思前者的功效与后者的果子——我们已然有分，并盼望更得有分于其中——那便必承认：他配得我们的一切；倘若我们力所能及，便是万倍于此，他也配得。况且，他所召我们去的，无一不是他先我们而行过的；而有许多事他先我们行了，却并不召我们随他而行，因为他担受那些事，正为使我们得以脱免。他死，为使我们得生；他成了咒诅，为使那祝福临到我们。这样，我们就不可如此愚昧、如此忘恩、如此顽蠢，以为有什么患难为他担受是过大、过久的。这一点，我们的使徒在腓立比书 3:7-10 中已详加陈明。

5. 我们如此容易在其下灰心丧胆的这些试炼与患难，其结局究竟为何？永远的安息与荣耀正在其后等候。参帖撒罗尼迦后书 1:7；哥林多后书 4:17；启示录 7:13, 14。

凡此种种思念，若在心思与灵魂中反复申辩，便可作一途径，使人在因传扬福音之信仰告白而临到、或可能临到的患难之下不至丧胆；因这等患难最易使人陷于退后堕落。

可用以防止上文所论衰败侵入的方法甚多；然其中最为切当者，莫过于使徒在此所提及、并包含于下一命题之中的这一样。因为——

观察九。时常以合宜而圣洁的心思默想耶稣基督无所不见的眼目，乃是防备信仰告白上退后或衰落的大保障。

使徒在此提及此事，正是为着这个目的。他既不是顺带言及，也无意专论基督的全知；若如此，便与他当前的论述再无相干了。他乃是有意提说，以此为有力的凭借，使他们的灵魂心存敬畏，得以远离他所劝阻、所警戒他们的那恶事。而这一思想之所以有如此功效，可从多方面见之；因为——

1. 我们若将这一点常存于心，就是我们里面属灵衰退一切至为隐秘的开端，都无时不在祂眼目之下，这必激励我们儆醒殷勤。有些人如同撒狄的教会，只要所持守的信仰表白为同行之人所嘉许、或无可指摘，便自以为足。另有些人如同老底嘉的教会，只要自己心里认可，良心中并无扰乱其平安的控告，便以为万事俱妥；殊不知他们的良心本身，或已败坏，或已被买通，或已麻木不仁。至于那些较小的事，既不为旁人所察觉以致有损声名，又不使自己受触动以致心中不安，许多人便置之不顾。他们就这样在不知不觉之间被卖与背道：一样疏忽接着一样疏忽，一样罪恶加上一样罪恶，直到那破口临到他们，"大如海，无人能医治"。既然如此，防备这毁灭之危险的一大良方即在于此。愿这灵魂常常思想：基督的眼目正注视着他——在这些事上他所要打交道的主要是基督，就实质而论也惟独是基督，将来万事都要向祂交账；这思想必使他对自己存着戒惧，惟恐有什么玷污人的苦毒的根在他里面生发出来。我们在凡事上都当讨祂的喜悦；而若不对自己的心存着不断的戒惧与恒常的儆醒，惟恐其中有什么使祂不悦之物，我们便不能如此行；心中所有的一切，在祂面前都是"赤露敞开的"。并且——

2. 主基督察看信仰宣认者心中已有或可能有的诸般恶事，并非如置身事外之人，仅仅冷眼旁观；乃是如深切关切之人，甚且可说是为之忧伤：因这些事，他的圣善之灵担忧忿郁，他的名亦大受羞辱。当宣认信仰之人的失德败行显露到世人有目共睹的地步，世人便以此为乐，并向他们所宣认的真理与道路夸胜。而其他信徒或宣认之人见之，心中也就忧伤，深受苦楚。谁不晓得，单单思想这些事，便大有益处，足以使诚实的宣认者儆醒省察自己的道路与行事；惟恐神的名因他们受人毁谤，或基督仆人的心灵因他们担忧。大卫何等屡次声明，他要谨慎自己的道路，因有仇敌与窥伺之人在旁，就是那些等他跌倒、并要借此观察羞辱他所宣认之道的人！在另一面，他又祈求：凡敬畏神的人，不至因他蒙羞，不至因他的过失忧愁。故此他凡事竭力保守自己的纯全，谨守己身不陷于罪。凡在这等事上无此感觉与心情的人，便是不顾念神的荣耀。既然这些事在我们身上有，或当有如此的分量——所论的不过是落在人认知之内的，即照人辨别的能力所能公然明见的——那么，凡属同一性质、却全然单单落在基督认知之下的事，我们又当作何思想呢？尤当思想他在其中的关切，并他如何为之动情。至于那可能临到我们的、最初的、最隐秘的、几不可察的属灵衰退，亦是如此；不但如此，他最看重的正是那惟独他自己知道的事，并要众教会都知道并思想：他是"察看人肺腑心肠"的。我们的诚实，再没有比这更大的凭据：即我们对那些惟独在基督眼下、惟独与他相干的事，存着特别儆醒的顾念。这便证明我们向他所存的信与爱，乃是纯洁的、不掺杂的、未受败坏的。所以，凡有一点诚实之处，必因基督在这些事上的关切，而常存顾虑，时加留心。并且——

3. 我们大可记住：他既如此洞见我们一切的疏懒与衰退，便必以特殊的方式察看其中的罪咎与该受的刑罚。启示录中许多教会自以为其光景甚佳，然而主基督却因其衰退，看见在他们里面并归在他们身上的罪咎，以致为此威吓他们说，若不藉悔改预先补救，便要将他们全然弃绝；后来其中有几间果然如此。我们极易以极不相称的尺度衡量自己的过失，以为这样那样的愚昧、疏忽或衰退并无多大罪咎相随，故此尽可宽容其事，亦宽容自己身处其中。究其缘由，乃因我们惯于只看那作为或不作为的本身，而不顾其所从出的源头，不顾伴随其间的种种情状，亦不顾其所趋向的结局。然而我们的使徒说：'万物在他眼前都是赤露敞开的，并没有一样受造之物在他面前不显然的。'凡属职分上的缺失、凡不肯运用与激发恩典的疏懒、凡有罪的失当行事或随从世俗的迁就——我们衰退的起头正在乎此，或可在乎此——连同其一切成因与机缘、其加重罪咎的情状、其结局与趋向，尽都在基督的眼目之下；如此，其全部罪咎便都摊在他面前。而事情的某些情状之中，往往比事情本身更有触怒神的罪咎。凡我们衰退所由出的一切薄情与忘恩，他都看见；凡伴随其间对他并他的慈爱与恩典的一切藐视，他都看见；撒但与世界从中所得的便宜，他都看见；并那若非蒙恩预先拦阻、终必趋向全然背道的大结局，他也都看见。凡此种种，大大加重我们内心属灵衰退的罪咎；而其中一切触怒神之处，常在他眼目之下。故此，他对这些事的看法，与我们平素的看法迥然不同；我们的智慧，乃在于以他的看法为我们看法的准则与尺度。

4. 他既如此洞见这一切，就必照此审判我们与这些事；或在今世藉沉重的苦难与管教施行，而在末日则断然施行。哀哉！审判我们的并非世人，——若是世人，人尚可向其隐藏己罪；也非圣徒，亦非天使，他们并不能窥见我们内心隐秘的心思意念；乃是那"比我们的心大，一切事没有不知道的"主。我们的使徒正引我们思想此事；因他既已详述神的道之描绘，便加上一句说，我们必须向他交账。那么，心中背道的人怎能逃脱他公义的审判呢？隐秘乃是世上多数人的倚靠，——黑暗乃是他们的藏身之处；然而在他面前，这些反使罪愆加重，断不能给人丝毫慰藉。

5. 再者，祂既如此洞察一切信仰宣认者心中与灵里的衰退，也同样预备好赐下帮助与力量，抵御这一切衰退的根源，只要人以合宜的方式求祂。对那些真诚的人而言，再没有比这更大的激励，催他们竭尽己力，为祂保全自己的信心与信仰宣认于纯全无缺。这一点，在我们思想末后一项观察时还要进一步申明；那观察乃是我们从使徒的话语及其解释中所引出的，即：——

观察十。合宜而圣洁地思念基督的无所不知，乃是那些在信心与顺服上正直诚实、却最卑微最软弱的信徒极大的鼓励。

基督的这一切属性，正是为此向我们陈明，也当为我们所善用。它们无不适于在我们顺服的道路与行程中，赐给我们鼓励。

故此，他能眷顾并鼓励其门徒心中恩典最微小的萌动。看顾神一切的种子、看顾施恩之灵一切的工作，乃是他的职任。若无此处所归于他的那洞察万事的能力，他便不能行此。藉此能力，他察知恩典的初生、增长、进益与衰退，自始至终无一遗漏。所以他论到自己说，他"压伤的芦苇，他不折断；将残的灯火，他不吹灭"（马太福音 12:20）。我们属灵的力量纵然只如压伤的芦苇中所存的天然之力——那已是离全然无有仅一步之遥——他也不折断；就是说，他必看顾，使其不至受伤、被藐视、被灰心，反倒珍惜之，加力量与之。将残的灯火，同样表明人所能想见恩典最微之度；然而在他的眼目与看顾之下，这也必不被吹灭。至于揭露并挫败虚假冒称者的伪善，于他乃是易事。他曾以一言待那自夸从小遵守一切诫命的人，正是如此（马太福音 19:18–22）。他也照样"以嘴里的气杀戮恶人"（以赛亚书 11:4）。他们的宗教表白纵然何等堂皇荣耀，纵然他们以此自得、以此欺人，他仍能穿透一切伪装直抵其良心，藉他的道与灵杀灭他们一切虚假的盼望，揭穿他们的伪善，剥去他们所披的宗教外衣，使众人皆加以鄙弃。他也照样知悉并眷顾那属他的最软弱之魂里至微一丝的纯诚。他待那贫穷妇人便是如此——当她自认不过是狗的时候（马太福音 15:27,28）。他不但将羊羔抱在怀中，就是羊群中最软弱、仅有生命之表征、勉力随从他的那些；也"慢慢引导那乳养小羊的"（以赛亚书 40:11），就是那些心中方才怀了他的恩典之人。

这就给了我们一个稳固的根基，可以答复许多人心中反对自己得平安与安慰的那一大难题。他们深知基督的卓越，也深知祂的恩典与义正合乎自己的缺乏。他们对福音应许的信实、恩典之约的稳固，以及一切别的福音安慰的原则与根据，也都心悦诚服。然而他们看自己与这一切全不相干。就他们所知，自己里面并无恩典，因此对所摆在他们面前的，既无分，也无权。由此心中生出种种缠累，使他们不得有分于那"大得勉励"的安慰，而这安慰原是神极愿一切"承受应许的人"都得着的。上文所论基督的属性，极合于挪去这一难题，使之不再拦阻。为要坚固此理，我要将这整件事略加详论。那么我们可以看到——

1. 万物之始，多不可觉。事物起初，与其说是从其本体中可辨之处得知，毋宁说是由其原因与效果而知。及至渐渐增长，方自显其实；正如微火初起，其身未可得见，人却因其所生之烟而知之。

2. 再者，属灵之事在人心中的起初，基于多方面特别的缘由与理由，乃是极其隐秘而不显的。恩典在其起初的赐予中，于灵魂乃是一件新事，灵魂尚不知如何试验、察验或衡量它。灵魂或许因此而陷入某种惊愕，正如利百加在腹中怀了双胎之时。这等人若不藉着神的话语郑重求问于神，便必在自己的光景与地位上大为茫然。又者，撒但用尽一切可能的方法使人心昏暗，叫人不能正确领会神在其里面并在其身上的作为。它的头一个图谋是拦阻我们得着恩典；若在此被挫，它退而求其次的伎俩，便是拦阻我们得着安慰。它在这事上的诡诈与手段，此处不必详述。因此，我们从那些在福音的安慰与舒畅上处于黑暗中之人所听见的种种异议，大多可以轻易显明乃是它的暗示。此外，内住的败坏也极力要遮蔽并昏暗神的恩典在灵魂里的工作。其行此事，尤有二端：——（1.）藉着比先前更公开地显露自己一切的邪恶。恩典临到它，乃是以仇敌的身分而来，是与它争战、图谋灭绝它的。恩典最初的动作，便直接与罪从前在心中的辖治相对立。这与生俱来的败坏一遇此事，有时便被激而暴怒，较之从前它仿佛完全安然占据灵魂之时，更加急切地强求自己的满足。这就使人心昏暗困扰，拦阻它辨识神在其中的任何作为。（2.）藉着对福音本分显而易见的抵挡。蒙恩的灵魂如今所追求的，乃是以属灵的方式尽这些本分；败坏便起而抵挡此事，虽然从前当人只留意外面身体的操练时，它倒较为安静。这些事使恩典中的初学者惊愕，叫他们在自己于恩典中有何分这事上仍处黑暗之中。

3. 信徒处于这般光景与情形之中，心里本有许多足以生出惧怕与疑虑的正当缘由，却不知如何从中脱身。他们或在别人身上亲见、或在圣经中读到许多自欺的事例，这就使他们对自己的心生出戒惧，而这戒惧原是理当有的。既然他们在别的事上察觉自己心中有许多虚伪，便也戒惧在这事上同样自欺。此外还有许多同类的推想，把他们缠住。

面对这一切困扰，有一样思想大可给人安慰，就是主基督——"我们必须与他有关涉"的那一位——他看见、知道、并且悦纳圣灵在我们里面所点燃的那至微的天上火星；那栽种在我们里面至小的信心与恩典的种子，也在他的眼目与看顾之下，蒙他保守、浇灌、珍惜。这一点可就几个具体的事例加以申明，如下：—

1. 他看见并留意心中恩典抵挡罪之权势的最微小努力。那心怀此努力的灵魂，自己或许并不知觉，因它正被罪所施的攻击压得难以喘息。这些攻击使它苦不堪言，以致它无法察觉到足以自安的地步，看出圣灵暗中与肉体相争、相敌的动向；正如人深感重担的压迫，几乎要被压倒，便觉不出自己扛住这担子所凭的力量。然而这一切分明摆在基督眼前，且是这样地摆在他眼前：他能在需用的时候，施以合宜的帮助与援手，正如下文数节所宣明的。

2. 灵魂因自觉缺乏恩典而忧伤困苦、几乎被压倒之时，他却在这忧伤困苦之中看见并察知恩典的根苗与运行。他知道许多灵魂因缺乏恩典而生的困苦，大半正是出于恩典；其中原有恩典寻求增长与供应的一番追索。他看见那在因缺乏信心而生的困苦中运行的爱，也看见那在因缺乏圣洁而生的困苦中运行的信心。这些事，他都眷顾看顾。

3. 在那些工作与本分之中，他寻见恩典，而行这些事的人自己或许全然寻不着一分。正如他在末日必要显明：恶人道路中那些污秽与邪恶、那顽梗的悖逆，他都察看在心，而他们自己却毫不留意，至少未曾彻底知罪；照样，他也必宣告：他在门徒的本分中所察见的信与爱，是他们自己从不敢承认为己有的。此意在马太福音 25 章自 34 节至末了，已宣明无遗。

4. 无论祂在属祂之人的灵魂中所察见的恩典何等微小，祂总是悦纳它、嘉许它，并顾念它的保守与增长。这恩典的生命不系于我们的知识，而系于祂的知识。这些真理既确实有益于信徒的慰藉与扶持，自当更详加阐述、更充分发挥；只是我们眼下所定的题旨，在此处不容许如此铺陈。

在本章末了，使徒将前文一切论述与辩证作了一番总括的运用。他尤其着力于两项推论，归到那些本分的实行上；这些本分，他既已藉先前的推论证实，乃是凡宣认福音之人所当负的。这推论有二：其一较为总括，关乎他在全书信中所存的那大目的；其二则包含达此目的的一样特别方法。前者见于第14节，后者见于随后两节。前者是：我们当"持定所承认的道"；此语至此已是第三次提及（见第三章6节、14节，及此处），此外尚有多处用同意之词。后者则在于我们就近主耶稣基督——我们的"大祭司"——寻求帮助与扶持，使我们能以行之；因为这是一项重大而艰难的本分，若非有恩典的特别供应，我们断不能尽。

在此双重的本分之外，同样也提出了双重的鼓励。而在这鼓励之中，各样的动因、理由与指引也分别包含其内。第一重鼓励见于第14节，由若干细目构成，尽都归于一个目的，就是助我们尽那持守所信之道直到末了的大本分。另一重鼓励见于第15节，其中从多方面向我们确证：我们所需的帮助必不至缺乏；至于如何使用并善加运用这帮助，则见第16节的劝勉。

此外，使徒在这几句话中，从他先前所论的总纲转入他大目标所在之题，而此题他至此已完全铺平了道路。这一题旨足以摧毁犹太教的生命与魂魄。因此，他既在第三章第1节断言耶稣基督是"我们所信认的使者、大祭司"，便先着手处理前一项。在那里他正面宣告：基督是神的使者、使臣、大使，为要向教会启示并宣明神的旨意。又因这在古时正是摩西对犹太人教会所任之职，即传授律法之职，他便将二者作一比较。这比较在他对付希伯来人时是必需的，因他们紧附摩西、高举摩西，甚至几乎将摩西奉为神明；同时这比较也给了他机会，一面显明基督在此职分上何等超卓，一面阐明摩西受遣或使者之职的真正性质，免得他们对此存有不当的看法，以致拦阻他们不信福音，或使他们在已经信认之后又退后堕落。他从这一番论述中引出他一切的论证、推理与劝勉，叫人信、顺服，并在所信认的道上坚守到底；这些便接续见于那一章与本章直到这几节为止。他既已完成此工，并证实了他命题的前一部分，即主基督是"我们所信认的使者"，又将此真理应用于当前的目的，便回到命题的另一部分，即基督也是我们的"大祭司"。这正是他在全书教义部分所主要着眼的事。故此他从这里一直追述到第十章末了。基督祭司职分的性质；他既受任此职，其超卓与优越远过亚伦；他所献之祭的性质，并其目的、用处与功效；并因此顺带论及古时预表性的祭司职任、诸祭与律法的性质——这些便是他那些荣耀论述的题目。而我们如今所要驶入的，正是这属灵真理与天上奥秘的汪洋大海。因此我们极其谦卑地恳求那位善良圣洁之灵的引导与带领，他既已应许赐给我们，要引我们进入一切真理；因为这些事谁能当得起呢？

在这几节经文中，使徒转入并着手他那宏大的旨趣。然而他直接的目标与用意，乃是要说服这些希伯来人，以及一切与他们境况相同的人——就是一切归信福音之人——在信心与顺服上恒久坚立；因此他在此处如在别处一样，于转折之际穿插种种本分的提示，并伴以劝勉与激励，催人躬行。在一切实践性的学问中，这是唯一有益的教导之法。其原理必须辅以实例、榜样与劝人实行的勉言，因其归宿正在于行。使徒如此行，便明白宣示了我们在学习并思想福音真理时当专注于何事。这一切真理的归宿，是要教导我们向神而活，并领我们进入对他的享受；所以这些真理当持续应用于长进我们的信心与顺服。

Ἔχοντες οὖν ἀρχιερέα μέγαν διεληλυθότα τοὺς οὐρανοὺς, Ἰησοῦν τὸν Υίὸν τοῦ Θεοῦ, κρατῶμεν τῆς ὁμολογίας.（我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是神的儿子耶稣，便当持定所承认的道。）

我们既有一位尊荣的大祭司，已经进入〔穿过〕诸天，就是神的儿子耶稣，便当持定我们所承认的道。

原文用词既无难解之处，各译本之间亦无多少歧异，故凡就字句而言值得注意者，我们皆并入对经文本身的解释之中。

Ἔχοντες οὖν。Ἔχοντες οὖν,"habentes igitur"（既然有）,"having therefore"（所以既有）；或如我们英文译本作 "seeing then that we have"（我们既有）。叙利亚文亦然，作 "whereas, therefore, we have"（故此我们既有）。此推论连词 οὖν 表明所要断言之事与前文的关系。使徒此处所教导我们、所引导我们归向的，乃是从他先前所立定的道理中引申出来的。此处所推出的，并非论证上的结论，而是本分上的当然之事："我们既有。"

Ἀρχιερέα μέγαν（大祭司）。Ἀρχιερέα μέγαν,"pontificem magnum"（大祭司）。有些译本，如阿拉伯文与叙利亚文译本，在此处调换了词序，把基督的位格立作我们"有"的直接对象，即 ἔχοντες（有）一词首先且正式所指者："有神的儿子耶稣为大祭司。"照这样译法，首先向我们题出的乃是耶稣基督的位格，而以其职分及其行使职分之事为附加的描述，"他已经升入高天。"然而在原文中，向我们题出的对象乃是"一位大祭司"，是就其正式意义而言的。而这位大祭司，经文如此描述：一、按其品位与身分，他是"已经经过诸天"的。二、按其位格的具体指名，他是"神的儿子耶稣"。在我们所处的境况中，我们需要一位大祭司的帮助与扶持。这样的一位，我们已经有了。我们有一位大祭司，正如古时的人有大祭司一样；而且所有的这一位，乃是"已经经过诸天，尊荣的神子耶稣"。这就是原文词句的次序。

Ἀρχιερέα μέγαν（大祭司）。Arab.（阿拉伯译本）作 "the chief prince of the priests"（众祭司之首领）；就意义而言不为无据，因 ἀρχιερεύς 一词有双重用法，乃指两类人。第一，它指那卓然特出、专以此名相称者，即大祭司，就是亚伦，以及他家中承袭大祭司之职的首领。在旧约中他被称为 הַנָּדוֹל הַכֹּהֵן，即 ὁ ἱερεὺς ὁ μέγας,"那大祭司"。此称常以 ἀρχιερεύς 表之，如拉丁人以 "pontifex" 及 "pontifex maximus" 表之。其次，此词又常用以指那些为圣殿供职而分为二十四班的祭司中，各班的首领、治理者或领袖（历代志上 24 章）。凡经上题出某些人的名字，又加上 "他们和他们的弟兄" 之处，所指的便是这等人；即那些与他们同班，而在尊位上不如他们显著者。这等人在福音书中屡称为 ἀρχιερεῖς，如马太福音 2:4,16:21,20:18,21:15，在别的福音书作者中亦屡见。此词既如此使用，我们便译作 "祭司长"，以别于严格意义上所称的 "大祭司"，后者乃是设立在他们众人之上、亚伦独一的继任者。

若此处 ἀρχιερεύς 一词取后一义，可指 "pontifex minorum gentium"（次等诸族之祭司长），即第二等次的大祭司，众祭司长中之一员，那么所附加的 μέγας（大）一字便是区别之辞，表明所指的并非那些仅仅如此称呼的人，乃单指那位 הַנָּדוֹל הַכֹּהֵן（大祭司），即 "pontifex maximus"（至高的大祭司）。但若 ἀρχιερεύς 本身即指那独一的大祭司，亚伦或其继任者（如其最常见的用法），那么 μέγας（大）之加添乃是 κατʼ ἐξαίρετον（取其卓越之意），是相对于亚伦而言的增益之辞。与亚伦相比，他是一位大祭司，超乎其上，比他更为尊贵、荣耀、有权能、有能力。这正是此语所要表达的；因为使徒的特别用意是将他与亚伦相比，而非与任何次等的祭司相比，这在他随后的论述中便可看见。所以，"一位大祭司"乃是指他卓然、超绝、荣耀地作大祭司，其根据便在他随后所附的描述之中。

Διεληλυθότα τοὺς οὐρανούς。Διεληλυθότα τούς οὐρανούς（已经过诸天），即"that is passed into the heavens"（已进入诸天）。我们的译本如此作；此语所指之事固然明白，然其字面上的难处也同样被遮掩了，连同这话本有的意义，亦有几分隐没不显。叙利亚译本作"who is ascended into heaven"（已升入天），乃是把重点放在他的升天上，引我们的思想归向他的升天，而非归向他如今在天上的居所；我们的译本"who is passed into the heavens"（已进入诸天），所指的似乎正是后者。埃提阿伯译本作"who came from heaven into the world"（从天降世而来）；此类舛误，在那位译者手下并不罕见。Διέρχομαι 即 "pertranseo"（穿过）,"to pass through"（通过）；就是从此一处所过到彼一处所。哥林多前书 16:5:Ὅταν Μακεδονίαν διέλθκω· Μακεδονίαν γὰρ διέρχομαι·——"我要路过马其顿的时候；因为我要路过马其顿。"使徒行传 15:41、约翰福音 4:4 亦然。在此处它也不能有别的意思："Is passed through τοὺς οὐρανούς","经过诸天"。Διέρχεσθαι τοὺς οὐρανούς 显然是"穿过诸天"，而非"进入诸天"。无论就文义或就句法而言，这些字都容不下那样的解释；并且除了他穿过诸天这一意思之外，再没有别的能与使徒的用意相合。

因此，"诸天"一词有两种用法：第一，也是最常用的，乃指神荣耀居所之所在，神的圣所，有福之灵魂安息之地，大君王的宫殿，他的宝座设立于此，千千万万圣者侍立在他面前。当 ἀνελήφθη ἐν δόξῃ（他被接入荣耀里）之时，主基督并非穿过这天，而是进入这天，提摩太前书 3:16。他在那里坐"在高天至大者的右边"；这天"必留他，等到万物复兴的时候"来到，使徒行传 3:21。第二，"诸天"指空气，如提到"天上的飞鸟"时便是，即那"要飞在地面以上天空之中"的，创世记 1:20；也指以太诸区，即日、月、星辰的天体，它们被安设"在天空，可以光照在地上"，创世记 1:15,——即我们头上可见的诸天，"述说神的荣耀","传扬他的手段"，诗篇 19:1；为此，他"藉他的灵妆饰"了它们，约伯记 26:13。这些便是此处所指的诸天。论到这些天，我们的使徒又论我们的大祭司说，ὑψηλότερος τῶν οὐρανῶν γενόμενος（高过诸天），希伯来书 7:26,"高过诸天"；他经过诸天，又被高举于诸天之上。当他"被接入荣耀里"时，门徒所仰望的正是这以太诸区，使徒行传 1:9,10。以弗所书 4:10 亦然，"他升上高天，远超一切的天之上。"他经过诸天，又升到诸天之上，进入那称为"第三层天"或"天上的天"之处，那里便是他有福的居所。

这既是这些话的意思，我们接下来便当查考，使徒藉此特要教导我们的是什么。这一点，从思想他在此语中所暗指的是什么，便可显明。他所指的，乃是那特称为大祭司的；他所要作的，是解明昔日在大祭司身上、藉大祭司向古时的教会所预表的是什么。众所周知，在直接关乎敬拜神的事上，他是教会的首要职事。而他在履行其职任时，最主要、最显著的一部分职责，就是每年在赎罪日进入至圣所，并行与此相关的各样事奉。这在利未记 16 章有详尽的记述。其中有三件事尤为显著：—1. 他离开了百姓的眼目，是的，也离开了一切供职祭司的眼目。百姓在外院；至于在会幕中供职的祭司，当他要揭开幔子进入至圣所时，便离开会幕，免得他们随后窥看：利未记 16:17，"他进圣所赎罪的时候，会幕里不可有人，直等到他为自己和本家并以色列全会众赎了罪出来。"2. 他如此进入时，乃是穿过会幕的第二层幔子，幔子随即合拢，将他接纳并遮蔽，使众人不得看见。3. 在他如此进去的所在，有神同在的特殊凭据与神立约的记号，利未记 16:2。这一切如何在我们的大祭司身上、并藉着他，以荣耀的方式真实地成就了，使徒在这些话中宣明了。因为，—1. 他有一至圣所可以进入。他所进的圣所不是人手所造的，乃是"天堂本身，如今为我们显在神面前"，希伯来书 9:24；就是天上的天，神威严荣耀居住之所。2. 他进入其中，乃是经过这可见的诸天；使徒将诸天比作圣殿的第二层幔子，因为它们横亘在我们与他所进入的至圣所之间。因此，当司提反在其大试炼与见证之时，主行奇事使他得以看见天上的所在，就是基督在神右边荣耀之处，这诸天便开了，使徒行传 7:55, 56。这幔子的帷幕被拉向一旁，使他得以望见幔后的荣耀。3. 他进入之时，乃被这诸天接去，隐藏起来，叫众人不得看见，使徒行传 1:9, 10。这样，与古时的预表相应，他经过这诸天的幔子，进到神荣耀的面前，在那里作我们的中保代求。

Ἰησοῦν τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ（耶稣，神的儿子）,"Jesus the Son of God."各译本因未顾及其间所插入的冠词 Ἰησοῦν τὸν Υἱὸν，未能妥善表达这话的着重之处——那位卓然独特、与众有别的儿子，那位神的儿子；即父那本性上的、独生的儿子。这话中对我们大祭司之位格有双重的称指：先以他的名，次以他与神的关系。

Ἰησοῦν。1. 论到他的名，就是"耶稣"——这名是照着他所当作的工而赐给他的。他要"拯救他的百姓"。耶稣，意即救主。马太福音 1:21，天使说：Καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν（你要给他起名叫耶稣）；"你要给他起名叫耶稣。"是为何缘故呢？他说：Αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν——"因"（或作"因为"）"他要将自己的百姓从罪恶里救出来。"故此我们的使徒称他为 Ἰησοῦν τὸν ῥυόμενον（拯救我们的耶稣）——"那施拯救的耶稣"，帖撒罗尼迦前书 1:10。我们的大祭司就是我们的救主；而他之所以为救主〔即后者〕，在极大程度上是因他为大祭司〔即前者〕。这名是在他由童女而生时赐给他的："她将要生一个儿子，你要给他起名叫耶稣。"所以此处这名并非单单——不，更非主要——照"耶稣"一名的意义而指他施行拯救之工；乃是宣明他的人性，他既有分于这人性，"为要成为怜恤人的大祭司"，就在这人性里被称此名。

Τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ（神的儿子）。2. 他借着与神的关系来描述他：Τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ——"那位神的儿子"，即神永恒的儿子。我们这位大祭司此种为子之分的缘由与性质，已在别处申明。此处只须指出，他的神性乃包含在这一称谓之内；因为惟有在他一个位格之中（此位格兼包神人二性），他才是我们的大祭司，因他是 θεάνθρωπος（神而人者），神与人合于一身。此处提说这事，乃是要大大激励我们尽下文所陈明的本分。

Κρατῶμεν τῆς ὁμολογίας。Κρατῶμεν τῆς ὁμολογίας,"let us hold fast our profession"（我们就当持定所承认的）。武加大拉丁译本在若干抄本中作 "spei et fidei nostræ"，即"我们的指望与信心的"；此语取自第三章6节，于此处并无位置。"持定所承认的"——即我们所作、或已作的承认；故我们补足其辞，译为"我们所承认的"。

为解明这些话，有两件事当予查考：——1. ὁμολογία（承认、宣认），即"所承认的道"，所指为何；2. κρατῶμεν（持守），即"我们要持定"，所含者何。

1. 至于 ὁμολογία（所承认的道、信仰的宣认）一词，前于第三章第1节已有阐明，其所指之实义亦略有论及，该处称主基督为"我们所认为使徒、为大祭司的"。故此，我在此惟就其含使徒所劝勉我们当尽之本分而论，因他全篇论述的诸般脉络皆汇归于此，以此为中心。既是使徒如此竭力经营之事，这便确然是一件值得特加思量的大事。

我们的 ὁμολογία（所承认之信仰、认信）乃是我们"顺服基督福音的明认"，哥林多后书 9:13；或说，是我们的灵魂在承认耶稣基督于福音中的权能与权柄一事上所存的顺服：Ὑποταγὴ ὁμολογίας（认信的顺服）。它既包含我们内里对福音隐secret的顺服，也包含我们对此顺服的郑重宣告。前者关乎我们所认信的实质，即 συνειδήσεως ἀγαθῆς ἐπερώτημα εἰς Θεὸν διʼ ἀναστάσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ，彼得前书 3:21;——即"无亏良心的答覆"（或作"回应"），藉着基督的复活，答覆神在福音的诫命与应许中所提出的要求。此中有二端：——（1.）信靠基督。（2.）顺服基督，即"信服真道"（信心的顺服），罗马书 1:5。

（一）信心是我们所承认之道的根，顺服是其果子。构成福音性承认的那信心，乃是明确地信靠基督，就是神的儿子、圣约的中保、他教会的君王、祭司与先知。这正是他所要求的，约翰福音 14:1 明言："你们信神，也当信我。"参约翰福音 3:18、36；第七章 38 节。我说，这就使我们所承认的在形式上成为福音性的，与旧约之下信徒所承认的有别。他们的信心直接归于神的独一，申命记 6:4；进而归于所应许的弥赛亚。我们的信心则也明确地归于基督，约翰福音 17:3，并藉着他归于父，彼得前书 1:21。

(2.) 于信心之上又加以顺服，顺服实与信心不可分离。其完备的描述，见罗马书 6:22。顺服可从两方面思之：—— [1.] 就其为内在的、纯然属灵的而言，即神之灵的一切恩典恒常运行，以致洁净与圣洁，林后 7:1；帖前 5:23；使徒行传 15:9。这属乎我们的信仰宣认，非仅就宣认之为宣认而言，乃就其为真诚而得救的宣认而言；因此之故，我们当持守之。 [2.] 就其亦为外在的而言，即在我们的行程与实践中殷勤遵守福音的一切诫命。此又有二端：——第一，圣洁生活的道德本分，腓立比书 1:27；提多书 2:10-13。于此有亏，则我们全部的宣认尽被推翻，腓立比书 3:17, 18；提多书 1:16；提摩太后书 2:19。第二，福音圣洁敬拜中所设立的本分，马太福音 28:20。使徒在本书信中所主要着意的那一部分宣认，正在于此，如前所已申明。此即我们所宣认的内容；我们对福音的顺服，即在于此。

要成全我们的信仰宣认，是的，要构成我们的 ὁμολογία（宣认），就必须在这些事上郑重宣告我们对福音的顺服。此宣告有二途。（1.） 藉行为。（2.） 藉言语。

(1.)我们以行为所作的宣认，乃是恒常而郑重地遵守基督在福音敬拜之中并有关福音敬拜的一切诫命，马太福音 28:20；约翰福音 14:15,15:14。我们在此事上尽本分，当有以下两端相随：[1.]当有智慧；即，第一，不可因误导之热心所生的种种不合宜之举，或其他失序之事，无故惹动世人，马太福音 10:16，哥林多前书 10:32，哥林多后书 6:3；第二，不可在没有正当缘由、呼召或凭据之下，将自己投入危险或患难之中，马太福音 10:23。[2.]当有恒心与胆量；以致，第一，不因我们为福音的缘故所可能遭遇的任何逼迫或患难而惊惶，彼得前书 3:14，腓立比书 1:28；第二，无论因何缘故，都不推诿那向我们所要求的敬拜之职分的恒常遵守，希伯来书 10:25。

(2.) 藉着言语；因为"口里承认，就可以得救"，罗马书 10:10。这也有两方面：——[1.] 就一切时候而言，彼得前书 3:15。我们当在各样场合中宣告自己是谁的仆人，并承认谁为我们的主、我们的夫子。[2.] 就特殊的时节而言。第一，试探之时。此等试探或起于同伴交接，其情势有时足以震慑我们，或败坏我们，以致我们不能照所当的承认福音。彼得便在最显著的一例上如此跌倒，马太福音 26:70。他人日日在较轻的程度上如此失脚。第二，逼迫之时。那时我们所宣认的信仰当转为口里的承认，否则便失落了它。在逼迫之中、逼迫之下，以口公开承认主基督、他的道路与他的敬拜，乃是一切宣认的试金石，马太福音 10:32、33；哥林多前书 3:13。这就是我们所当持守的宣认。

Κρατῶμεν。2. Κρατῶμεν,"让我们持守"。第 3:6 节的 κατάσχωμεν 我们也如此译。然而此字比那字更为有力，含有另一种心志、另一种更为严峻的努力：κρατεῖν 是"坚强地"、"牢固地"、"totis viribus"（竭尽全力）持守一物，即以我们全副的力量，藉一切合法的手段，以坚定的决心与专注的心志持守之。因这字出于 κράτος，即"权能"、"力量"、"功效"；而这些都当运用在所说的持守之上：启示录 2:25,"你们所有的，κρατήσατε ἄχρις οὗ ἂν ἥξω"，即'当尽一切谨慎，抵挡一切反对',"要持守，直等到我来"。又如第 3:11 节，Κράτει ὃ ἔχεις, ἵνα μηδεὶς λάβῃ τὸν στέφανόν σου:"你要持守"——就是以你全副的力量、一切的殷勤与专注的心志——"你所有的"，正如人若见有人要来夺取或剥夺他的冠冕，他必牢牢持守其冠冕一般。这字也曾用来指法利赛人对其遗传的态度；他们如此坚固决然地固执其中，以致无物能使之动摇，亦无劝说能使之改辙，马可福音 7:3,Κρατοῦντες τὴν παράδοσιν τῶν πρεσβυτέρων——"持守"（或作"固执"）"古人的遗传"。此字又用于那些既已接纳虚假有害之见解、便顽梗固守不放之人：启示录 2:15,Οὑτως ἔχεις καὶ σὺ κρατοῦντας τὴν διδαχὴν τῶν Νικολαϊτῶν——"你那里也有人照样"违背亮光与劝勉，"服从了尼哥拉一党人的教训"。所以此处所赐命令之意，乃是我们当竭尽所能、尽力殷勤，抵挡一切反对而持守之，并且谨慎，免得我们一旦承认了所信之道，后来反倒失落了它。

如此，这一节便包含了一项本分的吩咐，并附以催促与鼓励，叫人尽心遵行。这本分见于末后这几句话："便当持定所承认的道。"而其理由与鼓励则在前面几句："我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是神的儿子耶稣。"此意又在第15节藉着宣明他的资格而进一步申说，并在第16节劝人在此事上就用并善用他的帮助，这些我们随后都要看见。眼下我们可以照着前面已给的字句解释，从这一节里取出几点观察，好进一步引导我们在实行上应合圣灵在此事上的心意。如今，这些话里所包含的乃是——

观察一。第一，信徒在其所信之道上的持守，必受极大的反对，且历来如此，将来也必如此。

其中所用的劝勉之辞已明白暗示此事。此乃 "injectâ manu fortiter retinere"（伸手紧握、竭力持守）——"持定一物，尽己全力守住不放"，仿佛那物每时每刻都要被强横有力之手夺去一般；这好比人守护自己的珍宝，正当盗贼强徒要来抢夺之时。这就表明必有极大的抵挡，随之而来的危险也非小可。我们有福的救主在马太福音 7:25 中正是如此告诉我们。人听了道，便凭着所承认的信仰建造房屋。凡作此承认的人都在建造，无论是把房子建在磐石上，还是建在沙土上。房屋既建成，"雨淋、水冲、风吹，撞着那房子"。凡所承认的信仰，必被各样凶险危难的抵挡所攻击、所逼迫。房屋若不稳固，就必倒塌；我们所承认的信仰若不严加防守，就必失去。我们的主耶稣论及此事对彼得所说的话，也正合乎一切承认信仰之人的光景。当彼得受当时尽本分的确信与立志践行的心所催逼，极其自信地说，他必在所承认的信仰上站立得住，纵然别人都离弃主，他也永不离弃；主却回答说："西门，西门，撒但想要得着你们，好筛你们像筛麦子一样"（路加福音 22:31, 32）。主提醒他：虽曾称他为彼得，因他信心所立定的那磐石坚定不移，但他自己却仍要显为西门——不过是人，暴露于危险之中，容易被胜过；所以他在自信之中，理当思想自己所处的危险，并那可能猝然临到他身上的意外。一切承认信仰之人，无论最优的、最卑微的，最刚强的、最软弱的，其光景都是如此。

因着这等敌对，我们在信仰宣认上的持守便称为"忍耐"，马太福音 24:13,Ὁ δὲ ὑπομείνας εἰς τέλος, οὗτος σωθήσεται,——"惟有忍耐（担当敌对）到底的，必然得救。"故我们将罗马书 2:7 的 ὑπομονή 译作"恒心忍耐"。与此同旨的，还有使徒行传 2:42 的 προσκαρτέρησις 与以弗所书 6:18 的 προσκαρτέρησις，其义相同，即"在种种敌对之下恒久持定、坚忍不移"。此词通常即如此使用。人忍受饥饿、寒冷、捆锁、囚禁、死亡之苦；人所忍受的，乃是艰难之事。"Durate"（忍耐住）正是患难中激励之语："Durate et vosmet rebus servate secundis. Durare, est verbum quod perferendis malis convenit"（"忍耐住，且存留自己以待顺境之日。durare 一词正合于担当诸恶"），见 Donatus（多纳徒）注维吉尔《埃涅阿斯纪》卷一 211。由此可见，凡吩咐我们"忍耐"之处，皆预设有与各样恶事的争战；所谓忍耐，即以忍耐、勇毅与坚定持守我们的路程。因此，圣经屡屡告诫我们，尤其在这封书信中，叫我们谨慎，免得被这些敌对所胜，从我们坚固的地步上被摇动坠落。参约翰二书 8；启示录 2:24–26,3:2。

在此事上，我们极易自欺。种种欲望、虚妄的指望、看似可靠的倚助，悄然潜入我们心中，竟叫我们生出这样的确信：以为在所信之道上不会遭遇何等大的艰难。这些自欺，极大地使人心毫无预备，难当所必遭遇的事；使徒正为此警戒我们（彼得前书 4:12,13）。

信徒所宣认之信仰所遭受的抵挡，其根由、原因、理据与手段，乃是人所常论的。我们若能一览那"执政的、掌权的"，那些"天空属灵气的恶魔"，以及这世界并其中一切的丰盛，又有住在我们里面之罪的诡诈，如何时时预备着要与我们的认信相争，我们便必或时常戒备以卫护之，或立即将其舍弃，以为那是守不住的。参以弗所书 6:10–13。

观察二。在一切敌对之中，持守我们的信仰宣认坚定不移，直到末了，乃是我们的本分。此处所劝勉、所敦促于我们的，其要义即在于此；这也是使徒在整卷书信中的宏旨；我们在前面若干经文处，也曾随处论及。

这一认信为何，前文已经说明。其原则乃是藉着基督耶稣"信靠神"。其果子乃是全备的"信心的顺服"，或说"行事为人凡事与福音相称"，以一切圣洁敬虔"荣耀我们救主的道理"。而其表显，则在于恒常遵守基督或其权柄所设立的一切崇拜的典章与规条，并随时随地公开承认他。因为神在历世历代，正是藉着这样的规条来试验并操练教会的信心与顺服，由此这些规条便成为在世上将荣耀归与他自己的途径。也正因我们的信心与顺服如此表显出来，才得着"认信"之名。我们的信心与顺服在今世既由此受验证，末日也必由此受审察。

我们持守这一认信，当依这些话开首所表明的方式，就是以警醒、殷勤、恒久，并在其中各样事上竭尽己力而持守之。这一本分乃是针对与之相反的诸罪而言，就是使徒所警戒我们当远离的。这些罪可归为两类：一、背道，即全然离弃我们所认信的；二、退落，即在这认信上的殷勤、进步与所已得的，渐渐往后倒退；而这就为前一种恶开了路。

1. 有些人从其所信之道全然堕落。使徒在第六章、第十章描述并论及这等人。在那两处经文中，我们当思量他们的罪与刑罚。为抵御此恶，我们的本分乃是"持定我们所承认的道"。人若未落在相反之恶的权势之下，未因此被弄瞎心眼或刚硬起来，便无人疑此。这种全然背离福音之事有二：—（1.）明显的，乃是公开弃绝福音。此事我们在自己中间不常听闻，因无人受此试探；至于某些人无神主张的骇人爆发，我们不予论列。（2.）推断而知的，乃是人实已尽弃内心对基督在福音中之权柄的一切敬重，其外表顺从福音所要求的任何事，动机却全在福音之外；这样的人在世上实在太多。

我们的使徒在此为我们提出了人心所能想到的最重大、最崇高的考量。简言之：—（1.） 神在基督里的荣耀在此事上受到最高度的关涉。每一样罪都趋于羞辱神，一切罪人都羞辱他；然而与此罪对他所加的侮慢相比，那一切几乎算不得什么。希伯来书 10:29 正是如此描述它。这是"践踏神的儿子",—乃是受造之物所能有的最高度的侮慢、恶毒与藐视。（2.） 必然的毁灭随之而来，且是以一种特殊、可畏、可怖的方式临到，希伯来书 10:29–31；彼得后书 2:1。因此，"持守我们所承认的道"，既不因心思的昏昧、也不因生活的纵欲而将其丧失撇弃，无疑是我们的本分，也是我们的智慧。

2. 就其程度而言，亦是如此。我们所承认之道的各部分，皆有其程度上的差别。信心或强或弱，或坚固或软弱。顺服可以更精确、更严谨、在善行上更多结果子，也可以不然。我们对所设立之敬拜典章的遵守，可以是精确周密的，也可以是松懈疏忽的。在坚守我们所承认之道这件事上，神所要求于我们的，乃是竭力保持我们已达到的程度，并在这一切事上竭力向前、趋于完全。我们的主耶稣基督在启示录第2、3章责备众教会的，正是他们在所承认之道的这些程度上的衰退。他们的信心、他们的爱心、他们的殷勤，都衰退了；他们不再行那曾经多结果子的工作。在这一切事上，人都有可能放松所承认之道。再者，凡承认此道的人，都当在这一切事上长进、前行。神的国乃是生长之物，凡因其恩典而有此国在其里面、又因遵守其律法而在此国之中的人，也当如此生长。哪里没有长进，哪里就没有坚守所承认之道。此即我们所受托付之本分的大概性质。本节及以下各节的主要意旨，乃是宣明：基督既作我们的大祭司，我们在他里面为履行此本分所得的鼓励与帮助；这一点必须进一步申论，其中也将对本节所含之事作更充分的解释。而所要达到的全部要旨，可归纳于以下这一观察——

观察三：信徒因耶稣基督的祭司职任，得着极大的鼓励与扶助，使其所认之道得以恒久不移。

经文既如此明言，我们便当据此而加以应用。为此目的，乃有以下诸端：——1. 基督的祭司职任本身，以及我们与此职任的关系，既已提出并加以确立；"我们既然有一位…大祭司"。2. 又加以描述：——（1.） 论我们大祭司的资格，他是"一位尊荣的大祭司"；（2.） 论他的作为，并他在其中的高升，他"已经升入高天"；（3.） 论他的名与他的本性，他是"神的儿子耶稣"。从这每一端的思想中，我们在持守所承认之道这一重大本分上，既得着激励，也得着扶助。

1. 主基督是"大祭司"；我们在顺服与信仰的宣认上与祂有一种关系，——祂是我们的大祭司，是"我们所认为使者、为大祭司的"。祂是"治理神家的大祭司"，不但指引我们如何持守所认之道，也在其中扶持我们。这一本分的艰难，在于罪、撒但与世界对它的敌挡，正如我们所已表明的：凡未曾经历此等艰难的人，便从来不知道宣认福音是何等事。其果效乃是我们天天所目睹的；历世历代皆然。我们对自己的心思与行径，警醒防备总不嫌过；免得我们成了别人的鉴戒，如同别人曾成了我们的鉴戒一般。然而我们的帮助与救援正在于此；因为——

(1.)我们既处此境地，我们的大祭司便怜恤我们，体恤我们，希伯来书 2:17,18。这是他职任与职分的一部分，第五章 2 节。而怜恤之中原有帮助，体恤之中原有慰藉。我们的救主曾以缺此为其苦难的一大加重而申诉，诗篇 69:20：他说："我又满了忧愁。我指望有人体恤"（或"与我同哀"），"却没有一个；我指望有人安慰，却找不着一个。"体恤固然不传输新的力量，然而它极能使受苦者的心神得着舒畅，尤其若是出于他们所极珍重之人。在我们所信之道的路程中所遭遇的一切敌挡与苦难里，这一点是我们在我们的大祭司里、并从他那里得着确证的。参看第二章 17 节，以及此处下文的两节。他自己坐在他荣耀的宝座上，在高天至大者的右边，处于永远的安息与福乐之中，因他个人的工作与劳苦已经完毕，如前所已表明的；然而他从他圣洁的居所垂看他那劳苦、受苦、受试探的门徒，并且"在他们一切的苦难中他也同受苦难"，满怀体恤之情向着他们。他说：『我也曾如此受试探，我也曾如此被敌挡。他们如此所遭遇的，是为我的缘故，不是为他们自己的缘故；』于是他的心肠为他们而动。思及此事，谁的心不得舒畅？谁的灵不得苏醒？

（二.）作为我们的大祭司，他在此事上实际赐下帮助与扶持。他如此行的途径，已在第二章18节略加申明；至于本章16节，尚须再论。此处我只略言其大概：他所赐与我们的帮助，足以保守我们的信仰告白，并胜过一切与之相敌的抵挡。因如前所观察，这告白有三部分——我们的信、我们总体的顺服，以及我们对所设立之敬拜的特别遵行。而抵挡这三者的，亦有三样特别的根源：——

[1.] 我们的信心，首要是受撒但及其试探的攻击，而世界与我们自身的败坏亦助其一臂之力。倾覆信心正是他的主要图谋，路加福音 22:31, 32。世上再没有比信心与魔鬼这样不可调和的仇敌。然而这仇敌已被我们的大祭司所胜。他曾与他争战，伤了他的头，胜过了他，捆绑了他，夺去了他的掳物，向他夸胜，并毁灭了他，创世记 3:15；歌罗西书 2:15；希伯来书 2:14, 15。既然有人为我们的缘故如此对付了这仇敌，我们岂可容自己被他夺去所信的道？他这番图谋必不能得胜。[2.] 我们的顺服，首要是受自身败坏的攻击，而撒但与世界从旁相助。这些"与我们的灵魂争战"，彼得前书 2:11；并且趋向死亡，雅各书 1:14, 15。故此使徒警戒我们要谨慎，免得这些成了我们背道的缘由，希伯来书 3:13。对此我们也在大祭司里面并藉着他得着救助；因为既然"他显现出来，是要除灭魔鬼的作为"，约翰一书 3:8，就是除灭他起初那试探在我们心中所生的一切后果；那么无论那试探向我们图谋何等的恶，在他的恩典、他的血里，并藉着他的灵，都已为此、为抵挡此而预备了救治之法。[3.] 我们所信的道，就其本身的形式而言，乃在于殷勤遵行基督的律法与道路，这却不断受世界的攻击，又有撒但的帮助与内住之罪的诡诈从中作梗。但他也已"胜了世界"，约翰福音 16:33。他为我们胜了世界，也必在我们里面胜过世界。既是如此，谁不因此得着激励，为着保守自己所信的道竭力争战呢？既然他们确知在此争战中必得帮助。

信仰的宣认者在其宣认中有其目标与归向。他们所行的，不是"徒然奔跑"，不是"斗拳没有定向"，也不是"打空气"。如今他们所存的大心愿，乃是要使自己的宣认，并他们在此宣认中的位分，得以"被神悦纳"。若无此事，他们便不得不承认自己是"比众人更可怜的"。因为他们在这世上耗尽光阴于恐惧、危难、争战、忧伤与患难之中，而及至行完了一切，却被神弃绝，以至永远的分与那些在此世已尽享其罪与其满足之人同列，这于他们有何益处呢？若果如此，他们为何还受迫害呢？然而在这事上，有两件事猛烈攻击他们的信心与盼望：——[1.] 他们自身的罪污与不配。无论他们所行的本分是何等样，他们仍在许多方面觉得自己何等卑污，以致他们本身与他们的本分都可被神公义地弃绝。因此他们以为凡自己所摸的都被自己所污。当他们思想到显在那至大至圣之神面前是何等一回事时，罪在良心中所留的罪咎与污染便搅扰他们的思念。[2.] 他们又发觉，连那构成他们宣认的诸般本分本身，也是这样软弱、这样掺杂而不完全，以致他们难以设想自己如何能得神的悦纳。他们的勉力软弱而无生气，他们与罪的相争高低不定、时断时续，他们的祷告屡屡困倦无力，凡他们所行的本分之上都有一种衰残之象。他们常在心里说：'如此拼凑而成的宣认，有何指望的根据可蒙神悦纳、并得他的赏赐呢？'

然而，面对这一切的思虑，信徒在他们与这位大祭司的关系中得着安慰；因为此事正是他职任中最要紧的一分。他既作大祭司，便已担承使我们的位格与所行的本分在神面前蒙悦纳。他在献祭与代求二事上都顾念此事；他正是藉这两条途径履行此职任的诸般本分：——

[一、] 藉此二者，他使我们的位格在神面前蒙悦纳。因为他既"为我们的罪献上了挽回祭"（希伯来书 2:17），也就"引进了永义"（但以理书 9:24）。不但如此，他自己就是"我们的义"（耶利米书 23:6）。"在他里面我们有义、有能力"（以赛亚书 45:24）；因神使他"成为我们的义"（哥林多前书 1:30）；他既"为我们成了咒诅"，好叫那信心之人亚伯拉罕所得的福归与我们（加拉太书 3:13、14）——亚伯拉罕"信神，这就算为他的义"（加拉太书 3:6）。所以，我们虽然自己并无可凭以使我们的位格在神面前蒙悦纳的义，然而因着他，并因着那属他而今归我们所有的义，我们必不至于缺乏这义。

[2.] 论到我们的本分，他也如此行：因他既"担当我们圣物上的罪孽"（出埃及记 28:38），使这些圣物不致因所沾染的任何有罪的缺欠而被弃绝；他又将自己之义的馨香与香料加于其上（启示录 8:3, 4），使这些圣物得以馨香蒙悦纳地升到主前。

我提及这寥寥数端，不过是举例说明：单单思想我们有一位大祭司这一件事，便足以叫我们在种种危难之中、面对一切敌挡，仍有勉励持守所信的本分；——这正是使徒在此处所要达到的目的。

2. 此处所述那位受任此职者的资格，更为此增添了分量。他是"一位伟大的大祭司"。他之为大，既是相对而言，也是绝对而言。较之其他称为大祭司的，他是大的；然而不止于此（因为人可以在与他人相比时为大，自身却微小），他更是绝对地为大，这一点我们随后将会看见。

(1.)与亚伦相比，他是大的；如前所示，使徒在此断言中正有此意：因他现今正着手他那宏大的题旨，即显明基督如何与亚伦相应，又如何超越于亚伦之上。大祭司在其职分、圣衣与各样administrations（职事施行）上，乃是犹太教会首要的荣耀。那职分若止息，他们一切庄严的敬拜也就都当止息。而他的职分如此卓越，他的圣衣如此华美，他的工作与职事如此荣耀，以致这些希伯来人，虽已在某种程度上受了福音的道理与敬拜的教导，却仍不肯被劝服全然舍弃那由他所主领的神圣事奉。他们固执地依附摩西的种种典章，主因即在于此。他们有一位大祭司，其等次与事奉大为他们所喜悦。我们的使徒为消解这些念头在他们心中的势力，便使他们知道：舍弃那位大祭司，他们必不受任何亏损或不利；因为在福音所召他们进入的这一信仰宣认之中，他们同样有一位大祭司，且是"一位尊大的大祭司"——就是说，一位无可比拟地被高举、被置于亚伦及其继任者之上的大祭司；此点他随后作了无可辩驳的论证。他借此催迫他们在信仰宣认上持守不移，这正是当前向他们所提出的本分。因为神既已定下毁灭，加于那在亚伦及其子孙引领之下背弃律法之敬拜与事奉的人，那么，我们既有一位远比他们更为卓越荣耀的大祭司，凡背弃离开新约之敬拜的人，他们的定分与结局又当如何、又将如何呢？

(2.) 他乃是绝对为大的；使徒以双重明证证实此事，并于其中进一步描述了他：—[1.] 藉他的被高举；[2.] 藉他的名与位格。

[一、] 他是"大祭司"，因为他"已经升入高天"。这话所表明的，正是主基督凯旋进入荣耀之事。

然而，欲正确理解此事，须先立几项前提。其一，主基督的位格，在他所行的一切事上，始终兼负他一切的职分。其二，在诸般事上，他所直接施行的乃是此一职分的权能与功用，而非彼一职分的。有些事他是以君王的身分而行，有些事他是以祭司的身分而行，然而行这一切事的，始终是那既为君王又为祭司的一位。其三，在有些事上，他同时以同一方式施展这两种职分的权能，只是所关涉的方面不同。故此，他经过诸天，就其为君王而言，乃是他胜过一切仇敌的凯旋，是他荣耀地升入自己的宝座，即"坐在高天至大者的右边"；就其为祭司而言，乃是他穿过幔子，进入那不是人手所造的圣所，"为我们显在神面前"。此处所主要论及的，正是后一方面；然我仍要将全体一并阐明，因为他以君王身分所行的，虽不属乎他祭司的职任，却仍归于他作"尊荣的大祭司"的荣耀。在此有三件事显明他的伟大与荣耀。

第一，论其升天本身；其中有数事可观，如：（第一）他的起程，即他开始凯旋进入天上的时间与地点。这些记在使徒行传 1:9–12。他复活后四十日，聚集门徒，向他们讲说神国的事。"说了这话，他们正看的时候，他就被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见他了。当他往上去，他们定睛望天的时候，忽然有两个人身穿白衣，站在旁边，说：『加利利人哪，你们为什么站着望天呢？这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。』当下门徒从那名叫橄榄山的山上回耶路撒冷去，那山离耶路撒冷不远，约有安息日可走的路程。"时间见于第 3 节。乃是在他"受害之后"活过来的四十日。他未进入其职事之先，曾在旷野四十日受魔鬼的试探；照样，他既完成其职事，便在世上四十日向魔鬼夸胜。然而其中主要的缘由，乃是他的使徒既要作他复活的见证人，却不能承受他常与他们同在，故此他得以有机会"用许多的凭据"将自己显给他们看（使徒行传 1:3）。地点是橄榄山，"离耶路撒冷有安息日可走的路程"（第 12 节）。此处邻近伯大尼，因路加说他"领门徒到伯大尼的对面"（路加福音 24:50）；伯大尼乃那山旁的一个村庄，"离耶路撒冷约有十五弗隆"（约翰福音 11:18）。犹太人一向断定，安息日可走的路程为二千肘，按我们的量度不过七弗隆；故此约翰或是按犹太人中另一种量法而言，或是伯大尼正在山的东面，那余下的路程即在其间。所以这邻近伯大尼的橄榄山，离耶路撒冷约有一哩。它在城的东边，我们的主耶稣常退到那里祷告安歇。此山甚高，人从其顶上可望见耶路撒冷全城的街道，并可望入圣殿。这是他肉身在地上最后的一次显现，也是"直到万物复兴的时候"以前最末的一次。荒诞的迷信杜撰说，他在此处一块石上留下了双足的印迹。当耶和华的荣耀离弃圣殿与耶路撒冷城时，所"上升"而至的，正是这座山（以西结书 11:23）。如今那"神荣耀所发的光辉，神本体的真像"者，也照样行了。神的荣耀随他全然离开了圣殿与那城，即离开了那敬拜与那百姓。他在此被取上升；他的门徒 ἀτενίζοντες（定睛而望），恳切、留心、带着爱慕、殷勤与喜乐，观看这一切的成就。这些人不久之前曾见他悬在十字架上，列在两个强盗中间，流血而死；如今却见他荣耀凯旋地被接升天。一朵云彩把他从他们眼前接去。从前以利亚曾活活地被接升天（列王纪下 2:11），然而那是有火车旋风，带着惊惧战兢，以致众先知门徒大大疑惑他的下落如何。但在此处，门徒既已受了完全的教导，此后不再凭眼见而活，乃要凭信心而活，当他们恳切定睛望着他上升之际，一朵云彩便如帷幕轻轻垂下，安然隔在他与他们的目光之间，因他们尚不能观看那幔子以内所行的事。

（第二）这乃是天上得胜凯旋的时候与日子。自从天使与世人因罪而背叛以来，天与地之间便有仇恨与争战，且因天在下界这地上所有的权益而争持不休。神已差遣出他的勇士，就是救恩的元帅，古时曾由约书亚、大卫，以及一切在各自岗位上受差遣去击败教会仇敌的英豪所预表。如今他已成全了他的工作，全然胜过了那起初背叛者，就是神的大仇敌，并夺去了他的权势。他此时正要进入那荣耀，就是他曾暂时撇下、为要担当那艰难而危险的职任，去制伏神一切的仇敌。此时全天上都已预备好，要凯旋地迎接他。正如古时大征服者从远方得胜归来，在那里制伏了他百姓的仇敌，并把他们的首领掳掠回国，全城的居民便都出去，以称颂与欢呼的声音迎接他，（我们的使徒论到此事时，正是引用这一风俗，歌罗西书 2:15；）当这得胜的救恩元帅归回之时，天上荣耀的居民也是如此。先知描写亚述那欺压人的暴君倾覆之状，以赛亚书 14:9 说："你下到阴间，阴间就因你震动，来迎接你，又因你惊动在世曾为首领的阴魂，并使那曾为列国君王的，都离位站起。"他本是属他们的，他们素来盼望他，他也要在他们的境况中占一分重要的地位。何况当那"永久的门户敞开，这荣耀的王进入其中"之时，天上岂不更为震动么！诗人如此述说，诗篇 47:5、6："神上升，有喊声相送；耶和华上升，有角声相送。你们要向神歌颂，歌颂！向我们王歌颂，歌颂！"这篇诗所描述的，正是主基督荣耀地升入他的国度与宝座；众人都受劝勉，当为此欢喜快乐。

（第三）他在这穿越诸天的行程中所有的随从，经上也向我们描述了，诗篇 68:17, 18："神的车辇累万盈千；主在其中，好像在西奈圣山一样。你已经升上高天。"我们的使徒将这处经文用在基督的升天上，以弗所书 4:8。昔日他在西奈山颁赐律法而降临于地时，有天军随侍，那山上一切荣耀可畏之事，都是天军奉命执行的，出埃及记 19 章；如今他升天，照样有神的众天使随侍，他们如同他凯旋时的车辇，承载扶持那人性，侍立在他左右，随时遵行他的旨意，彰显他的荣耀。他们已从神领受命令要"拜他"，希伯来书 1:6，此时便卓然显出他们尽职的样式。他们以欢呼喝采环绕着他，如同向自己的元首与君王屈身敬拜。他就这样与他们同行，藉他们的服事"经过了诸天"；——这景象何等荣耀，肉眼凡胎无从得见。

（第四.） 他对仇敌的处置亦有明言，诗篇 68:18："你已经升上高天，掳掠了仇敌"；所掳者即一切辖制的始作俑者，即将人掳去陷于罪与祸患之中者。此语之解，可见士师记 5:12。我们的使徒亦如此表明，歌罗西书 2:15："既将执政的、掌权的掳来"——即一切堕落背道的天使；并在其凯旋中"明显给众人看"。他携之同行，身系锁链，仿佛缚于他的车轮之上，示于诸天的居民。古时罗马的得胜者待其仇敌正是如此：以锁链牵之，缚于凯旋的战车，使之成为众民的观看之物，随后押回牢狱，以待所定行刑之期。他待这些与神的荣耀、与选民灵魂的救恩为敌、绝不肯和的仇敌也是如此：他将他们公然示众，显为已受审判、已被征服、已全然制伏，又发回其牢狱，直等到他们终局定罪之日来临。他就这样穿过诸天；神一切的荣耀都为迎接他而敞开，他所有的圣徒与天使都出来迎接他，为那已先享其果子的功成而向他欢庆。

其二。祂实际被接入神的特别同在，作为其行程的终点，更彰显了祂的伟大与荣耀。此乃我们使徒所宣告的，提摩太前书 3:16,Ἀνελήφθη ἐν δόξῃ（被接到荣耀里）——祂"被接到荣耀里"。基督自己称此为"进入他的荣耀"，路加福音 24:26。参见希伯来书 12:22-24。祂荣耀地被接入至高之天，就是蒙福者的居所。在那时、在那里，祂在心灵一切的劳苦之后，得着款待与安息。那时正是祂与教会成婚的日子，是"他心中喜乐的日子"。一个罪人回转悔改，天上尚且有喜乐；那么，当那位使他们回转、又拯救一切回转之人的主被接入他的荣耀之时，天上又当如何？基督的人性在天上何等荣耀地被接纳，无人心中能测度，更无人口舌能述说。

第三，继其被接纳而来的，乃是他的升高。这升高首先关乎神自己，其次关乎受造之物。

就父神而言，论到他有两件事：——（第一）他坐在父的宝座上。他"得了胜，又与父同坐在父的宝座上"（启示录 3:21）。宝座乃是治理与审判的所在与标记。父并未离弃自己的宝座，乃是与他同坐其上，因为一切治理与审判的实际施行，都已交托与他（约翰福音 5:22）。（第二）他既坐在宝座上，那宝座便是"在神的右边"，或"在高天至大者的右边"。这是神从古时应许他的，如今则将其实际的据有赐给了他。关于这些事，可参看我们在第一章 2–4 节的解释。

就与他人的关系而言，则全受造之物皆交在他手中，使他有权掌管，即"天上地下所有的权柄"；论此，亦可参看第 1:3 节论他国度与权能的那段插论。

这些事既是显然荣耀的，便属乎他作教会的君王、作我们救恩之元帅而穿越诸天之事；然而就此事本身而言，其中也有关乎他祭司职分及其施行的一面。故此，在他受死之时，所主要意指的乃是藉着永远的灵将自己献上，作为赎罪的祭物、作为挽回罪愆的献祭，如此行乃是以祭司的身分；然而与此同时，他也是以先知的身分而死，为要"给真理作见证"，他为此而降世，约翰福音 18:37。照样，他既如此以君王的身分凯歌穿越诸天，他也在同一时间、藉同一行动，以我们大祭司的身分穿越诸天，因诸天正是他藉以进入圣所的幔子：此事若神许可，将在第 9 章 23、24 节加以解明。

凡此诸端，皆属乎我们大祭司的尊大，乃因其被高举，即其经过诸天而言；并且，——

【二】关于我们大祭司之伟大的第二重考量，乃取自祂的名与位格，即祂是谁。祂就是"神的儿子耶稣"。为显明此事的必要与益处，当留意数端，即：我们的大祭司乃是、且必须是"神的儿子耶稣"；——首先绝对地是"神的儿子"，其次才是"神的儿子耶稣"。然神的儿子之祭司职任诸事，已在《导论》中详加论述，故此处仅略述其要：——

第一，在罪未进入之先，神与人之间并不需要祭司的职任。人人皆可各以自己的名亲就近神献上敬拜；按着受造之律，这敬拜必蒙悦纳。所以，人若一直存留在受造时的那个境地，神的教会中就不会有这样的职任；因为祭司的职任，乃是要代表那些不能亲自到神面前的人，使他们蒙神悦纳。这在后来郑重设立此职任之时显明出来，其性质与工作也在那时宣示了。凡遇有关之事，那禁令都被严厉重申、反复申明："除了亚伦的后裔，无人可以近前来；若有人擅自近前，必被剪除。"此后神又在若干事例上加以证实，尤以乌西雅王之事为著：他擅自要就近香坛，便被击打长了大麻风（历代志下 26:16–21）。附带一言，那些将主基督祭司的职任从祂手中夺去之人，神必更严厉地报应他们的罪；天主教徒藉着他们虚假伪托的献祭与供物，所行的正是此事。而在罪未入之先，这一切原是不需要的，故此那职任也是不需要的；因为那时人人都凭自己在圣约中的本身分际得蒙神悦纳，这一点已在别处论明。

无论在那种状态之下，人间原可有或原会有何等的治理、尊荣或优越，祭司的职任却是不需要的，因此也不会被设立；因为这职任并非出于本性，乃全然是一项设立。天使之中的情形也是如此。在他们的等次中原有尊荣与高下之别。故此其中有些被称为 רִאשֹׁנִים שָׂרִים（为首的君，或译大君）；而在其背道之后，他们似乎仍保留这等次序，因为经上处处以一位为其余者之首："魔鬼和他的使者。"然而他们中间的每一位，都当亲身、直接地向神献上自己的事奉与敬拜，无须别者代其居间。亚当和他的后裔若存于纯全圣洁的状态之中，情形也必是这样。

第二，罪既已入了世界，人便不能再直接向神献上敬拜了。二人若不同心，岂能同行呢？（阿摩司书 3:3）我们向神所献的一切顺服与敬拜，乃是我们"在他面前行"（创世记 17:1）。若神与我们之间没有立约的相合，我们便不能如此行。然而这相合如今已因罪而全然破裂，对此等目的再无功用。相合既已失去，同行也就止息了。如今无人能凭自己在任何本分上蒙神悦纳，因为"世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀"。

3dly. 神的敬拜若要在世上得以重新建立，就断然必须有一位介于罪人与圣洁之神中间。他们若凭自己的名直接亲近他，他向他们必成为烈火，以赛亚书 27:4, 5。在此，因神不愿失去他恩典的荣耀，并他本性中其余圣洁的卓越，乃愿从他受造之物在地上的敬拜中，得着归与他的荣耀之常献；又因他在爱中不愿一切罪人都在他们所违背的旧约咒诅之下灭亡；所以他在自己旨意的筹算中，寻出并设立了祭司的职任，—即当有一位在神面前替罪人办理他们敬拜的全部事宜，并使他们亲身所当行的，在他面前蒙悦纳。这就是神的儿子所担任之职分的由来、缘故与根基；因为，—

第四，在此境况之下，没有一个受造者能担起为神的教会作祭司的职任，因这教会如今尽是罪人所构成。此事由这职任本身的性质，并由那担此职任者所当成就之工，二者皆可显明：——

（第一）论这职分本身，它当是神与罪人之间一种施恩的居间。祭司必须亲近神，甚至到他的宝座前，将教会的众人及其敬拜呈于他面前，并因己身之故使他们与其敬拜蒙悦纳。谁堪受此尊荣的托付？受造之物中有谁能担此职任？其中至善者尚且需要神的良善与俯就，方能得着并保守自己蒙他悦纳；因为按他公义的严格与他圣洁的无限纯全，"诸天"，即诸天的居民，"在他眼前尚不洁净"，"他的使者他也指为愚昧"（约伯记 4:18，15:15）。既然如此，他们中间又有谁能凭着自己、奉自己的名，担起在神面前为别人、为罪人代求之事呢？他们诚然全然不配在此事上居间。

（第二）这样一位祭司的总体职事，本身就把整个受造界都排除在外，无一能与于其中；因为他所要承担的头一件事，乃是为罪与罪人成就挽回。这是他的首要工作，也是他此外一切所行的惟一根基，就是为着他在神面前所代表的那些百姓，为他们的罪成就和好。此事非任何受造之物所能成就，我已在第二章论明。若在此有亏，则所能行的别样之事，俱无价值可言。因此——

第五，神的儿子承担起为罪人作这大祭司的职任："我们既然有一位已经升入高天尊荣的大祭司，就是神的儿子耶稣。"这整句话乃是合而指着他的位格说的，而其中的两性也各自分明得着表明。"神的儿子"——这是我们此处首先要着意思想的——所指的是他神性的位格与本性。三位一体中第二位如何承担作神一切选民的中保与大祭司，已在我们对本书信第二章的注释中开陈，此处不再逐项详论。此计谋乃是父与子之间自古所立的，就是他，这位子，当成为"女人的后裔"——即当"为女子所生"，并因此"生在律法以下"；当来遵行神的旨意，借着献上自己为罪作祭物而成就赎罪；当承担罪人的案由，偿付他们的债，为他们的过犯作满足——就是说，借着他为他们的显现与代求，为他们并他们的事奉在"施恩的宝座"前取得悦纳。这一切都是神的儿子所承担的，他也就此既成为他百姓的大祭司，又为他们尽了那职分。神的奥秘、他的真实与他的恩典，于此显为昭著，正如我们在《导论》中所已详加申明的；因为——

（第一）在此，神圣本性或本质中位格三一的圣道向受造之物显明自身。神的本性、本质或存有，绝对地、数目上是一。那存有一切本性的、本质的属性，绝对地、本质地是同一；而这神圣本质或存有依其属性所发的一切运作，皆不可分割，因为都是一个本源、一个权能、一个智慧的果效。故此，单凭这类作为，断不能显明那一个本性或存有之中不止一个位格。然而如今，三一之各位格所行的那些作为，乃是首先关乎他们自身的，即其"ad intra"（向内）的运作，其中一位格仿佛成为其他位格行动的对象；藉此，同一单纯不可分割之本质中位格有多的圣道，便荣耀地显明出来。子向父承担，要为罪人作大祭司，这就公开宣明了子（即永恒的道）与父的位格有别。也正是在三一各位格这些彼此相对、各自分明的作为中，至圣三一的教义与真理才得以最稳妥地被默想。论此可详参我们的《导论》。

（第二。）这向我们开启了神圣恩典之泉源的奥秘，就是在神那里的生命与救恩的源头。这一切都出于父与子之间的筹算，即当他承担作我们的大祭司之时所立的定旨。恩典与怜悯，正是与追求并成就那些筹算相称的途径。古时在教会中的一切宗教与一切敬拜的设立，也都系于此。罪一入世，凡世上所有的宗教，就其归荣耀与神或有益于人的灵魂而言，便都告终止了。那么，它怎能得以恢复、复兴、蒙悦纳呢？神为何重新设立祭司职分、献祭与敬拜？藉此所指向的、所达到的、所成就的又是什么？人依然是罪人，伏在律法与律法的咒诅之下，他们的事奉又能作什么、又能表明什么呢？这新秩序的根基，乃是隐而不见的，就在于此：神的儿子已为罪人插手代求，承担作他们的大祭司，使他们与神和好，并因此使他们的敬拜在神面前蒙悦纳。起初神未曾喜悦将此显明于光中，乃是从创世之初直到时候满足，将这奥秘藏在他自己里面。在此期间，他设立上述的敬拜，作为父与子在幔内暗中所成之事的影儿与幽暗的表征。古时神的百姓中祭司的职任以及他们一切的献祭，所教导的正是这事。这也赐给那些礼仪以生命与功效；若不与此相关联，它们便毫无价值，也毫无用处。我们的大祭司既是这样"神的儿子"，他也本当如此。

再者，这位神的儿子就是耶稣："神的儿子耶稣。"耶稣乃是一个人的名："她将要生一个儿子，你要给他起名叫耶稣"（马太福音 1:21）。我们这位大祭司也必须如此。我们的使徒说："凡大祭司都是为献礼物和祭物与神而设立的。"故此，凡要作我们大祭司的，"必须有所献上"，且所献的须是他自己的。然而，单就神的儿子本身而论，他有什么属自己的可以献上呢？他的神性、他的位格，是不能被献上的。凡献祭在质与式上所必需的一切，都与神性无限的卓越永远不能相容。神不能作祭物，虽然那位是神的，却当作祭物。那么，他岂当从受造之工中取一祭物么？岂当如亚伦那样，为此取公牛山羊的血么？这些物的献上诚然可以预表那除罪的祭，却断不能真正除罪。因为其中有何智慧、公义或公平可言：人既犯了罪，却由那些并非属他的无知牲畜（人虽因起初对受造之物的治理而对神所造之物原有权柄，但在犯罪之后就全然无权了）代他受纳为祭？况且，公牛山羊的血与神的公义之间有何相称，竟能藉此为罪向神作出补偿？那么，神的儿子岂当取立某一个人，作为为己为人的祭物么？人人既都是罪人，任何一人的献上都只会惹动神的怒气。在预表性的献祭中，凡稍有残疾的绵羊羔或山羊羔，神尚且不容献与他。我们岂可设想，他竟会允准一个通身长大麻风的作真正的赎罪祭么？这样的祭非但不能"作神馨香之气"，不能为万人赎罪，不能为任何一人赎罪，连为那被献之人自己赎罪也不能，反倒要在他荣耀的眼前成为极大的触犯。所以，神的儿子自己就成了"耶稣"；就是说，他取了人性，取了"亚伯拉罕的后裔"，与自己联合为一，好使他有属自己的可以献与神。这人性因与我们的性情为一——就是那曾犯罪的性情，而其本身却丝毫未沾染罪——便合宜为我们献上；又因与他的位格联合，便合宜且能够为我们与神成就挽回之工；因此"神就用自己的血买了教会"（使徒行传 20:28）。这样，我们的大祭司就是"神的儿子耶稣"。他的伟大正在于此，使徒提出这伟大，是要激励我们在所承认的道上坚定不移。此伟大能有此功用，其缘由不一，前文已略有申论，本当在此详加铺陈，只是我们不可将这些论述引得过长。

但前此对我们大祭司的这一番描述，或许有人以为其中含有一件叫我们灰心的事，足以抵消人所领会存于他职分中的一切激励。因为他若在自己里面这样伟大荣耀，若这样被高举过于诸天，我们怎能想到他还顾念我们，顾念我们这软弱、朽坏、受试探、犯罪的光景呢？我们又怎能存着胆量与信心，亲近他以求帮助与扶持呢？使徒彼得不过因见他行一件神迹而察觉其神圣的权能，便自觉全然不配站在他面前（那时他还在地上，还在肉身的日子里），因而向他呼喊说："主啊，离开我，我是个罪人！"路加福音 5:8——那么，他如今的荣耀岂不更要使我们惊惧，不敢试图亲近他么！我们又怎能设想，他在这一切荣耀之中，竟肯对我们这样可怜、有罪的虫豸存怜恤之念呢？'是的，'使徒说，'我们正可因思想他与他的职分，"只管坦然无惧地来到施恩的宝座前';"而其中除去这一疑难、又添一重新激励的特别缘由，他在第15节向我们说明。

第15节。——Οὐ γὰρ ἔχομεν ἀρχιερέα μὴ δυνάμενον συμπαθῆσαι ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν, πεπειρασμένον δὲ κατὰ πάντα καθʼ ὁμοιότητα, χωρὶς ἁμαρτίας.（因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。）

Οὐ γὰρ ἔχομεν（因为我们没有）。叙利亚译本作 לַן אִית גֵּיר לָא,"for there is not to us"（在我们并无），乃是一种希伯来语法，即"我们没有"。

Μὴ δυνάμενον συμπαθῆσαι（不能体恤）。叙利亚译本作 דְּנֵחַשׁ מְצָא דְּלָא,"qui non possit compati,""qui non possit, ut patiatur;"（不能同受苦难者）"who cannot suffer."（不能同受苦难的）武加大拉丁译本作 "qui non possit compati;"（不能同受苦难者）"that cannot have compassion,"（不能怜恤的）"that cannot suffer with."（不能与人同受苦难的）Beza（伯撒）作 "qui non possit affici sensu;"（不能有所感触者）"who cannot be affected with a sense."（不能被感受所触动的）阿拉伯译本作 "qui non possit deflere,"（不能哀哭者）"that cannot mourn."（不能哀哭的）

Ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν（我们的软弱）。叙利亚译本作 "with our infirmity,"（体恤我们的软弱），用单数。我们从 Beza（伯撒），译作 "touched with the feeling of our infirmities;"（体恤我们的诸般软弱），此译甚能表达原文之意，详见下文。

Πεπειραμένον δέ,"sed tentatum"（而是曾受试探的）。叙利亚文作 דַּמְנַסַּי,"who was tempted"（那受过试探者）；有一抄本读作 πεπειρασμένον；此词我们前文已经论及。

Κατὰ πάντα（凡事上）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "per omnia"（在一切事上）。Rhem.（兰斯译本）作 "in all things"（在凡事上）。Erasm.（伊拉斯谟）与 Beza（伯撒）亦作 "in omnibus"（在一切事上），即 "in all things"（在凡事上）。叙利亚译本作 מֵדֵם בְּכֻּל，即 "in omni re"（在每一事上）,"in every thing"（在样样事上）。

Καθ' ὁμοιότητα。Bez.（伯撒）作 "similiter"（照样地）。Vulg. Lat.（拉丁通俗译本）、Erasm.（伊拉斯谟）作 "pro similitudine"（照着相似）。Rhem.（兰斯译本）作 "by similitude"（藉着相似）。叙利亚译本作 אַכְּוָתַן,"even as we"（正如我们）。我们的译本作 "like as we are"（像我们一样），乃是补入了系词；"secundum similitudinem"（照着相似）。

Χωρὶς ἀμαρτίας（只是没有犯罪）。Bez.（伯撒）作 "absque tamen peccato"；我们随从他补入 "tamen" 一字，即"只是没有犯罪"。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "absque peccato"，"没有罪"。Syr.（叙利亚译本）作 חֲטְיתָא מְן סְטַי，即 "excepto peccato"，"惟独罪除外"。这些异文于我们不无用处。

第15节——因我们的大祭司并非不能体恤〔感同〕我们的软弱；他乃是凡事受过试探，与〔我们〕一样，只是没有犯罪。

这些话进一步描述我们的大祭司，乃是藉着一种资格，足以鼓励我们前来就近他，并使他的职任成为我们的益处。凡能引动我们向谁倚靠信托、或指望从他得着好处与益处的事，可归为两端：一、伟大与权能；二、良善与慈爱。使徒表明这两端都卓然存于我们的大祭司身上。前一端他在第14节宣明，因他是"神的儿子耶稣，已经升入"并高过"诸天"；后一端则在此处的话中归与他。

Γάρ。此处因果连接词 γάρ（因为）与其说是关乎词句的衔接，或表明由此推彼的推论，不如说是引入一项新的理由，以加强使徒在全篇中的用意与旨趣。他曾以他们的大祭司为据，劝勉他们要"持定所承认的道"（第14节）；又指引他们前来就近他，得着恩惠与力量，使他们能以如此行（第16节）。为着这两项本分，为显明其何等合乎情理，并为激励他们尽此本分，他遂宣明这位大祭司的种种资格，即本节所陈明者。这些事我们可以行，这些事我们也当行，——

Οὐκ ἔχομεν ἀρχιερέα μὴ δυνάμενον（我们并非有一位不能……的大祭司）。"因我们并非有一位不能……的大祭司。"这样的说法是人所熟知而常用的。双重否定乃是强而有力地加以肯定。我们的大祭司正是如此，他所是的，恰与此处所否定的相反。他正是一位能受感动而体恤人的大祭司。

Ἔχομεν ἀρχιερέα（我们有一位大祭司）。"We have an high priest."（我们有一位大祭司。）使徒在此提出这话，原是为着另一目的。然而他同时也让希伯来人知道：在福音的境况之下，教会在摩西律法之下所享有的一切特权，并无丝毫的亏损。他们那时有一位大祭司，这位大祭司与他的职分，乃是他们所宣信与敬拜的生命与荣耀。使徒说：『我们也有一位大祭司；』这位大祭司在其位格、职分，以及对教会的功用上，如何远超律法之下的大祭司，他已略加陈明，而在以下各章更要详尽宣讲。这话的提出虽为另一目的，但此意也包含在其中。神的百姓在福音之下并未失去大祭司，这位大祭司照样是他们所宣信、敬拜与顺从的生命与荣耀。因为我们的使徒在此事上对待外邦人与对待犹太人，所取的路径各不相同。他与外邦人论说时，便提醒他们在未曾藉福音被召来认识基督以前那可怜的光景，如以弗所书 2:11-13；但他与犹太人论说时，却使他们确知：他们并未因此失去任何益处，反倒他们从前的一切特权都得着难以言喻的提高与增益。而我们与他的关系、我们在他里面的分，乃以 ἔχομεν（我们有）这一词表明，"we have him"（我们有他）；或如叙利亚文所译，"there is to us"（他归于我们）。神已立他，并将他赐给我们；就他职分的一切目的而言，他是我们的，我们也当为着一切与神相关的属灵益处而受用他。教会曾一度得赐的特权，从未因神在敬拜之礼仪上、或在对待教会的施予上所作的任何更改变易而有所丧失；它仍旧保有从前所有的，并且被带往它在此世所能达到的那种完备与全备，就是它已在耶稣基督里所领受的。第一个应许赐下之后，神随即设立某种敬拜，如献祭，作为他与罪人之间往来的凭藉，即在那应许的恩典与真理之中并藉之而有的往来。这是信者的特权。此后他又加添了若干敬拜的礼仪，凡此都在教导那应许的性质，并引导人趋向其成就。而在这一切之中，恩典与特权始终有所增长。它们就是"the mountains of myrrh and hills of frankincense"（没药山与乳香冈），教会在其上"waited until the day brake, and the shadows fled away"（等候到天起凉风、日影飞去的时候），雅歌 4:6。一路以来，教会始终是得着的一方。但到了那应许实际成就的时候，从前一切的特权便都在信徒身上成为实体，新的特权又加添上来，而无一失落。我们既未失去献祭，也未失去大祭司，反倒以更尊贵、更卓越的方式全然拥有。这一端也足以保障将圣约起初的印记施于信徒的婴孩后裔。因为这印记既在旧约之下作为显著的恩眷与属灵的特权赐给教会，若设想教会如今被剥夺了它，便是损贬基督的荣耀与福音的尊荣；因为在敬拜的全套体系与架构中，神已为我们"预备了更美的事，若不与我们同得，他们就不能完全"。他又不说"有一位大祭司"，而说"我们有一位大祭司"；因为我们在属灵事物上的一切干系，全然系于我们个人在其中有分。以下这些人当好好思量此事，就是：一，那些或不认识这祭司职分的性质，或全不竭力受用基督这职分、视之为自己有分之事的人。有些人自称为基督徒，又在神外表的敬拜上操练自己，却随时轻视、甚至讥笑一切对"我们有一位大祭司"这大特权的属灵受用与运用，在敬拜神的事上，几乎不将它当作实事来考量，仿佛根本没有这么一回事。二，那些不以此为足，反自行发明并为自己设立一套祭司职分与祭物，以致轻蔑基督这祭司职分与祭物的人。我们的使徒若照今日罗马教会的原则来与这些希伯来人论说，他就会对他们说：『你们在律法之下有一位大祭司，我们如今却有一位教皇，一位 pontifex maximus（最高祭司长），一位大祭司；比你们的更富足、更堂皇、更有权势。你们有许多流血的祭物，我们却在祭饼中有一祭，其功用与益处胜过你们一切的祭。』但他既是照福音的原则来论说，便向他们宣告并陈明"神的儿子耶稣"，作我们唯一的祭司、祭物与祭坛，——明明指出：除他以外，我们别无所有。

Μὴ δυνάμενον。"That cannot be touched with a feeling"（不能体恤）,"who cannot be affected with a sense"（不能有所感觉）,"who cannot suffer with"（不能与之同受）。这否定式的说法 μὴ δυνάμενον（不能者），既包含并断定了行此工作或此等行动的权能与能力，同时又是针对并排除另一些含有不能之意的情形而说的。今此处所指的能力，或仅是道德上的，或兼指道德与本性上的。若仅是道德上的，意指一种恒常的良善、慈爱、温柔与恩慈，并伴以顾念与警醒，以成就所定的目的，则此语可视为针对犹太人中大祭司而发。因为他们其中至善者也不过是人，是有罪的人，常常纵容自己私己的、属肉体的情感，以致有损于神的百姓——如以利便是如此，竟败坏了教会的敬拜，撒母耳记上 2:17、22–25、28–30 等处；他们中间也无一人能在任何时候充分体会百姓一切的试探与软弱；况且其中许多人本是恶人，骄傲、狂妄、暴怒，藐视自己的弟兄，丝毫不加周济。与此相反，论到我们的大祭司，则断言他全然能行与之相反的事——就是以心思、意志与情感上的道德能力而行。他能够、也确实常常不断地关切他百姓一切的罪、苦难、忧伤、试探与软弱。

再者，此语中所包含的，或许不仅是道德上的能力，亦有本性上的能力。就此而言，其中乃是顾及基督的人性，并将某种超乎其上的事归于他——这是他若单单为神便不能有的——这对我们乃是极大的鼓励，叫我们前来就近他，寻求帮助与扶持。这似乎正是下文所指明的，因那里题到他曾"像我们一样受过试探"。要明白这能力，我们必须查考下一个词的意思，就是那说明此能力所施于、所运用之对象的词。

Συμπαθῆσαι（体恤）。我已说明此字译法之多端——"受苦"、"与之同受苦"、"怀怜悯"、"被感触而生同情"、"因体会而动心"、"同悲"或"哀悼"。此字在本书信中，使徒仅再用过一次，新约他处则绝无仅有，即第十章34节：Τοῖς δεσμοῖς μου συνεπαθήσατε（你们体恤了我的捆锁），我们译作"怀怜悯"："你们在我的捆锁上怜悯了我"；然我宁愿译作"你们在我的捆锁上与我同受苦"。彼得前书 3:8 有名词 συμπαθής（同情的），我们仍译作"怀怜悯"。诚然，"compassion"一字的字源足以涵括其全部意义，惟其通常用作"怜恤"则不足以尽之。Συμπαθεῖς 一字，Beza（伯撒）在该处译得更为周全："mutuo molestiarum sensu affecti"（彼此感同身受对方的患难）——"彼此对对方的患难怀有同感"。

第一，Συμπαθέω（同情、同感）包含对他人患难、苦楚或灾祸的关切，其根据乃在于众人所同有的某种共同利益，众人既在其中联合为一，正如在人身上一样。有时身体的某一肢体受了疾病的侵袭，另一肢体也随之受其影响，虽然那疾病实在并未侵入其中。那一肢体不能说是绝对地患病或受损，因为疾病丝毫不在其内；然而可以说它 συμπάσχειν（一同受苦）——即并非全然不受影响，虽然所受的影响并非因它自身之故（参 Galen（迦伦），de Locis Affectis, lib. i.）。这种一同受苦，乃是出于同一本性分布于各个体之中所有的相合与协调。因此，我们对人性或人类之苦难有所感觉，因我们在其中与他人、与任何一人，都同有分。

其次，同情包含一种倾向，就是乐意搭救那些我们与其患难或苦难有所关切之人，无论我们是否有能力成就那搭救。所以大卫深感押沙龙之死，便愿自己替他死了，或藉着代他而死使他免于受苦。凡此心在某种程度上没有的地方，就没有同情。在有些与我们相关的事上，我们或许无力搭救；在有些事上，我们的怜恤虽使我们倾向于施以帮助与援手，于我们却是不合法的；然而若连这样的倾向都没有，就没有同情。

第三，此语按其本义含有情感的激动在内，我们以 "condolentia"（同悲共感）表之；故此阿拉伯文译作"谁能与我们同哀"。希伯来文 נוּד 亦如此用，诗篇 69:20:לָנוּד אֲקוֶּה;LXX 作 Ὑπέμεινα συλλυπούμενον（我指望有人与我同悲）;——"I looked for any to be grieved with me"（我盼望有人与我同忧），即"为我之故而心怀忧伤"；我们说是"生怜恤之心"，是"与我同哀"，如此词所示，乃借情感的激荡而然。所指之人与 מְנַחֲמִים（安慰之人）并举。此正属于这同情共感：因他人的受苦，我们自己里面亦有情感的感动。

这些事之所以在此归于我们的大祭司，乃是因他与我们的联合：一面他有分于我们的人性，一面他将新的性情传与我们，使我们得以成为"他身上的肢体"，与他为一。我们一切的软弱、忧伤与苦难，他都深切与之相关。这关切又伴随着一种倾向与心意，要照着圣约的准则、限度与要旨来救助我们；并且在我们受试炼的时候，他在自己的圣洁人性中确有情感的真实撩动——这人性正是他为着这一目的所领受、所取的，见第二章 16–18 节。

按此意义，συμπαθῆσαι（体恤、与之同感）一词乃在道德与本性的意义上，将此种能力归于我们的大祭司主基督，就其为人而言；这与绝对而论的神有别，因神的性情不能有此处所指的怜恤之情。诚然，圣经中亦有将这一类情感归于神的说法，如以赛亚书 63:9,צָר לֹא צָרָתָם בְּכָל。其中 לֹא（"不"），另一读法作 לוֹ（"于他"）；我们即照此译作："他们在一切苦难中，他也同受苦难"；或作"他们的窘迫与苦难，亦临及他"——即他为他们的窘迫苦难而同受苦难。然而这类说法乃是容许的拟人化情感（anthropopathy）。这些事乃是照人的样式归给神的。而作此种归属的真正缘由，不仅是为迁就我们的软弱、帮助我们明白事情本身，更是要实在地显明：神在他所取的人性里作了什么、并要作什么，且自亘古以来即定意如此而行；圣经中他与我们相待之道的全部构架，正是奠基并建造于此旨意之上。故此论到我们的大祭司，说"他能体恤我们的软弱"，因为在他的人性里他能有这样的情感；又因他是我们的大祭司，他满有恩慈地乐意照此情感而行。

Ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν。Ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν，即"我们的软弱"。Ἀσθενεία，拉丁作 "imbecillitas," "debilitas," "infirmitas,"（无力、衰弱、软弱），在圣经中与在一切希腊作者笔下，都用以指身体或心灵上任何一种衰弱、无力或软弱。身体的疾病常以此词表之，如同以形容词 ἀσθενής 与动词 ἀσθενέω（"患病""有疾"）表之，乃因疾病所带来的衰弱或软弱之故，见马太福音 10:8,25:43；路加福音 4:40；约翰福音 5:3,5。有时它表明心灵或心志的软弱，即不能、或几乎不能承担所加于其上的艰难与困苦，哥林多前书 2:3；有时表明判断力的软弱，罗马书 14:2；有时表明属灵的软弱，就生命、恩典与能力而言，罗马书 5:6,8:26。可见此词乃用以表明：凡就我们所必与之争战的任何艰难、困苦或困惑而言，我们的本性所实际遭遇、或可能遭遇的每一种无力或软弱。此处既是笼统提及，并未限于某一特定种类的软弱，便可正当地推及我们所觉知、或在任何重压之下可能觉知的一切各类软弱；然而，在下文之中，基督我们大祭司之所以能被我们软弱的感觉所触动，其缘由既安置在他曾受试探一事上，则可见此处所主要意指的软弱，乃是那与苦难、试探以及为福音而受的迫害相关的软弱。我们在这些事之下的无力与软弱——无力与之角力，亦无力将之除去——以及由此而生、并由此而来的困苦、忧伤、受苦与危险，我们的大祭司都深切地为之所动。他以我们的困苦为与他自己相关，因我们是他奥秘身体的肢体，与他为一；他从自己的心与情感发出意向，照我们的处境所需，将帮助与救援赐给我们；并且在我们受苦与受试炼之时，他内里被那对这些事的知觉与同感所撼动。

观察。神的教会既有我们的本性与神儿子之位格联合（因他是我们的大祭司）， 便得着一种常存不变、永不止息的益处。

我们都承认，就他为我们所当献的祭而言，我们与他的关系正是如此。他因此便有了属乎自己之物可以献上。故此说"神用自己的血买来的教会"（使徒行传 20:28），又说"他为我们舍命"（约翰一书 3:16）。然而我们往往以为，这工既已妥当完成，我们于那人性便再无关涉，亦不再由之得益，至于尚待为我们成就之事，由那单是神、且在各方面绝对为神的一位来担当，也是一样。因他既"不再死"，他的肉身还有什么益处呢？诚然，若照肉体与感官来看基督的肉身，那是"无益的"，正如他从前对迦百农人所说的（约翰福音 6 章）。那些凭自己的想象、日日将饼变作他肉身的人，终必发觉他这话是真的。不但如此，我们的使徒也告诉我们："虽然凭着外貌认识过基督，如今却不再这样认他了"（哥林多后书 5:16）；意即：他固然曾在基督肉身的日子里、当他以必死之人与必死之人往来于世时认识过他，然而那时有人所夸耀的一切特权与益处，如今都已过去，不再有用；如今当以另一种方式、在另一种身分下认识他，即认他为被高举在神右边的那一位。可是这一切丝毫无损于我们的断言，就是他的人性继续存于其位格的联合之中，与我们的关系何等重大。假使他既已成全他的献祭，并借着献上自己而作成为罪的赎罪之后，便舍弃了他为此目的所取的人性，那么纵有那一次献上，我们也不能得释放、不能得拯救。因为一方面，他自己就未曾充分显明为神的儿子，以致我们无从信他，既然他是"因从死里复活，以大能显明是神的儿子"（罗马书 1:4）；另一方面，我们的使徒也宣告说，若非他从死里复活，我们既不能脱离我们的罪，也永不能被复活以入荣耀（哥林多前书 15:12–21）。

所以，基督身体的复活，并其中人性的复活，其益处之多、之大，是众所公认的；因这乃是他进入荣耀的途径与凭借：他"死了，又活了，为要作死人并活人的主"，罗马书 14:9。这也是一个明证，证明他已从律法的刑罚中、并从他所担负的、要为罪人向神偿付的全部债务中得了开释与解脱，使徒行传 2:24，罗马书 8:33, 34；若非如此，我们论到他就只能像那些尚不知道他复活的门徒所说的："但我们素来所盼望要赎以色列民的就是他"，路加福音 24:21。并且藉此，他为自己是神的儿子这一事实，得着了辉煌而不可辩驳的明证，罗马书 1:4；同时，他也为将来那有福的复活立下根基，赐下万无一失的凭据，凡信他的人都必藉他得着这复活。然而，这一切既已成为过去，教会与他二性联合之延续，还有何相干呢？我本可举出许多，且是极其重大的关系。因为他中保之工尚有若干部分有待成就，而这些若无此人性便无法完成；因他那时尚未带着自己的血——他藉此已成就了赎罪——进入圣所，使那全备的献祭得以完成。并且我们本性在荣耀中的高升，对教会的扶持与安慰也是必需的。但我只提使徒在此所提出的一项，就是他由此而有的、能体恤我们软弱与苦难的能力。如我所已表明的，这是就他的人性而言才归属于他的。据此，我们可从四个方面思想他的怜悯：——

1. 怜恤乃人性在其绝然无罪之时所具的一种卓越美德。基督的人性自起初便是如此；因在其中，他是"圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人的"。如今，虽然在我们受造时那蒙福的境况里，并无实际的对象可容我们向之施行怜恤，因万物各安其位、各守其序而得安息，然而，只要设有相称的对象，便再没有哪一种美德比它更深植于我们理性的构造之中，因它与良善仁慈绝然不可分离。故此，凡在怜恤本可、且本当实际施行之处将这美德弃置不顾的人，便理当被看作已从我们起初的造成、构架与境况堕入极度的变质，与我们共同的本原最为疏远。圣经中受责最严厉的，莫过于那些不施怜悯、毫无怜恤、凶暴、残忍、不可调解的人。没有人比这等人更明显地毁损神的形像。而我们的人性在基督里，曾是且仍是绝对纯洁圣洁的，丝毫不受那临到亚当里全人类的败坏所影响。因此，良善、仁慈、怜悯与怜恤这些本性的美德，在他里面乃是纯净、完全、无所污染的。并且他有对象可向之施行这些美德，是亚当所不能有的；而这些对象又与他自己为一，因他们同分于本性与恩典的同一共同原则。

2. 这怜恤存于他里面，乃是圣灵的一种恩赐。因为除了我们的本性在他里面毫无瑕疵、纯全无罪之外，又因这本性与神儿子的位格联合、并受了神之圣灵的膏抹，一切恩典都加添于其上。因此，凡受造的恩典无不丰丰满满地赐与他；因为他领受圣灵和圣灵的诸般恩典，并不是按着度量的，约翰福音 3:34。在这丰满之中，怜恤乃是其中一分，且绝非其中微末的一分；因为圣灵所结的诸般首要果子，皆属这一等这一类，加拉太书 5:22, 23。他就在这些恩典里、借着这些恩典，将神的本性向我们表明出来；神既已自陈其性情满有慈悲、怜恤与温柔的情感，故此他将自己比作那些情感最为深挚、最为怜悯的活物，并取那些含此情感的关系为喻。基督既在我们的人性里作我们的大祭司，他的怜恤便由此得着卓然的尊崇。

3. 他被赋予了独特的恩赐、德能、心志的习性与倾向，尽都合宜于为我们美好而有益地执行他的职任。耶和华的灵住在他身上，并为此特特膏抹了他（以赛亚书 11:2–4,61:1–3）。就大祭司的职分而言，尤其要求他能体恤人（希伯来书 5:2），其中缘由我们后面自会看见。因此，在他的人性之中，便有圣灵所安置的一种特别的体恤之情——他正是受这位圣灵所膏，为要合宜地执行此职任。他的本性就这样在各方面被塑造成怜悯与体恤。既然如此，如今所缺的，似乎只是一个外在的对象，就是软弱、疲乏与试探，好激发并促成这德能与恩典的施行；而为使此事更能收其果效——

4. 他在自己身上亲历了这样的苦难，而这类苦难临到别人身上时，正是当受怜恤的。下文即申明此意，我们随后再加考究。

藉着这些，我们大祭司的性情便充满了柔和、怜悯与同情；而他向我们施行这同情的根基，乃在于他的人性与我们的人性原是一体。这些既属乎他人性纯全的构成，又因圣灵的膏抹而得以增益，便不因他如今得荣而有所减损或亏缺；因为这一切既都是按着他的职分而属乎他的，而他仍旧执行同一职分，这些的存续也就是必需的了。正因如此——即因这与我们大有干系——他才留下如此众多的凭据，证明他仍存留着受苦时所有的同一人性。他不但"受害之后，用许多的凭据将自己活活地显给使徒看，四十天之久向他们显现，讲说神国的事"（使徒行传 1:3），更特意防备他们把他当作单单是灵、以致失了他人性的本然构成，对他们说："你们看我的手，我的脚，就知道实在是我了。摸我看看！魂无骨无肉，你们看，我是有的"（路加福音 24:39）；而当他带着这有骨有肉的身体离世时，天使又作见证说，他还要照他去时的样式"怎样来"（使徒行传 1:11）。因为"天必留他"，并且是在这人性里留他，"等到万物复兴的时候"（使徒行传 3:21）。为坚固我们在这事上的信心，他后来又以同一人性向司提反显现（使徒行传 7:56），并向我们的使徒显现，告诉他说，他就是"你所逼迫的耶稣"（9:5）。凡此种种，都是要使我们确知：他是这样的一位大祭司，能够"体恤我们的软弱"。那些持变质说这一怪诞虚构的人，以及那些妄称主基督有一遍在之身体的人，两者按其必然的结果都毁坏了他人性的真实，也就竭其所能地倾覆了教会安慰的一根主要支柱。至于那些无论在何种意义上都否认他存留受苦时那同一个别身体的人，其为害更甚。教会在此有极大的益处，信徒在软弱之中、在试炼与试探之下，在此有极大的鼓励与扶持。因为——

1. 人在患难之中得人怜恤，总是一种慰藉。约伯所缺的正是此事，他为此发出痛切的哀求：第十九章第21节说，"我朋友啊，可怜我！可怜我！因为神的手攻击我。"他发觉朋友们对他所受的苦难毫无同情之感，这刺入他的心里，使他的重担愈发加重。大卫作为基督的预表，也发出这样的哀诉：诗篇 69:20，"辱骂伤破了我的心，我又满了忧愁。我指望有人体恤，却没有一个；我指望有人安慰，却找不着一个。"这正描摹出我们救主的光景：那时门徒尽都离弃他逃走了，他被凶暴辱骂的仇敌四面围困。凡在患难中的人，这实在是其忧伤与苦难上极重的加增。而怜悯之中自有慰藉。有人赴火刑柱之时，因着一句在耳边低语的怜恤之言，便大得振奋。所以，信徒在所遭遇的一切艰难之中，并在艰难之下的软弱之中，既有大祭司的怜悯与他们同在，这就不能不成为极大的振奋之由。他自己极其伟大荣耀，又与我们至为亲近，能够救助我们，因他远超乎一切引起我们患难的人与事之上，那一切都在他脚下；凡此种种，都使他那如前所述的怜悯，成为我们的振奋与慰藉。

2. 此中大有鼓励，叫我们在一切困苦软弱之中就近他。因为他若这样顾念我们并我们的患难，若他自己心中这样体恤我们的苦楚，又在他圣洁的人性里、并按着他职分的缘故，存着这样乐意搭救我们的心肠，而且如前所述，他也大有能力施行拯救，——那么，还有什么能拦阻我们照着自己的需要，不住地就近他，求他帮助、求他加添扶助的恩典呢？但这正是使徒在下一节中就此教义所作的特别应用，当留待彼处再行考究。

3. 此中所含的警戒不为不大：我们当何等谨慎小心，免得在试炼中失足、免得在试炼中疲乏。他以极大的关切看顾我们，他的荣耀与尊荣也系于我们在其中的自守无亏。我们若对他并他的爱存着当有的顾念，这便要激动我们，在所奉召的每一本分上竭尽一切的谨慎与殷勤，纵然其间或有种种艰难相随。

接下来的话中，为我们大祭司这种能以怜恤"体恤我们的软弱"的能力，指出了一个特别的缘由："他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。"作为所指之缘由根基的这一断言，乃是他曾"受试探"；并且连其广度一同说出，即 κατὰ πάντα（凡事上），"在一切事上"；又将之归于与我们相关之处，"与我们一样"；末后对这广度与归属加以限定，"只是他没有犯罪"。

此处所指的全部要义，已在第二章第十七节详加论述，请读者参看，免致重复赘言。至于本处所特有者，或可略加数语以为解释。

Δέ。Πεπειραμένον δέ（却曾受过试炼）。δέ 这一小品词，即"但"，与前面所否定的成对照："他并非那种不能被感动的，乃是自己曾受试炼的。"这就明白显出，此处所引入的，乃是前一断言的主要证据："显然他能『体恤我们的软弱』，因为他曾『受过试炼』。"

Πεπειραμένον。Πεπειραμένον,"受过试探的"；也就是"被试炼过的"、"被操练过的"，因为这词原本所含的意思不过如此。试探之为道德上的邪恶，乃出于试探者败坏的意图，或出于受试探者的软弱与罪。就其本身、就其实质而言，它只是一场试炼，或可产生善果，或可产生恶果。至于我们的大祭司如何、藉何、在何事上如此受试炼受试探，可参前面所提之处。

Κατὰ πάντα。Κατὰ πάντα，"凡事上"、"在一切事上"；就是说，从一切试探的凭藉与器具而来，循试探的一切途径，并在一切事上，凡他作为人、或作为我们的大祭司所与之有关的事上。

Καθʼ ὁμοιότητα（照样式）。Καθʼ ὁμοιότητα,"secundum similitudinem"（依照相似之处），即"照样"。此处明明是指着别人所受的试探而言，与之相关。因为凡称为"相似"的，必然是与别的什么相似；凡"照样"而行的，或"依照相似之处"而行的，也必有所对应之物。如今与之对应的，乃是信徒所受的试炼与试探，就是因他们的软弱而临到他们身上的诸般压逼。参见前文。

Χωρὶς ἁμαρτίας。Χωρὶς ἁμαρτίας,"只是没有犯罪"。罪与试探的关系可从两方面思量：——1. 作为试探的本原；2. 作为试探的结果。1. 罪有时是试探的本原。人被罪引诱去犯罪，被习性之罪引诱去犯行为之罪，被内住之罪引诱去犯外显之罪，雅各书 1:14, 15。在我们这些罪人身上，这乃是试探最大的泉源与出处。2. 罪也可视为试探的结果，即试探所趋向、所导致、所图谋、所生发、所产出的。于是可以查究：此处为我们的大祭司所加的例外——他"受过试探，只是没有犯罪"——究竟是就哪一层意思而言。若是就前者而言，其意便是：他在各样途径与方法上，从各样本原与缘由上，与我们一样受试炼受试探，惟独他不曾被罪试探；因罪在他里面全无地位，全无份，全无立足之处，故也无从据以向他发出撩动。使徒藉此在我们心中存留对基督之洁净与圣洁的正当认识，免得我们设想他也像我们自觉所受的那样，会从里面遭遇引人犯罪的试探——那样的试探，从来免不了罪咎与污秽。若是就后者而言，那么就是否认试探在我们大祭司身上曾有任何得逞。我们受撒但、世界并自己私欲的试炼与试探。这一切试探的目的都是罪，是要或多或少、或在这一等次或在那一等次上，使我们沾染罪咎。在此境况中，罪往往果真随之而生，试探在我们里面并在我们身上产生了效果；甚而当试探来势迅猛、逼人甚紧之时，我们少有不或多或少被它牵动而陷于罪的。我们的大祭司则截然不同。凡他所遭遇、所经历的试探——外来的各类试探他无一未曾遭遇——没有一样在他里面或在他身上产生丝毫效果；他在万事上始终绝对地"没有犯罪"。既然这例外是绝对的，我看不出有何理由不把它同时应用于上述罪与试探的两层关系。他不曾被罪试探，因他本性如此圣洁；他所受的试探也不曾生出任何罪，因他的顺服如此完全。关于这一切，读者可参看前面所提之处。

本章末节所载，乃由前两节所论而得之推论，观其文脉自明。第14节所力言之劝勉，是要我们"持定所承认的道"直到末了。其激励与凭据，取自对基督祭司职分的思量，连同前文所已阐明的种种关涉。此处则指引我们就着同一目的，将这些道理更进一步加以运用；因为可以设想，我们在尽此本分之时，必遭遇许多艰难、抵挡与试探，凭我们自己断不能与之争战而得胜。故此，我们既已听闻关乎神儿子祭司职分的这一切宣示，就被引导并被激励，凭此去寻求帮助与扶持，以抵御这些艰难。

第16节。—Προσερχώμεθα οὖν μετὰ παῤῥησίας τῷ θρόνῳ τῆς χάριτος, ἵνα λάβωμεν ἔλεον, καὶ χάριν εὕρωμεν εἰς εὔκαιρον βοήθειαν.（所以，我们只管坦然无惧地来到施恩的宝座前，为要得着怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助。）

Οὖν（所以）,“therefore（所以）”——“既然我们有一位大祭司，而且是如我们前面所描述的这样一位大祭司。”思想这一端，正可以激励我们、引导我们、感动我们去尽下文所说的本分，并在这本分的一切事上如此。若无此一端，我们便无从有力去尽，也无能可尽。

Προσερχώμεθα。Προσερχώμεθα,"let us come"（我们来罢）；我们的英译如此。但这只是 ἐρχώμεθα 的意思。复合词本身添增了几分意义。译者中也无人单以 "veniamus"（我们来）译之，而皆作 "adeamus"、"accedamus" 或 "appropinquemus"——即"来到"、"就近"或"亲近"。叙利亚译本作 נֶתְקַרַב,"let us draw near"（我们当就近），即以圣洁的方式、或为圣洁的目的而就近。我们在本书 10:22 也如此译此同一字；而此字又绝对地用以指人在敬拜中来到神面前，见本书 7:25、10:1、11:6。它对应希伯来文的 קָרַב；此字既泛指"亲近"或"就近"，也特用以表明人在敬拜或事奉中当向神所作的那庄严的就近。因此，它亦有"献上祭物与供物"之义，祭物供物由此得名为 קָרְבָּנִים（供物）。所以此字所指的，或是古时百姓带着祭物来到殿中祭坛之前，或是祭司进入圣所的就近，如下文所要更充分显明的。使徒既已断定神的儿子主耶稣基督是我们的大祭司，正如犹太人中的大祭司所预表的，他便照着古时祭司或百姓向神就近的道路与方式，来表明我们藉着他向神的亲近；因这亲近就其一般性质而言与那就近相合，虽在别的方面种种远超其上："让我们就近"，即按着他的指派，以圣洁、神圣的方式就近；这就是说，带着我们的祈求祷告就近。

Μετὰ παῤῥησίας。Μετὰ παῤῥησίας,"坦然无惧"。此语已于第三章6节论及。此处译法不一。叙利亚译本作 עִיז בַּגְלֵא，即"以开启"或"揭露之眼"；武加大拉丁译本作 "cum fiducia"（带着确信）；阿拉伯译本亦同。埃提阿伯译本则全然略去此语。伯撒（Beza）作 "cum loquendi libertate"（带着言语的自由），即言说的自由。我们的使徒无论在此处或第十章19节，以此字所表明的，乃是敬拜神的一项主要附随之事；而这也是新约敬拜所独有的，与旧约的敬拜相对。他在别处称之为 ἐλευθερίαν（自由），哥林多后书 3:17；即新约之下圣灵赐给信徒的自由，那些被旧约的字句拘于奴仆地位之人于此并无分："主的灵在哪里，那里就得以自由。"他又于第18节称之为 πρόσωπον ἀνακεκαλυμένον（敞着脸），叙利亚译本在此处的 "oculus revelatus"（揭开之眼）即由此而来。这既特与那蒙在犹太人心上的帕子相对（那帕子直到今日仍使他们满是黑暗与惧怕），也表明心中的坦然与确信，得以脱离惧怕、羞愧与沮丧。

所以，因着我们大祭司的中保介入，使徒在此愿意除去两样事，好叫我们凭祷告与祈求亲近施恩宝座时，得以脱离、得以自由：——

第一，乃是一种为奴的心志，即"奴仆的心，叫人害怕"，这是旧约之下的百姓在敬拜神时所存的。这心志使徒在别处屡屡归之于他们，又从我们身上除去，罗马书 8:14, 15；哥林多后书 3:12–18。神在颁赐律法、设立敬拜之典章时，原是教导百姓当如何敬畏他，却以烈火与威严环绕自己，以致在他们心中生出极大可畏的战兢。因此他们退后远远地站着，求神不要临近他们，也不愿他们亲近神，只愿一切交涉都借着一位中间传话者，在远处办理，出埃及记 20:18, 19。这种在亲近神时属律法的畏缩与不信，封闭人心，窘迫人灵，夺去人以待父亲之态与他相交的自由；如今已被基督除去挪开了，加拉太书 4:4–6。基督"生在律法以下"，为要救我们脱离律法的惊惧与辖制；我们也因此得着儿子的名分，并随之得着基督的灵，可以用儿女的自由、坦然与真诚与神相交，凭着信与爱的真实运行，呼叫"阿爸，父"。

其次，乃是因自觉不配而生的、不信自己得蒙悦纳之心。人一旦领会神的伟大与可畏，凡在律法之下者心中便生出惊惧；而一思及自己的卑污，罪人心中便生出疑惧不信，并伴以惧怕与灰心绝望，仿佛他们在神里面毫无指望，在自身亦无指望可寻。使徒也要凭基督的祭司职分除去这一层。所指派给我们亲近神的方式，已将这一切尽包在内。我们当μετὰ παῤῥησίας（坦然无惧地）如此行；这词含有以下之意——

1. "Orationis,"或"orandi libertatem"（祈祷的自由）。Παῤῥησία 即 πανρησία，意为"言说时的自由与坦然"；此处 Beza（伯撒）译作"loquendi libertas"（言说的自由）。这自由乃是内在的、属灵的，与前面所述律法之下的疑惧与奴役正相对立。所以这 παῤῥησία 首先是指我们在亲近神时所有的属灵自由与坦然，并带着圣洁的确信，将我们的所求告诉他，把我们的处境、我们的缺乏、我们的愿望，坦然而有确信地陈明出来。

2. "Exauditionis fiduciam"（蒙垂听的确信），即凭着耶稣基督的中间代求，而有为神所悦纳的属灵确信。在别处，我们的使徒似乎将此与此处所提的 παῤῥησία（坦然无惧）分而为二：以弗所书 3:12,Ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν παῤῥησίαν, καὶ τὴν προσαγωγήν ἐν πεποιθήσει, διὰ τῆς πίστεως αὐτοῦ·——"我们因信耶稣，就在他里面放胆无惧，笃信不疑地得以进到神面前。"我们"笃信不疑地得以进到神面前"，其中含有蒙悦纳的确信，与那与之相伴的"放胆无惧"有所区别；然而，这 παῤῥησία 与 προσαγωγὴ ἐν πεποιθήσει，即"放胆无惧"与"笃信不疑地进到神前"，既在同一本分之内、同出于同一本分而不可分离，那么在别处便可举其一而兼指二者，正如此处所似乎为之的。我们既如此"近前来",——

Τῷ θρόνῳ τῆς χάριτος。Τῷ θρόνῳ τῆς χάριτος,"到施恩的宝座前"。我们所亲近、所来就的正当而直接的对象，是且必须是一位位格。这位是谁，此处未曾明言，乃留待我们从他向我们显现的方式去领会。宝座乃威严之座，可归于神，亦可归于人；归于神者屡见不鲜，因他是 גָּדוֹל מֶלֶךְ，是超乎万有的"大君王"。以赛亚见他"坐在高高的宝座上"（以赛亚书 6:1）；以西结见他如同"宝座的形像"（以西结书 1:26）。故经上说"公义和公平是他宝座的根基"（诗篇 89:14）。公义公平常住常居于此，至于别的宝座，不过偶得其片时的临访而已。总括言之，天乃神的宝座（马太福音 5:34），因那里是他彰显荣耀与威严的主要之所。然此说法既属比喻，便不可拘限于某一件事上。希伯来人说，神有双重宝座：כסא הדין,"审判的宝座";כסא רחמים,"怜悯与慈悲的宝座"——即 θρόνος τῆς χαρίτος,"施恩的宝座"。如此，宝座乃施行审判、颁赐怜悯之所，亦是审判与怜悯所自出之处；故此，我们在敬拜中来到神面前求怜恤蒙恩惠，便称为来到他的宝座前。或者，此处亦可能是暗指帐幕中的施恩座：施恩座安置在约柜之上，四围有金的镶边，又有基路伯遮掩其上，在神临在于那百姓中间那最庄严的表征里，它便如同神的宝座或座位；因为使徒在此所称我们"来到施恩的宝座前"，在第十章 19 节乃以"坦然进入至圣所"来表述，而至圣所正是安放约柜与施恩座之处。凡此所表征的，乃是神在基督里的慈爱与恩典，这已在别处阐明了。

我们接下来要查考的，是当我们前来就近这宝座时，当分别思想坐于其上的位格究竟为谁。有人说："此处所指的乃是作我们中保与大祭司的主基督：因为紧接在前的论述正是直接论到他；他在此处也特被描述为我们那怜悯人的、忠信的、体恤人的大祭司，——凡此种种皆是激励我们来就近他的缘由，我们也正是照此被劝勉前来，且要坦然无惧地前来；在本书信中，宝座又是特特归给他的，一章八节；他也坐在神的宝座上，启示录 3:21；既到他施恩的宝座前，我们必可确知蒙悦纳。"

但这似乎并非此处经文的特定用意。因为：——1. 宝座、治理与统管乃是就着主基督的君王职分而归于祂的，并非就着使徒在此所论的祭司职任。诚然，论到祂曾有话说，祂必"在位上作祭司"，撒迦利亚书 6:13；然而这话是要表明祂君王的权能与祂的位格不可分离，常相伴随，——祂必作祭司，纵然是坐着，或说是在祂以君王的身分坐于宝座之时。2. 凡说到主基督在祂宝座之上，在祂国度的荣耀威严中被高举之处，总是关乎祂治理教会的权柄与治权，为要将祂敬拜的律例典章赐给教会；或是关乎祂辖制仇敌的权柄，为要使他们败亡毁灭。3. 上下文要求另一层意思；因为主基督在祂的职分上，并在祂为我们所作的居间代求上，并非被立为我们前来就近的对象，乃是我们得以前来的凭藉，并是极大的鼓励；因为"我们两下藉着祂被一个圣灵所感，得以进到父面前"，以弗所书 2:18。因祂为我们所担承的、祂为我们显在神面前的、并祂所成就的挽回，我们便可奉祂的名，坦然确信必蒙悦纳，来到神的宝座前。参启示录 4:2,3,5:6,7；希伯来书 7:25。

普里马修（Primasius）、海摩（Haymo）与卢多维库斯·德·特纳（Ludovicus de Tena）在此处所用的一个论据，我不能略而不提；他们借此证明这里所指的乃是基督的宝座。其理由在于：此处称之为"施恩的宝座"（throne of grace）；他们说，"恩"即指基督，因为我们的使徒在第二章第九节正是如此称呼他的。原来他们依从武加大译本，读作 "ut gratia Dei gustaret mortem pro omnibus"（使神的恩为众人尝了死味），便说 "gratia"（恩）是主格而非夺格，意即"神的恩当为众人尝死味"。特纳更引托马斯（Thomas）与《常用注释》（ordinary gloss）的赞同以为佐证。人若不查考原文，或本无查考之能，却擅自讲解圣经，纵然在别事上有智慧、有学问，也难免陷入这等可悲的谬误。所以，"施恩的宝座"于我们乃是：神在基督里施恩，他既被高举，便向那些藉着主耶稣信靠他、来到他面前的人施行恩典与怜悯。

此即所劝勉之本分。其目的有二：—— 1. 总括的、直接的；2. 特定的，乃由前者而生之效果与结果。总括的目的有两端：——（1.）"为要得着怜恤"；（2.）"也可以得恩惠"。而这一切特定而确指的目的，乃是——"随时的帮助"，"在急需之时得帮助"。

Ἵνα λάβωμεν ἔλεον。此项职分在履行之时所当存的目的，其首要一端乃是 ἵνα λάβωμεν ἔλεον（叫我们得着怜恤），即"叫我们受取怜恤"、"叫我们得蒙怜恤"。Λαμβάνω 有时确有"得着"、"获取"之义；故多数解经者在此如此译之，作 "ut obtineamus"、"ut consequamur"（叫我们得着），我们的译本亦作"叫我们得蒙"。然此字最初、最常用的意义，不过是"领受"或"接取"，即"叫我们领受"。我看不出此义何以不最合于此处；因使徒似乎暗示：怜恤已为我们预备妥当，所需的惟是我们藉基督坦然无惧地亲近神，好使我们实实在在有分于此怜恤。这也正与他所嘱咐的"坦然无惧"相合，即我们来到施恩宝座前时所当存的属灵确信，为要领受那在基督里、并藉基督而为我们预备的怜恤。

Ἔλεος（怜悯）。"叫我们可以得着 ἔλεος。"此字常用以指神里面的那"怜悯"，我们的罪得蒙赦免，正是从此而来，—即赦罪之怜悯，חַסְּלִיחַה。多数解经者如此解释本处，谓我们可以为自己的罪得着怜悯，得蒙赦免。但这似乎不合使徒此处的旨趣；因他所论的并非罪的罪咎，乃是试探、患难与逼迫。所以此处所指的 ἔλεος（怜悯），必是我们得蒙扶持、帮助与拯救的本原或根由，—就其果效而言。此即希伯来文的 חֶסֶד，七十士译本屡以 ἔλεος 译之，我们则译作"怜悯"，其实与其说是赦罪之恩，不如说是"慈爱与仁厚"。再者，他所论的，并非罪人初次藉基督亲近神以求怜悯与赦免，乃是信徒每日亲近他以求恩典与帮助。因此，"得着怜悯"，就是当我们身处困境愁苦之中，得以有分于从神在基督里的慈爱与仁厚而来的恩惠帮助与扶持；这帮助诚然与赦罪之恩同出一源，故亦称为"怜悯"。

Καὶ χάριν εὕρωμεν。Καὶ χάριν εὕρωμεν（并且得着恩惠），"并且我们可以得着恩惠。"这是我们来到施恩宝座前的又一总的目的。Εὕρωμεν，"使我们得寻见"，或不如说"使我们得着"；因这字常如此使用。这些话可有两重意思：——

Χάριν。1. "寻得"或"得着恩惠"，即在神面前蒙悦纳。当神乐意 χαριτῶσαι（使人蒙恩），就是在基督里使我们为他所悦纳时（以弗所书 1:6 说他如此行），我们便在他面前得着 χάριν（恩惠、恩宠）。这就是一切赐给我们之恩典的根基。此语在旧约中屡见不鲜："愿我在你眼前蒙恩"，或"在你面前蒙恩宠"，意即"为你所悦纳"——חֵן מָצָא。εἴρειν χάριν（寻得恩惠）与此正相对应，其意即"蒙悦纳"。参见创世记 6:8,18:3,39:4，以弗所书 1:6。希腊文的说法亦然，使徒行传 7:46:"Ος εὗρε χάριν ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ——"他在神面前蒙恩"；路加福音 1:30:Εὗρες γὰρ χάριν παρὰ τῷ Θεῷ——"你在神面前已经蒙恩了"。我们的译本在此作"恩惠"而不作"恩典"；由此在第28节，称她为 κεχαριτωμένη，即"蒙恩眷顾的"或"大蒙眷爱的"。

此义敬虔，且与信仰的类比相合；因为我们在神面前白白蒙恩得纳，乃是我们所领受的一切恩典或帮助的根基与原因。然而——

2. 使徒在此处所论的，并非罪人或信徒在基督里、藉基督而蒙的位分上的悦纳，乃是我们向他特特祈求时所得的那特殊帮助。此帮助可从两方面思量：—（1.） 就其源头而言，即 "beneficentia"（施惠之心），乃神帮助我们的旨意；或 （2.） 就其果效本身而言，即 "beneficium"（所受之惠），乃我们实际所领受的扶助与帮手。故此，当我们的使徒在其受试探的窘迫之中向神求解救时，他得着这样的答复："我的恩典够你用的，因为我的能力是在人的软弱上显得完全。"（哥林多后书 12:9）在其中，他既得着神向他施恩眷顾与美意的表明，也得着他必蒙供应、以抵御试探的那实际大能帮助的表明。而这一意思，由下文之语所确定。Εἰς βοήθειαν（为得帮助）。Εἰς εὔκαιρον βοήθειαν（为得随时的帮助）。βοήθεια 是何种帮助，已在第二章 18 节论及。它是一种"救援"，即人呼求之时所施与的援助。Θεῖν εἰς βοήν（闻呼声而奔往相助），即"听见人的呼喊便奔去相助"，乃此词字义之本源。而这帮助是：—

Εὔκαιρος。Εὔκαιρος，"合时的"；即那בְּעִתּוֹ（在其时候）的帮助，即在其应有的时候或时机所得的帮助。箴言 15:23,מַה־טוֹב בְּעִתּוֹ דָבָר;—"话合其时"（或作"合其时机"），"该是何等的美好！"凡是相宜、合式、合时的帮助，—就赐帮助之神而言、就领受帮助之人而言、就施予帮助的时候而言、就赐下帮助所为的目的而言，—便是 εὔκαιρος（合时的）。这一类的帮助，惟与神的伟大与智慧相称。而人心中本有一种天然的印象，以为这样的帮助乃是从神而来。故有 Θεὸς ἀπὸ μηχανῆς（机械降神，即从器械中出现的神）之谚，用以指万事本将尽失之际所得的意外援助。诗人将此意表述得极为精妙，诗篇 46:2,נִמְצָא בְצָרוֹת עֶזְרָה מְאֹד;—"神是在患难中奇妙寻见的帮助。"叙利亚文译本在此处亦加上"在苦难"或"逼迫之时的帮助"。所以，当我们在基督里呼求神时，那在各样需要之际有效地扶助我们的恩典，正是此处所指的。我不知是否可以再加上一处或许可从希伯来文字中寻见的关联，倘若此处可顾及那种语言的话。因为כִּסֵּא是"宝座"，即我们为求帮助而来到的宝座；而כֶּסֶא则与זְמָן同义，意为"所定的时候"或"时机"。我们לַכִּסֵּא（到宝座前）来，是为求得כַּכֵּסֶא（在所定的时候）的帮助。

我们已按经文中词句的次序逐一解明。至于从这一分解所得之义理而来的观察，则将自末一分句起，逆而上溯至首句；在这些观察之中，经文本身的意思亦将得着更为充分的阐发。即如：—

观察一。在我们信仰的宣认与在神面前的行走之中，必有一时，且不止一时，是我们如今或将来需要特别的帮助与扶持的。

末后这句话"作随时的帮助"中，已包含了此意，——就是那与我们所处之境相宜而合时的帮助，正是我们在其中恳切呼求所需的。这一点我要略加申论。我们的光景，自始至终、在凡事上，都是有所缺乏、贫乏无依的。我们活着，也必须活着；若有意存活，就当常常存于对神在基督里赐下供应的倚靠之中。有一种不住的 ἐπιχορηγία τοῦ Πνεύματος（圣灵的供应），腓立比书 1:19，就是在我们已领受的之外"圣灵所加添的供应"；若无此供应，我们在属灵上连一刻也难以存立。而"我的神必照他荣耀的丰富"（就是他在恩典中荣耀的丰富），"在基督耶稣里，使你们一切所需用的都充足"，腓立比书 4:19。然而，除了这在今世常伴我们光景的缺乏——神照恩典之约的定规不断加以供应——之外，尚有特殊的窘迫与艰难，是我们在特定的时节所要遭遇的。这事我无须向读者证明；他们已经历过，已感受过，我亦然。故此我只略举数样这等时节为例：其中有些是我们已经操练过的，有些是将来断不能躲避的，其余的也很可能临到我们，若尚未临到的话。

1. 患难之日便是这样的时候。神是帮助，בְצָרוֹת（在患难中），诗篇 46:2，在各样的窘迫与患难之中都是如此。圣经中充满了信徒在这等时候特特求告神、以得特殊扶助的实例，也充满了吩咐他们如此行的指教。而按着约中所定，施行拯救乃是在受苦者的哀声上达于神之时，诗篇 50:15，出埃及记 2:23–25。人所积蓄的智慧、恩典、经历与决心，无论实际如何、或他们自以为如何，若没有从神而来新的特殊帮助与扶助，他们连极小的一件新患难也不能荣耀神地担当过去。

2. 逼迫之时便是这样的时候，是的，或许正是此处所指的首要时候；因为这些希伯来人在持守所信的历程中所遭遇的极大危险，正是由此而生，如我们的使徒在希伯来书 10 章所详加宣明的。这也是神一般用以试炼其教会的最大试炼。当此之时，有些种子全然枯萎，有些星辰从天坠落，有些人变为惧怕不信，以致永远灭亡。而在逼迫紧迫之处，鲜有人不因之而受些有损于己的影响。属肉体的惧怕，连同属肉体的智慧与谋算，每每在这样的时候动作起来；凡从这些恶根所结的果子，无不是苦的。因此，许多人在这样的时候，只以苟且偷生、混过此关为其唯一打算；至于"靠着主，倚赖他的大能大力"，去成就福音所要求的一切本分，并照福音所要求的样式去成就，他们却全无此念。然而如此一来，神既不能从他们得着荣耀的进项，教会也不能得着益处，他们自己在外患既息之后，也难得内心的平安。可见这正是一个时候，若说何时特别求告以得特别的帮助为必需，莫过于此时。

3. 试探之时便是这样的时候。我们的使徒在有"撒但的差役"奉差来攻击他之时，便深知其为如此。他三次祈求呼吁，或求特别的帮助以抵御之，或求得以脱离之；而这两样他都得着了确据。此事加于前者之上，便构成了这些希伯来人的处境。他们既受逼迫，又遭种种试探。这些便使那时成了他们急需之时。正是就着这样的时候并其威势，我们的使徒发出那极重的警戒："所以自己以为站得稳的，须要谨慎，免得跌倒"，哥林多前书 10:12。而这谨慎主要在乎什么呢？在乎归向那位"是信实的，必不叫你们受试探过于所能受的；在受试探的时候，总要给你们开一条出路，叫你们能忍受得住"的主，第13节；就是说，那位必按时施与帮助，"作随时的帮助"的主。

4. 属灵的离弃之时，正是这样的时节。当神以任何方式向我们隐藏自己，我们便需要特别的扶助。大卫说："你掩了面，我就惊惶。"神向我们掩面，愁苦必随之而来。然而这正属乎他恩典的奥秘：当他从一个灵魂中撤回自己，以致就感觉与经历而言，那灵魂陷于愁苦，他却仍能暗中将自己以力量的方式通传与它，使它得蒙扶持。

5. 我们蒙召去履行某种重大而显著之责任的时候，也是这样的时机。亚伯拉罕便是如此：他起初蒙召离开本地，后来又蒙召献上他的儿子。约书亚蒙召进入迦南，也是这样的呼召，并且被提出作我们的榜样，希伯来书 13:5；使徒们蒙召去传福音，被差遣出去"如同羊进入狼群"，亦复如是。如今，我们或许未必蒙召去尽这一类的责任，却可能蒙召去尽那些就我们自身与我们的处境而言同样重大的责任。有些事是新的，是我们尚无经历的；有些事遭遇极大的拦阻；有些事可能使我们付出极重的代价；有些事就内在与外在之人的光景而论，我们似乎在各方面都不配胜任；有些事则与神的荣耀有特别的关涉：这一切我们都可能蒙召去承担。凡属这一类的事，无不使其临到的时候成为一个时机，叫我们在其中亟需特别的帮助与扶持。

6. 变迁之时，并其所带来的种种艰难，也构成这样的时机。约伯说："变换与争战都攻击我"（约伯记 10:17）。凡有变迁，其中必有攻击我们的争战；我们若不格外警醒，若不得着更大的帮助，便可能在其中败落。而免于变迁，在多数人身上正是肉体安逸的根由："他们没有更变，所以不敬畏神"（诗篇 55:19）。变迁必生惧怕；凡遭遇变迁的人，都因此受试炼。这些变迁，我们在人生的一切境遇中无不时时暴露其下。人生历程中的种种起伏，无人能一一数尽；然而其中无论哪一样，若非再得恩典特殊的帮助，我们都不能合宜地经过。

7. 死亡之时便是这样的时候。放开对今世一切事物、一切盼望的抓握，将一个正在离世的灵魂——那即将进入不可见之境、进入其中永不更易之永世的灵魂——交托于至高之主的手中，若要行得正当、行得安然，所需的力量实非我们自己所能有的。

如今不难看出，这些事对我们在神面前的整个行程有何等重大的影响，我们的生命与道路又有多少是为这些事所占据：或是苦难，或是逼迫，或是试探，或是离弃神，或是艰难的重大本分，或是种种变故，无不接连临到我们眼前；而其中最末的一样，就是死，也常伏在门前；这一切无不使其所临的时候成为需要的时候。或者有人要说："既然这恩典与帮助是我们时常需用、也时常领受的，那么所谓『随时的』特殊之处究竟何在呢？"我回答说，其实一切恩典都是特殊的恩典。它并非出于什么普遍的本源，乃是出于神在基督里特殊的爱；它的赐下有一种特殊的、分别的方式，也是为着特殊的目的与用途；因此并没有哪一分恩典的供应，是就其本性而言另具一种独特的特殊性。这里之所以如此称呼，乃因它是与特殊的境遇相称的，要作"需要之时随时的帮助"。我们虽或时常需要它，却并非时常因着同一缘由而需要它，这缘由的不同正给了它那特殊性。有时是这一件事，有时是那一件事，使它成为必需而合宜。眼下正压在我们身上的，无论是苦难或逼迫，是本分或变故，都使我们所求的恩典成为"需要之时的帮助"。神乐意如此安排万事，使我们无时不有缘由前来求告他，寻求特殊的扶助。倘若一切都任其平常度日，没有什么特别的事临身来激动我们、警醒我们，我们必不知不觉地何等迅速地流于虚文、陷于安逸。所以在神的智慧中，总有些事特特地压在我们身上，使我们在求告他求助时专一、恳切、警醒。而我们在任何特定境遇中所得的特殊供应，都为灵魂添了新的属灵力量，以尽其一切本分。其余的观察可以简略陈明；因为由此可见——

观察二、在基督里的神那里，就是坐在施恩宝座上的神那里，有一泉源，为一切艰难的时候与境遇预备了合宜及时的帮助。他是"赐诸般恩典的神"，又有活水的泉源与他同在，使一切困倦干渴的灵魂得着滋润。

观察三.我们在困厄艰难之中所得的一切帮助、援救或属灵的扶持，皆出于纯然的怜悯与恩典，即神在基督里的良善、慈爱与仁厚："为要得怜恤，蒙恩惠，作随时的帮助。"我们的帮助出于恩典与怜悯；必是由此而来，否则我们便永远无助。并且，我们无意排除经文的那一层意思，——

观察四。我们既已藉着基督为自己得了怜恤与恩惠，便不必惧怕，深知在尽本分之时必得合宜而及时的帮助。我们若"蒙怜恤"、"得恩惠"，就必得着"帮助"。

观察五。得着神帮助之道，乃在于我们的灵魂按福音之法，为此就近施恩的宝座而求告："让我们"为此"来到施恩的宝座前"。这样的求告当如何凭信心与祈求而作，又如何为得着所求之助所断不可少，容当于别处申明。

观察六。当我们正需要从神而来的特别帮助、正欲向他呼求救助之时，极大的沮丧每每横插于我们心中，拦阻我们的信心。这一点已包含在"坦然无惧地来到"这一劝勉之内；就是说，当撇下并胜过这一切沮丧，存着必蒙悦纳的确信，在他面前放胆陈说。

观察七。信心思想基督为我们的缘故、作我们大祭司的居间代求，乃是除去种种沮丧、并使我们坦然无惧亲近神的惟一途径："所以我们只管坦然无惧地来到"；这就是说，乃是因着前文所论基督作我们大祭司的眷顾、慈爱与信实。我们还可以加上一句——

观察八。凡我们亲近神之时，都当思想他是坐在宝座之上的。那虽是"施恩的宝座"，却依然是宝座；思念及此，便当使我们的心在凡与他有所交涉之事上，都存着"虔敬畏惧"的心。

这些观察，既包含于经文之中，其本身也甚为紧要，因所涉及的乃是信心生活的主要部分，以及我们在神面前行事为人时每日的属灵操练；然而我不再加以铺陈，免得这些论述篇幅过长。

Μόνῳ τῷ Θεῷ δόξα.（唯独归荣耀与神）

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本章大体分为三部分：——第一，论大祭司之职任与本分，1–4节。第二，将此总论专用于耶稣基督的位格与祭司的职任，5–10节。第三，因事插入，责备希伯来人并与之辩论，因其迟钝于领会福音的奥秘，此责始于本章，而延续至下一章之首，11–14节。

第一部分给出了大祭司的总体描述：一、就其出身而言，他是"从人间挑选"的。二、就其职分的性质而言，他是"奉派替人办理属神的事"。三、就其职分的特殊目的而言，是"为罪献上礼物和祭物"，见第1节。四、就其本人为履行职分所当具备的资格而言，因为他必须是能"体谅那愚蒙的和失迷的人"；随后又附上此资格的根据，因为"他自己也是被软弱所困"，见第2节。五、就其职分与本人资格所生的、关乎他人并关乎自己的常行职责而言，因为"故此他理当为百姓和自己献祭赎罪"，见第3节。六、就其蒙召承受此职分而言：（一）断言此召乃是出于神，"这大祭司的尊荣，没有人自取，惟要蒙神所召"；（二）以亚伦蒙召为例加以说明，"像亚伦一样"，见第4节。

其次，本章第二部分乃是将此描述加以 ἀπόδοσις（应用），即将其应用于耶稣基督的位格之上。此应用并非要显明二者全然相符，仿佛凡事都当一样，使徒所描述的大祭司与他此刻要向他们陈明的这一位在各方面尽都齐平相等。若如此，反倒与使徒的用意相违。因为他所给我们的大祭司之描述，乃是就希伯来人在律法之下所有的那种大祭司而言；而他的用意，是要向他们显明他所论及的这位祭司何等更为超绝。故此二者之间必然有若干差异。所以，使徒将此对律法之下大祭司的描述应用于基督的位格与职任时，所着意的有三件事（此后我们必逐一详论）:——1. 要证明凡本质上为立人作大祭司、或为履行此职分所必需的，无一不在主耶稣基督里寻见，无一不与他相合；2. 昔日的大祭司因其软弱易朽的光景，凡有软弱残缺之处，耶稣基督尽都免去；3. 他在此职分上有若干卓越与优长，是昔日大祭司所未曾有分、未曾共享的：凡此诸事，我们在下文的进程中必加以阐明。由此可见，使徒对前面那段描述所作的应用，不可指望其在一切细节上都与之丝毫不差地相合。所以——

1. 使徒以一种 ὕστερον πρότερον（先后倒置）的次序，在应用之时首先论及他先前所述末后的一项，即大祭司的蒙召。此事就基督的位格而言，乃如此表明：—（1.）从反面说，"他并没有自取荣耀作大祭司"；（2.）从正面说，这是出于神；此点他以双重的见证加以证明，一取自诗篇 2:7，一取自诗篇 110:4-6。

2. 论他既受神如此的呼召，便执行其职任：关乎此事，他分三端加以描述，——（1.）从其时候而言："就是他在肉体的时候"；（2.）其执行的样式："他曾……大声哀哭，流泪祷告恳求"；（3.）其总的结果：他"就因他的虔诚蒙了应允"，第7节：

3. 他继而预先解答一项可能的反驳，并于其中宣明他超乎其余一切祭司的独特卓越，以及他执行此职分时所伴随的慈爱与俯就，并由此而来的莫大益处："他虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从。"第8节。

4. 他祭司职任的荣耀结局，显明其卓越远超亚伦的职任，乃载于第9节。凡此种种，皆归于——

5. 此处是对他蒙召与职分的撮要陈述，因他有意在后文第10节加以详述。

本章第三部分转入对希伯来人的责备与诘问，所论正是他有意与他们商讨之事；其中所陈者有：—— 1. 此番责备的缘由；而此缘由，—— （1.） 就他所论之事而言，并非绝对如此，乃是相对于他们而言，"论到麦基洗德，我们有好些话，并且难以解明"；（2.） 就他们一方而言，"因为你们听不进去"，第11节。 2. 他们这一过失既招致责备，其罪又因下列各端而加重：—— （1.） 就其原可得着的相反的凭借与益处而言，第12节；（2.） 藉着对他所责备于他们的那软弱、恶弊与亏欠之性质，作一番精切而生动的描述，第12、13节；（3.） 藉着宣明与之相反的德行，而他所慨叹的，正是他们缺乏此德，第14节。

以上便是本章各段论述单独就其自身而言的要旨。我们还当探究这些论述与前文的关系，以及使徒在其中的用意；此用意有二：

第一，这几节与使徒总的旨趣与目标相关。就此而言，它们乃是对基督祭司职分的全备而详尽之描述的开端，并论及此职分的尊荣，以及教会由此所得的种种益处。这正是使徒写作本书信的首要意图；因为除了这教义本身的卓越、以及全教会由此所领受的无可估量的益处之外，如前所已表明的，基于诸多缘由，这在希伯来人身上尤为必要。故此，他在第一章中陈明基督其位格的描述：在新约之下，基督受膏承担了神的教会之中并其上一切神圣的职分，而这些职分在旧约之下原是由别人按预表所执行的。在随后各章中，他更为详细地论述其君王与先知的职分；就此将他与摩西、约书亚相比，并借数事表明他远超乎他们之上。他也在行文之间插叙了数事，论及他祭司的职任；并以对此职任的总括描述、以及教会由此所得益处的宣明，结束了前一章。

在这一切事上，使徒的用意并非绝对地论述它们，而是就其在旧约之下按神的定命在希伯来人的教会中所施行的运用而论；因为他与他们所论之事的性质正需如此。他在此成就了两件事，二者都切合他的主要目的；即：—— 1. 他宣明，在那一切典章之中，神所要教导他们的究竟是什么，既然这一切都是"将来美事的影儿"。故此他使他们晓得：无论他们如何看重这些典章，又如何安息其中，这些原不是为它们自身而设立的，乃是只为一时，预先表明如今在基督的位格与中保之工里已实实在在向他们显明的事。 2. 他清楚显明，他们如今在福音之下所蒙召进入、并得以有分的敬拜神之道路，是何等远超从前所交托他们的；由此便可轻易而无从躲避地得出结论：他们必须在福音的信仰宣认上坚定不移，——这正是全卷书所要达到的主旨。

基于这些理由，使徒着手比较亚伦及其继任者的祭司的职任与耶稣基督的祭司的职任，后者原是由前者所预表的。他行此事，乃兼顾前面所提的两重目的：首先，他向他们表明，他们在古时如何已被教导认识那祭司职任的性质与用处，就是照着神的应许，当在教会中藉他儿子的位格所要引入并立定的那职任。因此他列出若干他们所知道属乎古时祭司职任的事，使他们可以从其中学到一些、实则甚多关乎如今所显明之职任的性质，因那些事的设立本是特意为要宣明它，虽然所宣明的只是隐晦的。其次，他又使人得知基督这祭司职任超乎古时职任的卓越，正如本体胜过影儿，那常存的实体胜过对它那隐晦而渐逝的表征。对这些事的论述，在此已开其端，其间虽有若干因时因事的旁涉，却一直贯彻到第十章之末。

其次，就本章而言，此处的论述与前章末尾紧接之言相关；因使徒在前既将基督的祭司职任提呈他们思想，又就其位格与高升作了总括而荣耀的描述，遂指明此事何等大有裨益于教会的益处与安慰，如经文所示，亦如我们的解释所明。为印证他既已如此提出之事，并坚固我们信心，使之切望所陈明的诸般恩益，他便进而逐一描述基督所执行的这一职分；就此而言，以下的论述乃是为他方才所立所宣之事陈明理由、奠定根据。

Πᾶς γὰρ ἀρχιερεὺς ἐξ ἀνθρώπων λαμβανόμενος, ὑπὲρ ἀνθρώπων καθίσταται τὰ πρὸς τὸν Θεὸν, ἵνα προσφέρῃ δῶρά τε καὶ θυσίας ὑπὲρ ἁμαρτιῶν.（凡从人间挑选的大祭司，是奉派替人办理属神的事，为要献上礼物和赎罪祭。)

Ἐξ ἀνθρώπων。叙利亚译本作 נָשָׁא בְּנַי דְּמֵן,"出于"（或"从人子中间而出"）。Ὑπὲρ ἀνθρώπων καθίσταται。叙利亚译本作 נָשָׁא בְּנַי חַלָף קָאֵם,"为人而立"；即代人而立。Τὰ πρὸς τὸν Θεὸν。叙利亚译本作 אִנֵין דְּדַאלָהָא אִילֵין,"管理属乎神之事"，或作凡属乎他的事；但如我们下文所见，如此译并不十分确切。阿拉伯译本将 τὰ πρὸς τὸν Θεόν 译作"在献与神的事上"，于文义亦通。埃塞俄比亚译本作"为众人被立于神面前"（或作"在神那里"）；即为他们办理当在神面前办理之事。拉丁武加大译本作 "in iis quæ sunt ad Deum"（在关乎神的事上），即在当与神办理之事上。Arias（亚利亚）作 "ea quæ ad Deum"，意亦相同。Beza（伯撒）作 "in iis quæ sunt apud Deum peragenda"（在当向神办理之事上），较之我们的译本与 Rhemists（兰斯译本）所作"在关乎神的事上"更为确切；因为在这样那样的名义之下，可称为关乎神之事者不可胜数，却非此处所指。Δῶρα。叙利亚译本作 קוּרְבָּנָא,"供物"、"祭物"；乃一切祭祀的总名。

Πᾶς ἀρχιερεύς。Πᾶς γὰρ ἀρχιερεύς（因为凡大祭司）,——即 הַנָּדוֹל כֹּהֵן בָּל,"every chief"（每一位首领）或 "great priest"（大祭司）。或如叙利亚译本作 כּוּמָרֵא רַב כֻּל,"prince"（君）或 "chief of the priests"（众祭司之长）。大祭司之首次题及，乃在利未记 21:10,מֵאֶחָיו הַגָּדוֹל הַכֹּהֵן,"the priest that is great among his brethren"（在弟兄中为大的祭司）。LXX. 作 ὁ ἱερεὺς ὁ μέγας ἀπὸ τῶν ἀδελφῶν αὐτοῦ。Jun.（尤尼乌斯）作 "sacerdos qui maximus est fratrum suorum"（在其弟兄中为至大的祭司）。亚伦家中一切男丁，论到祭司的职任，彼此同等，互为弟兄；然其中有一位为众人之首、为众人之君，其职分与他人的并无二致，惟在执行此职与预备承担此职之际，有许多事乃专属于他。这些事在数处经文中皆有分明的设立与列举。整个职分首先归属于他，其余祭司不过如同他现今的助手，亦为日后承继之预备。预表的全部性质，惟独在他一人身上得以保全。然而正如我们的使徒在一处论到这些大祭司自己时告诉我们：按着律法，他们"were many"（有许多）,——即彼此相继，一个接着一个，"因为死阻隔他们不能长久"（希伯来书 7:23）;（本来一位大祭司便足以代表基督的祭司职分，只因神要在那教会体制存续之期间常常如此表明，而他们每一个人又都到时而死，故此必须藉着承继而增多；）照样，因着他们的软弱，又因着他们所当料理的属肉体的礼仪繁多，无一人能独力执行全职，故此在当时的大祭司之外另加众祭司作他的助手；这些人既有分于他的职分，便也在这个限度上作了基督的预表。但既然此职分主要是授予并归属于大祭司，其职责中许多重要的部分又专属于他；又因那专属此职、"为荣耀，为华美"而造、用以表明基督位格之尊贵与圣洁的荣美衣袍，除他之外无人可穿；所以惟独将他分别出来，作主基督在此职分上的首要代表。

而大祭司乃是一人，同时只有一位，以便更好地预表基督的职任。诚然，福音书中提及当时的 τῶν ἀρχιερέων（众大祭司），马太福音 2:4,16:21，我们译作"祭司长"。士基瓦（Sceva），那些游行各处念咒赶鬼之人的父亲，也被称为 ἀρχιερεύς（大祭司），使徒行传 19:14。然而这些人不过是 ἐκ γένους ἀρχιερατικοῦ（属大祭司的族类），使徒行传 4:6，即当时在任大祭司的宗族与近亲，或是当时大祭司职分所属的那一家；因为按着常例，继任者必从他们中间选取。也可能当时众祭司的各班次之首领或为首者，亦被如此称呼。但按律法，绝对而言，同时只有一位大祭司。

使徒在此所论的，乃是照着摩西律法所立的大祭司。Grotius（格劳修斯）则另有看法："Non tantum legem hîc respicit; sed et morem ante legem, cum aut primogeniti familiarum, aut à populis electi reges, inirent sacerdotium;"（他在此不只顾及律法，也顾及律法以前的惯例，即各家的长子，或由百姓所选立的君王，承受并执行祭司的职任。）然而使徒所论的，分明是一位大祭司；而说在律法之先，神的百姓中曾有这样的大祭司，或凭血脉相承，或凭众人推举，这并不合乎事实。这一假设也与使徒的用意相违：他与希伯来人所辩论的，乃是他们凭摩西律法所享的特权与祭司的职任。所以他在第七章 11 节明说："若藉着利未人的祭司职任能得完全。"他所论的正是此事。又在 28 节说："律法本是立软弱的人为大祭司。"他所讲论的，乃是照律法（即摩西的律法）所设立的祭司，且单单是他们。

罗马教会中有些解经者，如我们所知的兰斯派译注者（Rhemists），便藉此机会主张：基督教必须有一祭司职分，以向神献祭，并掌管一切与敬拜神相关之事；君王与诸侯若于其中有所干预，便当受其斥责，因为此事与他们全然无涉。然而他们实在不能设想使徒在此处有丝毫教导此类事情之意；因此他们中间较为持平的解经者，都将其论述限于利未祭司的职任。不但如此，使徒的本意实在是要证明：凡真正称为祭司职分者，以及凡凭此职任所当献上的一切真正的祭物，尽都归结于基督的祭司职任与献祭之中；因为它们唯一的用处与终极目的，不过是在教会中表明并预表这祭司职任与献祭。如今若否认这些已经废去，或强辩尚有别的真正祭司职分与祭物存留，便是否认耶稣是成了肉身来的；这正是"那敌基督者的灵"，约翰一书 4:3。

Ἐξ ἀνθρώπων λαμβανόμενος。Ἐξ ἀνθρώπων λαμβανόμενος，"从人间挑选"。此语并非命题主词的一部分，亦非仅仅描述所论及之人，好像全句当作"凡从人间挑选的大祭司"；若照此读法与意义，这话便成了对所论主词的限定，内含一种局限，从而暗示：凡从人间挑选的大祭司固然如此，而别的不是如此挑选的，或许另当别论。其实，这乃是归于每一位大祭司之事，凡绝对意义上作大祭司的，都当如此：凡作大祭司的，必是"从人间挑选"的。"ex hominibus assumptus"（从人间被取出）与"ex hominibus assumitur"（乃从人间被取出）意思相同，即是从人间挑选出来；全句之意，只须在下文之前加一连词补足即可："是从人间挑选，并且是奉派的"。如此，这便是属乎大祭司的头一件事，也是此处所归给他的："他是从人间挑选的"。

此处有两事可加考量：—1. 他乃出于人间； 2. 他乃从人中被选取而出。

Ἐξ ἀνθρώπων（从人间挑选）。1. 他是 ἐξ ἀνθρώπων（出于人），此中包含两事：——（1.）他是 "naturæ humanæ particeps"（有分于人性者）。他与其余的人类一同有分于人的本性，而且必须如此，否则由诸多理由看来，他就不适于执行这职分。神的本性与天使的本性都不能为人而行此职任；这是首要所指的意思。（2.）在他被举而承此职分之先，他原在寻常众人之列，其本性中并无可使他超乎众人之处。亚伦正是如此：在受召任职以前，他在众弟兄中原是一个寻常人，甚而是身处奴役中的卑微人。前一点所宣明的，是每一位大祭司现今是何等人、并当是何等人；后一点所宣明的，则是律法之下第一位大祭司实际上是何等人。

我先前已指明，在这样描述大祭司的职任、并将其应用于耶稣基督时，凡属这职任本质所必需、缺之则不能正当执行的事，都在他身上寻见，且远比律法之下的祭司更为完全、更为卓越；而另有些事，虽在一切受任此职的人身上都必然见到，却并不属于这职任本身，也不属于职任的执行，乃是出于那些人自身及其缺陋，这些事在他身上则全无地位。此处也是如此。他必须有份于人的性情，这是这职任本身所必需的；主基督实是如此，使徒已明白宣告，并陈明其缘由，见第二章 14 节；但要说他在受召任职之先，绝对处在其余众人所共有的地位，却非如此；因使徒宣告他并非如此，乃是那子，是神的儿子（第五章 8 节）。故此说 "那子既得以完全"，即作祭司，"是永远的"（第七章 28 节）。因他降生入世，便是他教会的君王、祭司与先知。

2. Λαμβανόμενος,"assumptus"（被选取），或作"被取来"，乃是从众人中分别出来。他既被立为大祭司，便不再与众人同列同等。

Ὑπὲρ ἀνθρώπων（为人）。Ὑπὲρ ἀνθρώπων καθίσταται, τὰ πρὸς τὸν Θεόν（奉派为人办理属神之事）,"is ordained for men"（是为人设立的）。Ὑπέρ 有时作 "vice" 或 "loco"（代替、居其位），如约翰福音 10:11、15,13:38；有时作 "pro"（为），仅指目的因，即为人的益处而行某事，如提摩太后书 2:10。此二义于此处皆可并存；因为凡有前一意思之处，后一意思必包含在内。凡代他人行事者，总是为他人的益处而行。大祭司之所以可说是站在并代众人行事，是因他为众人出面，代表他们的位分，为他们申诉，并承认他们的罪，利未记 16:21。然而此处所指的，显然是'为他们的缘故'，或'为他们的益处与好处，就他们那一方面在神面前当办之事而代为办理'。

Καθίσταται。Καθίσταται τὰ πρὸς τὸν Θεόν。有人以为，既然 καθίσταται 如他们所说乃是 "verbum medium"（中间语态动词），则在此处或可取主动之义；若然，其意便是：他可以"安排"、"设立"或"料理神的事"。然而此字既多用于中性或被动之义，在此处亦不能作别解。使徒在第八章第3节自作解释：Πᾶς ἀρχιερεὺς εἰς τὸ προσφέρειν δῶρά τε καὶ θυσίας καθίσταται,—"凡大祭司都是为献礼物和祭物设立的"；此节正可解明本处。此字含有两意：—1. 神的指定与选立；2. 依律法之定规实际受膏成圣。亚伦之事即是如此。

1. 神吩咐当将他分别出来，归于祭司的职任。神对摩西说："你要将你的哥哥亚伦，""בּנֵי מִתּוֹךְ שְׂרָאֵל,""从以色列人中"（即 ἐξ ἀνθρώπων,"从人间"）"使他给我供祭司的职分，"出埃及记 28:1。这就是他蒙召、被分别、并承担职任的根基。

2. 他实在是藉着多样的献祭被分别为圣、归于其职任，这在出埃及记 29 章有详尽的记载。他就是这样被设立，得以处理 τὰ πρὸς τὸν Θεόν（属乎神的事）。如今这后一部分的设立，正属乎那祭司职任的软弱与不完全，因为非藉着别物的献祭，他就不能被分别为圣。然而主基督既自己既是祭司、又是祭物，他就不需要这样的设立，也不能受这样的设立。所以他的受立，单单在于神圣的指派与命定，这是我们下文要见的。凭律法被立为大祭司的人是有软弱的，那凭起誓的话被立的乃是儿子；这两者之间，本当有此分别，希伯来书 7:28。

Τὰ πρὸς τὸν Θεόν（那属乎神的事）。Τὰ πρὸς τὸν Θεόν。这一措辞是省略式的，亦是神圣的；然其所指却甚为明显，即那当在神面前、或向着神所行之事，乃在他的敬拜之中，以应合祭司职分的本务与目的，——就是行那些足以使神得以息怒、得蒙挽回、得以和好、得以平息，并使他的忿怒转离之事。参希伯来书 2:17。

Ἵνα προσφέρῃ。Ἵνα προσφέρῃ δῶρά τε καὶ θυσίας ὑπέρ ἁμαρτιῶν,—"为要献上",וַיּקְרֵב；此字包括祭司职事自始至终的全部举动，即按律法将祭牲牵来、宰杀、焚烧；论此可参利未记 1至5章，并我们前面论犹太人诸祭的各篇专论。Δῶρα καὶ θνσίας 此祭司行动的对象乃是 δῶρα καὶ θυσίαι（礼物与祭物）。诸解经家于这两个字如何对应古时诸祭，意见颇为纷歧。有人以为它们对应 מנְחוֹת 与 עוֹלוֹת，即泛指的"供物"与"全牲的燔祭"；有人以为是 שְׁלָמים 与 עוֹלֹת，即"平安祭"与"燔祭"；有人以为是 חַטָּאת 与 אָשְׁם，即"赎罪祭"与"赎愆祭"。最通行的看法是：所谓"礼物"，乃指一切无生命之物的献上，如肉食、酒、油、初熟之果、细面之类；所谓"祭物"，乃指一切被宰杀之生物的献上，如羊羔、山羊、鸽子，其血要浇在坛上。这两字本身的意思也引我们作此分别，因后一字直接指被杀之物的献上。然而我们的救主似乎将一切献上之物都总括在"礼物"这一名称之下，见马太福音 5:23。倘若此处当设一分别，我倒以为"礼物"可指一切"甘心祭"，而"祭物"则指那些律法就其缘由、时候、节期都已规定了的献祭。但我更判断使徒在此用这两个字乃是笼统地表达一切为罪而献的诸祭；因此 ὑπὲρ ἁμαρτιῶν（为诸罪）这话，既可归于 θυσίας（"祭物"），亦可归于 δῶρα（"礼物"）。