第1节。——Τονγαροῦν καὶ ἡμεῖς, τοσοῦτον ἔχοντες περικείμενον ἡμῖν νέφος μαρτύρων, ὄγκον ἀποθέμενοι πάντα καὶ τὴν εὐπερίστατον ἁμαρτίαν, διʼ ὑπομονῆς τρέχωμεν τὸν προκείμενον ἠμῖν ἀγῶνα.
Τονγαροῦν（所以）, "ideoque," "quamobrem," "igitur," "proinde," "quoniam;"（因此、故此、所以、既然）叙利亚译本作 "propter hoc," 即"为这缘故"；——这是一个语气强烈的推论之词。Τοσοῦτον 等语，意即"我们既有这许多的见证人，如同云彩围着我们"。Περικείμενον。武加大拉丁译本作 "impositam nubem;" 兰斯译本（Rhem.）作 "a cloud put upon us"（一朵压在我们身上的云彩）;——这是把它当作 ἐπικείμενον（压在其上）了，此处并无此意，极不合宜。Ὄγκον ἀποθέμενοι πάντα。武加大拉丁译本作 "deponentes omne pondus;" 兰斯译本作 "laying away all weight"（卸下一切重担），当作"各样的重担"。又有作 "Abjecto omni pondere," 即"抛弃各样的重担"。另有作 "deposito omni onere," 即"放下各样的负累"，乃指沉重的分量，因而成为拦阻。叙利亚译本作"使我们自己脱离一切重压"。Εὐπερίστατον ἁμαρτίαν。武加大拉丁译本作 "et circumstans nos peccatum;" 兰斯译本作 "and the sin that compasseth us"（那围绕我们的罪），即"那环立在我们四围的罪"。Beza（伯撒）作 "peccatum ad nos circumcingendos proclive"（那易于将我们团团围住的罪），我们译作"那容易缠累我们的罪"；所谓缠累，即是在我们前行的路上抵挡我们、拦阻我们。叙利亚译本作"那时刻向我们预备好的罪"，即随时预备在我们里面发动、或与我们为敌。Erasmus（伊拉斯谟）作 "tenaciter inhaerens peccatum," 即"那牢牢附着、紧紧粘住我们的罪"；这或许合乎本处的意思，虽然于该词的确切意义有所失准。Smid.（斯米德）作 "peccato facilè noxio," 即"那容易伤害我们的罪"，以迎合他所采纳的解释。至于圣灵在此语中的心意，我们还须进一步查考。
Τρέχωμεν τὸν προκείμενον ἡμῖν ἀγῶνα（我们当奔那摆在我们前头的赛程）。武加大拉丁本作 "curramus ad propositum nobis certamen;" 兰斯译本（Rhem.）作 "let us run to the fight that is proposed unto us"（让我们奔向那摆在我们前头的争战）。然而 ἀγών properly 并非"争战"；且插入介词 ad（向、往）一字，乃是败坏了本意：虽然叙利亚译本保留希腊原字，似乎认同此译，作 לַאגוּנָא,"leagona"，即"向着那赛程"、那路程。但我们当奔那赛程，而非奔向那赛程。Ἀγῶνα，即 "stadium"（赛场、赛程）、"the race"（赛跑）;"certamen"，即在赛跑或路程中的角力。
第1节——我们既有这许多的见证人，如同云彩围着我们，就当放下〔抛弃〕各样的重担〔或作累赘〕，脱去容易缠累我们的罪，存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程。
关于这些话语的措辞方式，有数事可以留意：一、其中所言全属比喻，由数个隐喻构成，而这些隐喻皆出于那主要的一项，就是将我们在福音的认信上恒忍持守，比作在赛程中奔跑竞逐以得奖赏。二、这些取譬既平实又为人所熟习（下文可见），便大有光照人悟性之功，又于人的情感大有功效。三、既是如此，解释这些话语，与其从其字义的精确含义着手，不如从其中所明白指向的事理着手。四、这些话语的结构极为动人，与如此重大的劝勉正相称合。
在这些话语本身之中，包含着：1. 一个承接前文议论的推论之词，表明前文对下文所具的влия—— 表明前文对下文所有的关联："所以";——'既然我们与那些先我们而去的人相较，情形乃是如此，而他们的信心已记录下来，为我们的用处与榜样。' 2. 一番劝勉，勉人虽遭一切艰难与敌挡，仍当忍耐持守，坚定不移地持定所承认的福音；此意乃以譬喻表之，即"存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程"。 3. 为此劝勉所设的动因与鼓励，取自我们如今的光景，与那些在信仰的承认上先我们而行、其榜样为我们所当效法之人相对而言："我们既有这许多的见证人，如同云彩围着我们"。 4. 宣明一事，乃是顺从此劝勉、尽我们所当尽之本分所必需的，就是当"放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪"。
我将按经文中原有的次序逐一解明这些话语。
1. 首先所陈明的，是那激励我们殷勤尽此所劝之本分的动因与鼓舞："既有这许多的见证人，如同云彩围着我们。"即『我们既有这许多的见证人如云彩一般环列在我们四周。』
Καὶ ἡμεῖς（我们也）。（1.）此处所论及的人乃是"我们"，"我们也"，或"就连我们"。使徒将自己与这些希伯来人联在一处，不独为着将这劝勉更妥帖地引入他们心中（因他把自己也一同牵入其中），更是要表明：即便是最伟大、最刚强的信徒，也需要这样的鼓励。因为这原是神为我们的益处所预备的，既于我们有用，又为我们所必需。所以"就连我们"这话，包括了当时世上一切的信徒，以及直到世界末了一切的信徒。
(2.)向我们所提出的是：[1.]我们有"见证人"。[2.]我们有"如同云彩围着"的见证人。[3.]他们被安置在我们"四围"，或说我们被他们所"围绕"。这些见证人乃是旧约一切圣徒，他们的信心已记在圣经之中；既包括使徒题名指出的那些人，也包括其余凡受了总括之见证的众人。至于就我们而言，何以称他们为见证人，则须加以查考。
[1.] 见证人有两种：第一种是亲眼目睹某事之施行，事既成后为之作证；第二种是为某事当行而作证，或为某真理确然如此而作证，使人因其所指示的而受激励前行。
若此词之意义当照所劝勉之本分所用的比喻来定，即赛场上的奔跑，那么这里所指的见证人便属前一类。因为在文中所暗指的那些公开竞技的角力与争竞之中，观看的人众多，有如云彩一般，他们在旁观看，以喝彩鼓励那争竞的人，并为其得胜作见证。
我们在忍耐持守之中也正是如此；旧约一切圣徒仿佛都站在那里观看我们的争战，激励我们尽本分，并预备以喝彩为我们的得胜作见证。他们都为此目的被安置在我们四围；我们乃是被他们所"围绕"。他们在圣经之中也是如此：他们虽然死了，却仍旧观看、仍旧说话、仍旧作见证。圣经已用他们环绕了我们；以致我们在受试炼之时，无论向圣经的哪一处观看，都能见到这些先贤中某一位的面容注视着我们，激励着我们。故此使徒嘱咐提摩太尽其本分，不单是"在神和主耶稣基督面前"——他要向他们交账——也是"在蒙拣选的天使面前"，天使要作见证，看他在其中如何行，提摩太前书 5:21。我们在一切为信仰的宣认所受的试炼中，思想那些在同样的、类似的或更大的试炼中先我们而去之人的眼目，仿佛都注视在我们身上，要见证我们如何自处，这于我们并非无益。
不过，使徒的用意从他整段的旨趣中更可看清：这旨趣要求这些见证人属于第二类，就是为当行之事以及当行此事所据的真理根基作见证的那一类。因为他所指的，尤其是他前面所列举的那些人；而他们所见证的，乃是这一件事：信心必使信徒安然渡过他们在传扬福音、承认信仰之中所可能被召去行的一切、去忍受的一切；因此，连我们也当以全然的忍耐持守在其中。他们众人一同为这几件事作见证：无论我们如此行时会遭遇什么，信从神、顺服神对我们总是最好的；信心若是真实无伪的，必使怀有此信的人宁愿冒世上最大的危险、患难与困苦，也不肯放弃自己所承认的信仰；并且信心必使我们安然渡过这一切。为这些事作见证的人，在这件事上乃是极其要紧的见证人。因为当危险与患难临近，甚至死亡逼来之际，我们被迫在自己心里争辩，反复思量究竟怎样行才对自己最好——其间撒但也决不会闲着，必以他的火箭加增我们的惧怕与慌乱——那么，有这一切圣洁蒙福的人环立在我们四围，为我们惧怕之愚妄、不信之一切暗示之虚假、撒但试探之诡诈作见证，又为我们所受召去尽的本分之卓越、并我们因信必得成功之确定作见证：这就不能不是难以言喻的助益与激励了。
我正是按此意来理解这里所指的见证人，一则因这段经文的旨趣如此，二则因我们凭经验晓得这一类见证有何等的功用。但若有人以为前一种解释更佳，我也不加反驳。因为在整节经文中，使徒仿佛是把信徒在其信仰的宣认之中，描绘为在竞技场上力争得胜的人。基督坐在场端或场首，作那伟大的 agonothetes（赛会的主宰，即裁判与赏赐者），审断并赏赐那些按规矩竭力奔跑、持守到底而无愧的人。凡已经离世、蒙神见证的众圣徒，则四围站立而坐，观看我们，并在我们的路程中激励我们；这在人于众目睽睽的角力中争胜时，素来是极大的策励，使他们竭尽全力。这两种解释彼此并不相悖。
Νέφος τοσοῦτον（如此大的云彩）。[2.] 论到这些见证人，经上说有"云彩"；不但径直如此说，且说是极大的云彩，——"如此大的云彩"。云在希伯来文称为 עָב；意即"浓密之物、纠结之物，或凝聚之物"。亚里士多德说：Τὸ νέφος πάχος ἀτμῶδες συνεστραμμένον, De Mundo, cap. iv.（《论宇宙》第四章）;——"云乃湿气凝聚而成的浓厚之物。"故此，神将祂百姓的罪比作"云"，又比作"密云"，因其数目繁多，其气如云之凝结，以赛亚书 44:22。在一切著作家笔下，人群稠密，或兵士聚集成阵，惯常也称为一片云。故荷马《伊利亚特》卷四云：Ἅμα δὲ νέφος εἵπετο πεζῶν,——"有一片步兵的云彩随他而来。"李维（Livy）亦云："Peditum equitumque nubes;"（步兵与骑兵之云）——"一片马兵步兵的云彩。"所以，"如此大的云彩"乃是一个比喻的说法，意即"如此众多之数"："如此众多的人，一时同现，在此事上作见证。"他借这一个词，一并将前文议论的力量呈于我们眼前；在前文他曾逐一点名唤出许多见证人，继而将他们凝聚汇集成为一体，如同一片大云，第十一章 32至35节等处。
Περικείμενον ἡμῖν（围绕着我们的）。〔三〕他说，这一朵云彩是我们"所围绕的"——它被安置在我们四围；至于在何处、以何方式，却未曾明言。然而它乃是安置于圣经之中，在圣经里被环列于我们四周，供我们观看。因为凡在圣经中为我们的用处而行的，便是直接向我们而行的；凡在圣经中所说的，便是向我们所说的。故此第5节中，箴言书里那句"我儿，你不可轻看主的管教"，他便断定是向我们所说的劝勉。而这些见证人既被记载于圣经之中，这记载本身就是实实在在地以他们环绕我们。因为我们的生命与行事既在圣经之内，凡为我们的用处而安置于其中的，我们便被其围绕。
这一说法极有分量。当众多之人在某事上环绕众人四围，聚拢在他们身旁、挨近他们，以壮其胆气，他们就不能不大大地为其撑腰，并助其前行。这一大群见证人待信者，正是如此。
至于我们自身当得的教训，由此可以看出——
观察一。凡圣经中所载的榜样，我们都当勤勉思量自己与其有何关联，并从其中受何教训。——使徒从他所汇集的这些榜样中作出此项推论："我们也当如此。"
观察二。神在圣经中不但为坚固我们的信心、激励我们尽本分预备了供应，而且预备得丰丰富富："如同云彩围着我们"。
观察三。神赐与已故圣徒的一项尊荣，尤其是那些为真理受苦殉道之人所得的尊荣，乃是他们死后仍在世世代代作见证，叫人信从、顺服。——就某种意义说，他们至今仍在殉道。忠实地收集他们的苦难，以及他们在其中为福音所作的见证，在教会中大有奇效。《殉道士传》在我们中间正是如此，虽如今被那些从无意效法书中榜样之人所轻视。
观察四。我们既被这许多见证人如同云彩围绕，若在所承认的信仰上灰心疲倦，便是大大加重了自己的罪。——这一切摆在我们面前，正是要叫我们不至灰心。
2. 这些话中的第二件事，是为我们所受劝勉的本分指明当用的方法。这方法就是：我们要"放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪"。
毫无疑问，在解释这些话时，当留意使徒藉以表达其所劝勉之本分的那个隐喻，就是我们当"存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程"。凡将要在赛程中奔跑的人，总要脱去一切能在其中拦阻他们的东西。这些东西有两类：（一）压在他们身上如同重担的，即凡沉重之物，人负之则不能奔跑；（二）能在他们行进之际缠住他们的，如长衣，贴附于身，便在他们所迈的每一步上作其不断的拦阻。使徒既依这比喻而言，便用这两句话来嘱咐我们的本分，即当放下：（一）"各样的重担"；（二）"容易缠累我们的罪"。至于他所特指的是什么，我们必须查考，既要察其放下的方式，也要察其所放下的事物本身。
Ἀποθέμενοι（放下）。（1.）这项本分履行的方式，是以"放下"一语表明的，或如别人所译作"丢弃"。Ἀποτίθημι（放下、脱去）一词在新约中只有一次用于自然之事：使徒行传 7:58，"作见证的人 ἀπέθεντο τὰ ἱμάτια αὐτῶν"——"放下"（即"脱去"而放下）"他们的衣服"；这一处使那隐喻的意思明白起来。在其余各处，这词都是就着我们当与之断绝、当抛弃的败坏习性或罪的根由而用的，因为这些在我们的道路与工作上都是拦阻。参以弗所书 4:22, 25；歌罗西书 3:8；雅各书 1:21；彼得前书 2:1。凡论到我们对心中一切败坏习性（尤其是那些实在拦阻我们基督徒历程的习性）所当尽的本分，都是用这个词表达的。因为在用到此词的每一处，它所指的并非绝对地就事物本身而言当被放下，乃是就其为我们信心与顺服的阻碍而言；使徒在此正是如此，我们随即还要进一步看见。就其本义而论，所指的是那些在我们里面、在我们身上、并紧附于我们的事物，就是在我们基督徒的赛程上作大拦阻的。愿无人自恃。他自己所有的一切，无非都是在圣洁顺服的道路上拦阻他的。除非这些东西被除去、放下、丢弃，我们就不能在所受召的这场赛程上奔跑得胜。至于这当如何行，后文必要述明。
(2.) 由于表明所当摆脱之物的那些字眼乃是隐喻性的，且在圣经别处从未用于同一意图，于此便生出种种关于其意义与确切指向的推测。尤其末一字 εὐπερίστατος（易于缠累的），在新约中仅此一见，在其他作者笔下亦几乎（若非全然）不见，这就给许多人提供了机会，竭尽其考订之能。这些推测我一概不予置论，既不赞许，也不驳斥。凡与信仰之类比相合者，人若见有理据，尽可采纳。我所确知的是：这些字眼的真正解释，或将其应用于所指的意图，当取之于圣经在同一情形、为同一目的所赐的别处准则，并参以那些曾为福音的认信而受试炼之人的经验。在解释这些字眼时，我惟独留意于此；如此所得的意义，与这些字眼本身的确切含义并无任何不合之处，而这已是所必需的一切。
Ὄγκον πάντα（一切的重担）。[1.] 我们首先当放下的，乃是"各样的重担"。此语几乎不容我们将其限于某一件事，或某一类的事。所指的似乎不过是：凡拦阻我们奔跑这路程的，无论属何种类，我们都当撇下。如此说来，它与我们救主所颁的舍己大诫命，分量正是一样；那诫命是他严严嘱咐一切以福音为业的人的，因为若无舍己，他们必不能在其中持守到底（马太福音 16:24,25）。十字架或许不由我们愿意与否，便加在我们身上；但我们若不先舍己，就不能背起它来跟从基督。而在此处舍己，或说为背十字架之故而舍己，就是把我们的心思从一切拦阻我们在福音里长进之物的尊贵与价值上收回来。这就是以奔跑赛程为喻，论到我们的顺服时所说的"放下各样的重担"。这一解释既与主在同一件事上所赐我们的福音大准则相合，也与蒙召受苦之人的经历相符。他们发觉，自己首先当作的，乃是全然舍己；若能作到这一步，便脱离了各样的重担，在路程中轻捷无碍。此解我们可以持守。
但因在同一情形中另有一条重大的福音规则，将这自我否定限定于某一类事物之上——正是圣言似乎所指、也与经验相合的那一类——故此处或当对之有特别的顾念。这条规则，我们同样可从我们救主的话中学得，马太福音 19:23,24："耶稣对门徒说：我实在告诉你们，财主进天国是难的。我又告诉你们，骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢。"在受苦的时候，惟有神的权能与他恩典的极其浩大，才能将一个财主安然带到天上、带入荣耀。使徒亦证实此事，提摩太前书 6:9,10："但那些想要发财的人，就陷在迷惑、落在网罗和许多无理有害的私欲里，叫人沉在败坏和灭亡中"等语。这世上的财富，以及对财富的爱恋，就着许多方面而言，对于在福音的认信上持守坚定，乃是一种特殊的阻碍。因此，这些似乎正是一种重担，以特别的方式在我们的赛程中拦阻我们。
这些事物之所以称为"重担"，并非出于其本身的性质（因它们轻如虚空），乃是出于我们将心思与情感系于其上所生的后果。当我们如此怀抱它们、如此依附它们，以致将它们纳入我们的心思与情感之中，它们便成为一种重担，人负之则无从奔跑基督徒的赛程。倘若当我们蒙召受苦之时，对这世界并世上之物的爱恋，连同我们享用它们的性命，在我们里面居于上风，我们便要发觉这一切重压在身，全然使我们不能尽本分。人以羽毛或糠秕自累，与以本身更为沉重之物自累，其为累一也。
这些话语的解释中所余下的一事，乃是当如何卸下此重担；虽然这正是最当留意之事，注释家们却全然忽略了它，一如他们忽略大多数实践性的事。
假定当放下的重担乃是此生的美物，以及我们心中对这些美物的爱慕牵系；那么，为着放下这一切，——
第一，通常并不要求我们与所有之物绝然分离，放弃我们对它们的合法占有。我说，通常不是如此。然而昔日曾有、日后也可能有这样的时候，那时我们救主对那少年人的吩咐——"去变卖你所有的，分给穷人，来跟从我"——必须付诸实行。初期教会中就有许多人变卖田产，将所有的分给穷人（使徒行传 4 章）。那样的榜样是有约束力的，若某一国中大逼迫与他处广传福音的良机同时并至，如当日的情形一般。但通常这并非对我们的要求。不但如此，也有这样的时候：有些人享用并持有财富，于他们自己并无妨碍，反倒因他们捐输赈济而大有益于全教会；这样的捐输，使徒屡次加以指示。而在履行这一本分之中，便有对他们信心与所信之道是否真诚的决定性断定。
第二，这种撇下，包含着一种甘心、一种预备、一种决意：若被召至此，便为基督和福音的缘故欢然与之相别。那些"家业被人抢去，也甘心忍受"的人正是如此。这决意在心中若得掌权，灵魂便大得释放，不再被那些在赛程中拖累它的重担所压。但只要我们的心以不当的看重贴附于这些事物，只要我们不能为福音的缘故欢然甘心，任凭这些被人从我们夺去，或任凭我们自己被从其中夺去，它们在我们的路程中就必成为难以担当的重负。因由此之故，人的心必对每一件带着危险的本分再三争辩，必听从每一个求平安的有罪筹算，必因每一临近的危险而失去自主，并在各样境遇中心志散乱。这样的重担，无人能负之而赛跑。
第三，就我们的心与情感而言，对一切此类事物殷勤而日日的治死，乃是这一"放下重担"之命令所主要吩咐我们的。此举必将除去其中一切真正压重我们的成分。所谓治死，即是解开我们的情感与属地之物之间的联结与盟约，唯有这联结才使它们成为重担与累赘。参歌罗西书 3:1–5。这恩典与本分若得着适当的操练，这些事物便不能搅扰人的心思使之失序，也不能使之在当跑的路上迟疑不前、笨重难行。这正是此语所吩咐我们的；因此，若要将所要求于我们的本分和盘托出，便须将治死之通义，连同其原由、方法与果效，一一开陈；然而此事我已在别处详论，故此处从略。
第四。此事又要求我们不断察看，这些事物何等容易在我们心中投下种种难处与阻碍，或拦阻我们平日的行程，或拦阻我们某些特定的本分。它们借着爱、惧怕、挂虑、喜悦、筹算，并围绕它们而生的无数扰乱人的思虑，在我们心上运行。我们若不时时警醒，防备它们缠住我们心思的这一切门路，截住它们的潜入，就必觉得它们在我们所跑路程的每一段上，都成了重压与担子。
凡立定心志、要恒忍持守福音之认信的人，借着这些途径与方法，便能将地上之事的重担卸下，使自己的情感从其中解脱出来，以致可以坦然前行，直至将所立之志贯彻到底。
我们如今所处的时代，比那些安逸之人对这个或那个字词的确切意义所作的种种猜测，更能使我们领会此处所吩咐我们的本分；因为这字词既是喻意的用法，便可有多种应用。然而当今之世，正为福音的缘故充满惧怕、危难与迫害。凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，必受迫害。财物、产业、自由、性命的丧失，时常摆在他们眼前。惟有他们，别无他人，晓得信徒的心思在这些事上被搅扰到何等地步，晓得这些事在他们心里留下何等印象，晓得这些事本要成为、且在某种程度上确已成为他们前行路上的何等妨碍；也惟有他们明白，在前面所说的诸般恩典与本分的操练中，把这些重担卸下是何等的事。信心、祷告、治死己身、高看那不可见与永恒之事、时时以这些事为重而胜过一切眼前所见之物——凡此皆包含在"放下各样的重担"这句话之中。
Τήν ἀμαρτίαν εὐπερίστατον（那容易缠累我们的罪）。[2.] 当放下的第二样，乃是"那容易缠累我们的罪"。我先前曾提及，因这字在全部圣经中别处再未见用，许多人便对其意义臆测纷纭。我不欲多加考究，惟按神所指引所赐力的，就此察究圣灵在此的心意。
第一，各家译本在传译此词时纷然不一，足见从其确切的字义中原不能得出任何确定的意义。因为若非如此，则无论就其字根抑或就其双重的合成而言，这些词本属寻常，乃习用之语。可参看前面所举各种译法，此外尚可添列许多，而其间用词相同者几无两家。
其二。我们可以确信，单凭对这个词的考究——无论是就其单纯形态、就其复合构成，或就其在别的作者笔下的用法而言——都不足以使我们得着它在此处完全而恰切的意义。这一点在我看来是显然的，因为凡对此词作过最勤勉查考、循其一切形式追索到底的人，恰恰最难在此词确切的意义是什么、或应当是什么上面取得一致，反倒以种种彼此相左的推测结束他们的探讨。更有甚者，他们大多所认定的，不过是一串声音，并不能向那些真信的人的经历传达任何实在的意思。然而使徒的用意断不在使用一个含义两歧的词来叫我们陷入困惑；他所指的那件事，在当时是众所共知的，并未因它被赋予新的衣裳（为使其表达与眼前的比喻相合）而致晦暗不明。
第三，故此我必依循前所提及的诸般引导，即圣经在同一事上别处所赐的指示与准则，并那些在此中经历操练之信徒的经验，以及此处与这ἅπαξ λεγόμενον（仅一次出现之词）相连的其余字词的用法。
第一，ἀποτίθημι（脱去、弃置）一词在圣经中从未泛指恶事与罪事而用，乃是专就本性原初的败坏、这败坏所在的种种邪僻习性，以及由之而生的果效而言。所出之处仅有以下数章：以弗所书 4:22,Ἀποθέσθαι ὑμᾶς——"就要脱去你们从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的。"无人怀疑此处所指乃我们本性原初的邪僻。第 25 节，Διὸ ἀποθέμενοι τὸ ψεῦδος——"所以你们要弃绝谎言"；此乃自同一根上发出的枝子。歌罗西书 3:8,Νυνὶ δὲ ἀποθέσθε καὶ ὑμεῖς τὰ πάντα——"但现在你们要弃绝这一切的事"，即他所论列之事，亦即原初的败坏，并其一切果子与效验。雅各书 1:21,Διὸ ἀποθέμενοι πᾶσαν ῥυπαρίαν——"所以你们要脱去一切的污秽和盈余的邪恶"，其义相同。彼得前书 2:1,Ἀποθέμενοι οὐν πᾶσαν κακίαν——"除去一切的恶毒"，意亦如此。此词在别处则不复见用。故此显然可见：在其余各处，这词皆惟用以指我们的本分与作为，而所指涉的对象乃我们本性原初的邪僻、这邪僻所在的种种邪僻习性，以及由之而来的罪的效验或后果。既然如此解释不但合乎信仰的类比，更极合使徒此处的用意，那么此处何以当有别种含意，我实不得而知。实情是：注释家们一概忽略了这一个词及其用法，未加应有的考究，以致在此处生出许多无果的揣测。
第二，当脱去或摆脱之恶，其总体性质乃以 ἁμαρτία（罪）表之，且冠以定冠词， τὴν ἁμαρτίαν（那罪）。若无别的限定， 此语便当取其最广、最常用、最卓著之义。而此义即指我们本性中原初的败坏， 这是不能否认的。罗马书第七章中尤其如此陈明， 那里始终以此名称之： 第13节 ἡ ἁμαρτία（罪）， 即我们本性之罪。而第17节的 ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία（住在我里头的罪）， 与 ἡ ἁμαρτία εὐπερίστατος（容易缠累我们的罪）其力量与意义相同； 虽然二者的比喻取象不一， 一取自内， 一取自外。参看第20、23节。然而——
第三，我并不认为此处所指绝对是原罪，而只是就其发挥功效的一种特殊方式、并就着某一特定结局而言；就是说，它借着不信而运行，阻挠我们承认福音，并使我们转离福音的宣认。如此，这里的教训便与本书信别处在同一件事上所给我们的规则相符；如第 3 章 12 节："弟兄们，你们要谨慎，免得你们中间或有人存着不信的恶心，把永生神离弃了。"离弃永生神，与撇下我们所承认之道的路程，乃是一事。而其缘由则是"不信的恶心"。因为下一节正如此解明："免得你们中间有人被罪迷惑，心里就刚硬了。"本章第 15 节也给我们同样的规则。所以这里所指的罪，乃是内住之罪；这罪就着福音的宣认、以及在其中以忍耐持守而言，是借着不信而运行的；它由此使我们暴露于各样的试探之下，给一切令人沮丧、软弱、灰心的思虑以可乘之机，始终意在使我们疲乏，以至终于离弃永生神。
这几点既已确定，那么我们把 εὐπερίστατος 解作"那容易缠累我们的"（即时时预备着如此行的），或解作"那容易使我们陷于恶的"，便无分别了；这两种解法乃是此字稍有可取之处的两种意思。二者归于一。
关于这几句话的解释，尚有两事有待申明：第一，何以说这罪容易缠住我们；第二，我们当如何脱去它。
1st. 之所以首先说到它，是因为它占尽了一切便利，可以缠磨我们的心、把我们从这本分上引开，也可以在我们尽此本分时使我们软弱。凡在此事上受过操练的人，凡在福音的信认上遭遇过大难、被召去受苦的人，他们的经历都证实了这一点。你且问他们：在这样的境地中，他们所发现的最危险的敌人是什么？什么最容易、最频繁地进入他们心中，搅扰他们、使他们丧胆？他们最惧怕的是什么权能？他们必众口一声地回答：就是自己心里那不信的恶。这恶不断地试图缠住他们、卖了他们，与一切外来的试探同党。这恶一旦被克服，万事对他们就都平坦容易了。或许他们中间有人另有各自特别的试探，可以回想起来；但若说别的因罪而来的祸患，是他们人人所共有的（如这不信之恶对凡处此境地者皆然），他们却指不出一样来。在此事上，我宁取这已知的实际经历，而不取那些人对该词意义所作的种种揣测——那些人或是从未受过苦，或是从未认真思量过受苦是何等一回事。
这罪乃是那容易侵入我们心思的罪，以致我们的心思在所奔的路程上受其阻碍；或者说，它凭着在这些事上所占的便利，轻易使我们陷于危险之中。因为——
（第一）它常与我们同在，故无论何时何事，从不缺席。它无需任何外在便利的帮助或推动，便能袭扰我们的心思。它住在我们里面，与我们同居，黏附于我们，时刻预备缠累我们、阻挠我们、扰乱我们。道路上略现艰难或危险么？它便在近处呼喊："顾惜你自己吧！"——这是藉惧怕而行。有什么带罪的妥协摆在我们面前么？它随即为接纳此事申辩——这是藉属肉体的智慧而行。肉体的疲乏推却了在必尽本分上的恒忍么？它绝不缺乏理据来助长自己的倾向——这是藉残存的仇恨与虚妄之性情而行。若我们所信之道的整个事由与根据都被推上审问之地，如在严酷迫害之时，它便预备发动一切机械来毁灭我们：惧怕危险、爱慕眼前之物、指望日后挽回、留待更好时机、并那些素被看为良善智慧之人的样例，都要交在不信的手中，被它调度起来，与信心、忍耐、坚定、恒忍相争。
（其二。）罪之所以有这等便利，乃因它在我们魂中诸般机能里仍存有余留的权益。它在我们里面，不像一种疾病只侵袭并削弱身体的某一部分，乃像一种恶习，染污并削弱全体。故此它随时预备抵挡恩典在魂中每一机能里的一切作为。"情欲"总是在凡事上"和圣灵相争"。至于我所久已刊行的那篇论《信徒里面内住之罪的残余之性质与权能》的全部论述，原不过是对"容易缠累我们的罪"这一说法的详尽阐释，故此处不再多加申论。
第二，末后所当查考的是，我们如何能"放下"此罪，或将它从己身除去。有一位博学之士以为，既然我们在今生不能放下本性之罪，这便足以证明此处所指的并非本性之罪。然而我已表明，凡此字用于吩咐我们当尽之本分处，无不是就着此罪而言的。故此——
（第一）我们当绝对地、普遍地将其撇下，就目标与努力而言是如此。我们在此生不能在圣洁上达于完全，然而这却是我们一生的日子所当竭力追求的；照样，虽然我们不能绝对而完全地毁坏这死亡的身体，不能藉着彻底的死将旧人连其诸般私欲全然钉死，从而将内住之罪撇下，然而尽我们一生的日子竭力为此，仍是我们的本分。所以使徒将这两件事一同摆在我们面前，哥林多后书 7:1："让我们洁净自己，除去身体与灵魂一切的污秽，敬畏神，得以成圣。"这两件事我们都当同样警醒、同样劳力，虽然在此生二者皆不能达到绝对的完全。这是我们当常常瞄准、常常祈求的，帖撒罗尼迦前书 5:23。
（第二）我们当实际将其脱去，且脱去到这样的分量与程度，使它在基督徒顺服的任何本分上，不致成为拦阻我们的得胜之力。因为罪在我们里面的权能与功效可有种种不同的程度，或因被忽略、或因被不住治死，其程度亦随之而异。它又常与外来的试探联手，乘机而入，给我们带来难以言喻的损害。我们当竭力削减其程度，削弱其力量，以致它虽仍要与我们心思中生命圣灵的律争战悖逆，却不能得胜，不能在任何属灵的本分上拦阻我们、缠累我们、削弱我们，也不能这样搅扰我们、玷污我们，以致夺去我们在神面前行事为人时所当持守的那圣洁的确信。这在今生实在是可以达到的；若不然，乃是出于我们可悲的疏忽与罪。倘若在罪的任何一个枝节上、在它权能的任何一次发作上，治死的工夫被忽略了，倘若有任何一样罪被姑息容让，它就必毁坏一切为福音受苦的力量与决心。这是我们每日经历所见的：这人被这一样私欲所败，那人被那一样私欲所败。故此，使徒既总括地吩咐了这治死的工夫，便将它应用于各样具体的罪上（以弗所书 4:22–32）。我们又当留意——
观察五：全面治死罪，乃是在试炼逼迫之时持守所信不变的最佳预备、最佳保守、最稳妥的保障。——无论我们心中定下何等志向、下过何等决心、作过何等筹划，倘若未治死的罪仍以得势的程度存留在我们里面——如爱世界、惧怕人、放纵情欲为肉体安排——我们就断不能在所当跑的路上坚持到底。
观察六。既然此罪在这样的时节里，其本性乃是藉着不信而运作，以致人离弃永生神，或撇弃福音与对福音的认信，我们就当时时警醒，防备它一切朝此方向的辩说与作为。——我们属灵的智慧，有不小的一部分正在于察破它诡诈的运行；使徒在希伯来书 3 章曾就此严严地警戒我们。而它显露自己的主要途径，便是在我们顺服的恒常进程中，加给我们种种的拖累与阻碍。因此许多人认为，既说此罪"容易缠累我们"，即是说，拦阻我们、牵滞我们，这里乃是借用长衣为喻：人若穿着长衣赛跑，长衣必阻碍他、困扰他、缠绕他，有时更使他跌倒在地；以致他若不将它丢弃，在所当跑的路上便断无成功可言。
3. 末后所表明的，乃是所指示、所劝勉的本分自身："存心忍耐，奔那摆在我们前头的路程。"这本分大体所指为何，前已言之甚明；然而其所用以表述的诸词，除"存心忍耐"一语之外，俱属喻说，故须逐一开解。
Ἀγῶνα。（1.） 我们所受劝勉之所指者，乃 ἀγών，即 "certamen"（争战）——"一场角力或争战"。此词可用于任何事、任何工作或操练，凡其中有人竭尽全力去争、去竞的，便可称之——正如古时人在奥林匹克赛会中争夺魁首与胜利时所用者：故此它也用于各样恳切的属灵努力，腓立比书 1:30；歌罗西书 2:1；帖撒罗尼迦前书 2:2；提摩太前书 6:12。在这一切处，此词都用以表明福音的传道者与执事们在万难之中、抵挡一切阻逆，为灵魂的归正与教会的建立所作的恳切努力。使徒又用此词总括他整个职事与顺从的历程，提摩太后书 4:7,Τὸν ἀγῶνα τὸν καλὸν ἠγώνισμαι（那美好的仗我已经打过了）：我们译作 "I have fought a good fight"（那美好的仗我已经打过了）；意即『那分派给我的争战，我已抵挡一切阻逆，直行到得胜』。此处此词之义则限于赛跑这一特定的比方，因为我们既被吩咐要奔跑，而奔跑正是赛程中得胜之法。然而这是为得胜、为我们的性命与灵魂而奔的赛程；其中当竭尽我们的力量与殷勤。这不仅是 "cursus"（奔跑），而是 "certamen"（争战）。而以其动词，则表明我们为天国所作的全副争战，路加福音 13:24,Ἀγωνίζεσθε εἰσελθεῖν——"你们要努力进入"。哥林多前书 9:25 我们译作 "striving for the mastery"（争胜）；在那里使徒同样以奥林匹克赛会为喻。又在同一比方之下，称之为"摔跤"。Ἔστιν ἡμῖν ἡ πάλη——"有一场摔跤是分派给我们的"，是为我们所定的，以弗所书 6:12；这在古时争夺魁首的诸般较量中，乃是首要的一项。至于其中所需要的是什么，使徒在那处 10–13 节讲得极为精妙。故此，在这论我们基督徒之顺从并在其中恒忍的隐喻说法里，含有数端意思。
[一、]这乃是一件极难之事，必需我们竭尽全力施展属灵的力量。其中必须有尽力的争战；若无此，则在这场竞胜的赛程中一切得胜的期望，都是虚妄愚妄的。故此使徒指定一法，叫我们要"在主里，倚赖他的大能大力，作刚强的人"（以弗所书 6:10）；并且他极其卓越地以自己为我们的榜样（哥林多前书 9:24–27）。
〔2.〕这样的赛程，凡当日在那些竞技中角力争胜之人所须顾念的一切，我们也都须一一顾念，因这比方原是从那里取来的：有裁判，即 βραβευτής（赏赐者），是赏赐得胜者的，这位就是基督自己；有所摆在前头的赏赐，使徒告诉我们，乃是不能坏的荣耀冠冕；又有为之激励喝彩的观看者，即上有众圣天使，下有地上的教会；此外尚有若干别的事，都可以有益地加以引申。
[3.] 既是赛跑，人若仅仅起步、仅仅踏入其中，便毫无益处。人人都晓得，赛跑之事，若不坚持到底，便前功尽弃。
Προκείμενον ἡμῖν（摆在我们前头的）。（2.） 这赛程被说成是"摆在我们前头的"。它不是我们偶然落入的，不是我们自己所选择、自己所筹划的，乃是摆在我们前头的。将它摆在我们前头者，就是基督自己，他呼召我们进入信心与顺服。他在这"将赛程摆在我们前头"的事上，有双重的作为：[1.] 预备，即他的设定、预备与指派。他已定下顺服的道路当是如何，划定其界限，安排其全程，连同其中所属的一切本分，无一或遗。有些赛程是人自己所选择、所设定、为自己所预备的，他们竭尽全力去奔跑。世上充斥的那些自定的敬拜、迷信，以及盲目无序的虔诚，便属此类。信徒单单专注于基督为他们所设定、所预备的那一赛程；正因如此，那赛程是正直的、圣洁的。[2.] 陈明：它是由他向我们陈明的，是在福音里摆在我们前头的。他在福音中宣示其全部性质，以及一切与之相关的情形。他将它完全展示在我们眼前，把其中所要求的一切本分，以及我们在奔跑之时所要遭遇的一切艰难，都指示给我们。他丝毫不向我们隐瞒，尤其不隐瞒背负十字架之事；如此，我们的入门便可以是我们自己的选择与判断之举。因此，无论我们在其中遭遇何事，都无可推诿，无可怨言。这两端他又都以自己的榜样加以印证，如使徒在下一节所显明的。信徒每逢因福音陷入患难之时，便以此自责，也以此自慰："你为何疲乏？你为何退缩？那呼召你在顺服中跟从他的，岂曾欺骗你么？他岂曾向你隐瞒甚么？他岂不曾将这些患难摆在你前头，作为你所当奔的赛程的一部分么？"他们便如此辩明，使自己圣洁地安息于他的智慧与旨意之中。
信徒在其顺服的全程中，最大的鼓励与确信便在于此：凡他们所受的呼召，都是耶稣基督为他们所定、向他们所命的。故此使徒断言，他并非"无定向地争战，像打空气一般"，因为在他面前已有确定的道路与途程摆着。'这是基督为我所定的；这是他起初呼召我时向我所提出、摆在我面前的'——此等思念，足以使人心安泰。
(3.) 我们全备的福音顺服既比作赛跑，我们对它的实行便以"奔跑"来表明，而奔跑正是赛跑所固有、所必需的。信心的顺服也常如此表述：诗篇 119:32；雅歌 1:4；以赛亚书 40:31；哥林多前书 9:24；加拉太书 2:2；腓立比书 2:16；加拉太书 5:7。奔跑须具备两事：[1.] 力量；[2.] 迅速；前者是奔跑所凭藉的，后者是奔跑中所显出的。没有一事比在赛程中奔跑更需要力量："又如勇士欢然奔路"，诗篇 19:5。凡为奖赏或得胜而下场赛跑的人，必须是有力的人。至于迅速，则已含在这词的意义之内。所谓"奔跑"，就是快速迅疾地行走。前者与软弱相对，后者与懒惰疏忽相对。这两样也正是我们基督徒赛程所要求的：[1.] 恩典中的力量；[2.] 操练中的殷勤。福音顺服的合宜实行，尤其在试炼与试探之时，绝非理所当然之事，也不可以寻常方式去从事。必须将属灵的力量发挥于我们极致的殷勤之中，方能成就。
既然如此，我们既蒙召去跑那当跑的路，就当极力思量那些能使我们如此奔跑的事，好叫我们"得以这样跑，好叫我们得着奖赏"。然而我们的软弱——因我们疏于长进于属灵生命之原理，又在恩典的操练上懒惰——大体而言，是痛悼不尽的；我确知这与使徒此处的劝勉断不相容。
Δἰ ὑπομονῆε。（4.）这话中末后当思想的，乃是奔跑这场赛程所必有的伴随之事，就是要"存忍耐"而跑。忍耐，或是安静顺服地承受诸般苦难，或是安静等候将来的美善，持守恒忍到底，或得胜苦难，或享得美善。此处所用之词，多数译作"tolerantia"（忍受），故主要是指他们所当经受的苦难与逼迫。然而这两方面虽可分辨，却不能分离，因忍耐乃是信心的果子。凡为福音的宣认被召受苦，而能安静顺服、心存知足与满意地忍受的人，也必安静等候、切望那向如此受苦之人所立诸般应许的成就——那些应许，既大且多。
在这条以忍耐奔跑赛程的命令之下，有若干事乃是预先设定的；即，[1.] 这赛程是长的，其延续过于寻常。事实确是如此，凡置身其中的人也都如此觉得。[2.] 我们在这赛程中必定要遇见艰难、抵挡与试探。[3.] 这些事必要怂恿我们中途退下，放弃奔跑。正是针对这一切，忍耐才被吩咐于我们；及至忍耐"成功"，便必在这一切之中保全我们。参看第六章 12、15 节的解释。并且——
观察七。在这场赛跑终点所摆出的赏赐，无论从哪一面看，都全然配得人为得着它所当付出的一切劳苦、殷勤与忍耐。
论到这同一本分，使徒在此上升到我们所能领受的最高指引、最大激励与最完全的榜样。前此他向我们提出的，是那些与我们同有并同认一样信心之人的榜样；如今，他所提出的，乃是那位在我们众人里面作这信心的创始者与成终者。因此，他们的信心向我们提出，只为叫我们效法；而祂的位格向我们提出，更兼作我们指望与期待的根基。
第2节——Ἀφορῶντες εἰς τὸν τῆς πίστεως ἀρχηγὸν καὶ τελειωτὴν Ἰησοῦν· ὅς ἀντὶ τῆς προκειμένης αὑτῷ χαρᾶς, ὑπέμεινε σταυρὸν, αἰσχύνης καταφρονήσας, ἐν δεξιᾷ τε τοῦ θρόνου τοῦ Θεοῦ ἐκάθισεν.（仰望为我们信心创始成终的耶稣；他因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦难，便坐在神宝座的右边。）
Ἀφορῶντες（仰望）。Vulg. Lat.,"aspicientes;"（注视）Eras.,"respicientes;"（回望）Bez.,"intuentes;"（凝注）Syr., וַנְחוּר,"et respiciamus;"（愿我们回望）"looking"（看）；我们缺一个词足以表达此处所指的那种凝注之举。
Εἰς（向、朝）,"in","ad";"on, unto";"looking on"（望着）；或如我们更妥当地译作"unto"（仰望）。
Ἀρχηγόν。武加大拉丁译本作 "auctorem"（创始者），即"作者"；或 "ducem"（元帅、领袖），即"元帅"、"领袖"。叙利亚译本作 רִישָׁא הֲוָא דְּהָו，意即"那位曾是"，或"那位被立为元首"、"为君王的"。
Τελειωτήν,"consummatorem,""perfectorem"（成全者、使之完全者）。叙利亚译本作 גָמוּרָא，即"成全者"或"使之完全者"。Rhem. 译本作"the consummator"（成全者）、"the finisher"（完成者）。此词在本书信中通常指在其类中已然完备或完全者。
Ἀντί 一词为 Vulg.（武加大译本）所略；Rhem.（兰斯译本）则译此句为："who, joy being proposed unto him"（他既有喜乐摆在前面）。"Pro"（为）一词，或即相当于 ἕνεκα（因……缘故）。其意义须加考究。
Προκειμένης αὑτῶ（摆在他前面的）。叙利亚文作 לֵהּ הֲוָא דִּאית,"which he had,"（他所有的），即那归于他的、摆在他面前的。
Αἰσχύνης καταφρονήσας（轻看羞辱）。武加大拉丁本作 "confusione contemptâ"（既轻看了羞辱）。Rhem. 译本作 "contemning confusion"（轻看羞辱）。叙利亚文作 אַמְסַר בְּהַתְתָּא וְעַל,"and exposed himself unto confusion"（且将自己交与羞辱）。"He despised the shame"（他轻看羞辱）。"Ignominiâ contemptâ"（既轻看了凌辱）,"scornful shame"（可耻的羞辱）。
第2节——仰望为这信心创始成终的耶稣；他因那摆在前面的喜乐，就轻看羞辱，忍受了十字架的苦难，便坐在神宝座的右边。
如我所言，使徒在此发出他那激励人心的劝勉，叫人在福音的信心与顺服上坚忍到底。他先前已从世界之初起，搜集了种种个别的事例作我们的榜样；他所拣选的，乃是那些最为卓著的人物，以及他们的信心最为显赫的事迹——在这些事上，他们为他所要坚立的真理作了见证。有的以行作见证，有的以受苦作见证；有的循此一途，有的循另一途。然而他此刻上升到那一位，他自身之内兼备众美，在各样事上都赐下信心与顺服的全备榜样。使徒从我们同信的伙伴，引我们到"我们信心的创始成终者"面前。因此，他向我们提出这一位，并非如同提出他们中间最优者那样，只作单纯的榜样，且只在这一件或那一件个别的本分之举上作榜样；他乃是首先提出他的位格，作我们信心的对象，叫我们可以从他期得帮助与扶持，以致在他被立为我们榜样的那些事上，得以效法他的模样。我要先解明经文的字句，然后指明使徒的论证与劝勉，其力量究竟何在。
Ἀφορῶντες（仰望）。1. 我们对他所存的敬重，有其独特的方式与样式，与对前面所举出的那些见证人则不然。这方式就是"望"他。而此词既用于现在时态，所指的便是一种持续不断的举动。在我们所行的一切事上，在我们的信仰宣认与顺服之中，我们都当常常仰望基督。
"仰望"一词在圣经中，凡论及神或基督时，即表明信心或倚靠之举，兼含盼望与期待。它并非仅仅是悟性的一种活动，或对所仰望之对象的思量；乃是全人在信心与倚靠中的举动。参诗篇 34:4–6。以赛亚书 45:22:"地极的人都当仰望我，就必得救"；意即凭信心与倚靠归向他。信徒仰望那被扎的基督，亦是如此，见撒迦利亚书 12:10。参希伯来书 11:10,9:28。弥迦书 7:7:"至于我，我要仰望耶和华，要等候那救我的神；我的神必应允我。"
所以，主耶稣在此摆在我们面前，并非仅仅作为一个供我们思想的榜样；他更是我们信心、倚靠与信赖所归之人，我们在基督徒的路程中一切得胜的指望，都系于他。若无这信心与倚靠，我们从他的榜样必得不着任何益处或裨益。
此处所用之词，既表明仰望祂，亦包含由一切别的事上转目而去之意，那些事本足以使我们灰心。诸如十字架、敌对、逼迫、讥诮、背道之人的恶榜样，以及众人对这一切事的藐视。除了对基督的信心与信靠之外，再没有别的能挪开我们的心思，使之不去注视这些叫人丧胆的景象。在受苦之时，不要看这些事，只要仰望基督。所以——
观察一。在试炼与受苦之时，我们在信心与福音的认信上得以坚立，其根基乃是常常仰望基督，指望从他得着帮助与扶持；因他已藉自己的榜样激励我们尽本分，正如下文所言。——我们的忍耐，惟在信心的眼目定睛于他之时，方能持续。我们在一切试炼中所得的舒解，单单从他而来。
2. 这一行动或本分的对象，乃是以两重方式呈于我们眼前：（一）以他的名，即"耶稣"；（二）以他的职任与工作，即"我们信心的创始成终者"。
Εἰς Ἰησοῦν（仰望耶稣）。（1.） 此处向我们所提出的，是以"耶稣"之名。我在前面已不止一次说明，使徒在这封书信中题到他时，凡圣经中称呼他的名号与称号无不用到，时而用此，时而用彼；而每一处所用的名，都有其特别的缘由。"耶稣"这名叫我们思想他既是救主，又是受苦者：前者，是由这名的含义而来，马太福音 1:21；后者，则因惟独这名是他在生与死一切受苦之中所被认识、所被称呼的名——就是说，在那名所指明的性情之中。正是在这一层上，在他既为救主又为受苦者这蒙福的看法之下，我们在此奉命仰望他；而这名本身，对于所劝勉的这本分，满有一切的激励。当仰望他如他是耶稣；这就是说，他既是独一的救主，又是最大的受苦者。
Τὸν τῆς πίστεως ἀρχηγὸν καὶ τελειωτήν（那创始成终我们信心的）。（二）他是按其职分或工作被陈明的："我们信心的创始者与成终者。"他确是如此，且惟独他是如此；而他之为如此，可从数端言之。
[一、] 就成就与实际的功效而言。他借着自己的顺服与受死，为我们成就了这恩典。这是"因他的缘故赐给我们的"，腓立比书 1:29。他又祈求叫我们得着这恩典，约翰福音 17:19, 20。并且他借着他的灵，将这恩典作在我们里面，或说赐给我们，从起初到末后，连同其中一切的长进，都是如此。因此他的门徒向他祈求说："求主加增我们的信心"，路加福音 17:5。参看加拉太书 2:20。这样，他就是我们信心的"创始者"，因他藉着他的灵在我们心中大有功效地作成这信；他又是我们信心的"成终者"，成全信心一切的果效——自由、平安、喜乐，以及信心在顺服上所结的一切果子：因为"离了他，我们就不能作什么。"
[2.] 可以说，他之为此，是就我们信心之对象的启示而言，即福音之下我们所当信的。故此，"恩典和真理都是由耶稣基督来的"，因为"从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来"（约翰福音 1:17-18）。他也如此论到自己："你从世上赐给我的人，我已将你的名显明与他们"（约翰福音 17:6）。且与古时众先知所作的一切启示相区别，经上说，"就在这末世借着他儿子晓谕我们"（希伯来书 1:1-2）。因此他被称为"我们所认为使徒的"（希伯来书 3:1），参看该处解释。故他在其先知的职任上开始了，或说作了那特属福音之信心的创始者，即那"起先是主亲自讲的"道（希伯来书 2:3）；并且他已将之成全完备，以致无可再加于其上。然而单此一端，尚不足以副此诸称号。因为若果如此，摩西也可称为旧约之信心的创始者，甚至也可称为其成终者。
[3.] 有人以为，此处所指乃是他在信心的顺服上为我们所立的榜样，就是我们凭信心、或因信心之故所蒙召去行、去受的一切。诚然，他在这一切事上确是我们全备完满的榜样；然而这似乎并非此处言辞的本意，尤其因为他的榜样紧接着便另行提出，摆在我们面前。
[4.] 他之为此，乃藉引导、扶助与指示。此意固然含在其中；然已包括于首先所论之事之内。
诚然，按上述一切意义而言，我们的信心自始至终都是出于耶稣基督。但首先所提的那一义，才是这话的本旨；因这两个词都表达一种效能，一种就我们的信心而言真实的权能与功效。使徒在此所论的，也不是客观意义上的信，即所启示的信仰，乃是信徒心中所有的信心。他被称为"信心的创始成终者"，即前一章所论的那信心，不但在使徒们自己里面，也在旧约之下那些信的人里面。并且——
观察二。我们所信的这一位既是"我们信心的创始成终者"，这便是极大的鼓励，激励我们在信上恒定不移、坚忍到底。——祂在我们里面既创始了信心，也必将其带至完全。使徒固然特意将祂的受苦摆在我们面前，为要达此目的，但他同时也指明，祂在受苦上所立的榜样何以有如此的功效，即在于祂就信心本身而言是何等样的一位、又为信心成就了何事。
观察三。信心在基督身上的运用，为使我们能在艰难与逼迫之下持守到底，乃是仰望他为救主、为受苦者，并为信心本身的创始成终者。
Ἀντὶ τῆς προκειμένηε αὑτῷ χαρᾶς（因那摆在他前面的喜乐）。3. 这些话中其次要论的，乃是耶稣行了、并受了那些事的根据或缘由——在这些事上，他被提出作我们的榜样，以坚固我们的心；这根据便是："因那摆在前面的喜乐。"
Ἀντί。ἀντί（代替、因着）这一介词含义的歧义，遂使这句话有了一种独特的解释。因为它最通常的意思是"代替"，即以此易彼。据此便生出这样一层意思：『其中一切荣耀与喜乐本都属乎他，他却撇下了、搁置了；反倒选择受凌辱与羞耻之苦。』如此，这便与腓立比书 2:5–8 同意。然而，当此词所处的上下文脉络要求另一种与之不相违背的意思时，我们就没有理由把自己拘限于该词的寻常用法。所以，它在此处所指的，乃是耶稣基督心中促使他行其所行的终极动因。他之所以如此行，是"因那摆在前面的喜乐"。我们当查考：（1.）这"喜乐"是什么；（2.）它是如何"摆在他前面"的。
Τῆς χαρᾶς（那摆在前面的喜乐）。（1.） "喜乐"在此指他所因之而欢喜的诸事；他如此看重珍视这些事，以致为它们的缘故"忍受了十字架，轻看羞辱"。有人说，这喜乐即是他自己荣耀的高升。然而这乃是他所行之事的结果，而非他行此事的动因；作为结果，它已在本节末尾表明了。这摆在他前面的喜乐，乃是神在教会得救中所彰显的荣耀。神智慧与恩典的一切筹算得以成就，归于神永远的荣耀，这是摆在他面前的；众选民的得救，也同样摆在他面前。这两件事，是基督的心所看重的，过于生命、尊荣、名声，过于一切他所珍爱的。因为神在此事上的荣耀，从前是、如今仍是一切荣耀的灵魂与中心，就其在于神性无限美善的彰显而言——那美善按无限的智慧所定的界限，发挥到极致。这荣耀，主基督看得比万事更先、更高、更远。而这荣耀的高举既交托于他，便是他超绝的喜乐。照样，他对选民的爱，并他切望他们得着永远的救恩，也是言语所不能述说的。这些事就是他喜乐的实质。二者都包含在以赛亚书 53:10-12 的应许之中："他以自己的命为赎罪祭，他必看见后裔，并且延长年日；耶和华所喜悦的事必在他手中亨通"云云。又可参看希伯来书 10:5-9 并其注释，看他在此事上如何表明他的喜乐。
(2.)我们第二重查问是：这喜乐如何"摆在他前面"？所指的乃是神圣父的一项作为，或数项作为；他是这全件事的至高主宰。于此可就三事而言： [1.] 神永恒的定旨，即他的受苦与顺服当作成这些事的原因与凭藉，就是神永远的荣耀与教会的得救。在这永恒的谕旨里，在神旨意的这一筹算里（为耶稣基督所全然知晓），这喜乐便摆在他前面，使他对其必得成就有绝对的确信。 [2.] 就父与子之间的救赎之约而言，这些事在其中议定成约，正如我们在别处已详加阐明的。 [3.] 就自世界之初，藉神的启示所颁赐的一切应许、预言与预告而言。这喜乐正是在其中摆在基督面前的。因此他以此为自己所以担此重任的根据，即在神书卷的卷首，曾有为他而写的话，说他要遵行神的旨意（希伯来书 10）。不但如此，这些事乃是一切神圣启示的首要题旨与实质（彼得前书 1:11、12）。至于基督对这些应许与预言的顾念，以及他行事务使它们尽都得以应验，在福音书作者笔下屡屡提及。这喜乐便是如此摆在他前面，或说向他陈明。而他在诸般敌挡之中、在一切受苦之下，对其必得成就的信心，在以赛亚书 50:6-9 中有辉煌的表明。
观察四。在此，主基督乃是我们伟大的榜样：他一切所行所受，无不出于对神的荣耀与教会的救恩之不断顾念，受其感动而行。并且，——
观察五。我们在一切所受的苦难中，若照圣经摆在我们面前的样式，郑重地将这些事置于自己心目之前，便不至在苦难之下丧胆，也不至因苦难而疲倦。
Ὑπέμεινε σταυρόν（他忍受了十字架）。4. 主耶稣被立为我们榜样，其事之本身乃如此表明："他忍受了十字架，轻看了羞辱。"痛苦与羞辱乃是一切外在苦难的两大要素，而二者在十字架之死上尤为显著。没有一种死法比它更迟缓、更痛苦、更残酷；论到世人的公论，也论到此事之本身，更没有一种死法如此可耻，因受此刑者在其临终之时，乃公然被暴露于最恶之人的讥笑、藐视与凌辱之下。若从各方面考量——就基督的位格、他的性情、他的各种关系、他的门徒、他的教训，以及他在这一切之上的声名而言——极易显明这两者在基督之死上何等达于极致。圣经论后者（羞辱）比论前者（痛苦）更为详尽：那加在他身上的辱骂、嘲讽、残忍的戏弄与藐视，屡屡见于记载，如诗篇 22 篇与 69 篇。然而此处我们不必在这些事上多加铺陈。只须知道，在这两项名目之下，已包含了一切外在灾祸的汇集，即凡我们中间任何人因认信福音而可能遭遇之事的全部实质。无论异教（Paganism），或是教皇教（Popery，即罗马天主教），所能行的也不过是痛苦的死、可耻的悬挂，以及诸如此类流血残暴的手段而已。
论到其中的第一项，经上说"他忍受了"。按此词的意思，乃是"他忍耐地忍受了"。我们的主耶稣基督忍受十字架时那不可胜过的忍耐，不但显于他在一切苦难中直到气绝仍存圣洁的镇定（先知所言，以赛亚书 53:7），也显于此：他在受尽苦刑之际，虽被犹太人如此不义、如此忘恩、如此凶恶地对待，却既不辱骂，不斥责，也不以那随时可以倾降在他们身上的报应与毁灭威吓他们；反倒怜恤他们，直到末了仍为他们祈求，愿他们的罪若可能便得赦免（路加福音 23:34；彼得前书 2:21–23）。这样忍耐忍受的榜样，在此之前与此之后，世上从未有过；在人性之中，也无一可与之相比。
观察六。基督如此忍受十字架的样式，当常摆在我们眼前，好使我们在被召受苦之时，照着自己所得的分量效法于此，以荣耀神。——我们若能看见其中的美与荣耀，便是安稳的。
Αἰσχύνης καταφρονήσας。至于第二样，就是羞辱，"他就轻看"。在那不可胜的忍耐之上，他又加以英勇的宏量。Αἰσχύνη 是"凌辱、藐视、羞辱，出于讥诮与嗤笑"；主耶稣在其死中所受的，正是这样的凌辱。世人，无论犹太人或外邦人，长久以此为凭据，来支撑自己的不信。这羞辱他"轻看"了，——就是说，他不曾在其下屈服；他不因此而困倦；与他受苦所成就那有福而荣耀的果效相比（那果效常在他眼前），他并不把这羞辱看在眼里。
观察七。我们的主耶稣在其一切苦难之中所存的这蒙福心境，正是使徒所提出的，为要激励我们，并作我们效法的榜样。这心境包含了一切恩典的运用，无论在信心、爱心、顺服神的旨意、为神荣耀的热忱，或对世人灵魂的怜悯上，都达于至高的地步。并且——
第八，若他这样经过所受的苦难，终得胜于末后，那么我们在自己的苦难中，也可藉着他的帮助如此行，因他是"我们信心的创始成终者"。又，——
观察九。我们在此有最高的例证，证明信心能胜过痛苦与羞辱。因此——
观察十。我们既不当以之为奇，也不当因所信奉的福音而惧怕它们，因为主耶稣已经先行一步，与它们争战并将它们制服；——尤其当思想末后所加的一句，就是论到祂受苦所结的果效与结局，即祂已经"坐在神宝座的右边"；在管辖统治万有之事上，与神同享一样的权柄、荣耀与权能。至于这话的含意，可参看第一章 3 节、第八章 1 节的注释。
总而言之，此处为我们在受迫害之时的基督徒行程作了确切的描画：一，论其可蒙福的榜样，即基督的受苦。二，论其确定的结局，即永远的荣耀："我们若与他一同受苦，也必与他一同作王。"三，论我们如何得以成功地尽其本分，所指示的乃是在基督身上运用信心以求帮助：（一）以他为受苦者、为救主；（二）以他为我们信心的创始者与成终者。四，暗示我们在一切苦难之下所当定睁的极大鼓励，即那摆在我们前面、作为苦难结局的喜乐与荣耀。
使徒在本节中继续同一论证，并就其一项特别的运用而加以推进。
第 3 节。——Ἀναλογίσασθε γὰρ τὸν τοιαύτην ὑπομεμενηκότα ὑπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν εἰς αὑτὸν ἀντιλογίαν, ἴνα μὴ κάμητε, ταῖς ψυχαῖς ὑμῶν ἐκλυόμενοι（你们要思想那位忍受罪人如此顶撞的主，免得你们疲倦灰心）
Ἀναλογίσασθε（你们要思想）。叙利亚译本作 חֲזַו，即"看"、"看哪"。武加大译本作 "recogitate"（再三思量）。兰斯译本（Rhem.）作 "think diligently on"（殷勤思想），亦无不合。Beza（伯撒）作 "reputate quis ille sit"（当思量他是何等人），即"计算"、"推究"、"判断他是谁"，乃是指着基督的位格说的。
Γάρ。武加大译本作 "enim"（因为）。叙利亚译本作 הָכִיל，即"therefore"（所以）；因希腊文抄本中有作 οὖν（所以）者。但当 γάρ 是就前文所言而作推论之词，而非用以陈明前文所言之理由时，则在拉丁文中以 "nam" 译之，较之 "enim" 为佳，且含有 οὖν 即"所以"之意。
Τοιαύτην ἀντιλογίαν。叙利亚译本作 כְּמָא，即 "quantum" 或 "quanta"，意为"何等大的事"，乃指基督所受的苦难。实则 ἀντιλογία 不仅指"言语上的顶撞"，亦指"事上的敌对"；不然，便是译者将此词全然略去，而仅以 כְּמָא 译 τοιαύτην。武加大译本作 "talem contradictionem"，即"这样的顶撞"。
Ὑπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν（出于罪人）。叙利亚文作 הָנוּן חַטָיֵא מֵן,"from those wicked ones"（出于那些恶人），将此归于那些把他钉十字架的人。
Εἰς αὑτὸν（向着他自己）,"adversus semet ipsum,"（与自己相争）"against himself"（顶撞他自己）。此处叙利亚译本离开了原文，作 לְנַפְשְׁחוּן סַקוּבְלָא הֲווּ דְּהָנוּן,"who were enemies"（那些作仇敌的）或作"adversaries unto their own souls"（与自己灵魂为敌的人），暗指那些逼迫祂的人给自己招来的毁灭。
Ἵνα μὴ κάμητε（免得你们疲倦）。叙利亚译本作 לְכוּן תִּאמַן דְּלָא,"that ye be not weary"（免得你们疲倦），意即免得你们心生厌烦。武加大拉丁译本作 "ut ne fatigemini"（免得你们困乏）。兰斯译本（Rhem.）作 "that ye be not wearied"（免得你们被困乏），取被动之意；又作 "fatiscatis"，即 "faint not"（不至疲乏）。
Ἐκλυόμενοι（灰心、疲乏）,"deficientes,"（力竭）"fracti,"（挫折）"remissi;"（松懈）即 "faint," "be broken in your minds."（疲倦、心志颓丧）。我们的译本作 "lest ye be wearied, and faint in your minds;"（免得你们疲倦，心中灰心），然而原文并无 "and"（和）一字，加入此字反使人偏离经文的本意；因为所警戒当防备的，已由 κάμητε 一词表明，即 "wearied"（疲倦）或 "faint"（困乏），而其余诸字所表达的，乃是致此的缘由，就是我们心志的消沉、决心的挫折，或心中的丧胆。
第 3 节——那忍受罪人如此[这般大的]顶撞的，你们要思想他[将有关他的事一一细算]，免得疲倦，心中灰懒。
Γάρ。这段劝勉的末节以"仰望耶稣"起首，乃由 γάρ（因为）引入。此处并非陈述前文所言的理由，而是指向所劝之本分的一个特别的动因。有些抄本作 οὖν（所以），使这劝勉层层递进。
信心归向基督的这种特殊方式，是用 ἀναλογίσασθε（细想、比量）一词表达的，我们译作"思想"。希伯来书 3:1 也照样吩咐我们要思想他；但那里原文作 κατανοήσασθε（留心察看），乃是另一种构词的字，第十章 24 节又再度使用。第七章 4 节的 θεωρεῖτε（你们看），我们也同样译作"思想"。此字在新约中别处未曾出现。它所由出的 ἀναλογία（比例）一词，在新约中也仅一次见于罗马书 12:6，我们在那里译作"proportion"（分）、"the proportion of faith"（信心的程度）；这字本属数学之学，在其中亦是如此使用，指一物与另一物之间应有的比例；因此其动词的意思，便是按着事物彼此应有的比例加以比较。至于此处所思想的，究竟是基督的位格，抑或是他的受苦，我们随即便要看明。
此番思量的对象，乃是"那忍受……的"。论到这忍受，我们已在前一节中讲过。然而此处既提及那忍受的主，又提及他所忍受的事，我们就当查究：我们既奉命按比例推算，那么定准这推算之对象的着重点究竟落在何处——虽然二者皆不可屏除于外。
按第一种解法，使徒劝勉的力量取自基督的位格；按后一种解法，则取自他所受的苦难。其一，"思想他"，"qualis sit"（他是何等的一位）；要在他与我们之间作一公正的衡量。他若受苦，他若忍受这样的事，我们为何不当如此？因为他是神的儿子，是"为我们信心创始成终的"。一切荣耀与权能都在他自己手中。其二，就他受苦的结局而言，他已坐在神的右边。"你们当这样自己筹算：他既是这样伟大，这样卓越，这样无限地超乎我们之上，尚且『忍受罪人这样的顶撞』，那么我们若被召去受苦，岂不更当如此么？"
照后一种解法，既已在前一节将他的位格摆在我们面前，他便呼召我们去思想他所受的苦难之详情，即那"罪人的顶撞"；"这样的"，即如此之大的顶撞。而此词乃通用于各样的敌挡，不独指言语上的顶撞，故可包括基督一切的苦难。他呼召我们思想这些苦难，乃是将我们自己所受的与之相比。下文的话也倾向于这一意思："因为你们与罪恶相争，还没有抵挡到流血的地步"——他却是如此抵挡了。
然而这些事虽如此区分，却不可分割。基督的位格与他所受的苦难，二者都摆在我们面前，要我们殷勤思量、细细衡量，且是就着我们自己与我们所受的苦难而思量衡量。
本节之中有：一、对一种恶事的警戒或劝阻，此恶与所劝勉的本分相反，且足以毁坏这本分，即"免得你们疲倦"；二、我们陷入此恶的途径，即"灰心丧志"；三、防止此恶、使我们持守本分的方法，即殷勤思想我们所当仰望的主基督：（一）就其位格的卓越而言；（二）就他所受的苦难而言，而是在一件特殊的事上，即"忍受罪人的顶撞"；（三）就那顶撞之大而言，即"这样的顶撞"，或说如此之大的顶撞。四、这样的思想何以有力达成此目的，当加以解明。
Ἵνα μὴ κάμητε（免得疲倦）。1. 此处所警戒我们的，乃是"免得我们疲倦"。Κάμνω 意为"劳作以致困乏"；又有"患病"之意，病中必带困乏，雅各书 5:15,Σώσει τόν κάμνοντα——"必救那病人"；又有"因劳苦力竭而放弃"之意：此处即是如此，启示录 2:3 亦然；此字仅见于这两处。Κεκμηκότες 一词，在战阵与角力争胜之事上，与 ἀκμῆτες 相对，后者指"勇毅而得胜者"；前者则指"灰心、疲乏、中途放弃之人"。Lucian（琉善）《Hermotimus》第四十章：Καί ἔστι τοῦτο οὐ μικρὰ εὐτυχία τοῦ ἀθλητοῦ, τὸ μέλλειν ἀκμῆτα τοῖς κεκμηκόσι συμπεσεῖσθαι——"一个斗士若以其勇锐之力与灰心疲乏之人相较，这于他实非小小的幸运。"使徒在前文既论及赛跑与我们在其中的争战，便不难想见，他此处所指的，正是那些在这等竞技中因困乏而颓丧的人。然此字之义，在另一处用于同一情形者，已阐明无遗，启示录 2:3："你也能忍耐，曾为我的名劳苦，并不乏倦。"为基督的名而在受苦与劳作中持守到底、恒忍不移，便是不乏倦、不疲惫。所以，此处所谓"疲倦"，乃是被艰难试炼之重大或长久压制、灰心，以致退后，或部分或全然放弃福音的认信。因为有一种疲倦，人虽未绝然撇下所从事的工作与劳苦，那工作于他却已极其难耐烦厌，几乎到了放手的地步。我以为这正是使徒在此所警戒的心态，即在认信上失了生气、锐气与欢欣，以致渐趋于全然撇弃。由此可见——
观察一：在我们持守福音的道路上，可能有些事临到我们，其本身足以使我们疲乏困顿，以致撩动我们的心思去撇弃福音。——所提到的世人的辱骂与顶撞，正是这一类的事，并且为further随后更大的苦难开了路。 Obs. I. 在我们持守福音的道路上，可能有些事临到我们，其本身足以使我们疲乏困顿，以致撩动我们的心思去撇弃这信仰。——所提到的世人的辱骂与顶撞，正属此类，并为随后更大的苦难开了路。
观察二。当我们开始丧胆、灰心、厌倦所受的苦难时，这乃是心中一种危险的倾向，趋向于背离福音。许多人正是如此：起初奋然投身于信仰的宣认，后来却因厌倦所受的试炼，竟被挪转过来，与这世界同化。又，——
观察三. 我们若有意存忠心到底，就当格外儆醒，防备这样一种心境在我们里面不知不觉、渐渐得势；再没有别的比这更当防备的了。
Ταῖς ψυχαῖς ὑμῶν ἐκλυόμενοι（在你们的心中疲倦灰心）。2. 我们何以陷入这般危险的光景，其途径见于本节末了的话，即因"心中疲倦灰心"。我以为使徒的意思正是如此。Τῇ ψυχῇ ἐκλύεσθαι，即"animo defici et concidere"（心力衰竭而颓倒），意谓心中的力量与生气尽都消解，以致疲乏跌倒；正如将死之人，"solvuntur frigore membra"（四肢因寒冷而瘫软），浑身气力涣然消散。至于这光景究竟何所指，我们必须加以查考。
在遭逼迫之时，若要在信仰宣认上坚忍到底，必须有属灵的活力与刚强。故此，论到我们在这事上的本分，圣经一概用预备迎战恶斗的名目与措辞来吩咐我们。经上命我们"以基督心中所存的那样心志作为兵器"（彼得前书 4:1）;"拿起神所赐的全副军装，好在磨难的日子抵挡仇敌，并且站立得住"（以弗所书 6:13）;"要警醒，在真道上站立得稳，要作大丈夫，要刚强"（哥林多前书 16:13）。在这一切事上所要求的，正是信心持续不断、生气勃勃的运用。故此，所谓"心中疲倦"，便在于信心不复照当有的样式运行于诸般恩典之中、施行于诸般本分之上。乃是信心激发并调动属灵的勇气、决心、忍耐、坚忍、祷告，以及一切保守我们的恩典与本分。信心若在此有失，我们的心思便被撇下，只凭自己天然的力量与所遭的艰难相争；如此，我们必速速厌倦这遭逼迫的信仰宣认。一切属灵衰退的起头正在于此，就在于信心未曾在这一切恩典与本分上得着当有的操练。因此我们属灵的力量涣散，以致疲乏困倦。并且——
观察四. 我们若定意在患难逼迫之时得以坚忍到底，那么持守信心、使之奋然运用，既是我们的智慧，也是我们的本分；缺了这运用，便是我们心中的灰心丧志。——这正如摩西在与亚玛力人争战时所举起的双手。
3. 这段话中的第三件事，乃是本节起首所陈明的，就是我们得蒙保守、脱离这败坏心境及其所致危险的道路与凭借。这道路便是殷勤思念基督的位格与祂的受苦，或说思念祂在受苦中的位格。
这些话语的意思，前面已经讲论过了。这里所吩咐的本分，乃是建立在前一节的指引之上，就是仰望他。当如此仰望他，以致殷勤思想他是谁，又受了何等的苦；并且如此思想，以致把我们在他身上、在他所受的苦难中所看见的，应用到我们自己的景况上。我们是否蒙召受苦呢？那就当认真思量，谁曾在此事上走在我们前头。
论到他的受苦，首当追究并衡诸我们的受苦者，乃是他位格的卓越。这一端，我们的使徒在腓立比书 2:5–11 已向我们详尽陈明。
至于他所受的苦难，使徒举出一件特别的事例请人思想，其中字字皆有分量：（1.）他所忍受的，乃是顶撞。（2.）这顶撞如此之甚，是人不易领会的。（3.）这是罪人的顶撞。（4.）这顶撞是直接冲着他自己而来的。
Ἀντιλογίαν（顶撞、抵挡）。（1.）他忍受了"顶撞"。如前所论，此词可指任何形式的抵挡，既在事上，亦在言上，故可包括基督从人所受的全部苦难，即十字架之苦与其上的羞辱；然而使徒无疑特指他所遭受的辱骂与讥诮，即人对他的教训与职事所发的抵挡，宣称他自己是欺哄人的，他的道理是虚妄之言。尤有可指者，乃是他被钉十字架时众人向他夸胜之事："以色列的王，现在可以从十字架上下来，我们就信他。他救了别人，不能救自己。"他所遇的正是如此。并且，——
Τοιαύτην。（2.）使徒暗示那些顶撞何等severe而残忍；在此他引我们去看他受死之时所发生的一切记载。"这样的顶撞"——如此刻毒，如此严厉，如此残忍：凡人心的恶毒机巧，或撒但的暗中怂恿所能编造、所能倡发的一切恶毒邪僻之事，都倾泻在他身上。
Ὑπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν（出于罪人）。（3.）这是"罪人的顶撞"；就是说，他们的忿怒与恶毒毫无限度。然而使徒于此似乎也是就他们的身分与状况而言。因为自始至终操持这顶撞的，正是祭司、文士和法利赛人；而这些人无不自夸为公义正直，甚且自以为唯独他们才是义人，凡与他们相比的都是罪人。他们顶撞耶稣基督到了极处，却仍以此自喜。他们在迫害教会一事上的一切后继者，从来如此，如今也是如此。但他们是自欺：他们本是罪人，是罪人中最恶的，并且得了罪人的结局。
Εἰς αὑτόν（против他自身）。（4.）他所受苦难更加一层的，乃在于这等敌挡是当面而来的，可说是直指其面。εἰς αὑτόν 一语内含着重之意，即"敌挡他本身"，是就其位格而言：故此他们公然当面对他说他是被鬼附着的，说他是迷惑人的，如此等等。
这一切他都"忍耐"了，此词之意已于前一节中申明。
4. 末了，思念此事——即主基督忍受人的这等顶撞——被提出来作为一种法度，使我们不至心中疲倦灰心。
其所以如此，（1.）是以激励之法；因为他在自己里面、按其己身本是无限超乎罪人一切敌挡之上的（如使徒所陈明的，腓立比书 2:5-8），尚且为我们的缘故甘愿承受并与这一切争战，那么我们为他的缘故顺服自己在其中所分得的一份，便是天下最合理的事。（2.）是以前范与榜样之法，正如彼得所力言的，彼得前书 2:21、22。（3.）是以从他支取能力之法；因为在此事上对他的适切思想，必在我们的心思与魂里生出与他受苦相似的样式，这必定保守我们不至疲倦灰心。我们又可以注意：——
Obs. V. 恶毒的祭司、文士与法利赛人顶撞真理，又因真理之故顶撞那认信真理之人；这等顶撞足以使人疲倦灰心，除非以信心在基督身上的有力运用，并对他在同样事上所受苦难的当有思量，与之相抗。
观察六。凡因抵挡真理、并抵挡那些宣认真理之人，以致激起对他们的逼迫的，无论他们如何自称为义，他们都是罪人，且其罪之深，足以使他们难逃永死。
观察七。当我们所信之道大受抵挡之时，若信心的运行有所松懈，以致我们的心力渐趋衰弱，那么这心便必速速困倦；倘不及时得着复苏，终必弃甲而去。
观察八。常常思念基督在其受苦之中，乃是在一切试炼之时保守信心得以适切运用的最好方法。
Οὔπω μέχρις αἵματος ἀντικατέστητε πρὸς τὴν ἀμαρτίαν ἀνταγωνιζόμενοι.（你们与罪恶相争，还没有抵抗到流血的地步。）
第4节——你们与罪恶相争，还没有抵挡到流血的地步。
使徒既已提出耶稣基督这至大的榜样，又指示了当如何善用此榜样，便进而转入更为普遍的论据，以坚固他劝人在受苦之时当存忍耐、当有恒忍的那番劝勉。本节所用的论据，乃是就着他们目下的境况，并就着在他们所置身的这场争战中日后或将被召去承受的事而立论。因为在较轻的试炼之下尚且疲乏发昏的人，到了更大的试炼之下，还有什么能救他们免于败亡呢？
此处的论证既取自将他们当前的处境与他们理当预料之事相比较，故欲解明这些话语，必须思及以下诸事：一、就患难而言，他们当前的处境如何。二、他们此后还可能被召去承受什么。三、他们现在与将来所受苦难由何而来、必自何而出。四、抵御这些祸患、或抵御由此而来之危险的门路。五、这些话语中所含论证于此劝勉之目的有何等力量。
οὔπω μέχρις αἵματος ἀντικατέστητε（你们抵挡罪恶，还没有抵抗到流血的地步）。1. 其中之一，即他们目前的光景，是以否定的方式表述的："你们还没有抵抗到流血的地步。"他承认他们已经遭遇了许多苦难，但这些苦难受了限制，未至于流血丧命。他在此所顾及的，乃是他先前论到他们过去与现今所受苦难的话，见第10章32至34节。参看该处的解释。正如他在那里所声明的，在这一切苦难中，他们都善自持守，无可指摘。然而他们并不因此就得以卸下战事的责任；因为——
2. 他暗示他们还可指望什么；那就是血。凡各样惨死——死于刀剑、死于酷刑、死于烈火——都包含在其中。这是逼迫所能达到的极处。人能杀身体；既杀了以后，便不能再作什么了。血为他们的暴怒划定了最后的界限。至于使徒所说"你们……还没有抵挡到流血的地步"，其中含有两层意思：（1.）凡持守福音之信仰告白的人，并无任何保障，反倒可能为福音的缘故被召去受最极处、最末后的苦难，以至于流血。因为这正是历代仇敌所图谋的，也是他们在无数人身上果真得逞了的。神在他无限的智慧中，已定意如此，为叫他自己得荣耀，叫基督与福音得荣耀，也叫教会自身得荣耀。（2.）凡临到我们而尚未至于流血的，都当看作是神慈爱与怜悯的果子。故此我认为，使徒并非断言这些希伯来人所受的苦难终必至于流血，乃是由此立论：既然在教会所受的苦难中连这一样也已预备下了，就是以强暴而至的死亡本身，那么那些蒙宽容、尚未被召到这地步的人，就当谨慎，免得在所遭遇的那些较轻的苦难之下疲倦灰心。我们由此可见——
观察一。苦难程度的分定，以及其临到之时候日期的安排，都在神的手中。有人在财物与自由上受苦，有人在性命上受苦；有人在此时，有人在彼时，全照祂看为美的旨意。故此，我们各人当以目前在这些事上所分得的境遇与份为足。
观察二。当我们既知道自己与他人为同一缘故尚有更大的苦难要担当，却在较小的苦难之下，为基督与福音的缘故而丧胆退缩，这是极大的羞耻。
Πρὸς τὴν ἁμαρτίαν ἀνταγωνιζόμενοι（与罪争战）。3. 第三件事，是他们受苦的缘由，或更确切地说，是他们在所受之苦中所与之相争的那一方；这便是"罪"。使徒在此仍延续他先前的比喻，即公开竞技中为得胜而有的角力争斗。在那些竞技里，凡被召去参赛的，各有一个对手，是他所当与之搏击相争的。信徒在他们的赛程中也是如此；而他们的对手就是罪。他们所要交战的，并非直接是那些逼迫他们的人，乃是在那些人里面的罪。然而罪既只是一种偶性或性质，它便不能自行发动，惟能在其所寄居的主体之内发动。因此，我们可以查问：这罪是存于何人里面，并由此可知它究竟是什么。
我们所可能与之相争的罪，或在他人身上，或在我们自己里面。所谓他人，或指众鬼魔，或指世人。我们在所信的道上与鬼魔里面的罪有一番争战，乃是使徒所明言的，以弗所书 6:12,Ἔστιν ἡμῖν ἡ πάλη（我们的争战）,——"我们的搏斗"、"我们的争战，乃是与"或"敌对那些执政的、掌权的，敌对这幽暗世界的君王，敌对天空属灵气的恶魔。"在这一类的存在者身上，就是在邪恶的天使身上，罪不断发动，施展其力，为要败坏、毁灭教会；尤其显在其激起对教会的迫害上。"魔鬼要把你们中间几个人下在监里"（启示录 2:10）。对于他们里面的罪，以及由此所生的一切果效，我们都当奋力抵挡、与之相争。那些迫害教会的世人也是如此。他们为自己的所行假托别的理由；然而在他们一切所行之中，牵引他们、影响他们、支配他们的，乃是那在恶毒、恨恶真理、盲目的热心、嫉妒与血腥的残暴之中施展其力的罪。信徒也与罪在他们身上一切的果效和果子相争。
再者，他们与自己里面的罪有一场争战。使徒彼得便如此告诉我们："肉体的私欲"是"与灵魂争战的"（彼得前书 2:11）。这些私欲极力要倾覆我们的信心与顺服。我们当如何与之相争，已在第一节的解经中详加阐明。
所以，使徒似乎是着眼于罪对我们在认信上持守恒定所施的一切敌挡，无论罪是在何人身上朝这目的运行，或在我们自己身上，或在他人身上。这样解释此词是稳妥的，其中涵括了一重显著的警戒，并对所劝勉之本分的教导。因为我们所要交战的，是一个诡诈、有力、凶险的仇敌，它以一切可想见的方式、藉一切可想见的手段运行己力。这也正与使徒所持续使用的、对公开竞技的比拟或暗喻相合。然而我也不否认，此处所指的不仅是那压迫我们、催逼我们、使我们倾向于犯的罪，也可能是那被催逼我们去犯的罪，就是背离与背道之罪。这罪是我们当抗争的。但这两者是不可分割的。我们可以留意——
观察三。若思量我们所要交战的是何等仇敌，便知在我们所承认的福音之职上，必须有非常的殷勤与警醒。这仇敌就是罪，连同它施展其权能与诡诈的一切途径，而这些途径是难以尽述的。
观察四。与罪这样的仇敌交战，乃是一场荣耀的争战。——就基督徒之为基督徒而言，他们所有的仇敌唯此而已。罪在众鬼魔里面运行，在别人里面运行，也在他们自己里面运行；然而除罪以外别无仇敌，且惟罪之为罪，才是他们的仇敌。既然唯有罪与神自己的性情和旨意相违，那么与它交战便是极其荣耀的事。
观察五。世人或不能、或不愿分辨，基督徒却能分辨：一是抗拒人的权柄——他们被人诬指的正是此事；二是抗拒罪恶——虽有人假借权柄之名行罪，基督徒却拒不顺从。
Ἀντικατέστητε. Ἀνταγωνιζόμενοι.（抵挡。竭力争战。）四、当思想我们为持守所信之道而抵挡罪恶的途径与方式。这方式便是"抵挡"与"争战"。二者皆为军旅之辞，表明心志上的刚毅，既见于决心，亦见于行事。其中含有一层意思，即敌人猛烈凶暴的攻击与相抗，正如仇敌在交锋鏖战之中所为。我们所蒙召去从事的，并非儿戏之争。所争者乃是我们的性命与灵魂；我们的仇敌为要得着它们，必不惜劳苦，亦不避危险。因此，圣经中所赐给我们的一切训诲——要我们"武装自己，拿起神所赐的全副军装，要儆醒，要刚强，要作大丈夫"——皆属乎此。凡此种种，尽含于这两个字的意义之内。并且——
观察六。在这场争战之中，懒惰与疏忽全无容身之地。
观察七。凡指望在试炼之日保守自己的信心，却不肯极其警醒殷勤地防备罪的攻击与侵袭的人，不过是自欺而已。是的，更进一步说——
观察八。为此之故，便需要我们心志的奋发，恒常运用属灵的力量。
观察九。若无此警醒，我们必被仇敌所袭、所伤，终至被其所灭。
5. 末了，这些话中的论证之所以有力，足以坚固眼下的劝勉，是因它切合这些希伯来人当时的处境。他们既已担起福音的信仰宣认，便已立约要背负十字架，并承受其中所包含的一切；然而他们尚未走到、也尚未被召到那极处，就是抵挡至于流血。既然如此，他们在目前的境地、在较轻的试炼之下便已灰心，实在与他们的身分大不相称。并且——
观察十。凡愿在患难之时于所信之道上持守忠信者，当常将因此所可能招致的至极之祸存于心中，并预先武装以应之。——如此，则临到他们身上那些较轻的祸患，就不能使他们摇动或惊惶，因事情尚未至于极处。
Καὶ ἐκλέλησθε τῆς παρακλήσεως, ἤτις ὑμῖν ὡς υἱοῖς διαλέγεται· Υι̇έ μου, μὴ ὀλιγώρει παιδείας Κυρίου, μηδὲ ἐκλύου ὑπʼ αὐτοῦ ἐλεγχόμενος.（你们竟忘了那劝勉的话，就是向你们如同向儿子所说的："我儿，你不可轻看主的管教，被他责备的时候也不可灰心。")
Παρακλήσεως。武加大拉丁译本作 "consolationis"，即"安慰"之意；此固为该词之另一义，然于此处不合。叙利亚译本作 אֵינָא לְיוּלפָנָא（"那教训的"）。又作 "Exhortationis"、"adhortationis"，即"劝勉的"。
Ἥτις（那……的）。叙利亚译本将此词译作"那教训"，随即又加上"就是我们如同对儿女所对你们说的"，乃是指使徒所赐的某些教导。
Παιδείας（管教）。武加大译本作 "disciplinam"（训诲），即 "the discipline"（那训诲）。叙利亚译本作 מַרְדוּתֵהּ，意为 "correction"（纠正）、"rebuke"（责备）；又作 "castigationem"（惩责），即 "the chastisement"（那惩治）。Ἐκλύου（不可灰心）。武加大译本作 "ne fatigemini"（不要疲倦），即 "be not weary"（不要疲倦）；又作 "ne sis remissus"（不要松懈），即 "faint not"（不要丧胆）。
Ὀλιγώρει。Vulg. 作 "ne negligas"（不可忽略）；他人亦作 "neglect not"（不可忽略）；我们则译作 "despise not"（不可轻看），此为确切之译；因这词本身不但有"看为轻微"之意，而且箴言 3:11 之希伯来文 אַל־תִּמְאָס 乃是"弃绝、拒却、藐视"之意。而 מוּסָר 一词，确切而言即"管教"。
第5节。——你们又忘了那劝你们如同劝儿子的话，说：“我儿，你不可轻看主的管教，受他责备的时候也不可灰心[或作：疲倦]。”
使徒在这些话中转入一项新的论证，藉以推动他劝勉忍耐、并在苦难之下持守到底。这论证乃取自神所差遣、或召我们进入的一切苦难，就其本性与目的而言。因为这些苦难不仅是必需的，作为为真理所作的见证；并且就我们而论，它们乃是管教与患难，是我们所需要的，神在其中对我们怀有蒙福的美意。使徒又以种种考量申明此论证，直至第13节。
察一。此乃神圣智慧所成就之蒙福功效：我们因传扬福音而从人所受的苦难，同时也成为神出于慈爱的管教，使我们在属灵上得益。又，——
观察二。福音从未要求我们受苦，然而我们若省察自己，便必发现自己在受苦之中正需要神的管教。又，——
观察三。当我们藉着神的智慧，一面看出自己所受的苦难是为了神与福音的荣耀，一面又看出这苦难于我们自身的成圣乃是必需的，我们便必被说服，以致存忍耐与恒忍。又，——
观察四。凡在信心与顺服上存有真诚的人，若发觉自己被召为福音受苦，而似乎尚未合宜、尚未预备好，不可因此灰心；因为神的心意正是：借着他们在公众的缘由上所被召去承受的那些苦难，洁净他们，除去他们现今败坏的心境。
这是千万人凭经历所已认识的：他们在自己与世人之间所受那外在压迫的苦难，在神与他们灵魂之间原是个人的、洁净人的管教。藉着这些苦难，他们得以警醒、复苏、向世界死，并如使徒所言，在神的圣洁上有分，使他们得着难以言喻的益处与安慰。并且——
神藉此挫败世人的谋算与指望，竟要藉他们的作为成就他们全然不知的旨意。因为世人加于信徒身上、意在毁灭他们的那些凌辱、囚禁、鞭打，以及家业的丧失与性命的危险，神在同时却用以炼净、洁净、安慰并喜乐他们。
在这一切事上，神的智慧与美善——他如此筹划、如此成就这一切，使他恩典得着荣耀，使教会得着救恩——乃是永当称叹的。
在这些话中，我们可思想以下数端：一、这些话与前文的关联。二、藉着引证神的话而引入的一项新论证，以及此论证的性质，即在于劝人尽其本分。三、他们从前对此未加当有的思想。四、劝勉的方式，乃是"向我们说话如同对儿子说话"。五、劝勉的内容，分作两支陈明，含有所劝之本分的实质。
Γάρ。1. 此处的连接在于那连词小品词"因为"。它表明是为前文所言给出一个理由。所以在前面的话中含有一种隐而不发的责备，就是责备他们在所受的较小试炼之下便已甘心疲乏。使徒在此说明他们何以如此、又是从何而来；并以此为引入他所要提出之新论证的途径，这正是他在全卷书信中一贯的行文方式。他仿佛说：『你们所以如此，以致这样容易疲乏，缘故就在于你们没有留意那为你们所预备的指引与勉励。』实在说来，我们一切的失足皆由此而生，就是我们不留意圣经中为保守我们脱离这些失足所作的预备。
2. 他引入自己论证的方式，是诉诸圣经中所载的一处神圣见证，而这见证正切合他的用意；因为那见证乃是以劝勉的方式提出的。这见证本身既极有力量，希伯来人也就可以从中看见：他们的处境并非独有的；他们的光景与前代其他神的儿女并无二致；神早已预先为他们的激励存留了这番话：凡此种种，都使手中的论证大有分量。这论证的力量也出于它的性质，即是奉神的名而发的劝勉。因为神所发出的、劝人尽本分的劝勉——那位能够发命令、且实在发命令的，竟在此恳求——满有慈爱、俯就与顾念我们益处的凭据。人若不顺从神的恳求，便是骄傲与忘恩负义到了极处。
Ἐκλέλησθε（你们忘了）。三、使徒在此追责他们从前对这劝勉未曾加以应有的思念，说："你们竟忘了。"凡当思念之事，若不在当思之时、不照当思之法去思念，便可正当地说是忘了。这些希伯来人在某种程度上正是如此；无论我们把"那劝勉"理解为圣经所记的神言本身，或是所劝勉之事，即其中的实质内容，都是一样。他们既处在患难逼迫之中，本当格外记起这神圣的劝勉，得着鼓励，免于灰心。然而看来他们并未如此行。并且——
观察五。神在圣经中为我们所预备的，乃是要激励我们尽本分，并在患难中得安慰；若不殷勤思念这一预备，便是有罪的忘却，且于我们的灵魂大有危险。——我们必被撇下而至于疲倦丧胆。因为"从前所写的圣经都是为教训我们写的，叫我们因圣经所生的忍耐和安慰，可以得着盼望"（罗马书 15:4）。
再者，在他们所受的试炼之中，为免他们灰心丧胆，使徒打发这些希伯来人到圣经那里去；这一举既证明他们本当勤习圣经，也表明一切属灵力量、指引与安慰的泉源，都蕴藏在圣经之中。若这果真是基督的心意，那么凡要夺去众百姓恒常、日日诵读圣经之权的，便是敌基督。
Ἥτις ὑμῖν ὡς υἱοῖς διαλέγεται（这话是对你们如同对儿子所说的）。4. 论到这劝勉的方式，即"Which speaketh unto you as unto children"（这话是对你们如同对儿子说的），其中有数事甚可留意。
(1.) 经上说它"说话"。圣经并非如某些人所亵渎的，是哑然无声的字句。其中有声音，就是神自己的声音。"说"一词屡屡归于圣经，约翰福音 7:42、19:37；罗马书 4:3、9:17、10:11；加拉太书 4:30；雅各书 4:5。我们若不能常常从其中听见神的声音，乃是因我们的不信，希伯来书 3:7、15。
(2.)所罗门在他那世代对当时的教会所说、且说在如此久远之前的话，如今却说是对这些希伯来人所说的。因为圣灵始终临在于圣经的话语之中，在其中向历代的教会同样地、无分轩轻地说话。他在其中向我们说话，乃是这样的直接，如同我们就是他所对之说话的头一批人、且是惟一的一批人。这就当教导我们：我们当以何等的敬畏来留心圣经，即当把它看作神自己藉以直接向我们说话的道路与凭藉。
(3.) 此处所用之词甚为特别，惟在此一处用以指圣经的言说。Διαλέλεται——它"辩论"，它"申诉"，它与我们作圣洁的交谈。它将神的心意与旨意切切压在我们身上。我们若不以自己的不信将它挡在外面，就必领会它辩论的力量。
(4.) 其中有神无限的俯就，就是"他待我们如同待儿子一样对我们说话"；这一点由经文的称呼"我儿"得着证明。这些话原是所罗门的话；然而他并非以血气之父的身分对自己肉身的儿子说话，乃是以先知与教会教师的身分，奉神的名、或奉那在他里面并藉他说话之圣灵的名而说。这是神以父的身分所显之权柄与慈爱的表明。因这些话既是就患难、苦楚与管教之时而发的，那么思想神在父这一层关系之下，并思想他在这些话中待我们如同待儿子一样对我们说话，于我们便有说不尽的关切。所罗门所说的话，乃是神自己所说的话。
虽然"我儿"二字仅用以指明所劝之人是谁，然而使徒首先着眼的，乃是其中所含的恩典。"祂待我们如同待儿子。"使徒特意点出这一层，因为我们白白得来的儿子名分，正是神以恩慈待我们的根基。若有什么足以约束我们的心，使我们殷勤顺从这神圣的劝勉，便是这一件了，就是神在我们一切的试炼与苦难之中，仍认我们为儿子，此等无穷的俯就与慈爱。并且——
观察六。神通常在信徒受苦之时、在他们身处患难之下，赐下他们得儿子名分最明显的凭据。——因在那时，他们最需要这些凭据；也在那时，这些凭据最能显出神向我们所存的慈爱与眷顾。
"我儿"乃是一位智慧慈爱的父亲所用的称呼：当他看见儿女因痛苦、疾病、患难或类似之事而濒于失序或沮丧之际，便以此称呼使他镇定思量、心神安定：'"我儿"，不可如此。'神看见我们在苦难与受苦之中，将要陷入心神失措，或偏于此一极端，或偏于彼一极端；因此便以这亲切的称呼向我们说话："我的众子"。
"然则，若神对信徒怀此慈爱，且他们所遭的患难苦楚无一不出于他的安排与措置，他为何不加以拦阻，反不将他们保守在更佳的境况之中呢？"我回答说：此等神圣的措置何等智慧、何等慈爱、何等必需，正是使徒在以下诸节中所宣明的，我们随后便要看见。
5. 这劝勉本身包含两部分：（1.）"不可轻看主的管教"；（2.）"被他责备的时候不可灰心"。
虽然以第一人称说这些话的，主要乃是神自己，这里论到他却用第三人称——说"主的"、"他的"，而不说"我的"、"藉我"；此乃圣经中常见之例，也证明我们在祷告中向神说话时，有时用第二人称，有时用第三人称，皆为合宜。
我们在受苦与遭患难之时一切的失当，皆可归于这两端。我们最易陷入其中一个极端，就是或轻看管教，或在管教之下丧胆。
(1.) 首先受到警戒的是前一种偏差；既然这句警戒之言用的是单数，我们译作"你不可轻看"，原是恰切的，好使每一个人都以为这话是单单对自己说的，并听见神将这话说与他听。我们可以逐一思量：[1.] 何为这"主的管教"。[2.] 何为"轻看"它。
Παιδείας。[1.] 此字译法不一，或作"教义"，或作"训导"，或作"矫正"，或作"惩责"，或作"管教"。它所指的乃是父母在宽厚而合宜的教养儿女之中所施的那种矫正，下文即有申明。以弗所书 6:4 我们译作"养育"，该处与 νουθεσία（劝诫）相连，即教导之意。提摩太后书 3:16 则将它与"督责""使人归正"相区别，故我们译作"教导"。动词 παιδεύω 亦兼有这两种用法：有时指"教训"，或"受教、学得、受训诲"，如使徒行传 7:22、22:3，提摩太前书 1:20，提摩太后书 2:25；有时指"矫正"或"惩责"，如路加福音 23:16、22，哥林多前书 11:32，启示录 3:19。故此，它乃是"为教导而施的矫正"。诗人正如此表明："耶和华啊，你所管教、用律法所教训的人是有福的！"（诗篇 94:12）神待他的儿女正是如此；他如此行也是必需的。神的训导或教导，必须伴以矫正；我们在此世正需要这个。
Κυρίου（主的）。然而在这些话中我所要着重察看的，乃是使徒在此将这劝勉应用于我们为福音所受的苦难、患难与逼迫。因为我们在其中所能看见的，不过是人的忿怒与暴虐，以为这些都是无端的，或者竟是不必有的；其实这些乃是神在他家中对我们的管教，为要教养并训诲我们。我们若照此正当地看待它们，专心去学所当学的功课，便必比平日更得益处地经历过去。让我们将心思专注于我们各人蒙召所当作的本分工作，就必领受这一切的益处。
Μὴ ὀλιγώρει。〔2.〕就为此目的而有的管教而言，我们所受的警戒，是"不可轻看"。此字在圣经中除本处之外别无所见。其意为"看得轻忽，不甚看重，不按事物的价值与用处而估量之"。使徒在此所译的那希伯来字是 מָאַם；此字通常译作 ἀποδοκιμάζειν（弃绝、拒绝、藐视），有时译作 ἐξουθενεῖν，即 "pro nihilo reputare"（视为无物），意即"毫不看重"。我们将使徒所用之字译为"藐视"；然而这并非指形式上真正的藐视，而只是就其效果推断而言。径直藐视、轻慢或弃绝主的管教，这样的罪，或许他的众子、他的儿女中无一人陷入；然而不照所当有的看重管教，不使管教达成其本有的目的，不顺服神在其中的旨意，就其效果而论，便是藐视管教了。所以此处所警戒之恶，乃是：第一，在我们一切患难苦难之中，对神的劝戒与教导缺乏应有的看重。此又出于二端：（1）不加留意；我们或许把这些看作人生常有的偶然之事，以为神在其中并无特别的手笔与意旨；（2）心刚硬；或许在我们看来这些只是小事，凭着人的刚毅便可忍受，无须特别归向神在其中的旨意。第二，缺乏运用信心的智慧，以辨明其中何者出于神；如：（1）他对我们本人的爱；（2）他对我们罪的不悦；（3）他所定的目标，即我们的受教与成圣。第三，缺乏殷勤地将我们的心归向他在其中的呼召与心意；（1）在圣洁地顺服他的旨意上；（2）在切实改正一切令他不悦之事上；（3）在运用信心以在其下得着扶持等事上。凡缺乏这些的，就其效果而论，便可说我们是"藐视主的管教"；因为我们既废弃了管教的目的，失去了管教的益处，与真正藐视管教并无二致。
观察七。身处患难与苦难之中，乃是一件极需慎重对待之事，要求我们尽心竭力地儆醒、殷勤、留意。——神就在其中，以父的身分、以师傅的身分而行事。我们若不加以留心思念，因此所受的亏损必是无可言喻的。
（二）第二个警戒是，我们"被责备的时候，不可灰心"；因为这是我们在患难与苦难之下所易犯的第二样恶。
Ἐλεγχόμενοι（受责备）。[1.] 此字无论在希伯来文或希腊文中，皆指"借理性的责服而施的责备"。就实质而论，所指与"管教"同为一事；惟就其形式而言，乃谓那管教之中含有一种令人心服的责备。神借着将我们自己的心思与行径显明于我们（或许正是我们先前从未察觉的事），使我们确知自己所遭的患难与苦楚实属必需。他使我们明白他为何向我们不悦。至于我们于此当尽的本分，哈巴谷书 2:1–4 已有宣示；即接受他的责备，在他面前自卑，并投奔于信心之义以求慰藉。
[2.] 当神使祂的管教同时成为责备时（这并非常有的事，惟当我们以某种特殊的方式不顺服祂的旨意，因而受责备时才如此），我们所易陷入的，便是"灰心"。此字已在第3节解明。
在神的责备之下疲倦丧胆，包含四事：第一，心中沮丧灰心，毫无生气；大卫曾以此自励而抵挡之，诗篇 42:5, 6,43:5。第二，发出灰心的怨言，以致使他人丧志。参希伯来书 12:12, 13。第三，废弃或撂下我们必尽的本分；在遭遇迫害之时，许多人便是如此，希伯来书 10:25, 26。第四，对神的作为妄加论断，或论我们所受试炼之重、之久，或论神在其中的旨意。以赛亚书 40:27–31。我们又可从此学得——
观察八。神在我们的患难与苦难中所施的管教，若同时也是责备，叫我们在其中觉出他对我们罪的不悦，以致我们受他的责备；然而即或如此，他仍要求我们不可灰心丧胆，乃要欣然顺服他的心意与呼召。——这是信徒所能经历的最艰难的处境，就是他所受的患难与苦难，在他自己的良心里同时又是为罪而受的责备。
观察九。我们既觉神因我们的罪而不悦、并因这些罪而责备我们，这与我们得儿子名分的凭据并无相悖，甚而正可作其凭据，如使徒在下文各节所证明的。
本节教训的要旨在于：——
观察十。 当留意此圣洁真理：凡我们所受的患难、逼迫与苦楚，皆是神的管教与责备，神藉此向我们显明我们的嗣子名分，并为使我们得益处而教导我们；认真思想此理，乃是保守我们在受试炼之中忍耐坚忍、直到末了的有效之法。——那些于此毫无经历的人，对这些事也就毫无所知。
Ὃν γὰρ ἀγαπᾷ Κύριος, παιδεύει· μαστιγοῖ δὲ πάντα υἱὸν ὃν παραδέχεται.（因为主所爱的，他必管教，又鞭打凡所收纳的儿子。）
使徒既引这记在所罗门书中的神的见证以证其旨，虽将后一分句的字句略作更易，却毫不失其全句之意。因为他不用 רְצֶה אֶת־בֵּן וּכְאָב，即"又如父亲管教他所喜爱的儿子"，他所喜悦的儿子，而代以 μαστιγοῖ δὲ πάντα υἱὸν ὃν παραδέχεται（又鞭打他所收纳的每一个儿子）。在箴言中，这些字句是借着地上父亲的比拟，用以解明前文所言："因为耶和华所爱的，他必责备，正如父亲责备所喜爱的儿子。"在使徒这里，这些字句则是对前面所断言之事的进一步申说；然而意思是相同的。至于更易的缘由，似乎在于：使徒所据以立论的"儿子"这名称，他要主要归于他所指的那些人，即神的儿女，而不归于那比拟中偶然提及的人，就是地上父母的儿女。或者我们可以说，使徒作此增补，是为要坚固前面所说的话；因为在下文数节中，他已将原文后一分句的比拟充分解明。无论如何，两处的意思是完全一样的。
后一分句的叙利亚文作 לַבְּנָיֵא，为复数，即"众子"；末几字则保留了希伯来语法，作 בְּהוּן צָבֵא דְּהָו，"在他所喜悦的人身上"，出于 רָצָה，即"所喜悦的"。
末句的读法可有两种断句。有人将 incisum（断句符号）置于 πάντα（每一个）之后，如此其意便是："凡他所接纳、所认为儿子的，他都鞭打"；也有人置于 υἱόν（儿子）之后，正如我们所译的："他所接纳的每一个儿子"；后一种读法为佳。
第 6 节。——因为主所爱的，他必管教，又鞭打凡所收纳的儿子。
这些话给我们说明了一个理由，叫我们在神的管教之下不至丧胆，正如那表明因果的连词"因为"所指示的。
此中所陈之理，乃在于一条普遍的准则：借此准则，前所论者得以证实为极合于理，而后所继者亦由此开出路径。且这准则的性质，正足以答复一切反对受苦之道理、并反对神在其中待我们之法的诘难；及至我们身临试炼之时，便要发觉这等诘难实在不少。
这一准则就是：凡此诸事，皆当归于神的主权、智慧与美善。'这，'他说，'乃是神的道路；他看这样待他的儿女为美；他既有统管万有的至高主权，便可如此行。难道他不可按自己的意思处置属他自己的么？他行此事，乃出于无穷的智慧，为使他们得益处、得造就；也为显明他对他们的爱与眷顾。'这正是这些话所要教导我们的首要之义，即——
观察一。在我们一切的苦难之中，惟有将自己交托于神至高的美意、无穷的智慧与良善，才是保守我们不至灰心、疲倦或废弛本分的唯一途径与方法。——我们一切的辩论、愿望与陈情之后，终必归于此；论此，我们在约伯身上有极显著的实例与榜样。参看该书 33:12,13;34:18,19,23,31–33;42:4–6。
Ὃν ἀγαπᾷ Κύριος παιδεύει（主所爱的，他必管教）。第一，在这一见证的头一部分中，神在与他儿女相待的道路与方法上所显出的主权与智慧得着了见证；由此我们受教得知：——
观察二：爱在管教之先——他管教他所爱的。凡为父者莫不如此。他先有为父之爱，然后才管教其子。所以，任何在实质上与管教儿女相同之事，若非以收纳为儿女之爱为其先导，便是刑罚。故此处所指之爱，乃收纳为儿女之爱，即那施惠之爱（the love of benevenlence），藉此使人成为他的儿女；并那既成为他的儿女之后，他在他们身上所存的喜悦之爱。
观察三.管教乃是祂慈爱的果效。——管教不仅是随慈爱而来，更是从慈爱而出。故此，信徒所受的管教中，并无本于刑罚性质的成分。刑罚出于对公义的爱，而非出于对受刑之人的爱；管教则出于对受管教之人的爱，虽然其中夹杂著对他罪恶的不悦。
观察四。管教之所必需者，乃受管教之人处于有罪的境况中，或曰他是一个罪人；然而，他之受管教，并非严格意义上因他是罪人，以致罪对管教有直接的影响，作其功过上的成因，使那人由此当受此等刑罚。但一切管教都须以罪的境况为前提；因为管教的目的，正在于除去罪、制伏罪、治死罪，并使恩典与圣洁得以长进，这是我们下文将要见到的。天上没有管教，地狱里也没有管教。天上没有，因为那里无罪；地狱里没有，因为那里无从改过。管教乃是那些行在路中之人的伴侣，且惟独是他们的伴侣。
观察五。神的爱与神的管教不可分离。——"他所爱的"；意即凡他所爱的。无一人得免，使徒随即便如此宣告。诚然，管教有轻重不同的程度与分量，相形之下，有人似乎全然无有管教，有人则似乎除管教之外别无所有：然而就其绝对而言，神的 παιδεία（教养之管教），即那具教导之功的管教，乃是普及于神家中一切人的，这一点我们将要看见。
观察六。凡管教显明其自身并非刑罚之时（而这在许多方面都可看出，既就着施行管教的神而言，也就着受管教的人而言），它便是加盖在我们得儿子名分之诏书上的御玺：这正是使徒在以下各节中所证明的。
观察七。既然神待他儿女的道路与法则如此，我们就万分有理当安息于他在其中至高的智慧，不在他的管教之下丧胆。
观察八。无人有理由抱怨自己所分得的管教，因为神待他一切的儿女，都是循此道路，彼得前书 4:12，5:9。
其次，使徒所引这神圣见证的后半句——"又鞭打凡所收纳的儿子"——若如通常所理解的，只是把前一句的断言以稍加恳切的语气重述一遍，便无须再作解释，因为两句所含的真理原是一样的。然而我须承认，依我所见，此句中另有其特别之处；我将此意提出，留待读者自行判断。就是——
Δέ。1. 质词 δέ 无一处仅作连接之用、只表"而"之意，如我们与他人在此所译者。毋宁当作 "etiam"（甚至），即"甚至"；或"也"、"况且"。
Μαστιγοῖ（鞭打）。2. "鞭打"这一动词，至少表明管教中有一种特殊的程度与分量，超乎寻常；凡用此字，无不是要表达极重的苦楚。在 παιδεία（管教之训诲）之中，鞭打乃是所用的极致。所以，神在今世加于人身上的一切至极之苦，都包含在这一表述之内。
Παραδέχεται。3. 使徒以 παραδέχεται（接纳、悦纳、认作己有、承认）一词，表达原文中的 רְצֶה；这正是神藉以宣告他在基督自己身上所存的安息、满足与喜悦的用语，见以赛亚书 42:1。因此，其中包含着一种特别的嘉许。
Πάντα υἱόν（凡是儿子）。4. “凡是儿子”一语不可作普遍之解，因如此则并非每一个儿子都受鞭打；此语乃限于神所悦纳的那等儿子。
基于这些考虑，我倾向断定这话的意思乃是："是的，他甚至（也）超乎寻常的程度与分量，严厉管教那些他所悦纳、所特别喜爱的儿子。"因为：一、这样解释使本句有独立的意思，不至于只是用别的话重复前面已说过的。二、句首的引介小品词与这话本身的意思，都要求其中有一种递进，超乎前面所说的。三、神在历代之中待他儿女的种种作为，就多方的实例而言，也与此相合。四、其中所含的真理，对于扶持并安慰神许多儿女，是极为必需的。因为当他们因苦难而显为特殊，当众人都不得不注意到他们是以特别的方式受鞭打，所受的过于神儿女通常的分量时，他们便容易灰心丧志，如约伯、大卫、希幔一样，以至完全气馁。然而，若能恰当领会此理（这本是真理，无论此处是否有此意，我判断是有的），即神的作法乃是将最严厉的试炼与磨炼加于他们，鞭打他们，而对别人则较为轻加管教，而这些受鞭打的，正是他所爱、所悦纳、所特别喜爱的；如此，他们便必昂首，并在一切患难中欢喜。参罗马书 5:3–5,8:35–39；哥林多前书 4:9–13，哥林多后书 6:4–10,11:23–28。
神以这样的方式对待那些他所认领、并以特殊方式接纳的人，其中的缘由与目的，以及他为教会所预备的天上安慰，又如他所赐的圣洁兵器，足以抵御诗篇 88 篇中希幔所哀诉的那类境况里试探的权能——这一切都珍藏在这神圣真理之内，若与我们眼下的旨趣相合，本极值得我们详加铺陈。
Εἰ παιδείαν ὑπομένετε, ὡς υἱοῖς ὑμῖν προσφἐρεται ὁ Θεὸς· τίς γάρ ἐστιν υἱὸς ὅν οὐ παιδεύει πατήρ;（你们若忍受管教，这原是神待你们如同待儿子；焉有儿子不被父亲管教的呢？）
Παιδείαν ὑπομένετε（你们要忍受管教）。Vulg. Lat. 作 "in disciplina perseverate"（你们要在管教中坚忍）;Rhem. 本作 "persevere ye in discipline"（你们要在管教中坚忍）：这既不合原文的用词， 也不合此处的意思。
Ὑμὶν προσφέρεται ὁ Θεός。"Vobis offert se Deus," Vulg.（武加大译本："神将自己献与你们"）;"God doth offer himself unto you"（神将自己献与你们）。"Exhibebit,"（将显示）或作 "exhibet"（显示）。叙利亚译本作 דַּלְוָת דַּאֵיךְ צֵיאדְיכוּן סָעֵר בְּנָיֵא,"dealeth with you as with children"（待你们如同待儿子）。
Πατήρ, אֲבוּהִי，"他的父亲"。
Tremellius（特雷梅利乌斯）如此译述叙利亚文本："所以你们当忍受管教，因为神待你们如同待儿子一般"；此译虽稍改原文之意，然所出之义仍属善良有益。
第7节——你们所忍受的既是管教，神就是待你们如同儿子；焉有儿子不被父亲管教的呢？
此处所提出的并非一项新的论据，乃是从前文引出的推论，以及对前文的特别应用，并借此坚固前面的劝勉。这几句话中有三件事：一，假定人已行了所劝勉的本分："你们若忍受"云云。二，由此所得的益处："神待你们"云云。三，以人间行事作比，阐明全段之意："焉有儿子"云云。
Εἰ。论及第一点，武加大译本如我们所已指出的，读作 "Persevere ye in discipline"（你们当在管教中忍耐持守）；大概是将 εἰ 读作 εἰς，而以 ὑπομένετε 为命令语气。然而 ὑπομένειν εἰς παιδείαν 在希腊文中并非合宜的表达，其意反因此而晦暗不明。所以这话中含有一个假设：『你们若果真顺从这劝勉。』
Ὑπομένετε（你们忍受）。这两个字前面都已解明。Schlichtingius（施利希廷吉乌斯）、Grotius（格罗提乌斯）等人要使 ὑπομένετε 仅仅表示"承受"、"担受患难的忧苦与痛楚"，而不涉及他们在担受之中的忍耐或恒忍。Grotius 说，雅各书 1:12 便是如此用这字；其实全然不是这样，凡略看那处经文的人都必看得出来。这字在新约之中，从未有不是用以表明尽本分时的一种恩典、即忍耐的担受的。本章前面两次这样用它，就是第1、2节；此处也没有理由另派一种意思给它。况且，单单受苦遭灾乃是人类所共有的，并不足以证明蒙神有何恩眷的悦纳。"你们若忍受"，就是说，以信心、顺服、忍耐、恒忍而忍受，以致不至疲倦丧胆。
所言之管教何指，我们前已申明。
Παιδείαν（管教）。所以，使徒所要说的乃是这个："倘若，"他说，"诸般苦难、试炼与患难临到你们，就是神所差来管教他的儿女、并在他的教养和敬畏中培育他们的；而你们以忍耐坚忍去承受这一切，若不在其下灰心丧胆，不至撇下你们的本分，等等。"还有——
在神眼中，这般忍耐管教极其宝贵；对信者的灵魂而言，亦有非常之用处与益处。因为——
Προσφέρεται。其次，由此可见"神待你们如同待儿子"。προσφέρεται 一词在此意义上颇为特殊。其意为："祂以 σχέσις（即父亲对待儿女的『情态』）将自己交与你们。""祂将自己置于你们面前如同父亲，并照此而行；不是如仇敌，不是如审判者，也不是如待外人，乃是如待儿女一般。"我以为，"祂待你们"一语尚不足以尽此词之分量。
Ὡς υἱοῖς（如同待儿子）。其意并非说："因此，当你尽了这本分、如此行了之后，神便要以待儿子的方式待你们"；因为按使徒所证，神在他们一切的管教之中本已如此行了。乃是说："藉此便必显明，连你们自己也能看见，神正是如此待你们；在这一切管教之中，你们都能在他身上看出父亲对待儿子的训诲与作为。他必以这样的身份向你们显明自己。"故此——
观察一。苦难或管教本身并非我们得儿子名分的凭据，惟有当我们以忍耐承受之时、承受之处，方为凭据。——若我们的情形不是如此，苦难便无非是忿怒与不悦的表记。故此，——
观察之二。惟有在管教之下心思意念内里的架构，方能引入并领受神在其中向我们所存的旨意与心意。——不然的话，"无人从眼前的一切事上能知何为爱、何为恨"；单凭我们受苦这一事实，无论往哪一面都推不出结论。众人皆受苦，最善者与最恶者皆然，或都可能如此。然而在此事上，我们所得的乃是按着我们的信心与忍耐。倘若灵魂在试炼之下持守合规而顺服的行止，各样恩典便必如此运行，以致在其中生出神之慈爱的隐秘凭据，并生出对神如同对父亲的看见。倘若我们的心翻腾、埋怨、疲乏、厌倦，则父爱的知觉断不能进入其中，直等到这心被责备，被带入安宁。
观察三：这样的对待，正合乎神与信徒之间父与子的关系，就是他施行管教，而他们忍耐承受。——这就显明二者之间实有这样的关系。使徒又借人间父子彼此相待的常情与方式，来阐明此理。
第三，"焉有儿子不被父亲管教的呢？"意即："不要以此为奇；这本是父子名分所必然带来的，『焉有儿子』。"使徒此处所取的比拟，不是就事实而言，乃是就理与本分而言：因为世上有许多儿子，甚至太多的儿子，从未受过父亲的管教，而这通常终归于他们的败亡。然而使徒在此预设了两件事：一、每一个儿子或多或少都需要管教。二、凡有智慧、有关切、有慈爱的父亲，遇此情形必管教其子。所以，这论证的例证乃是取自父子名分中不可分离的本分；由此可见，神管教信徒，正是以待儿子的方式待他们。
Εἰ δὲ χωρίς ἐστε παιδείας, ἧς μέτοχοι γεγόνασι πάντες, ἄρα νόθοι ἐστὲ, και οὐχ υἱοί.（你们若不受管教，而众子都是有分于此管教的，那么你们便是私生子，不是儿子。）
Νόθοι（私生子）。叙利亚译本作 גוּכְיָיֵא，即"外人"、"外族人"、"寄居的"。拉丁武加大译本作 "adulteri"（奸生之子）；兰斯译本（Rhemists）因拉丁文此处显然有讹，故译作"私生子"。伯撒（Beza）作 "supposititii"（偷换冒充之子）；诚如 Renius（雷尼乌斯）论瓦拉（Valla）时所指出的，此即 ὑποβολιμαῖοι，严格说来乃 "spurii"，即私生子、非婚所生之子，于产业上无分。
第 8 节——管教原是众子所共受的，你们若不受管教，就是私子，不是儿子了。
使徒既已立定管教的准则，以之为父子关系中必不可少、无从分离的附随之事，这准则在本性与恩典之中都是确凿不移的；故此，他一面从管教推论出为子的凭据，一面又在此加上另一层推论，同样合乎他的用意，就是：凡没有管教的，便不是儿子，不是儿女。
这话中含有：1. 假设有一种无管教的光景；2. 将那规则应用于此光景，即"凡为儿子的都受管教"；3. 从这两点推出的结论，就是这等人乃是"私子，不是儿子"；此外我们还当加上这一推论对使徒当前用意所具的力量。
Εἰ δέ。1. 以 εἰ δέ（“但若”）引出这一假设，表明他此处所论乃是另一种与前所提出者相反的情形：“但若你们的光景不然，就是说，你们无人管教。”
Χωρίς ἐστε παιδείας（你们便是没有管教）。若单就质料而言，把"管教"看作凡是令人愁苦或困厄之事，那么绝无一人全然与之无分；因为众人皆必死，且必经历那导向死亡的种种衰弱与患难；而这些事临到那些一生最少遭难的人身上，通常反倒最为难堪。然而相较而言，有些人即便按此意义说，也算是免了管教。诗人所说的正是这等人："他们死的时候没有疼痛；他们的力气却也壮实。他们不像别人受苦，也不像别人遭灾"（诗篇 73:4,5）；而诗人举出这些，正是作为世上最恶之人的写照。
然而此处所指的管教并非如此。我们先前已经说明，那是一种施以教诲、含有训导之意的责惩；此处经文的用意也要求它作此解。而有些基督教的信奉者，可能全然没有这样的管教。他们纵然遭遇种种患难，却并非处在神为使他们得益处而施行的管教之下。此处所指的正是这等人。但使徒的用意或许更进一层，就是要唤醒那些身处患难之中，却不觉察这患难乃是神的管教，以致尽失其益处的人。因为这等人同样得不着自己为儿子的凭据，反倒有正当的理由，对自己作出相反的判断。
Ἦς μέτοχοι γεγόνασι πάντες（众人都在其中有分）。2. 使徒为坚定其推论，又加上他所立准则的实质："众子既然都受管教。"叙利亚文译本作"凡人皆受此责打"；然而此语当限于"众子"，或神的儿子，或人的儿子，正如前一节末尾所指。故此使徒于此断然肯定：若无管教，而指望有属灵的儿子名分，乃是全然徒然。众人都在其中有分，各人各得其份。神已为教会——元首与肢体——定下患难的总量，其中每一位都要领受自己的一分，歌罗西书 1:24。
Ἄρα νόθοι ἐστὲ καὶ οὐχ υἱοί.（这样，你们就是私生子，不是儿子了。） 3. 依此假设所得的推论，乃是这等人"是私生子，不是儿子"。他们的光景既从正面说，又从反面说，为要使这断语更有力。况且，他若只说"你们是私生子"，便不能如此显明他们不是儿子，因为私生子也是儿子；只是他们不是那等对父业有承受之权的儿子。他们或可得着恩赐，或可蒙父亲赐下财物，却不能凭其为子的名分而有承受产业之权。使徒在此宣告：凡不受管教的人，正是这样的人。由此我们可以观察到——
观察一。凡为神的儿子、真正得着儿子名分的，在今世未有不受十字架或管教的。——那指望自己既住在神的家中，却不必伏在祂管教之下的人，是自欺了。这也当叫我们各人对自己所分得的境遇，无论如何，都心满意足。
观察二。在我们一切患难之中，能寻出并辨明神慈父般的管教，乃是属灵智慧的一种作为；若无此辨识，我们在患难之下断不能有合宜的举止，也断不能从其中得着益处。——故最小的患难当如此行，最大的患难亦当如此行。
观察三：在有形教会之中，或在归信认信之人中间，有些人于那属天的产业并无分。—— 他们是私生子；是或有恩赐、或有外在享受的儿子，却不是承嗣的后裔。而在任何人身上有一极大的明证，便是他们未受管教；—— 并非说他们全然不遭患难，因他们也可像别人一样身处患难之中（"人生在世必遇患难，如同火星飞腾"），乃是说他们在这些患难中并不觉出神的管教；他们不以之为管教而领受、而承当、而善用。
观察四。免于苦难的欢畅境况，乃是我们当常存极大戒惧而加以省察的，恐怕这正是我们被撇在神家管教之外的表征。——另一方面，我并不是说我们可以贪求苦难，更不是说可以像某些修道之士或巡游苦修派（Circumcelliones）那般苦虐己身；然而我们可以祈求，不至于缺了我们得儿子名分的任何凭据，而将万事的安排与处置全然交与神至高的意旨与美意。
最后，此一思想为使徒的劝勉大大增添了力量，就是我们不当在试炼与苦难之下灰心丧志：因为这一切既都是神的管教，若没有这管教，我们便无凭据可证明自己与神有父子的关系，是的，若不真实有分于其中，我们对那永远的基业便毫无权利；如此看来，厌烦这管教，或在其下灰心，实为不智，亦为不义。
Εἶτα τοὺς μὲν τῆς σαρκὸς ἡμῶν πατέρας εἴχομεν παιδευτὰς, καὶ ἐνετρεπόμεθα· οὐ πολλῷ μᾶλλον ὑποταγησόμεθα τῷ Πατρὶ τῶν πνευμάτων, καὶ ζήσομεν; Οἱ μὲν γὰρ πρὸς ὀλίγας ἡμέρας, κατὰ τὸ δοκοῦν αὐτοῖς, ἐπαίδευον· ὁ δὲ ἐπὶ τὸ συμφέρον, εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ.（再者，我们曾有生身的父管教我们，我们尚且敬重他，何况万灵的父，我们岂不更当顺服他得生吗？生身的父不过是暂时随己意管教我们；惟有万灵的父管教我们，是要我们得益处，使我们在他的圣洁上有分。）
Εἶτα（其次）。叙利亚译本作 וֵאן,"and if"（而若）；即 εἰ δέ：此读法为 Beza（贝撒）所判为较为便利者；此断然是一错误，因使徒于此词中乃是暗示进而转入一新的论证。武加大拉丁译本作 "deinde"（其次）,Beza 亦然，甚为恰当；我们译作 "furthermore"（此外）或 "moreover"（再者）。有些人作 "ita"，即 "so"（如此）、"in like manner"（照样）。
Τοὺς μὲν τῆς σαρκός（我们肉身的父）等语。有人将 σαρκός（肉身）一词联于 παιδευτάς（管教者），而不联于 πατέρας（父）。如此，其意当为："我们曾有为父者，乃肉身的管教者。"但前处所言之"父"与后文"众灵的父"彼此相对，便不容此解。且叙利亚译本已定其义：לַן הֲווּ רָדִין דְּבֶסְיָא אֲבָה ן，"若我们肉身的父曾管教我们"。
Ἐνετρεπόμεθα（我们敬重他们）。Vulg. Lat.，作 "reverebamur eos," "reveriti sumus;"（我们向他们存敬畏之心）"we gave them reverence"（我们敬重他们）。诸译本于经文中皆补入 "them"（他们）一词。叙利亚译本作 "we were affected with shame for them"（我们因他们而生羞愧之感）；盖一切管教施于儿女，无不伴有那出于本性的羞惭。
Πρὸς ὀλίγας ἡμέρας（在短暂的日子里）。Vulg. 作 "in tempore paucorum dierum"（在为期不多的日子之时）。Rhem. 作 "for a time of few days"（为期不多的日子），即短暂的时候。Syr. 作 זְעוּר הוּ לַזְבָן,"for a little while"（暂时，片时）。"Ad paucos dies," "for a few days"（不多几日）。
Κατὰ τὸ δοκοῦν αὐτοῖς。武加大译本作 "secundùm voluntatem suam"（照他们自己的意思），即 "according to their will"。叙利亚译本作 הֲווּ דְּצָבִין אֵיךְ，即 "according as they would"（照他们所愿意的）。[Beza（伯撒）]作 "prout ipsis videbatur"（照他们自己所看为是的），即 "as it seemed good unto them"。我们的英文译本作 "after their own pleasure"（随自己的喜好）；按这一说法通常的用法而言，这样译无疑是不恰当的。因为它含有轻忽公义与公平之意，而原文中并无此意。当译作 "According to their judgment"（照他们的判断）、"as they saw good"（照他们所看为善的），或言他们自以为所行的事有其理据。
Ἐπὶ τὸ συμφέρον,"ad id quod utile est,""unto that which is profitable"（为那有益的事）。叙利亚译本于 ὁ δέ 作 דֵּין אֱלָהָא,"but God"（惟神），即所指者；לְעיּרְרָנַן,"unto our aid" 或 "help"（为帮助我们）。"Ad commodum," 即 "nostrum";"for our profit"（为我们的益处）。
Εἰς τὸ μεταλαθεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ（为要得与他的圣洁有分）。武加大译本作 "in recipiendo sanctificationem ejus;"（在领受他的成圣上）；兰斯译本（Rhem.）作 "in receiving of his sanctification;"（在领受他的成圣上）；这两处译法都误失了原文这两个词的意思。成圣乃是 ἁγιασμός，而非 ἁγιότης（圣洁）；且 εἰς τό 所表明的乃是目的因。
第 9、10 节。——况且，我们肉身的父曾管教我们，我们尚且敬重他们；何况万灵之父管教我们，我们岂不更当顺服他而得生吗？他们诚然是暂时照自己的意思管教我们，惟有他管教我们是为我们的益处，使我们在他的圣洁上有分。
这些话的用意，是要进一步证明所劝勉之本分乃属公平合理，就是忍耐承受神的管教；所据以立论的，乃是无可回避、令人不得不服的确凿原则。
Εἶτα（其次）。此处所引出的乃是一项新的论证，而非仅仅是对前一论证的应用或推衍；εἶτα 一词作"此外"或"再者"解，正表明此意。前一论证取自父母的权利，此一论证则取自儿女的本分。
这段话中的论证乃是取自原则与经验的交融。其所依据的原则有二，分属两类：第一是出于本性之光，即儿女当顺服父母，凡事服从他们；另一是出于恩典之光，即神与信徒之间有着与生身父母与其儿女之间同样真实的关系，虽然其性质并不相同。这论证的全部力量，尽在于这两条无可置疑的原则。
Εἴχομεν（我们曾有）。为证实上述原则中的第一条，便举出人所共有的经验："事实如此，因在我们身上原是如此；我们自己也曾有这样的父亲"云云。
Πολλὦ̣ μᾶλλον（何况更加）。至于此论证的方式，乃是"à comparatis"（取诸相比之事），而其中又是"à minori ad majus"（由小而及于大）。"若在此一事上尚且如此，则在彼一事上岂不更当如此。"
在所比较的两端之中，各有一个由多项组成的假设，并在此假设之上有一项断言：前者所论乃是事实之实然，后者所论乃是理上之当然；下文我们将见其详。
Τῆς σαρκὸς ἡμῶν πατέρας（我们肉身的父）。前一比较项中的假定含有数端，即：1. "我们曾有肉身之父"，就是我们藉自然生育从之而得肉身的那些人。此乃神的定规，是他所指定用以繁衍人类的途径，故为此处所指关系的根基，也正是这根基把此处所主张的权利赋予父母。那位博学之士只是任凭己意揣度，竟要把这些"父亲"解作犹太教会的教师；至于这些教师如何能与"众灵的父"相对而言，他自己也想象不出。
Παιδευτάς（管教者）。2. 他们是管教者："他们管教我们。"他们有此权柄如此行， 也就照此而行。
Κατὰ τὸ δοκοῦν αὐτοῖς（照他们看为好的）。3. 他们如此行时所遵的准则，也在此暗含，就是说，他们在管教的缘由与分量上，是凭自己的判断；他们乃是"照自己的意思"行。经上并未说他们是为着或按着自己的喜好而行，全不顾准则与公平；因为这里所指的乃是好父母的榜样：他们不过是照自己最好的斟酌而行，然而在此事上，无论就管教的缘由或分量而言，他们仍可能有失。
Πρὸς ὀλίγας ἡμέρας（不过几日）。 4. 这权柄的行使乃是"不过几日"。此语可有双重之意：（1.）是对管教时日的限定，就是说，这管教只是暂时的，只有几日；即当我们尚在幼年、未及成人之时。按常例，身体上的管教不致延续更久。如此，"几日"便是我们自己日子中的几日。或（2.）可指藉这管教所当得的益处，而那益处只是在短时之内规正我们的情感。
Ἐνετρεπόμεθα（我们就敬重他们）。一面既照这些前提陈明了案情，那受生身父母管教之下的儿女当尽的本分，便随之宣明了。此字所指的是"一种率真、谦抑、带着顺服的羞惧之心"，与顽梗刚拗正相反。我们在原文之外增补"他们"一词，这是必要的；"我们尚且敬重他们"。"我们的心志被保守在合宜的样式里，可以领受管教而尽本分。我们并未离弃父母的家，也未因他们的管教而生厌倦，以致在本分上灰心丧胆。"并且——
观察一。父母若有需要，便当管教儿女，儿女亦当顺服受教；照样，——
观察二。我们曾经历过对父辈管教存敬畏之心的顺服，这于我们大有益处；因由此我们可以确信，在一切苦难中顺服神乃是合理的、且是必需的。使徒正是如此运用这些道理。—— 这些道理乃出于对神的管教与父母的管教之间种种差别的思量。因为，——
Τῶ Πατρὶ τῶν πνευμάτων（万灵之父）。1. 那管教我们的，乃是"万灵的父"。他固然也是父，但其为父的方式与性质，与他们（肉身之父）迥然不同。"万灵的父"，即我们诸灵之父；此处的对比正要求如此解：一面是我们肉身的父，一面是我们灵魂的父。使徒在此将我们的本性分为其两个本质部分，即肉体与灵；显然，"灵"所指的乃是理性的灵魂。因为肉体虽也是神的受造之物，然其产生却是藉着自然生育为媒介；至于灵魂，则是直接受造而被注入的，除神自己以外别无他父。参民数记 16:22；撒迦利亚书 12:1；耶利米书 38:16。我并不否认，此词在此的含义或可推而广之，即将我们诸灵在其复兴与治理中的状态与情形也包括在内，在这事上它们也是单单服在神之下的；但他是它们的直接创造者，乃是首先所着眼的。
我们在一切苦难中甘心顺服神，其根本缘由正在于此：我们的灵魂原是属他的，乃是他神圣权能直接的造作，且惟独在他的治理之下。他难道不可随己意处置属他自己的吗？瓦片岂可与造它的争辩呢？
2. 由前面各节可以推知，这位我们灵魂的父也管教我们；此即所论之题旨。
Ἐπὶ τὸ συμφἑρον（为使我们得益处）。3. 神在其中普遍的目的与旨意，乃是"我们的益处"或好处。此点一经确立，此事上的一切争辩便都止息了。人施行管教，至多不过是对结果作些揣度，断无成就其事的能力；惟神所定意的，必然应验，因为他自己要成就之，并使达此目的的诸般凭借确实生发功效。然而或有人问，这"益处"、这好处或利益究竟是什么；因为从外表看来，并无这等事的形迹。此则于下文宣明。
Εἰς τὸ μεταλαβεῖν τῆς ἁγιότητος αὐτοῦ（使我们在他的圣洁上有分）。4. 神在其神圣管教中所存的特别目的，乃是"使我们在他的圣洁上有分"。神的圣洁，或指他在自己里面所有的圣洁，或指他所喜悦、所要求于我们的圣洁。前者乃神性无限的纯全，绝对不能通传与我们，或通传与任何受造之物。虽然如此，我们仍可说以一种特别的方式在其上有分：一则因我们在神里面所得的分，以他为我们的神；二则藉着这圣洁在我们里面所生出的果效，就是他的形像与样式（以弗所书 4:24）；正如经上说我们"得与神的性情有分"（彼得后书 1:4）。而这也正是后一意义上神的圣洁，就是他所要求于我们、并在我们里面所喜悦的圣洁。
所以，既然这圣洁在于治死我们的私欲与情欲，在于我们本性的逐渐更新，以及我们灵魂的成圣，那么这些事在我们里面得以推进并增长，便是神在他一切管教中所定的心意。并且，除了藉着基督的义归给我们而与他有分之外，这乃是我们在此世所能得的最大特权、荣耀、尊荣与益处；既然神的管教别无他意，只为成就此事，我们就没有理由厌烦。我们又可从此看出——
观察三。凡不明白与神的圣洁有分是何等美善的人，便不能明白神管教的益处。——凡不明白健康之益处的人，在一剂苦药中也寻不出什么好处来。我们若不将这蒙福的特权看得其分量，便断不能对自己所受的患难作出正确的判断。
察其四。我们若在管教之下，未见圣洁有所增长（无论是在某些特定的方面，或是在程度上），那管教便全然虚掷了：我们所得的，不过是其中的困苦与忧伤而已。
观察五。在患难之中，神的爱再没有比这更大的凭据或明证了，就是神藉着患难，定意要"使我们在他的圣洁上有分"——领我们更亲近他，使我们更像他。
5. 这些患难之所以对此目的具有功效，以及它们藉以达成此功效的途径，乃是：（1.）神以无限智慧之作为，指定它们归于此用；此指定赐予它们功效。（2.）藉着使我们脱离世界并对世界的爱恋——患难公然显明世界的虚空与不足，断绝世界与我们灵魂之间所立的爱之盟约。（3.）藉着呼召我们去相信并默想那更荣耀、更美善之事，我们可在其中寻得安息与平安。
Ὑποταγησόμεθα（我们当顺服）。作为儿子，神向我们所要求的，乃是我们当"顺服"他，以他为"万灵的父"。这与前面所说的敬重我们地上的父亲相应；——即使徒彼得所称的"自卑，服在神大能的手下"，彼得前书 5:6。此处或亦有所指律法之下那悖逆的儿子：他不肯服从父母，受了责罚也不肯改正，申命记 21:18–21；我更倾向如此看，乃因随之而来的应许是"就得活着"，而那顽梗的儿子却要被石头打死。这向神的顺服包含以下数端：一、安然接受他有权柄、有主权，凭己意处置属他自己的一切。二、承认他在待我们的一切作为中，都是公义的、智慧的。三、体会他的看顾与慈爱，并对他管教的目的存正当的领会。四、殷勤留意他的心意与旨意，就是他在那时特特呼召我们去行的事。五、凭信心与忍耐，保守我们的灵魂脱离疲倦与沮丧。六、将自己全然交托于他的旨意，无论我们所受苦难的内容、方式、时候与久暂，皆是如此。
这些事若在我们里面全无几分，我们便是脱去了神的轭，未曾照所当有的顺服归于他；那正是彼列之子所居之地。
最后，我们在受管教之时如此服在神以下，其结果乃是"我们必得存活"："且，"或作"因为这样我们必得存活"。管教就其本性而言，似乎是趋向于死，或趋向于肉体的毁坏；然而神所定意藉此成就的，乃是生命，——这生命乃是管教的结果，也必是管教所生的功效（哥林多后书 4:16–18）。今世属灵生命的长进，与来世的永生，正是管教所趋向的目的。那悖逆的儿子既不肯服管教，就必死而不得怜恤；惟有在神的管教之下顺服于他的人，却必得存活。
Πᾶσα δὲ παιδεία πρὸς μὲν τὸ παρὸν οὐ δοκεῖ χαρᾶς εἶναι, ἀλλὰ λύπης· ὕστερον δὲ καρπὸν εἰρηνικὸν δἰ αὐτῆς γεγυμνασμένοις ἀποδίδωσι δικαιοσύνης.（凡管教的事，当时不觉得快乐，反觉愁苦；后来却为那些受过操练的人结出平安的义果。）
Καρπόν（果子）。叙利亚译本作 וַדְזַדּיקוּתָא דָּשְׁלָמָא פִּארֵא,"the fruit of peace and righteousness"（平安与义的果子）。Vulg.（武加大译本）作 "fructum pacatissimum";Rhem.（兰斯译本）作 "most peaceable"（至为平安的）；又将 ἀποδίδωσι 译为将来时，作 "reddet" 而非 "reddit"。
第11节——凡管教的事，当时不觉得快乐，反觉得愁苦；后来却为那经练过的人结出平安的果子，就是义。
这里是使徒论辩苦难与患难的结语，连同这些苦难的用处，以及我们当以忍耐承受它们的本分。他将此归结为一条总则，在其中衡量苦难中的善与恶，指明这一面何等无可比拟地远超那一面。他在哥林多后书 4:17 所坚持的，也正是同一论据："我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀。"
他陈明这一准则之时，先作一让步，以除去人对遵行其劝勉所可提出的异议；这异议乃取自管教所伴随的愁苦与忧伤。故此，他视此为理所当然，不欲就此争辩；只是以管教所带来的益处与之相较，便将其全部分量尽都除去。
Πᾶσα παιδεία（凡管教）。原文的字面说法是："但凡管教在当时看来都不是喜乐的"；意即，无一管教看来是喜乐的。
Δέ。全句以小品词 δέ 引入，有人译作 "enim"（因为），有人译作 "autem"（然而）；即英文的 "for" 与 "but"。此词用法不一，所含之意不过是表明论述之推进而已。我们译之为 "now"（且说），并非作时间副词，乃是作提请留意之标记。
Μέν。质词 μέν 在我们的译本中略去未译。另有人以 "quidem"（诚然）译之，作"实在"解。凡如此处这般与 δέ 在语意上相连者，便带有断言的语气，当作"因为实在"或"如今实在"。
第一，在这退让之中，我们可以看见，——
1. 此语所具的普遍性，即"凡管教"，无一例外：因所断言者乃属管教之本性；凡不具此性者，便不是管教。若有祸患临到一人身上，而于他毫无痛苦可言，那或可算是加于他的刑罚，却不是对他的管教。
Πρὸς τὸ παρόν（就目前而言）。2. 就是作此断定、作此承认的时候："就目前而言"——即当管教实实在在临到我们身上、我们正在其下受苦之时，尤其是在它初次进入、初次攻击之时；当它给心灵所加的伤口尚新，还未经信心与顺服于神的膏油得着舒缓之时。
Οὐ δοκεῖ（似乎不）。3. 于此所断言的是，管教"看来不是快乐，乃是愁苦"；就是说，无论人怎样论说管教的益处，它向我们所显现的却是另一番光景，它以另一副面目临到我们，我们也不能不对它作出别样的判断。其意并非说它只是看似如此、实则不然；乃是说，它实在就是如此，我们也实在如此看待它。
原文作："It is not of joy, but of sorrow"（不属于喜乐，乃属于忧愁）；有人说，此处有省略，当以 ποιητική（生发的）或类此之词补足，即'它不是生发喜乐的，乃是生发忧愁的。'然此似非本句之意；因就其结局而言，管教实在也生发喜乐。使徒在此论管教，并非就其果效而言，乃是就其本身之性质而言。如此说来，它不属于喜乐；它不在喜乐可悦之事之列。它不是甘美的糖剂，乃是苦口的汤药。它的性质属于使人忧愁之事。它是属乎忧愁的；此词我们译作"grievous"（令人痛苦的）。但此字在我们的语言中意义含混。有时我们用它来译 βαρύς，如约翰一书 5:3,Καὶ αἱ ἐντολαὶ αὐτοῦ βαρείαι οὐκ εἰσίν,—"并且他的诫命不是难守的"，即"沉重的、担子重的"；有时则用来译 λύπη，如本处所见，即"悲痛而忧愁的"。此处正是如此，乃是一件使人忧愁之事。凡管教，其性质本是如此：在受管教者当下，总是一件忧愁伤痛之事。此意我们译作彼得前书 1:6 的"in heaviness"（忧愁）—λυπηθέντες—即"因百般的试炼"或百般的患难，"而受忧愁的苦"。为使此处经义更明，我们还可留意数事，如：—
观察一。凡神定意作为管教的事，人若竭力抵挡、不肯有所觉察，乃是徒然；它终必成为我们忧伤的缘由。——人在受试炼时，往往以为不觉其苦、不为之忧，才算是勇毅刚强；若因此哀哭忧伤，便被看作怯懦。诚然，就这些苦难出于人、且是为福音而受的而言，担当它们确需一种豪迈的心志，好显明我们"凡事不怕敌人的惊吓"。然而在神面前，我们却无所谓怯懦；深深体会他的责备与管教，正是我们的本分。神若定意使临到我们的事成为管教，我们要争辩说这不该成为我们忧伤的缘由，便是徒劳。因为若果真尚未如此，那也不过是他待我们之工的开端罢了。他必不止息，直到他挫折了我们心灵的刚愎、驯服了其中的骄傲，使我们像顺命的儿女一般，俯伏在他大能的手下。因此，——
观察二。人在患难中若不领受忧伤之感，便是心刚硬而"轻看主的管教"；这正是第5节所警戒我们勿犯的恶。
观察三. 此处所指的、伴随管教而来的忧愁，乃使徒所称的 λύπη κατὰ Θεόν（依着神的忧愁），哥林多后书 7:9, 10:"依着神的意思忧愁"，或曰"按敬虔的样式忧愁"。——它不是血气因痛苦之感而发的哀号；不是我们的情感遭遇那些于目下境况与安逸为苦之事时所生的乱象；也不是在压迫之下那种灰心丧胆、使我们软弱无力以尽本分的沮丧：乃是儿子对神不悦的体认，并伴随着本性对那于己为恶、为苦之事的厌憎与退避。
观察四、患难的性质与目的，不可凭我们当下对它们的感受来衡量。——就当下而言，患难是苦楚的；然而在其当下的苦楚之中，最大的宽慰，乃在于按着神所为之定下的旨意，正当地思量患难的结局与趋向。并且，——
观察五。一切苦难的烦扰都只是"暂时的"，至多不过是我们尚要在此世逗留的那短暂时日。——再过不久，我们便要永远将它们、并它们所带来的烦扰，都留在身后。
其次，为与管教中的忧愁相权衡，使徒陈明管教所带来的益处与好处。他在三方面陈明此事：1. 指出这益处是什么；2. 何时得着这益处；3. 由何人得着。
1. 至于管教本身的益处，乃以三重递进表明之：（1.）它"结出果子"；（2.）此果乃"义的果子"；（3.）此义的果子是"平安的"。
Καρπὸν ἀποδίδωσι（结出果子）。（1.）它"结出果子"。不是说它将要如此结果，如武加大译本（Vulgate）所读的那样；乃是说它现今就如此结果，即在所定的时候结果。它并非死的、无用之物。神修理葡萄树，是要它结果子更多，约翰福音 15:2。神耕治田地，那地就必长出合乎他自己用的菜蔬，希伯来书 6:7。神在此事上一切的作为与旨意，在以赛亚书 28:23–29 中借农夫料理五谷的优美比喻尽行陈明。这果子大体上有两样：[1.]借着治死罪而除去罪："所以，雅各的罪孽得赦免，他的罪过得除掉的果效，全在乎此"，以赛亚书 27:9。[2.]在于义或圣洁的增长；此处所表明的正是这一样。
Δικαιοσύνης（义）。（2.）所以，这果子乃是"义的果子"；并非义本身，不是那作为义的果子，而是义所结出、所生发的果子。我们的行事与受苦，都不是我们之义的原因；然而它们在我们里面促进这义，并增添它的果子。故此使徒为哥林多人祈求，愿神"加多"他们"仁义的果子"，哥林多后书 9:10；又为腓立比人祈求，愿他们"结满了仁义的果子，就是藉着耶稣基督结的，叫荣耀称赞归与神"，腓立比书 1:11。所以此处所言的"义"，乃指我们的成圣，即圣洁与顺服的内在principle（本原）；而其"果子"，便是这义的增长，显于诸般恩典更为强健的运行，以及这些恩典在一切本分上所生的效果。此处所指的义的果子，尤其是忍耐、顺服神的旨意、与世界相离、治死罪、心存天上、心地纯洁、预备好背十字架，以及诸如此类。参罗马书 5:3–5 并约翰福音 15:2–4；此两处经文彼此对照，正是本节最完全的注解。
Εἰρηνικόν（平安的）。（3.）这管教所结的义果，乃是"平安的"。"公义的果效必是平安"，以赛亚书 32:17。"使人和平的，是用和平所栽种的义果"，雅各书 3:18。其所以如此，有三重缘故： [1.]因这果子是我们与神和好的凭据与明证。当我们受管教之时，尤其压制既重且多之际，我们每每疑惑自己在神面前的光景如何，只见他似乎向我们大不喜悦，以致使我们独独成为他忿怒的对象；然而这些果子一旦在我们里面结出，便是极有力的明证，显明神与我们和好，并且在这一切管教之中，他所定意的乃是我们永远的益处，罗马书 5:3-5。 [2.]因这些果子将平安带入我们自己的心中。患难每每使我们的心思陷于纷乱；情感翻腾，在灵魂里掀起极大的争战。但藉着这些义果，我们的心得以安静，心思得以镇定，一切扰攘归于平息，我们便能"存心忍耐，保守自己的灵魂"。 [3.]是就与他人的关系而言。使徒论完受苦与患难之后，随即嘱咐我们的一件事，就是当"追求与众人和睦"，第 14 节。如今，我们得以行此的路径，惟在于多结这些义果；因为若和睦之事可能成就，惟独这些果子是达致和睦的途径与方法。所以那"追求与众人和睦"的嘱咐，不过是命我们向众人尽一切公义的本分罢了。
这便是管教所带来的益处；使徒将此益处与管教中一切令人愁苦之事，同置于天平之上衡量。
Ὕστερον δέ。2. 其次，是它们结出此等果子的时候；这时候便是"后来"："然而"，或曰"但后来"；——明言之，即在我们受其操练一段时日之后。它们的这功效，起初或未显明。我们先要与它们的猝然临到相争，正如约伯的情形，这便使这些果子的生发暂被搁延。故此使徒彼得为信徒祈求，愿他们 ὀλίγον πάθοντας（暂受苦难）之后，"神必成全他们，坚固他们"，彼得前书 5:10。此在经历中亦显然可见。管教须经一段操练的时日，方能有效地成就此等目的。它们起初所向，乃是制伏肉体，拔除莠草、荆棘与蒺藜，翻开顽硬的荒地，然后才养育义的种子。
Τοῖς δἰ αὐτῆς γεγυμνασμένοις。3. 故末后又加上一语，谓这果子乃是归与"他们"的，—就是说，惟独归与他们，—"就是那些藉此受操练的人"。此处所用之字，意指殷勤而奋力的操练；其中有一比喻，指那等人赤身脱去衣服，以便在公开的竞技或角力争胜之中竭尽全力。参希伯来书 5:14 及其注解。所以，受管教的操练，便是我们一切属灵的力量、我们一切的信心与忍耐，都受到极尽的试炼，且在万事上按着神的心意而行。约伯的情形正是如此。
至于这些话语进一步的解释，尚余之义，俱含于以下诸项观察之中。
观察六。凡不能看见前所描述之义果丰盛为何等美善者，必永不能领会管教中有何良善或益处。——因为使徒所提出的，单单是以此来回答管教中一切令人忧愁、令人以为苦的事。然而信徒看重这些果子过于生命本身，凡能在其灵魂里促进这些果子的，无论于肉体是何等痛切，他们都能以之为美。
观察七。我们若不"被"管教"操练"，就断不能从中得着任何益处；所谓操练，乃是我们一切的恩典都因此被撩动，进入圣洁而恒常的运用。——惟独如此，管教才结出"义的果子，就是平安的果子"。
观察八。惟有义的果子才能为我们带来平安，才能使我们感受到与神和好的平安、内心的平安，以及在可能的范围内与人相处的平安。并且——
观察九。恩典在苦难之中，终必得胜，使人心在苦难所掀起的风暴之下安然镇定，叫灵魂得着安息与平安。
观察十。信心在此事上的智慧，正在于不凭我们目下所觉察的、管教中那可痛可苦的一面来断定管教，乃是凭其目的与功用来断定，而那目的与功用乃是蒙福而荣耀的。
这两节经文引入本章的第二部分，旨在应用前面所论关于受苦、患难与管教的教训。此部分有三：1. 总括的劝勉，要人善用上述教训，心志与之相符。2. 为着同一目的，吩咐他们在神面前同行时当尽的若干要紧本分，见14–16节。3. 以一人为例证实全篇，此人所行与所吩咐的诸般本分全然相反，即以扫；并随之而来的严厉结局，见16、17节。其中第一部分即含于这两节之中。
第12、13节。—Διὸ τὰς παρειμένας χεῖρας καὶ τὰ παραλελυμένα γόνατα ἀνορθώσατε· καὶ τροχιὰς ὀρθὰς ποιήσατε τοῖς ποσὶν ὑμῶν, ἵνα μὴ τὸ χωλὸν ἐκτρπῇ, ἰαθῆ δὲ μᾶλλον.（所以，你们要把下垂的手、发酸的腿挺起来；也要为自己的脚把道路修直了，使瘸腿的不至歪脚，反得痊愈。）
第12、13节。——所以，你们要把下垂的手、发酸的腿挺起来；也当为自己的脚把道路修直了，使瘸腿的不至歪脚，反得痊愈。
διό。1. "Wherefore,"（所以）即 Διό,"quapropter,""quamobrem;"（因此、为此缘故）；这词表明随后的劝勉全然是从前面的论述引出的。'既然此事的情形正如我们所陈明的，你们由此当尽的本分便是如此。'新约诸书之中，没有一卷如本书信这样恪守此法，即：先立定真理的教义，以神的见证与理据加以证实，然后再申明其用处与应用。其缘故在于：本书信通篇的旨趣乃是劝勉性的，以实行为归。
2. 为正确领会圣灵在这些话中的心意，我们必须留意：其中含有一项假定，即希伯来人在受苦的勇气与恒忍上已有所亏欠；至少他们正处在极大的危险之中，这亏欠已开始影响许多人的心，或许在其中一些人身上已大为得势。这一点他先前在论此题的开端（3-5节）已有暗示，如今又重提出来，作为劝勉的根据。并且——
观察一：凡忠心的福音执事，都当殷勤思量其群羊易陷何等的失败与试探，好施以合宜之法，保守他们不至跌倒。
3. 这些话总的说来含有一番劝勉，督人尽其本分，乃是从前面所论、并应用于这些希伯来人身上的教义直接流出的。这些人中原有两等（使徒在本书信中屡次点出这一分别）:(1.)有些人实在犯了所劝戒的那些恶事；（2.）有些人并非如此，至少不像别人那样陷得深；这劝勉是兼指两等人说的。对头一等人，是吩咐他们当下所该尽的本分；对后一等人，则是指教他们当如何对待那些有所亏欠的人；这在下文中我们将逐一看见。
Ἀνορθώσατε（挺起来）。4. 第12节所含劝勉的那一部分，取自以赛亚书 35:3,וּבִרְכֵּ ם רָפוֹת יָדַ ם הַזְּקוּ אַמֵּצוּ כּשְׁלוֹת,"Confortate manus remissas, et genua labantia roborate"（当坚固发软的手，稳固摇晃的膝）。武加大拉丁译本在该处作 "manus dissolutas"（松懈的手）与 "genua debilia"（无力的膝）；在此处则作 "manus remissas"（发软的手）与 "genua soluta"（酸软的膝）。LXX.（七十士译本）将 הַוְּקוּ 译为 ἰσχύσατε（你们要刚强），乃是以第二人称对手与膝说话；又将 אַמֵּצוּ 译为 παρακαλήσατε（你们要得安慰）；除非该词是属于下一句的。使徒只用一个词，同时用于手与膝，因为这词对二者同样合宜。
5. 此劝勉的提出方式，乃是接连使用譬喻，与所劝之本分在起初的规定相应，即当在赛场上奔跑，或竭力争胜（第1节）。在前一节中，他要求我们在此事上作 γεγυμνασμένοι（"经过操练的"），如同那些为角力而脱去衣服、赤身上阵之人；故此——
6. 此劝勉乃是应用于身体中在竞技操练里最为要紧的几个部分，就是手、膝与脚；身体正是藉着这几处使出全力，以得那奖赏，而手与膝尤为力量与灵活之所在。我们当思想：（1.） 所责备于它们的，是何等的软弱；（2.） 为这软弱所开的方剂是什么；（3.） 二者属灵的意义何在。
Τὰς παρειμένας χεῖρας（发软的手）。（1.）此处所指手上的缺欠，乃是它们"下垂",παρειμένας。七十士译本作 ἀνειμένας,"remissas"（松懈无力）。我们找不出一个词能确切表达希伯来文 רָפוֹת 的意思。它所指的与其说是"下垂"，不如说是"力量衰弱涣散，因而下垂"。人一到这地步，便是自己表明：对所从事的事已然厌倦，乏力、迟疑，以致撒手放弃。
Τόνατα παραλελυμένα。就膝而言，所加的责言是说它们已 παραλελυμένα，即 "soluta," "dissoluta"（松弛、瓦解）；或如希伯来文所作，"labantia"（摇摇欲坠）。我们在此处以及在先知书中都用了一个恰当的词，"feeble"（发酸、无力），也就是 "debilia"（衰弱），即软弱无力，其筋力已然涣散。故此我们将诗篇 109:24 的 כֵּשְׁלוּ 译作"我因禁食，膝骨软弱"。所以在极度的软弱、惧怕与丧胆之中，就说到双膝彼此相碰，那鸿书 2:10。
两处所描绘的，都是一个心志颓丧、或懒惰疲懈之人，在奔跑赛程之际困乏无力，以致快要弃绝一切得胜的指望而甘心罢手了。
Ἀνορθώσατε。（二）影响这几个部位的乃是同一类的病症；故此使徒为二者开出同一剂药方，即 ἀνορθώσατε,"surripite," "erigite"（扶起、竖立）。此字并非'举起'、'高抬'之意——那惟独适于手；其意乃是'将它们重新立定于当有的状态、结构与姿势；使它们再次端正；使它们各归其职。'所以在治好那被鬼附、腰弯得直不起来的妇人一事上，此字译作"made straight"（使之挺直），路加福音 13:13，即重新直立；在使徒行传 15:16 则译作"setting up"（重新修造）；除本处之外，此字仅见于这两处。因此这字所指示的，乃是恢复其先前的状态。
(3.)因此，这些话语的属灵意义，或说这些比喻的含意，是明白的；也无需将各部分加以区分，去追问手或膝各自特指什么。因为二者所受的乃是同一种衰弱，借此便描述出全人的病弊。这病弊就是基督徒勇气与坚定心志的衰颓，由此带来极大的软弱，以致在本分上迟钝不能。
在我们基督徒的赛程中，当竭尽属灵的力量与活力。诸般恩赐都当持守而付诸操练，一切本分都当勤勉尽心。然而路程既长，艰难又大，我们便易于疲乏，易于沮丧；先是巴望赛程早些到头，继而索性撒手不干。这种心境乃由两样恶质搀和而成：[1.] 对成功的绝望；[2.] 对本分的厌倦。二者一来，我们的手就下垂，膝就发酸了。
观察二。在一切苦难与患难之中，我们当以全副心力所要警防的，正是此一大恶。多人正是由此路而入于可耻的退后，更有许多人由此而入于可咒诅的背道。
察三。人若在勇气上疲乏困倦、在重担之下不支，我们便易生怜恤之心；如此行也是合宜的，因他们已耗尽一切力量，再无补给之路。然而我们在自己灵性的疲乏与衰退上，却断不可稍存宽纵；因为只要我们按合宜的方式取用，便有源源不绝的力量为我们预备着。参以赛亚书 40:28–31。
观察四。此劝勉既是从前面论苦难与责罚之性质、用处与目的之论述中所作的结论或推论，便以一种特别的方式将这教训授予我们，就是：我们当藉着思想神在其中的旨意，以及祂必赐予这些苦难的蒙福结局，坚固自己的心，以抵挡在苦难之下的一切灰心与丧志。
观察五。这般光景的复原，即我们属灵之手与膝复得先前的强健，乃在于激励一切恩典各尽其当有的运用；因在此光景之中，恩典既为懒惰所困，便迟钝萎靡、灰心丧志。
这一指引既是关乎他人，关乎其他信徒、教会中其他的肢体，而不甚关乎我们自己，故此它便包含了劝勉、安慰、教导与祷告的一切本分，凡有益于此目的者皆在其中。
Καί（和）。第十三节。——这劝勉的前一部分，所论乃是人心内里的框架，是就其自身与自己的灵魂而言。随后第十三节所论，则是他们的道路、行事与为人，是就着别人而言，使别人不因此受亏损，反因此得益处。故此使徒在此并未指示我们要坚固自己的脚，如他指示我们坚固自己的手和膝那样；而是要为脚"修直道路"，使我们可以行在其中。而连接词 καί（和），乃表明这是另加的一项本分。
这话中含有两件事：一、所吩咐的本分；二、以疏忽此本分所招致的恶果来加以督责；二者皆以喻意之词说出。
Τοῖς ποσὶν ὑμῶν（为你们的脚）。1. 我们的脚，乃是身上载我们前行于所行之路的肢体；这所指的，便是我们心智在灵性本分上的能力与活动。这脚必须有一条路可行，否则无从前进。那路或正直平坦，或弯曲崎岖，我们的行程也必随之而定。所以留意我们所行的路径，是我们分内极要紧的事。此处所吩咐我们的，正是这一件。
此项指示似取自箴言 4:26,"要修平你脚下的路，坚定你一切的道"；或更宜作"你一切的道就必正直"，此正是本处之意。
为要明白此处所命定的本分，我们当思量：（1.）何为我们脚下的路径；（2.）我们当如何将这些路径修直。
Τροχιαί。（1.）我们的"路"，τροχιαί。Τροχός 是"轮子"；τροχιά 则是 τῶν τρόχων χάραξις（车轮所划下的痕迹），即"轮辙所留的印记"；拉丁作"orbita"（车辙）。故此，这词虽可作"semita"（小径、路径）解，所指却是为他人划定出来的路径，是留下辙迹、可容人循之而行的路。武加大译本（Vulgate）译作"gressus"（我们的"脚步"）；然而这里所说当修直的，毋宁是我们所行走的道路。
我们对神的顺服被称为我们的"在他面前行走"，即神在约中所要求的一切顺服，创世记 17:1。神向人所赐的第一个见证，是见证他在献祭上的信心，创世记 4:4；就是说，那信心乃是指向基督所要成就的赎罪。第二个见证是给顺服的，以"与神同行"为名："以诺与神同行"，创世记 5:24。信与顺服这两端，自起初便如此以实例显明，教会中属神的生命即在于此。这顺服既被称为我们的行走，也被称为我们的路径，诗篇 27:11，119:35，105；以赛亚书 26:7；诗篇 23:3，25:4；马太福音 3:3；路加福音 3:4。而这些路径又分为"义人的路"与正直人的路，以及"恶人的路"与乖僻人的路；也就是说，各人的行事为人，就其与神并神的旨意的关系而论，便是他的路径。
这被称为我们的道路，[1.] 因为我们乃是终日行在其中。[2.] 因为我们藉着它趋向所向往的终点，而它也必将我们带到那里。[3.] 因为凡我们观察一条道路、并行走于其上的种种情形，都足以说明我们顺服的路径与方式，及其中所当尽的本分，此点原可详加申述。
我们顺服的这条路，可以单就其客体而言：如此，它无非是神向我们所启示的旨意，是我们所当依之而行、好使我们得着平安的准绳或规范，加拉太书 6:16。就此而言，众人所行的路乃是同一条路，绝对不容变更；我们不能使它或直或曲：它在本身就是绝对、完全地正直。这条路也可以就行在其上的人而言：如此，它的正直便有程度之分。人可以仍旧行在其中，却在其全然的正直上有种种的亏缺：他们可以在这路上失足，却未至于全然离弃它，或从其上坠落。所以论到彼得和与他同行的人，当他们在迁就犹太人一事上有所亏缺时，便说他们没有 ὀρθοποδεῖν（以正直的脚步而行），加拉太书 2:14。他们仍旧行在福音真理的路上，却在其中跌了一跤，在这一件事上偏离了它。
Ὀρθὰς ποιήσατε（你们要修直）。（2.）由此我们可以明白此处所命定的本分是什么，即"把这些路径修直"。其中含有两件事：[1.] 我们当在顺服的路径中正直而行。惟有我们在神的道路上正直而行，我们的路径才是直的。这既如圣经中处处所指的那样，关乎我们全备的顺服，我也不疑心此处兼指在受试炼期间信仰宣认上的瘸腿，或所行的几步弯曲之路。离弃教会的聚集，躲避那些恐怕激怒仇敌的多样必要本分，在敬拜上与犹太人不合规矩的迁就，都是使徒暗示他们曾陷于其中的事。这些事既然存在，他们虽未全然离弃福音的道路，却未曾以正直的脚步行在其中；他们在路上失足，却未从路上坠落。使徒所愿的，是要这些事得以纠正。[2.] 我们当显然可见地行在这些路径中。这一层意思既包含在 τροχιαί（车辙、路径）一词的含义之内，也包含在"修直你们的路径"这一诫命之内；就是说，要使这些路径被人看见、被人知道确是如此。因为这对于所提出的目的乃是必需的，即保守别人不至偏离正路，或使那已经迷失的人得以归回。
因此我承认，这条命令所特别着意的本分，乃是勇气、坚决、在认信上的恒定，并要殷勤警醒，免于一切歪曲的迁就，或因惧怕而撇弃当尽的本分。因此，——
观察一。我们的本分不仅在于被人看见行在神的道路之中，更当留意在其中行走得谨慎、周密、正直而殷勤。——我们自己的平安，以及我们对他人的一切益处，皆系于此。有些人在神的道路上的行走，竟使他人畏而远之，或将他人引离此道，这实是一件可悲之事。然而在许多人疏忽、草率的信仰宣认之中，事情正是如此。
观察二。在受试炼与遭迫害之时，于所行的信仰宣认上或止步不前、或有所退缩，或走弯曲的道路，以致疏忽本分、迁就世俗：这乃是心地不正的明证，亦是处境危险的表征。
2. 本节接下来所论的，是对所要求之本分的督责："免得那瘸腿的偏离正路，倒要使他得痊愈。"
Τὸ χωλόν（瘸腿的）。使徒仍沿用其开篇所取的隐喻。他既以"为自己的脚把道路修直"描述我们当尽的谨慎顺服，便称在此有亏缺者为"瘸腿的"，即"那瘸腿的"。武加大译本作 "ut non claudicans qui erret"（免得瘸腿的走差）；兰斯译本（Rhemists）译作"免得有人瘸着腿走差"，并无佳义。叙利亚译本作"使那瘸腿的肢体"。行走之内在阻碍，首推瘸腿。瘸腿之人行进迟缓，又常因跛行而踬跌出路外。可见瘸腿乃是一种亏缺，既有别于外来的拦阻，也有别于单纯的疲乏困倦（使徒前文已论及此，未瘸腿者亦可有之）；此种亏缺阻滞人的前行，使人容易被引离正路。不惟如此，它尤指内里的病患与失调，故使徒说它是要得"医治"的。
顺带我们可以留意：各样的疾病、软弱与瘸腿，常易发生在神的羊群之中。对这些，他应许自己必温柔待之，并施医治，撒迦利亚书 11:15, 16；正如他严严威胁那些疏忽羊群的牧人，以西结书 34:4 等处。
且思想这些希伯来人当时的光景——他们既已领受福音的道理，正如这封书信与使徒行传中关乎他们的记述所显明的，又思想后来在他们中间所发生的事——我判定，使徒在此以他们中间这 τὸ χωλόν（那瘸腿的）所特指的，乃是那些愿意在福音的道理之外仍旧保留犹太礼仪与敬拜的人。因为他们由此在所信的道上成了软弱无力的，在亮光、决志与坚定上皆有亏缺；并且看来是心持两意，如同古时的以色列人在耶和华与巴力之间心持两意一般。这就是那时在这些希伯来人中间瘸腿的。而按其类推，此语亦可推及一切受制于种种败坏习性、倾向或懈怠之人，这些皆使人在属灵长进上软弱而受阻。
Ἑκτραπῇ（偏离正路）。关于这一类人所发的警戒，是不可叫他们"偏离正路"。所谓"偏离正路"，就是从福音的信仰宣认上被转离出去。那些如前所述"瘸腿的"人极易陷于此，最容易受此牵累；些微的事便足以使他们偏离，正如后来他们中间多有人离弃了真理。使徒并不因此向他们发怒；他不恼恨他们，却劝勉别人小心温柔地待他们，凡可能成为他们偏离之因由的，一概避免。
Ἰαθῇ δὲ μᾶλλον。使徒将此推及于他们的痊愈："反倒要得痊愈。""得痊愈"并非与"歪脚"相对，仿佛那字当指那瘸腿之处更进一步的破裂或脱位；乃是延续同一比喻，指那瘸腿之人得着医治。"你们非但不可行、或不行任何足以使他们偏离正路的事，反当竭力除去你们在他们身上所见的那些瘸腿之因。"这些话的意思，可包含在以下的观察之中。
观察三：对于真道中重要教义存有犹疑或狐疑不定，必使人在所信的道上瘸腿、软弱、无力。又，——
观察四。凡是如此的人，便倾向于全然背离真理，一遇机会就随时偏离正路。此外，总而言之，——
观察五。心中一切败坏的习性、光照上的一切缺欠或职责上的一切疏忽、凡不奋力激发恩典使之运用的，都必使人在信仰的宣认上瘸腿而行、步履蹁跹，一遇艰难与敌挡，便轻易偏离正路。
观察六。当我们看见有人处在这样的光景中，我们本分是极其谨慎地约束自己的言行，不给他们更进一步失足的任何机会，倒要竭力求他们得医治。
观察七。 成就此事的最佳途径，乃是将我们自己在与福音相称的顺服之道上所存的信心、决志、勇气与恒忍，明明白白地显在他们眼前。如此，我们便既激励他们、推进他们，又指引他们尽其本分。因为——
观察八。那些在信仰上纯正之信徒的疏懒而行，他们在试炼之时的软弱与畏缩，他们不肯在可见的圣洁上为自己的脚修直道路，这一切都极大地使那些瘸腿的、软弱的、踌躇不前的人偏离正路。
观察九。当那些瘸腿而行的人尚在路中时，就当趁早与他们相待、力求医治他们；及至他们全然偏离了道路，他们的复原便艰难，甚至无望了。
使徒既已劝勉信徒在苦难与患难之中，持守福音的认信、忍耐到底，便进而颁布当行的实际本分。这些本分本身在任何时候都是绝对必需的；然而在此特为吩咐，乃是同着前面的目的，就是要我们在认信福音上坚定不移。因为人若不殷勤持守圣洁与福音顺服的各样本分，则无论有何等的亮光、何等对真理的认识、何等的决心与勇气，都不能保守他持定所信的认信，在试炼之日尤其如此。使徒起首所命的，乃是一条总括其余一切的诫命。
第14节。——Εἰρήνην διώκετε μετὰ πάντων, καὶ τὸν ἁγιασμὸν, οὗ χωρὶς οὐδεὶς ὅψεται τὸν Κύριον.（你们要追求与众人和睦，并要追求圣洁；非圣洁没有人能见主。）
Διώκετε（你们要追求）。Vulg. 作 "sequimini;" 别处作 "sectamini," 后者更近原文，含奋力追逐之意。叙利亚译本作 בָּתַר הַרְטוּ，即"追赶"和睦。同一个词论及同一本分时，我们在别处译作 "pursue" 与 "ensue"（皆为追求之意），见诗篇 34:14；彼得前书 3:11。
第14节——你们要努力追求与众人和睦，并要追求圣洁；非圣洁没有人能见主。
此处所赐的教训乃是总括性的，分为两端：前者论我们向人当尽的本分，后者论我们向神当尽的本分，而前者须以后者为准绳。
在前一句中我们看见：1. 所命定的本分，即"和睦"。2. 得着它的方式，或说履行此所吩咐之本分的途径，即"切切追求"。3. 我们当与之寻求和睦的对象，即"众人"。
Εἰρήνην（和平）。1. 我们对众人—按其为人、在一切境况与关系之中—所当尽之本分，其实质乃是求与他们和睦。而我们若要与众人和睦，至少要尽本分以求得之，则需三事：（1.）义。"义的果效乃是和平。"不亏负人，各归其所当得，并照我们所愿人待我们的去待众人，皆为此所必需。缺此，便是世上一切不得和睦、一切纷乱、失序、扰攘与战争的根由。（2.）有益于人。我们若要按当有的方式得享和睦，单是不害人、不欺人、不损人，尚为不足；更要求我们在自己的地位与召命之中，照我们的境况与能力，在一切敬虔、慈爱、施惠的本分上，叫众人得益。加拉太书 6:10："有了机会，ἐργαζώμεθα τὸ ἀγαθὸν πρὸς πάντας（我们就当向众人行善）,"—"让我们有益于人"，使人得利，使人受惠，行那美善之事，"向着众人"。这是那管辖我们的、关乎人类社会的神圣律法所要求于我们的。（3.）避免给人正当的绊跌之由。"不拘是犹太人，是希利尼人，……都不要使他跌倒，"哥林多前书 10:32。
这就是我们当以之"竭力追求与众人和睦"的道路与方法。我们不可借着在任何恶事上迁就他人而求和睦；不可借着废弛任何本分而求和睦；也不可借着任何侵蚀敬虔、有损向神之圣洁的事而求和睦。与人和睦，断不可以这样的代价去追求、去实行。凡与神所赐的平安不能并存的人间和睦，我们必须永远断然拒之。
如此追求与众人和睦的途径，其本身即带有自足的安慰与赏赐，纵使所求的结局未曾达到。因为这结局往往系于他人的心意，甚至系于那些"像翻腾的海，其水搅起污秽和淤泥"之人的心意；他们自己里面既无平安，也不容别人得平安（诗篇 120:6, 7）。所以使徒为我们追求和睦的努力加上那样的限定："若是能行"，又说"总要尽力与众人和睦"（罗马书 12:18）。
Διώκετε（你们要追求）。2. 由这些难处，便生出寻求和睦所当循的特别途径与方式之命令："切切追求"。同一个字，我们在诗篇 34:14 译作 "追赶"，在彼得前书 3:11 译作 "追随"；而在这两处，所说的都是在寻求和睦上格外的迫切与殷勤。和睦是要从我们面前飞逝而去的，我们必须竭尽迫切去追赶，否则就追它不上。希伯来文与希腊文的这两个字，原都有 "逼迫" 之意；我们知道，逼迫乃是最激烈的追索。之所以如此表述，是因为大多数人为躲避与那些宣认福音之人和睦相处，总用出许多的门路与借口。凡此种种，我们都当在追求和睦之中，尽我们所能地加以胜过，只要still在这世上，就永不放弃。
Μετὰ πάντων.（与众人）3. 我们行此事，当"与众人"而行；意即，与各等各样的人，按我们与他们所处的关系，或与他们往来交接的机会而行。最恶之人也不在此规条的例外之列；—— 我们的仇敌不在例外，逼迫我们的人也不在例外；我们仍当以上文所述的一切途径，与他们众人追求和睦。惟须确立一事：为得着与世上任何一人或众人的和睦，我们绝不受任何束缚去行那与圣洁不合之事、与神的话相违之事、与我们自己心思与良心中的原则和亮光相悖之事；此规条乃是绝对而普世的。因此，——
观察一。以前面所陈明的途径，存心寻求与众人和睦，这样的心志与性情极其合乎福音的教义与恩典。——那乖僻的灵，动辄争竞相斗，既激怒人又受人激怒，将所受的亏负铭记不忘，只要自以为未曾亏负他人便安于无用，这与福音向我们所要求的正相反。圣经屡次以"和平"为名应许基督国度在此的荣耀，即人间的战争与争竞止息。如今凡称为基督徒者中间，一切事都充满仇恨、争竞、迫害与残暴的战争，这就足以显明福音的权能在当今世人心中所存的何其稀少。然而这样的心志：一、是我们所信之道的大装饰。凡在人眼前（那些还未穷凶极恶、未在罪中刚硬的人眼前）行事，若能显明自己一生一世尽其所能追求与众人和睦，便再没有别的能如此装饰福音了。二、在苦难中，是我们自己极大的安慰与扶持。因为当我们的良心作证，我们曾真诚地寻求与众人和睦，这不但使我们对他人不义的对待安然自足，更使我们心中得以胜过他们，因为在此事上我们比他们更顺服了神的旨意。
Καὶ τὸν ἁγιασμόν（并要追求圣洁）。所吩咐的第二件事，乃关乎我们向神所当尽的本分。这话中含有两端：1. 所吩咐的本分本身，即圣洁。2. 从其绝对的必要性而来的督责，因这圣洁乃是我们得享永福所必需的；人若没有圣洁，缺了这圣洁，就断不能见主。
1. 这指的是寻求平安的同一条路，就是"切切追求"平安，凭一切为此目的所设立的道路与方法去追求。
有些人将此处的"圣洁"特指为贞洁之圣洁或纯净；因这词正是如此用法，帖撒罗尼迦前书 4:3 说："神的旨意就是要你们成为圣洁，远避淫行。"凡违逆身体的罪，都带有一种特殊的污染，正如使徒在哥林多前书 6:18, 19 所宣明的。故此，身体藉这恩典而得的成圣（帖撒罗尼迦前书 5:23），可特称为我们的圣洁。此外，此处所提及的"见神"，是特特应许给"清心的人"的，马太福音 5:8；因心思藉此得以特别预备，可承受神圣的看见。
然而并无充足的理由使我们将此词的意义加以限缩。此处所吩咐我们的，乃是全备的圣洁。这圣洁，我们当在凡事上时时追求。这福音的圣洁究竟为何，其性质如何，在于何事，须具备什么，借何方法可以得着并保守，又如何与道德、或与不信之人中最上等者的德行相区别；我已在另一篇论述中详加阐明，此处不再重述。
Οὗ χωρὶς οὐδεὶς ὄψεται τὸν Κύριον（非圣洁没有人能见主）。2. 此项本分的强化就在这几句话里："非圣洁没有人能见主。"我们无论是把"主"这名号绝对地理解为神，或特指主基督，都是一样；因为我们绝不能见其一而不见其二。基督为我们祈求，愿我们同在他所在之处，得见他的荣耀（约翰福音 17:24）。而这唯有在我们同时得见神、即在他里面得见神永远的荣耀之时，才有可能。这在基督里对神的看见，乃是心智的，不是身体的；是有限的，不是绝对地穷尽神的本质；这就是我们将来福乐的总归。其性质我已在别处解明。今这将来对主的看见，断然系乎我们如今的圣洁。它并非作为那看见的功德原因；因为无论我们何等圣洁，在神面前我们仍是"无用的仆人"，而"永生乃是神藉耶稣基督所赐的恩赐"。惟其如此系乎圣洁，却出于双重的缘由：οὗ χωρίς（非此则不能）(1.) 出于一项永远的、不变的、神的定规。神已立此为永远的律法，即圣洁必是我们得着并进入福乐的道路。（2.） 因它是为那福乐所作的相称预备，灵魂藉着圣洁被造成合宜、配得来到见主的地步（歌罗西书 1:12, 13）。故此 οὗ χωρίς 恰当地译作 "quâ destitutus"（凡缺此者），意即凡缺乏圣洁、心中无此圣洁的人，断不能见主。并且——
观察二。凡指望日后在荣耀中得见主基督，却在今生活在不圣洁的光景中、并如此而死的人，他们对主基督实在大大误解了。无论是特权、恩赐，或是教会中的职分与权柄，都不能使人得以进入那光景。
观察三。若"非圣洁没有人能见主"这教义是真的，那么末了那许多教皇、枢机与高位教士的光景，便甚为堪虞；他们本自称掌有开启那进入主面前之门的权柄。
Obs. IV 我们追求与众人和睦，却未必能得；然而我们若追求圣洁，便必得见主，其确然无疑，正如没有圣洁便断不得见主一般。
观察五。保守我们如今的坚忍与将来的福乐，所用的乃是同一途径，就是圣洁。
使徒既已规定当尽的本分，接着便就那些与之相违的种种罪恶发出告诫与警戒；这些罪恶若一旦容让，必使他们所承认的信仰归于败坏。论到这些事，他所发的警戒不是径直向着个人，乃是向着全会众，或说信徒的整个团契，就他们彼此当尽的本分而言。
第15节。—Ἐπισκοποῦντες μή τις ὑστερῶν ἀπὸ τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ· μή τις ῥίζα πικρίας ἄνω φύουσα ἐνοχλῇ, καὶ διὰ ταύτης μιανθῶσι πολλοί.（又要谨慎察看，免得有人失了神的恩；免得有毒根生出来扰乱众人，因此使许多人沾染污秽。）
Ἐπισκοποῦντες（要谨慎察看）。武加大译本作 "contemplantes"（观看、注视）。兰斯译本（Rhemists）则更为贴切，作 "looking diligently"（要殷勤察看）。叙利亚译本作 זְהִרִין וַהֲוַיְתּיּן,"and be ye watchful"（你们当警醒）,"take ye heed"（你们要留意）。又作 "Prospicientes"（前瞻、防患）、"superintendentes"（监督）；即"殷勤地察视监管"。
Μή τις ὑστερῶν,"ne quis desit gratiae Dei"（免得有人缺于神的恩）。Rhem.（兰斯译本）作："lest any man be wanting to the grace of God"（免得有人于神的恩有所亏欠）；罗马教会有些注释家便利用这译文之误，用以证明神恩一切的功效都系于我们自由意志顺应它的运用。Syr. 作："lest a man"（免得有人）"be found among you טַיְבוּתָא מֵן דְּהסִיר דַּאלָהָא"，即"在你们中间被发现缺乏神的恩，或为神的恩所弃"。"Ne quis deficiat à gratia Dei"（免得有人从神的恩衰退）；即"come behind"（落后）、"come short"（不及）或"fail"（失落）。我们在旁注中作"fall from"（从其堕落），然而此词并无此义。
Ῥίζα πικρίας（苦毒的根）,"radix amaritudinis"（苦毒之根）,"radix amara"（苦根）；即申命记 29:17 所言 פֹיֶה שֹׁרֶשׁ וְלַעֲנָה רֹאשׁ,"a root that beareth gall"（或作 "poison"）"and wormwood"（一生出苦菜〔或作"毒草"〕和茵蔯的根）。
Ἐνοχλῇ。武加大译本作 "impediat"（阻碍），即 "do hinder"（加以阻挠）。或作 "Obturbet"（扰乱），即 "should trouble"（致生搅扰）。
第15节.—又要谨慎，恐怕有人失了神的恩；恐怕有毒根生出来扰乱〔你们〕，因此便有许多人被污染。
我们各人在自身当尽的本分，前文已藉正面的责任加以规定；此处所宣示的，乃是我们对他人所当行的工作与本分，即针对那些与上述责任相违的罪而言。因这一段以及随后的教训，都关乎教会的全体，或说信徒的团体，论及他们彼此之间、相互当尽的责任。虽然这条规矩在世上的实行时常荡然无存，这规矩本身却永远长存。
这话中有两件事：一、所吩咐的本分，即"谨慎察看"；二、当藉行此本分而防范的双重祸患：（一）"有人失了神的恩"；于此我们当查究：[1.]"神的恩"何所指；[2.]人如何会"失了"这恩。（二）"毒根生出来"云云；于此我们当查究：[1.]这"毒根"是什么；[2.]其中所含之恶如何渐进，即：第一，它"生出来"；第二，它"扰乱众人"；第三，它"污染多人"。
此处又暗示恶有一种由小而大的进展。人在自己身上"失了神的恩"（这于他自己固然是最大的祸患），比起作"毒根，叫众人扰乱、污秽"来，毕竟还是较小的恶。故使徒愿我们 obstare principiis（拒之于始），阻其入门，如此便切实防其滋长。
Ἐπισκοποῦντες（察看、照管）。1. 此处所规定的本分，乃是在这事上"谨慎察看"。这词在圣经中仅出现两次，即此处与彼得前书 5:2。在彼得那处，它所指的是教会长老尽其职分之责，即他们对羊群的看顾与监督。在此处，它所关乎的却是众信徒共有的、出于爱心的本分，是他们照着各种机会与处境被召去尽的。此外还有若干别的本分，是交托与教会的职事人员或引导者，要他们凭着职分、以权柄去留意并履行的；然而这些本分就其自身而言既属道德的性质，便也在爱心的道路上落在众信徒身上。
然而此处所命的这般殷勤看顾他人的益处、防其陷于恶，并非仅作为道德本分而定——那是本性之光与爱的至尊律法所加于我们的责任——乃是作为基督在其教会中所立、当予遵行的一项特别设定。主基督已经定命：同一教会或团体的众肢体当彼此看顾，全体当看顾各肢体，为使人得造就。故此，这里将此事命于这些希伯来人；而此项操练竟废弛至如此地步，实为基督教的羞耻，且几乎是它的败亡。
这词的意思，是为着某一确定的目的而作的殷勤察看。此中有两部分：第一，促进属灵的善；第二，防止一切属灵上或道德上的恶。使徒在此处正是特特照此意用它。他在本节与下一节中举出四事为例：（1.）失落神的恩；（2.）苦根的生发；（3.）淫乱；（4.）亵慢：其中包括了认信的基督徒所易犯的肉体与心灵的诸般主要罪恶。而他这样列举，是循着一定的层级，从最轻微的离恩偏移，直到对恩最大的轻蔑与抗拒；这在我们解开这些字句时便可看见。
Μή τις ὑστερῶν ἀπὸ τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ（恐怕有人失了神的恩）。2. （一）藉此众教会之省察所当防范的第一样恶事，乃是失了神的恩："恐怕有人失了神的恩。"
[一] 所谓"神的恩"，乃指神在基督里那白白的恩宠与悦纳，如福音所陈明宣告的那样。一切属灵的怜悯与特权，无论在得儿子的名分、称义、成圣与安慰上，都在乎此。因这些事既出于神在基督里的慈爱、恩典与美善，又是其所生的果效，故称为"神的恩"。人在信从并宣认福音之时，所指望所存心追求的，正是得着并有分于这些事；若非如此，信从与宣认二者都归于虚空。
[2.] 人虽然口称信奉福音，却仍可能"失去"这恩典；这正是此处所警戒之恶。ὑστερέω 一词有时指"缺乏，或在任何方面有所不足"（马太福音 19:20；路加福音 15:14,22:35）；有时指"落后"（哥林多前书 1:7；哥林多后书 11:5）；有时指"一无所有"（希伯来书 11:37）；有时指"失去或达不到"，如罗马书 3:23、希伯来书 4:1（参该处的解释）。此词在任何地方都不作"从其中坠落"之意；所以世人就这几句话所引起的关乎从恩典中坠落的争论，乃是不相干的。故此，"失去恩典"就是达不到恩典、未曾得着恩典，虽然看似已在得着的路上。参罗马书 11:7,9:30、31。加拉太书 5:4 所说的"从恩典中坠落"也是如此，不过是指未曾因信基督而得称义罢了。
所以，使徒在此所暗示的，乃是说：在教会之中，已有、或至少可能有一些人，甚或许多人，虽外表宣认福音的真理，却因自己的懒惰、疏忽、徒具形式、不信，或心思中别样败坏的习性，以致未能得着福音中向真诚信徒所显明的神的恩典与恩眷。因为这事之临到他们，并非无咎于己。圣灵在这话中的意思，可归纳为以下几项观察。
观察一。 神在信徒的得儿子的名分、称义、成圣与得荣耀上所显的恩典、慈爱与美意，乃在福音中向众人陈明，作为凡按所定之法而行者必然可得之事；这所定之法，就是对基督耶稣的真诚信心。
观察二。福音的外在认信，连同履行随之而来的本分、享有随之而来的特权，其本身并不能使任何人得立于神的恩典之中，也不能使人在其中有确然的分。——人若安息于这些事上，便是自欺。而如此行的人为数众多；不但如此，若有人告诉他们所要求于他们的还有更多，多数人反倒发怒。
观察三。凡在福音的宣认之下，竟未得着神的恩典与恩宠的，无不是因着他自己、因着他自己的罪。——福音按其所载的条件将这恩典提出，乃是确定无疑的；凡按这些条件领受的，断无一人会失落。这一层意思已含在原文那字之内，因那字带有责备之意，指人在寻求这恩典上有可咎的缺欠。
观察四。懈怠与懒惰、错失时机、并爱恋罪恶，凡此皆出于不信；人虽顶着福音的名分，却仍失落神的恩典，其缘由唯在于此。
如今这便是使徒所吩咐信徒当在其中操练教会彼此察看之责的第一件事，就是免得他们中间有不纯正的信仰宣认者，即那些因自身的疏懒、轻忽，并因怀存对某些罪或对世界的爱，以致照福音的条件看来恐难得着神之恩的人。对这样的人，他们当思量其一切境况与试探，加以教导、劝勉、警戒、责劝，使他们得以在信与顺服上归于真诚。这便是他们出于爱心的监督之职（charitative episcopacy）；这便是古时教会众肢体的本分，也是他们的实行。今日许多教会在信心与圣洁上远不及他们，原不足为奇，因为那些本可保守并促进信心与圣洁的本分，如今或已失落，或被藐视。无论有人如何托辞辩解，若有谁竭力要将这些人所公认的本分重新引入教会的实行之中，他必被人嗤笑轻看。
这是人在福音的宣认之下失足堕落的第一步，也是最轻的一步；然而其余所提到的一切罪恶，皆由此发生、由此而出。因为堕入下文所述诸般罪行的人，正是出于这一类人——就是那些在福音的宣认之下，虽有其名而未曾真得神恩之实的人。
(2.) 其次所警戒的祸患，乃是"毒根生出来"。我们当逐一查考：[1.] 何谓这"毒根"；[2.] 它如何"生出来"；[3.] 它如何"扰乱"众人；[4.] 它如何"玷污许多人"：这就是使徒在此所指出的，它一步步蔓延的次序。
Ῥίζα πικρίας（毒根）。[1.] 论到第一点，众人皆同意使徒乃是引用摩西的话，申命记 29:18,"恐怕你们中间有恶根生出苦菜和茵蔯来。"苦菜，或作毒芹，在东方各国乃是一种含毒之草，如何西阿书 10:4；而这些名称亦用以指称有毒害的诸罪，阿摩司书 6:12；申命记 32:32。今显然可见，在摩西的话中，这"根"所指的乃是一人，或多人，其心倾向背道、离弃神。前面的话已使此意昭然："惟恐你们中间，或男或女，或族长或支派长，今日心里偏离耶和华我们的神，去事奉那些国的神"；这就是说，"恐怕你们中间有恶根生出苦菜和茵蔯来。"无论是一人或多人，"或男或女，或族长或支派长"，凡如此存心的，在你们中间便是一条"毒根"。由此可见使徒所指的是何物、何人。他所指的并非抽象而论的某种邪恶，亦非某种异端或罪愆，乃是犯此恶的人。这也正是他在别处所说的"不信的恶心，把永生神离弃了"；他在那里劝诫这些希伯来人要彼此省察防备此事，正如他在此处所行的一般，第三章 12–14 节。参看该处的解释。所以这"毒根"，乃是教会中那些心里倾向、意欲背弃福音之人，或藉此托词，或藉彼托词，或回归犹太教，或转向肉体情欲的生活，如下文所举之例亦有所暗示。此与摩西所定罪的"心里偏离耶和华我们的神"之罪，恰相符合。而显然在当时自称信主的希伯来人中，这样的人为数不少。
这恶被称为"苦毒的根"：第一，称为"根"，有双重缘由：（其一）因为起初它隐藏在人心之中，无从察觉。故摩西说："心里偏离。"根也正是如此，直到发芽长出，才显露自己。（其二）因为从此处，即从这"不信的恶心"，叛教的全部恶果无不由此而出，如同果子出于其本根。第二，称为"苦毒"的根，是因它在其所寓之人身上、并对旁人，皆有毒害之性。
Ἅνω φὺουσα（向上生发）。[2.] 为使所图之恶得以成就，经上说这根"生出来"。这正是根显露自身的本然方式，既显明它在何处，也显明它是何等性质。大抵而言，当人心倾向于背离福音——昔日转向犹太教，今日转向天主教——他们必先隐藏一时，如根之藏于地中；及至得着机会，便开始将里面所存的显露出来。其显露之途不一。通常他们起初显露自己，是在忽略教会的聚集与本分上，如使徒所言，希伯来书 10:24, 25；由此进而妄生辩论，与真理相争，提摩太前书 6:5；既而随着事端、机会与便利的临到，便在行事上彰显自己。这根不会永远埋藏，这恶心必要显露：这就是此处所说的"生出来"。
Ἐνοχλῇ（搅扰）。〔三〕此根在教会中所生的第一个果效，乃是扰乱之兴起；"搅扰你们"。它一旦长起，便如此行，也必如此行。此词在圣经中除本处别无所见。其意乃是"因使事情陷于混乱、骚动、纷扰而生扰乱"。由此而来的扰乱，加于教会之上者，有三重，或可有三重：第一，忧伤悲痛之扰乱，为着那些曾与他们同在福音认信之团体中的人所陷入的恶行、罪孽与永远的败亡。凡有基督徒怜恤心肠的人，看见人如此故意毁坏自己的灵魂，其忧伤实非小事，如希伯来书 10:26-29 所言。第二，当心中有此根的人或胆气壮盛，或人数众多，他们便必搅扰教会，使之失序，将万事投入纷乱之中，或以争辩缠讼，或说悖谬的话，或图谋引诱门徒，败坏而欺骗人；凡背道之人，其行径手段莫不如此。第三，他们搅扰教会，乃是使教会因分门结党、争竞不安而被人恶评；且往往藉着这样或那样的缘由，使教会招致外来的患难与迫害。这便是此苦毒的根在众教会中，或在福音的认信者中间长起时所生的第一个果效：它搅扰他们。使徒在此也含着一重理据，支持他所劝勉的殷勤省察，就是要防患此等扰乱临于教会。
Διὰ ταύτης（藉此）。[4.] 它末后的果效，也是其发展的极处，乃是"叫许多人沾染污秽"。"因此"——即因这毒根如此生发，并结出这扰乱的果子。教会中出现这样的事，是极危险的；就是说，在他们中间有一男一女、一家一族，或少或多，借着种种托辞而倾向于离弃福音的真理。这事鲜少止于他们自身。无知、疏忽、幽暗，尤其是缺乏对福音真理之权能的经历，极易被他们所惑，因而沾染污秽。事情往往如此，不止于一二人，乃及于"许多人"。Πολλοί（许多人）。屡屡有整个教会因此而倾覆；是的，普世一切有形教会中那致命的背道，正是由此而起。
Μιανθῶσι。使徒论到他们"受了玷污"的这一说法，并无难解之处，仿佛说被那萌生之根所玷污乃是不合宜的。因为使徒在此所言的，并非这根发动与传染的方式，乃是它所产生的果效；这果效就是：那些曾藉洗礼并对真理的认信而得洁净的人，竟又被可憎的错谬或污秽的情欲所沾染，正如彼得后书 2:18–22 所充分宣明的。我们由此可以看出——
观察五. 背弃神与背弃福音之信仰告白的根，可以隐而不显地存留在有信仰告白的众教会之中。——我们的使徒在提摩太后书 2:16–21 中已详加申明，并陈明其缘由。由此我们可以推知：1. 每逢有这样的根发苗显露出来，我们不当以为怪；这不过是我们早已受过警告的事。2. 当此之时，惟有神的拣选保守真信徒不至背道、不受玷污（提摩太后书 2:19；马太福音 24:24）。
观察六。教会中的属灵祸患是渐进的。——它们起于微小而不易察觉的端倪，却会滋长蔓延，直至成为最恶之患，提摩太后书 2:17，3:13。由此便可推知：警戒此类祸患在众教会中初起与初入之时，乃是众教会的本分；此事在此正是交付与他们的责任。
观察七。教会有责任尽其所能，既防止别人陷于败亡，也预防自身的困扰。
观察八。在疏懒的信仰告白者里面，潜伏着一种易受属灵污秽感染的倾向，若不儆醒防备，必被玷污——"叫众人沾染污秽。"
观察九。教会的监察乃是蒙福的定例与本分，是基督自己所设立，用以防范这些在众教会中传染的恶症。——而对此监察的疏忽，正是使其中一些教会沾满各样污秽的缘由。
Μή τις πόρνος ἢ βέζηλος ὡς Ἠσαῦ, ὅς ἀντὶ βρώσεως μιᾶς ἀπέδοτο τὰ πρωτοτόκια αὑτοῦ· ἴστε γὰρ ὅτι καὶ μετέπειτα θέλων κληρονομῆσαι τὴν εὐλογίαν ἀπεδοκιμάσθη· μετανοίας γὰρ τόπον οὐχ εὗρε, καίπερ μετὰ δακρύων ἐκζητήσας αὐτήν.（恐怕有淫乱的，或有贪恋世俗如以扫的；他因一点食物把自己长子的名分卖了。后来想要承受父所祝的福，竟被弃绝，虽然号哭切求，却得不着门路使他父亲的心意回转，这是你们知道的。）
Μή τις πόρνος（恐怕有人行淫乱）。Syr.（叙利亚译本）:"免得在你们中间寻出有行淫乱的人来。" Ἠ βέβηλος（或有亵慢的）。Syr., וַרְכֵּא， 意为"疲乏懈怠"，或退后堕落者。
Ἀντὶ βρώσεως μιᾶς（为了一次的食物）。Vulg. 作 "propter unam escam"（为着一份食物）。Rhem. 作 "one dish of meat"（一盘肉食）。Bez. 作 "uno edulio"（一份食物）；即 "one morsel"（一口），指可一次吃下之物。我们说 "one morsel of meat"（一口肉食）；然而所食者乃是 "broth"（羹汤），而羹汤之为 "edulium"（可食之物），并不亚于 "meat"（肉食）。
Ἴστε γάρ。武加大译本作 "scitote enim"（所以你们当知道）,"For know ye"（你们当知道），作命令语气。"For ye do know"（因为你们确是知道的）。叙利亚译本作 אַנְהּוּן יָדְעִין,"you are knowing of it"（你们是知道这事的）。
第 16、17 节。——恐怕有淫乱的，或有妄弃圣善的，如以扫为一点食物卖了他长子的名分。因你们知道，后来他想要承受那祝福，却被弃绝；他虽然流泪切切寻求，仍寻不着悔改的地步。
使徒接着举出其他一些恶事为例，基督徒的团契必因这些恶而败坏，以致为全然背道开了门路；对此当殷勤留意、谨慎防范。其目的在于：或使这等恶事得以预先杜绝，或使犯此等罪者得以挽回（至于后一种情形之艰难，下文已有申明），或将其逐出教会，免得教会受玷污；此即这番省察监督的目的。
他将"淫乱"与"亵慢"并举；其缘由大约有三：一、因这二者可说是人所能干犯的两类罪的首恶，即肉体的罪与心思的罪，以弗所书 2:3。二、因这二者常相伴而行。淫乱之人——即习以为常者——总要日渐亵慢；而亵慢之人在诸罪之中，尤易轻看淫乱。这些事在我们所处的世代，乃是以日光的光线写成的。三、这二者是最难以诚实悔改而得脱离的特殊之罪。淫乱与亵慢之人，鲜有终得悔改的。
其中所指的只是一样，就是亵慢，以扫便是一例。圣经并未提及他有淫乱之事。他从赫人中娶妻——那些妇人似是骄横、邪恶、拜偶像之人，因她们叫"以撒和利百加心里愁烦"，或说是苦苦的激动，创世记 26:34、35——却不能称为淫乱；因按当时该词所限定的意思，多妻之恶尚未为人所知。
这话中有：一、当以前文所陈明的方式与途径加以防备的诸恶。二、一个有力的劝勉，叫人远避后一样恶事，乃取自一个犯此罪者的例证，并那罪所招致的结局；此人便是以扫。三、在这例证中我们可以留意：（1.）他被指为犯了这亵慢之罪；（2.）他显明自己如此的途径，或说他的亵慢究竟在乎何事；（3.）此事的结局；（4.）他要从亵慢所招致的境地中挽回自己，却是徒然：凡此皆当逐一阐明。
Μή τις πόρνος（免得有淫乱的）。1. 所提及的头一样恶事乃是"淫乱"。然而这警戒既是向着教会而发，便首先是就着人说的："免得有淫乱的。"此处与前面的嘱咐相呼应："你们要殷勤留意，免得在你们中间有行淫乱的。要谨慎，免得有人陷入此罪；若已陷入，就当将他从你们中间除掉。此罪于他自己为恶，而与其人相交，于你们亦为恶。"
既然使徒将此罪恶，连同随之而来的种种，置于终极背道的门口，又不止于暗示那些犯此罪者之难以复原（若非在道德上全无可能），我们便当查考其性质，并由此查考其危险。且——
(1.) 这罪最直接、最特别地与使徒所劝勉他们追求的圣洁相反，而人非圣洁就不能见主。有些人以为，该处所言"圣洁"，正是指与淫乱相反的那种德性习性。无论如何，这罪尤其与福音的圣洁和成圣相违，正如使徒在哥林多前书 6:18-20 所宣明的。且凡离弃圣洁之信仰告白的人，通常都堕入这罪中，经验足以为证。
(2.)虽然此处与别处都严严禁止淫乱之罪，然而使徒在这里并非指着凡因受试探而一时陷入此罪的人说的，一次的行为也不足以得此名称；他所指的乃是那些活在此罪之中、惯行淫乱的人，就是被列在那永不能承受神国之人首位的（哥林多前书 6:9）。这样的人当被逐出教会，以此作为他们被排除在天国之外的确实凭据与表记。所以，使徒若暗示这样的人极难得以复原，也就不足为奇了。
(3.) 在"行淫的人"或"淫乱"这一名目之下，同类的一切罪都包括在内。因为凡不在合法婚姻之内与妇人的结合，圣经都以淫乱之名称之（哥林多前书 5:9–12；以弗所书 5:5；提摩太前书 1:10）。所以"行淫的人"所指的，正如希伯来书 13:4 所表明的，乃是苟合的人与犯奸淫的人，或凡犯罪得罪自己身子的人，无论是在婚姻之中或婚姻之外，无论是与未婚的人或已婚的人。因此，这警戒并非单指当时外邦人的习俗（他们把未婚之人的淫乱看得极轻），也非单指犹太人的放纵（他们以为与外邦妇人交合不算为罪，至少在她未出嫁的时候）；这警戒乃是普遍的，凡犯污秽之罪而落在此名目之下的人，都在其中。
(4.)这是一种罪：人若习以为常地陷溺其中，便几乎永不得脱，或极少得脱。凡属肉体的私欲一旦在人身上养成惯常的支配之势，便与肉体结成极其密切的盟约，以致难以根除。这等罪通常使人一直安然无虑，直到将来的审判。故此，神为惩罚拜偶像之罪，就任凭一些人随着自己心里的私欲陷入污秽（罗马书 1:24-26），就是要藉此把他们扣定在他们所应得的永远刑罚之下。
(5.)在众罪人中，若被容留于教会之内，再没有哪一等人比行淫者更使教会蒙羞的了。故此，外邦人在其恶毒与诬告之极致中，极力要把奸淫、乱伦、纵欲无度与污秽之名，加在基督徒的聚会之上。因为他们深知，基督徒无论作何等别的表白，只要能把这污点钉在他们身上，他们便必成为世人共同的憎恨与讥笑。盖人对神、对宗教的自命越高，若终归于此等卑污的情欲，就越发可鄙，越发当受憎恶。既然教会所特有的表白，乃是在圣洁、心与生命的纯洁上归属分别为圣、奉献与神，那么再没有什么比在它的相交之中查出行淫者更大的羞辱了。有形教会数百年间于此漫不经心，任凭肉体情欲中放纵的生活在其成员中间大肆蔓延，又因禁止圣职人员合法的婚姻而使此风在教牧中助长起来，这终究成了它的败亡。并且——
观察一。凡在其交通中容忍人活在淫乱这等大罪中的教会，就其纪律而言，已全然背离了福音的准则。由此亦显明，——
观察二。背道的信仰宣认者易犯污秽之罪。——因为他们被肉体所胜，被掳去作了奴仆（如彼得后书 2:19 所言），便成了肉体的奴仆与欠债者，在污秽的情欲中服事它。
Ἤ βέβηλος（或有贪恋世俗的）。2. 所当防备的第二样恶，乃是"贪恋世俗"，或说他们中间不可有贪恋世俗之人。首先所指的乃是人，这在以扫的事例中显然可见。"贪恋世俗"（profane）一词，可作被动解，亦可作主动解。就前一义而言，是指人或地方被分别出来、被逐出圣物的交通之外。故此，当人除去本当归与圣物的尊崇，将其暴露于寻常之用或轻慢之下，便称圣物被亵渎了。所谓"亵渎"，乃是玷污、败坏，将那按其本性或按神的设立而为神圣圣洁之物，贱卖于寻常之用。就主动一义而言，"贪恋世俗之人"乃是藐视、轻忽或鄙弃圣物的人。凡讥诮宗教的，或轻看其应许与警戒的，藐视或废弛其敬拜的，论及其事而言语不敬的，我们都称之为贪恋世俗之人；他们实在如此，而当今之世正充满了这等人。
这等亵慢乃是踏入终极背道的末一步。人若从信仰的宣认者一变而为轻慢者、讥诮者，其光景便是危殆的，甚或已无可挽回。
Ὡ Ἠσαῦ. 3. 这一恶行的实例，在以扫身上给了我们："有贪恋世俗如以扫的。"有人说："这是指他作了贪恋世俗之人的表样；至于他本身是否如此，并无明证。"然而使徒明明称他为"贪恋世俗的人（profane person）"，并陈明他如何显出自己确是这样的人，或说他的贪恋世俗究竟在于何事。实情乃是：圣经之中，少有人像他那样，被赐下如此多的凭据，证明其为被弃之人。这也当警戒众人，不可倚赖教会外在的特权。他是以撒的长子，照那礼例之律受了割礼，并在那圣洁家中一切敬拜神的事上有分；然而他终究被弃于恩典之约及其应许之外。
4. 他显露并施行其亵慢的方式，经上明言："为了一点食物，把自己长子的名分卖了。"
许多注释家在思量以扫的罪时（如创世记 25:29–34 所记），在他身上指出许多罪恶，尤以放纵与贪食为甚；据我所见，此说并无根据。他饥饿困乏之时向自己的兄弟求食，这原可以是无可指责的。但他是在当时所生的那件事上陷入了他的罪；使徒在此就其事实加以记述，并归之于亵慢（profaneness）。事实如何，人所共知；我们所当查究的，乃是他的亵慢究竟在何事上显出自己来。其显出如下：——
(1.) 表现在他甘心情愿舍弃自己的长子名分，连同其中所包含、所附带的一切。我想他那时年纪尚轻，因为这段记事紧接在"两个孩子渐渐长大"（第27节）这句话之后；然而他既生长在以撒家中，便不能不知道那长子名分之所属，以及神所设立而附于其上的是什么。既然如我们下文所要看见的，这名分之中含有神圣之事，那么轻看它便是极大的亵慢。因此我们必须就此查究：这长子的名分究竟是什么？他如何将它卖了？他又是在何事上因此显明自己为亵慢之人？
Τὰ πρωτοτόκια αὑτοῦ 他卖了 τὰ πρωτοτόκια αὑτοῦ（他长子的名分）,"suum jus primogeniti," Bez.（伯撒作"他作长子的权利"）;"his right of the first-born,"（他长子的权利）"Jus primogeniturae suae,"（他自己长子名分的权利）；即按长子身分而归属于他的诸般事物。
圣经中显然可见，教会中长子的名分原有多项权利与特权；其中有些出于本性之光，故为万民所共有；有些则出于神的设立。
在这些特权之中，犹太人中有许多人算上了祭司的职任；我们的注释家大半也随从此说。但若我没有大错，犹太人所谓"长子的祭司职任"，所指不过是照着凡头生的男子当分别为圣归神之律，将他们献与神而已，出埃及记 13:2、22:29、34:19；后来他们被利未人所取代，利未人乃是被选入圣职的，民数记 8:16–18。祭司的职任既定于那一支派，而神取该支派以代换那按开胎之律被献的长子，他们便称长子的地位为一种祭司的职任。然而并不见得在亚伦的祭司职任设立之前（此职乃预表基督的祭司职任），曾有过任何常设的祭司职分；不过在此之先曾有一人，为着同一目的，受特殊之召而入此职，即麦基洗德。读者若愿意，可参看我们论基督祭司职任的导论，冠于本注释第二卷之前，其中于此诸事论之甚详，见 Exerc. xxv.–xxxiv.。因此我不承认此项列于长子名分的诸特权之中，并且能提出充足的理据以驳之。但此处不是详论这些事的所在。
按律法，长子确得父业中双分的产业，申命记 21:17。而这不过是本性之光被限定于一确定的分量而已；因为其中所给的乃是本性上的理由："因这儿子是他力量的开端，长子的名分本当归他。"所以流便丧失长子名分之时，那双分的产业便归了约瑟和他的众子，历代志上 5:1。故此，就以扫自身所能处置的而言，这一名分确是被他卖了。
其中又包含治理与管辖家中其余众子的权利；这权利因流便失去长子名分而转归犹大，历代志上 5:2。所以以撒既将长子的名分与祝福归与雅各，便对以扫说："我已立他为你的主，使他的弟兄都给他作仆人"，创世记 27:37。
这些事通常，实在说是历来，都归于长子。然而此外还有一样福分，是从亚伯拉罕起在列祖一脉中相传的，由父传子，其中包含着教会一切特权的全部范围，以及所应许之后裔的保守。我承认，这福分与长子名分有别，以扫也正是如此分别的；他埋怨他兄弟时喊着说："他欺骗我这两次：他夺了我长子的名分，你看，他现在又夺了我的福分。"（创世记 27:36）但这福分虽非与长子名分不可分割地相连，却有正当的指望，就是当照长子的名分传下。因此不但以扫称之为他的福分——"他夺了我的福分"（第36节）——以撒也如此称呼——"他夺去你的福分了"（第35节）。按神的定旨，这福分本不是他的，这在结局中已显明了；他也未曾因信而在应许上得着特殊的分，以致使之成为自己的，因为他并无此信；然而照通常的次序，这福分本要归他，在他父亲的心意中也是他的，在他自己的指望中亦然：只是神在此截断了承袭的线，把福分赐给了雅各。
今雅各在其通盘的心志上，所求的并非一己之富厚与权势——在这些事上，他甘心看见他哥哥远胜于己，后来果然如此；他所求的，乃是承受列祖之福的产业，其中包含那所应许的后裔与教会的体制，而长子的名分不过是进入其中的外在门径，是这福的记号与凭据。故此，以扫既卖了长子的名分，实即弃绝了他在那福分上的权利，因他原以为那福是随长子名分而来的。
Ἀπέδοτο。（2.） 但或有人问：他如何卖了这长子的名分？或者说，那本不在他权下之物，他何能出卖？所用之词为 ἀπέδοτο，意即"他让与了"或"他交出了"；然而，他既是照着自己视为相当代价的价银而行，又曾就此明立交易，故此词中所含的意思乃是：他把长子的名分卖了，正如创世记 25:33 所记的一样。
他不能凭任何契约改变自然的次序，使那本为长子的实际上不是长子；然而他所出让的，乃是凭此长子名分而有的权利。这权利虽非绝对的，也非即时归他所有（因父亲尚在，若有正当缘由，仍可废黜长子的继承权，如雅各之待流便），但他对此确有一种权利，即 "jus ad rem"（对物的请求权），并且就他父亲的慈爱而言，他在其中有确实的分。这权利他既已弃绝，也就实质上连同祝福一并出让了。只是这一层他当时并未直接看明。所以，他虽从未求复得那长子的名分（因他已起誓确定了自己的弃绝），却仍指望自己可以保有那祝福。
Ὅς ἀντὶ βρώσεως μιᾶς（他因一点食物）(3.) 以扫在此整件事上行事何等亵慢，是显而易见的。因为，[1.] 他显出一种轻易而急切的态度，甘愿放弃自己的长子名分，连同神所设立而附属于此名分的一切。倘若他曾以此为自己首要的产业，倘若他曾正确衡量这名分的尊荣，倘若他曾以信心领受随之而来的应许，他必不至如此轻率，也不至如此容易被诱而遽然弃绝之。然而他既是一个全然放纵于宴乐、贪恋眼前之物的人，似乎从未认真思想过这名分在属灵属天之事上所预表的是什么。[2.] 他竟为如此微不足道的缘由行此事，竟将这名分贬值到只值一碗"红豆汤"、一口"食物"，就是可吃之物而已。[3.] 他不加深思，便以郑重的起誓确定了这项买卖；由此可见他对自己所放弃之物，存着何等极深的轻蔑。[4.] 当眼前试探的力量过去之后，他对自己所行的事仍毫不在意：因为经上说，"他就吃了喝了，起来走了"，俨然是一个对自己所行之事全不放在心上的人；于是圣灵加上这句评断说，"这就是以扫轻看了他长子的名分。"他不但卖了长子的名分，更是轻看了它，创世记 25:31–34。
这就是以扫的亵慢。我们由此可以看出：—
观察三。恶劣的榜样，一旦置于圣经之光下，剥去一切文饰与借口，其根源与成因尽被揭露，便成为对信徒极有功效的警戒，使他们不但远避那些通往同类罪恶的机缘，更远避那罪恶本身。——以扫的罪在此处被重新提说，正是为此目的。
观察四。凡人心中若潜伏着一种居于主导地位的亵渎之性，一旦骤然遭遇试探或试炼，这性情便要发作出来，以致犯下极大的恶，如以扫所行的一样；这样的事我们天天看见应验，令人骇异。
观察五。这种以世上的一口食物为贵、反轻看教会中长子名分之特权的亵渎原则，正是今日威胁着宗教即刻败亡的东西。——是什么使这许多人在试炼或迫害之时背弃自己所信的？乃因他们不肯为福音的缘故忍饥；他们必要得着自己那一口食物，并以此为贵，过于真理及真理所带来的诸般特权。是什么使某些邦国中信仰的持守于今日摇摇欲坠？岂不正因那另一边摆着外表的平安、或许还有尊荣与擢升的一口食物，并因他们或将陷入眼前的饥饿、或所设想的地上缺乏么？任凭人怎样托辞掩饰，凡为着任何外在的利益而背弃教会的特权与聚会的，都是出于一种亵渎的心；至于他们的结局如何，我们且看下一节。
第17节——"后来想要得着父所祝的福，竟被弃绝，虽然号哭切求，却得不着门路使他父亲的心意回转。这是你们知道的。"
Γάρ（因为）。1. 所提出的这一鉴戒，其功效在于人当如何切实思量那被举为例之罪所招致的后果。"以扫的罪正是这样，乃是你们当在自己身上、也当在别人身上加以防范的；因为你们知道随之而来的是什么。""因为"这一虚词表明，以下所述的记载，正是此事的缘由。
Ἴστε（你们知道）。2. 此处又说明他们是藉何途径晓得以扫犯罪的这一后果的："你们知道。"他们乃是从圣经知道的，因这事记在其中。使徒假定他们熟悉圣经，并晓得其中所载的一切；他们实在如此；正如他论到提摩太所说的一样，提摩太后书 3:15；这也是众信徒当尽的本分。再者，当我们凭着人自己的认识与承认来立论时，其中自有一种特别的劝服与折服之力。"这事你们自己知道；你们从圣经知道得十分清楚，故此当以此为大有分量、值得深思之事。"
3. 从以扫轻慢圣物之后果来看，这劝勉的总体力量，乃在于他察知自己的罪把他带到何等地步时所骤然临到的惊惶。因为他在此被描绘为一个大为惊愕之人，仿佛从未料想自己会陷入这样的境地。凡弃绝福音之恩惠与特权的轻慢之人，迟早都必如此：或在生时，或在临死之际，或在末日，他们总有一日要陷入可怖的骤然惊惶之中。那时他们必看见从前视为无足轻重的那些罪恶何等可畏。因此，希伯来人在此得了警戒，凡承认福音的人亦一同得了警戒：不可背离所承认的信仰，免得也落在这样的骤然惊惶里，及至那时，再求脱离已为时太晚。
4. 他在这突然临到的惊惶中所行的，以及由此而来的结果，如下所述，——
Μετέπειτα（后来）。（1.） 此处标明了他行此事的时间，乃是"后来"。这"后来"所隔的年日，或许不下四五十年。因他卖长子名分时尚且年少；而如今他图谋承受祝福之际，以撒已经年迈，约有一百四十岁，创世记 27:2。他在自己的罪中活了如此之久，却毫无知觉，也无悔改。他在世上诸事顺遂，对自己所行的丝毫不以为意，也不顾虑其结局如何。及至此时落入新的苦境，方才满心惶惑。一切安然无虑的罪人皆是如此。当诸事顺遂之时，他们可以毫无痛悔地过下去；然而或迟或早，他们的罪孽必追上他们，创世记 42:21, 22。
Θέλων κληρονομῆσαι τὴν εὐλογίαν（想要承受那祝福）。（2.）他所图谋的是什么；那便是承受祝福："他本想承受那祝福。"他自以为是族长之祝福的当然继承人，却不知自己既卖了长子的名分，实际上已弃绝了这祝福，并按其所行理当丧失之。故使徒在此将长子的名分与祝福加以分别。他"卖了长子的名分"，却"本想承受那祝福"；他既已亲手毁弃了那权利，竟仍以为那祝福按承继之权归属于他。他自己也曾如此分别而言："他从前夺了我长子的名分，你看，他现在又夺了我的福分"（创世记 27:36）。他无疑觉察其中含有许多美善之事，尤其是在此世中兴盛的境况：后裔繁多，又有制胜仇敌的权能，这都明载于神向亚伯拉罕所作的应许之中（创世记 22:17）。这就使他为那祝福提出自己的要求，却丝毫不觉其中属灵的特权；因他是个"贪恋世俗的人"。在这事上，他正是当时那些不信的犹太人的预像；因为他们死守祝福的外在之物，即其躯壳，却弃绝了那位为其全部生命、灵魂与权能的主。世人切切羡慕教会外在的特权，却不看重其内里的恩典与权能，这并非罕见之事；然而这样的人乃是贪恋世俗的人。
(3.) 这番图谋的结局是"他被弃绝了"，"他遭了弃绝"。译者们大都如此译。这里并非指他永远的被弃（然而这样公开而郑重地将他从神的约以及约中的福分里弃绝出去，正是他被神所弃的明证，故此他被立为被弃者的鉴戒，罗马书 9:11、12），此处所指的乃是他父亲不肯将列祖的祝福给他。
（四）是他在这被弃绝之下的举动，以及其结局："他号哭切求"，却"找不着改悔的机会"。因为使徒所指的事，发生在他被弃绝之后，即他父亲已向他宣明，那祝福永不再归他之时（创世记 27:33–38）。至于本节末了的 αὐτήν（它），究竟指较远的先行词"祝福"，抑或指紧邻的"改悔"，原无分别；因为他在改悔中所寻求的，即他父亲的改悔，或其心意的转变，也就是那祝福。如今众人已普遍公认，这些话中丝毫没有暗示他向神求悔改之恩；记载中也全无此等意思。我宁可随 Beza（伯撒）将此字解为那祝福，而不解为以撒的改悔；因为按叙事所载，他的哀号乃是直接为着那祝福而发。
Καὶπερ μετὰ δακρύων ἐκζητήσας（虽然他流泪切切寻求）。（5.） 他寻求这祝福的方式，乃是"他流泪切切地寻求"。故使徒如此述说所记之事，创世记 27:38："以扫对他父亲说，我父啊，你只有一样可祝的福么？我父啊，求你也为我祝福。以扫就放声而哭。"第34节所载亦是如此。人若思及他们父子之间那深切的情爱，便无人能述说此时以撒与以扫之间那本性上的交战。然而在以撒身上，恩典与对神旨意的顺服胜过了本性一切的不愿；在以扫身上，却是决意再行犯罪，以此自求解脱——"他心里说，要杀我的兄弟"（第41节）。凡类此之事，莫不如是。在信的人身上，那些对本性最为可怖、最能使之震荡的事，到了时候便藉着恩典与顺服神的旨意而归于秩序；另一面，罪连其诡诈的谋算，必不停止向困苦中的不信者献上它的慰解，直到一切指望尽被剪除、永远消逝。
然而，神断然拒绝将祝福赐给一位如此恳切寻求、哀哭求告之人，此中似有非常的严厉，故其寻求的方式必当加以考究。且——
[一] 他寻求之时，为时已晚。因为他不但早已丧失了对那福分的权利，且在丧失之后仍长久居于不悔改之中；何况将那福分郑重授予另一人的圣礼已然举行，断不能追回。所以以撒虽在惊愕之中，仍如此说："我已经赐福与他，他将来也必蒙福。"（创世记 27:33）
无论人如何托词自饰，无论放胆犯罪之人如何自欺自慰，恩典的施行总有其限定的时候；过此以往，人便不得与于其中，也永不再走那得着恩典的正路。凡终其一生不断延宕、迟迟不肯归向神的人，实当思想此事。他们或许尚且活着，然而他们的时候可能已过，已有禁令登录在案，判定他们断不可进入神的安息。参见第 3 章 11–15 节及其解释。
〔二〕他寻求祝福的方式全然不合当有之法。言辞之外表激切与涕泣，其所受的动因或有种种，未必即是内心真诚的凭据。他不向神寻求，只向那执行祝福之人寻求。按神设立之法，福音诸般祝福的执事，可以受限而不得将其传通；然而神无限的良善宝藏，却无律法或界限可加，只要人以当有之法就近于此。可是他求那结局而不用那途径：他要得那祝福，却不用得着祝福的途径，就是信心与悔改。因为他虽因失望而满怀忧伤愁苦，心中却毫无思念自己当有的悔改；他立时便决意效法该隐的弃绝之路，要杀他的兄弟。
然而世人大多因罪的诡诈而陷入的极大愚昧，正在于此：他们愿要那结局，即恩典与荣耀的福分，却不肯使用达此结局的凭藉，就是信心、悔改与顺服。但神既以不可更易的定命将这些事联结相配，人若想望或图谋将它们分开，终归徒然。
Μετανοίας γὰρ τόπον οὐχ εὗρε（因为他找不到懊悔的机会）。末了，这一结局的缘由也被指明："他找不着懊悔的机会。"意即：虽然他自称有权，极力争取，且为此痛哭切求；虽然以撒对他有那难以言喻的钟爱，并且一想到他已失去那祝福便战栗惊愕；然而以撒并未、也不能、更不可改变心意，或为自己所行的懊悔——即他已将那祝福赐予雅各，而这是神所嘉许的。以扫的亵慢，便招致了这可悲的结局。由此我们可以看到——
观察一。以扫此例断绝了一切凭外在特权而来的指望，倘若内心存着亵渎之情。——他为求那祝福所能陈说的理由，以及得着它的可能之望，较之世上任何亵渎的假冒为善者所能有的，皆毫不逊色。并且，——
观察二。亵慢的背道者只有一段有限的时机，在此期间挽回那福分尚属可能。因为这里虽然并无这样的暗示，说有人曾按合宜的方式向神寻求悔改而遭弃绝——这与神的本性相反，他是赏赐一切殷勤寻求他之人的——然而这里却显明了一种严厉：凡犯下如此触怒之罪的人，神甚至在此生就任凭他们陷于无可挽回的境地。
观察三。神对背道者施行的严厉，乃是为保守信者、并建立全教会所设的蒙福定例，罗马书 11:22。
观察四：罪可以成为极大忧伤的缘由，而人心中却毫无为罪的忧伤；以扫便是如此。——人对其恶果懊悔不已，对其根由却仍旧甘之如饴。
观察五。人若故意犯罪，无人知其将被引至何地，亦不知其结局如何。以扫卖长子名分之时，断未料到自己已尽然丧失了那永远的祝福。
观察六。亵慢与轻忽属灵的特权，乃是神必在某时某刻显明其严厉以为见证的罪；是的，这罪按着多方面的理由，正是神严厉所当加的对象。即便是长子，即便是以撒最钟爱的儿子，这罪也断不得宽容。
观察七。在信心上坚定不移，并顺服神的旨意，必使灵魂在那些最令血气厌烦的本分上得以坚立。——以撒既已晓得神的旨意，便无论何事都不能使他改变心意。
从此处直到本章末尾的这段论述极为重要，其中夹带着种种难处，而注释家们对此几乎连提及都不曾。因此，对使徒的意图以及话语中所要表明的主要事项，便有了许多不同的解释。既然通篇的经文本身，在其一切细节上，为自身的解释提供了最好的准则与指引，我便要先行提出那些总的考量——取自这些话语的旨趣以及所论辩题的性质——好在解经中引导我们；即：
1. 我们已屡次论及，这整卷书信就其体裁而论，乃是劝勉性的。使徒在其中的用意，是要劝服希伯来人，使他们在福音的信仰告白上坚定不移、恒忍到底；因为在此时，他们于此似乎大受动摇。为此，他考究了他所警戒他们防备的那等退后堕落之缘由与途径，而这些可归为四端：（一）不信的恶心，或曰那容易缠累他们的罪；（二）以摩西敬拜之礼与旧约教会体制为卓越且必需的见解；（三）因福音而来的苦难与逼迫；（四）得势的私欲与罪恶，如亵慢、淫乱之类。凡此诸端，我们都已在各自所属之处论过了。于此之外，他又加上一番训诲，规定了他们所信之道所要求、且为持守此道所必需的那全备的顺服，以及圣洁生活中的各样特殊本分。
2. 他为此目的在总体上所着力申明的主要论证，也就是本书信教义部分之所在，乃是他们蒙召所进入之福音光景的卓越、荣耀与益处。他从这福音之创始者的位格与职任、从他的祭司职任与献祭、以及与之相连的属灵敬拜和特权，来证明这一点。凡此种种，他都拿来与律法之下同名同位的事物相比，显明此优于彼；尤其是基于这一点，即律法一切的礼仪与设立，无非是将来之事的预表。
3. 使徒既已逐一分明地论定这一切，又将由此而出的诸般特别论据引至定局，便在我们眼前这段话中把全篇作一总括：他将自己先前所比较的两种状态列成一简明的纲目，彼此相权对照，由此显明他从中所引出的论据与劝勉之力，催人在福音的信仰上坚定不移、恒忍到底。所以，他在此所进入的并非一项新的论据；他所设意的，也不是要借以扫（Esau）的例子特别印证他对亵慢之罪的警戒；乃是如第八章 1 节，他把自己论基督祭司职任所讲论的诸事给我们一个 κεφάλαιον（要点、总纲）——即"头绪"或"总括"；照样，在此我们所有的，乃是他先前所证明的律法与福音这两种状态的一个 ἀνακεφαλαίωσις（总括重述），即"概括总述"。
4. 这种概括式的论证方式，他在前文行文之间已有触及，如第二章 2、3 节，第三章 1至3 节等处，以及第四章 1 节。他在加拉太书 4:21–28 遇有类似机缘时，也曾更为分明地处理过其中的对比。但在此处，他以此作为整篇论辩的收束，除了另立各项具体本分的规条之外，并未再添别的。
5. 当留意者，乃犹太教会体制之极大尊荣与特权（一切个别的益处皆系于此），就是他们在赐律法之时来到西奈山下、立于其前。在那里，他们被纳入与神所立的约，得以成为神在万民之上特选的百姓；在那里，他们被组成为一个国族性的教会；在那里，神将敬拜的一切特权交付与他们。因此，如使徒所言，"那儿子的名分、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许都是他们的"（罗马书 9:4）。这便是他们直到今日所夸耀的荣耀，也是他们在不信并弃绝福音之中所倚赖的。
6. 因此，使徒虽承认这一切特权在西奈山上确曾传给他们，却指出：这一切既是在如此可怖可畏的方式中成就的，其中便显明了若干事：（1.）在所行的一切之中，并无凭据可证神在这些事上、藉这些事与他们和好。对他的全部表现，乃是绝对的至尊者与严厉的审判者。没有一样宣告他为父，为有恩典、有怜悯的。（2.）对于律法所要求的那毫不宽贷的严厉，并无丝毫俯就的表示；对于犯法之时的宽免或赦免，也无丝毫表示。（3.）对于成就所要求之事，并无恩典的应许，以为帮助或扶持。雷轰、声音、地震与火焰，都不曾表明这些事。（4.）照使徒所说（哥林多后书 3:7），这全部因此不过是死与定罪的荣耀之职事；由此罪人的良心被迫承认自己所受的定罪为公义、为相称。（5.）神在此一面以无限的圣洁、公义、严厉与可畏之威严的一切外在明证被表现出来；另一面则是人处在罪、愁苦、罪咎与死亡的最卑下境地。所以，若没有别的什么介乎神与人之间，没有什么填满那无限的严厉与说不出的罪咎之间的空隙，则这一切荣耀的预备，不过是一座戏台，为向罪人宣告审判与永远定罪的判决而设。使徒论证的力量，正系于这一层考量；对此的适切领会与陈明，比逐一解开那些特殊词语更能作第18至21节的注解；然而那些词语也必须加以解释。
7. 由此可见，以色列人立于西奈山下，乃是担当了在律法定罪之下、被定为有罪之人的身分。他们中间固然可能有许多人，就其本身而言，已因信那应许而得称义；但当他们站立、听闻并领受律法之时，所代表的乃是仍在律法判决之下、尚未得福音解救的罪人。我们在解经之中可留意此意，因这正是使徒最终所要宣明的；从他为我们所描述的福音境地、以及那些有分于其中之人的光景，此意甚为明显。
这些事必须先行陈明，方能正确领会使徒在向我们描述旧约教会体制之起源时所存的用意。至于他随后所作的关乎福音体制的描述，则有一事必须留意，即：
8. 一切属乎恩典与荣耀的属灵之事，无论在天上或地上，既都归总于基督（如以弗所书 1:10 所宣告的），都归于一首，都以他为中心，所以我们凭信心到他那里来，便使我们在这一切之中有分；以致可以说，我们乃是来到这一切并其中每一样之前，正如此处所表述的。这并不要求我们的信心必须逐一地、分别地向其中每一样发出特别的运用与操练；乃是藉着我们到基督那里来，我们就来到这一切之前，仿佛其中每一样在我们初入福音之境时，都曾是我们信心的特殊对象。由此可见这些事在叙述上的次序与安排：他与他的中保之工乃是在其余诸般特权列举之末才提及的，因为我们在这一切上有分，正是本于他，他乃是我们得以如此的缘由。
9. 这篇讲论余下的部分包含两件事：——
（一）从权衡这两种情形、彼此相较而推进此劝勉。此事又当分两层来看：〔1〕就福音一方之事本身而言，即出于福音永远的赏罚，就是信者必得确定无谬的救恩，而不信者与背道者所受的毁灭亦同样确定无疑。〔2〕就这两种情形彼此的比较本身而言，此比较显明不信者的罪较之那藐视律法之人的罪更为加重，从而坚固了劝勉中论不信者必遭毁灭的那一部分，见第25节。
(2.) 他以宣告他先前所比较的那两种情形之结局与归宿，来了结并总束此书信中论辩的全部，即此处所撮要陈明的：其一将速速被除去、被挪开，其二则要永远坚立（26、27节）。于此他又以一番训诲总束全篇，教导我们当如何在神福音的敬拜中自处，即思想他在颁赐律法与福音二事上所显的荣耀威严与圣洁。
妥为遵守这些规则，便可引导我们解明这全段经文。
第18、19节。——Οὐ γὰρ προσεληλύθατε ψηλαφωμένῳ ὄρει, καὶ κεκαυμένῳ πυρὶ, καὶ γνόφῳ, καὶ σκότῳ, καὶ θυέλλῃ, καὶ σάλπιγγος ἤχῳ, καὶ φωνῇ ῥημάτων, ἧς οἱ ἀκούσαντες παρῃτήσαντο μὴ προστεθῆναι αὑτοῖς λόγον.（你们原不是来到那可摸的山，和那烧着的火、密云、黑暗、暴风、号筒的响声，与说话的声音；那些听见这声音的，都求不要再向他们说话。）
Προσεληλύθατε（你们已经来到）。Προσέρχομαι 一词，乃我们的使徒常用以表明在敬拜中亲近神、来到神面前的神圣朝觐之举。参本书 10:1。
Ψηλαφωμἐνῳ ὄρει（可摸的山）。Ὄρει,"the mountain,"（那山）一词不见于叙利亚译本，亦不见于阿拉伯译本；二者只存"which may be touched"（可摸的）一语，而将其系于火，作"那焚烧、可摸的火"。然其舛误显而易见；因"可摸"云云乃指论及那山的禁令而言，非指火而言，若指火亦不合宜。武加大译本（Vulg.）作"ad tractabilem montem;"（到可触摸的山），兰斯译本（Rhem.）作"a palpable mount;"（可触之山），皆不确。伯撒（Bez.）作"contrectabilem."（可摩挲的）。"Tactus sensui expositum."（即可付于触觉者）
Κεκαυμένῳ πυρί（被火烧着的）。武加大译本作 "accessibilem ignem"（可接近的火）；兰姆斯译本（Rhem.）作 "an accessible fire"（可接近的火）：其原意大概是 "accensibilem"（被点燃的），故兰姆斯译者在边注中作"点着的或燃烧的"；因那火本是不可接近的。伯撒（Bez.）作 "et ardentem ignem"（并那燃烧的火）。又有作 "Ignem incensum"（那被点燃的火）者。有人将 κεκαυμένῳ 归于 ὄρει，如我们所译"那燃烧的山"；有人将它与 πυρί 相连，作"那燃烧的火"，我宁取后者。
Καὶ σάλπιγγος ἤχῳ（以及号筒的响声）。叙利亚译本作 דְּקַיְנָא לְקָלָא,"to the voice of the horn"（"角的声音"）；此乃指公羊角而言，他们用以制成一种号筒。
第18、19节。——你们原不是来到那能摸的山，那有火燃烧的山，〔或作：那燃烧的火，〕也不是来到密云、黑暗、暴风、角声与说话的声音那里；那些听见这声音的，都恳求不要再向他们说这话。
必先阐明这段话的总体要旨，然后再解释其中的各别用语。
所论的主要意旨，乃是描述希伯来人所蒙召进入的那福音状态，就是他们所已来到、已经进入的境地；因为使徒正是由此推出随后的劝勉。但他将他们这"来到"以否定的方式说出，为要引入旧约之下教会状态的描述，以及那百姓进入其中的方式；他就从此处一并印证他的论证与他的劝勉："你们并非来到。"这否定的说法之中含有两层意思：一、他们列祖所行的。他们乃是来到此处所提的那些事物，这是我们下文所要看见的。二、他们既蒙召归入福音，便从何等事上得了拯救。那一切可畏与惊惧，与他们再无关涉。而思念这一拯救，对他们在福音之信上的坚忍，自当是有分量的；因为这正是我们藉福音所领受的根本特权，就是脱离律法的惊惧与咒诅。在我们逐一解开这些话中所含的各项之前，可以先就此处所陈明的百姓在西奈亲近神的方式，略观几件总括的事；就如——
1. 使徒在此将他们古时进入律法之下的教会状态，与我们蒙允进入福音的状态两相比较，其中含有一项默示的前提，即他们在颁赐律法之时approach（亲近）神的途径与方式。那便是自洁，并洗净衣服（以此为自洁的外在记号），并有其他存敬畏之心的预备，出埃及记 19:10, 11。由此可推知：福音的教会状态既远比古时的更为超绝，神自己在其中的临在也更为荣耀、更为卓越，那么我们在其中每逢亲近神时，就当竭力追求更为卓著的成圣与预备。故此，他以一段劝勉结束这番论说："我们就当感恩，照神所喜悦的，用虔诚、敬畏的心事奉神"，第28节。所以他在这全段中所教导我们的，乃是：神在福音的施行中所显的恩典、慈爱与怜悯，要求我们每逢在敬拜中亲近他时，都当有内里的成圣与合宜的预备，并存圣洁的畏惧与敬重之心；这与其预表相称，即百姓为领受律法所作的预备，以及神在其中的威严在他们心里所生的畏惧。我们的畏惧与他们的畏惧性质不同，然而就其本有的目的而言，在我们里面也当同样真实、同样有实效。
2. 论到此处所述神圣威严的显现，我们可以看出：一切此类显现，总是与所要显明的事体相称，即与神在其中所要昭示的心意相称。所以他向亚伯拉罕显现，取人的形状，创世记 18:1, 2；因他前来赐下那蒙福后裔的应许，并预表将来的道成肉身。他向雅各显现，也是这般形状，创世记 32:24；这同样是预表神的儿子成为肉身，赐福与教会。他向摩西显现，如荆棘中的火焰而荆棘不被烧毁，出埃及记 3:2–6；因他要使摩西晓得，教会中患难的火不能将教会烧灭，因有他的同在。"他住在荆棘中。" 他向约书亚显现，如同一位持械的人，手中拔出刀来，约书亚记 5:13；为要使他确信必胜过一切仇敌。但在此处，他显现时四围环绕着所描述的一切可畏与惊怖；这是要表明律法的圣洁与严厉，并那不肯投奔应许以求拯救之罪人所必遭的、无可逃避的可怕毁灭。
3. 神的这些显现乃是旧约的荣耀，是信徒信心极大而根本的凭据，是教会最卓越的特权。然而这一切，都不过是那在福音时代教会体制奠基之时所赐下之事的预表与朦胧的形影；这事就是"神在肉身显现"，"道成了肉身，住在我们中间"，即神儿子的道成肉身。因为在他里面"有神本性一切的丰盛，都有形有体地居住"（歌罗西书 2:9），意即真实地、实体地居住，而其余一切显现都不过是其影儿而已。
4. 关于神圣威严的这次显现，我们还可略观其大端，凡此皆显明其荣耀与可畏；如：（1.）此事乃在高山之顶，而非在平原。这既大有威严宝座的气象，又因高踞民众之上，如同临于其上，正宜使他们满心惊惧战兢。他们举目仰观，见山在其上满是火与烟，遍山大大震动，空中有雷轰与可畏的声音（出埃及记 19:18，20:18；申命记 4:11）。他们由此不能有别的思念，只觉在这圣洁的神面前受审判是极可怕的事。此处所表明的主之圣洁与严厉的可畏，只须一瞥，便足以使最刚硬的罪人惊惶战栗。（2.）为增加这次显现当得的敬畏，百姓奉命站在远处，并被严禁越过所划定的界限而近前。（3.）此禁令又以刑罚加以坚定：凡违犯者必被石头打死，视为可憎，且定要全然毁灭。这些事，连同使徒在此所提及的可怖景象，无不引人在神颁赐律法之时，生出对神的可畏敬惧与尊崇。
旧约之下的人正是由此进入其教会地位的；而这在其存留之时，便在他们里面生出那为奴的心，叫他们害怕。
"他们来到"这一说法，既包含在"你们原不是来到"之中，便涵括了百姓照神的吩咐、在亲近那山时所用的一切圣洁预备；论到此事，读者可参看我们在本书第一卷中的《导论》。
余下的经文有两件事：第一，百姓所临近的是什么；第二，这在他们身上产生了何等的果效，尤其就其中一事而言。1. 使徒所记百姓所临近的，共有七样：（1.） 那可摸的山。（2.） 那烧着的火。（3.） 密云。（4.） 黑暗。（5.） 暴风。（6.） 角声。（7.） 说话的声音。2. 其结局乃是，他们恳求不要再向他们说这话。
Ψηλαφωμένῳ ὄρει（那可摸的山）。第一，他们所到的，乃是：1. “那可摸的山。”此山即西奈山，在何烈的旷野中，属亚拉伯的旷野之地。故我们的使徒说：“西奈山……是在亚拉伯”（加拉太书 4:25）。使徒首先题及此山，因为百姓亲近神的一切律例与指引，都是就着此山所颁的（出埃及记 19章）。
论到这山，经上说："可以摸的。"Ψηλαφάω（摸、触、抚摩）乃"感触、触摸、抚摩"之意，见路加福音 24:39；约翰一书 1:1；有时也用以指凡想要知道所寻求之事的种种方法，如使徒行传 17:27。使徒论这山，说它"可以摸"、可以感触、可以抚摩，—意即它是可感可觉的物质之物，暴露于外在的感官之下，且是暴露于其中最属地的一种感官，就是触觉，—此论断乃由那所立的禁令而得：无人可摸这山；因为若非它本可以在性质上被摸着，便无人能在道德上被禁止去摸它。使徒作此论断有二意：（1.）要显明律法的颁赐与福音的宣布相比，是何等卑下低微，因福音乃是从天上来的，这在下文第 25 节我们必看见。律法所在之山，是人手可以摸着的，甚至牲畜也可以触着的。（2.）要暗示当时百姓所处的奴役与惧怕：那有神显现之兆的山，他们连摸一摸也不可，虽然那山本身乃是一切活物的感官都可触及之物。
在选定此地颁赐律法一事上，大有神的智慧显明出来。因为：（1.）此地是绝对的荒僻之境，远离人的居所与交往。在这里，百姓所能见所能闻的，除了神与他们自己以外，别无他物。既无任何援助的迹象，也无退避之所；他们在那里只得听候神的旨意。这就教导我们：当神以律法对待人时，他必使他们除了他自己与他们自己的良心以外，什么都看不见；他把他们从种种援助、退步与藏身之处中取出来。多半情形下，当律法向罪人传讲时，他们手边总有无数的岔路与倚靠，用以遮挡律法的威吓与功效。罪自身的应许是这样，日后改过的应许也是这样；他们所投奔的一切世务与生活琐事也无不如此。他们有别的事要做，无暇听从律法的声音；至少他们以为，此时还不必如此行。然而当神把他们带到那山前时（无论在今世或在来世，他必如此行），这一切藉口都要消散无踪。其中没有一样能给可怜的有罪之人递上丝毫的慰藉。他的良心必被扣住，面对那既不能承受、又不能躲避之事。除非他能提出那伟大的辩护——在基督的血中有分——他便永远沉沦了。神在此也赐下了末日大审判的预表与写照。那审判的可畏，大半就在于此：罪人所能看见的，除了神与他忿怒的凭据以外，别无他物。律法向我们所显示的，也不过如此。（2.）那是荒芜不产果实的旷野，既无水也无食物。与此相应，律法在罪的状态之下，也结不出果子来，结不出神所悦纳、对人灵魂有益的果子。因为西奈山上除了荆棘与蒺藜以外，一无所有；它的名字正是由此而来。这些东西远远望去，仿佛那地颇有丰饶之象；然而一经试验，除了合乎投火之物以外，别无所有。凡在律法之下的人也都如此。他们看似行了许多顺服的本分，甚至是他们可以倚靠、可以夸口的本分；可是一旦被带到试验之中，就不过是神在以赛亚书 27:4 所说的那样："谁能将荆棘蒺藜在我面前摆阵呢？我就前去践踏它，把它一同焚烧。"此外的果子，律法是断不能结出的。何烈的旷野里也没有水，可使那地生长果实。百姓所赖以存活的水，是从磐石中流出来的；"那磐石就是基督。"凡在律法之下的人，一切的甘泉都单单从他而来。（3.）自那时以来，普天之下有人居住之处，再没有一地比它更荒凉、更被弃置的了；直到今日，它依旧如此。
由此我们得知：[1.] 虽然律法在那时确有重新颁布之必要，为要给罪定下界限，然而这一时代的安排却不当长久延续，乃当永远止于福音之下的光景。[2.] 凡执意存留于律法之下的人，必永不得神与他们同在的凭据，反要被撇下，归于荒凉与惊惧。神不再居于西奈山。凡存留于律法之下的人，既得不着他的同在，也得不着他同在的任何施恩之凭据。凡此诸事之言说，都是为要激励我们，去寻求在此所摆在我们面前那蒙福的福音境地中有分。这一点我们已经看见：离了它，既不得从律法的咒诅之下得着解脱，也不得顺服的蒙悦纳的果子，更不得神恩眷的凭据。[3.] 这也表明：事物与地方的圣洁，只系于其用途；用途一止，它们便成了寻常之物。当神临在西奈山上之时，还有何处比西奈更为圣洁？而今又有何处比它更为荒凉、凄清、被人轻看？后世的迷信虽在此山之巅建起一所房屋或修道院，纯出于迷信的虔敬，然而神在他的护理中已充分显明，他并不看重此事，也已将其撇在他的看顾之外。他在此也向罗马教会中一切迷信与偶像崇拜宣告了判决——他们敬奉圣物，朝拜那些被认为圣洁的地方，其实那些地方早已被神同在的一切凭据全然弃绝了。
Καὶ κεκαυμένῳ πυρί（并那烧着的火）。2. 他们所来到的第二样，乃是"那烧着的火"；我宁取此译，而不作"那被火烧着的山"。因为这火本身即是神同在的一个独特表征，也是使百姓满心惊惧的一个独特凭借。此火见于出埃及记 19:18，"耶和华在火中降于山上"；又见申命记 4:12，"耶和华从火中对你们说话"。诚然，经上说"山上有火烧着"，即是火在山上焚烧。而这火有双重的显现：（1.）表明神降临于山上："耶和华在火中降临。"百姓见火降在山上，便见神同在的表征。（2.）表明他同在的持续，因为神说话之时，这火一直焚烧不息："他从火中说话。"这是烈焰之火，腾起烟气，如同窑的烟气一般（出埃及记 19:18）；使徒在下文以"黑暗"一词，似即指此。不但如此，这火发出火焰，"直冲霄汉"（申命记 4:11）。此火乃神同在的表记；在山上一切的显现之中，惟此最令百姓恐惧战兢。故此，他们求脱离神同在之威严的惊惧时，三次提及此火为其惧怕之由（申命记 5:24–26）。圣经中也常以火表明神（申命记 4:24；以赛亚书 30:33,33:14）；他施行审判时的严厉，亦如此称之（以赛亚书 66:15；阿摩司书 7:4；以西结书 1:4）。虽然此处神本性的光明、纯洁与圣洁亦可由此表明，我们仍当限于圣经自身所给的解释。首先，就神自己而言，这火表明他的忌邪。摩西即如此解之（申命记 4:24），因他论此的结语说："因为耶和华你的神乃是烈火，是忌邪的神。"神的忌邪，就是他向着罪的圣洁严厉，决不容罪不受刑罚。而就他当时所颁的律法而言——"从他右手为百姓传出烈火的律法"（申命记 33:2）——这火表明律法对干犯之人那不可挽回的严厉与毁灭的功效。我们还可加上一点：它宣明了他作为伟大立法者的威严可畏。故此圣经中屡言有火随伴着他。参诗篇 18:9–12。诗篇 50:3，"有烈火在他面前吞灭。"诗篇 97:3，"有烈火在他前头行。"但以理书 7:10，"从他面前有火，像河发出。"因为再没有什么比一场全然胜过一切受造之物之能力的烈火，更能使人心充满对威严的敬畏了。
这是百姓来到那山时所看见的第一件事。人在律法之下与神打交道时，他们对神最初的领会，乃是他的圣洁、他向罪人所施的严厉，以及他向罪所发的忿怒与不悦。律法把他们撇在那里；从那里，他们必被烧灭，得不着耶稣基督的救援。这些事向罪人是隐藏的，直到他们被带到律法面前，或律法临到他们身上。他们对这些事全无所见，也未曾按其分量有所觉察。因此，律法未来到以先，他们是活着的；就是说，他们平安稳妥，自安于自己的光景。他们看不见、也不思想那预备烧灭他们的火；不但如此，他们大半对神另有一套看法（诗篇 50:21），或竟毫无看法。但这乃是律法的第二重工作：当律法藉着它的责备，把罪人带入一种他无法躲避的罪咎之感中——无论他向何处观望，也无一物能给他救援，因为他身处旷野——律法便向他显明神的圣洁与严厉，并他向罪所发的义愤与烈怒；这些都仿佛烈火焚烧。这就使他心中充满惊恐战兢，叫他看见自己可怜的、败亡的光景。无限的圣洁、不容宽贷的公义、如火的义愤，都在神的这一显现之中。因此，那些寻不着救援之路的人，终有一日要哀呼说：『我们中间谁能与吞灭的火同住？谁能与永火同住呢？』
律法在罪人良心上作工的方式与进程正是如此：第一，当他们被带到律法面前时，律法"塞住他们的口"，使他们"在神面前显为有罪"，即伏于他的审判之下，罗马书 3:19；它"将他们都圈在不信之中"，同书 11:32；它"断定"，或说圈住他们，"在罪之下"，加拉太书 3:22,——使他们看见自己沉沦的光景，无人相助，无处得援。他们身处旷野，那里除了神与他们自己，别无一人。第二，在这光景中，他们看见了火：神在其中向他们显明他对罪的忌邪与严厉，这便使他们心中充满惧怕与惊恐。噢，这火必要烧灭他们！他们若再听那从火中出来的声音，就必死亡！凡律法在其身上作成本分而有效之工、以致将他们引到那位拯救者基督面前的人，都或多或少经历过其中的一分。至于其余的人，他们终必在极处经历这一切，只是那时再想寻求救治，已然太迟。
Καὶ γνόφῳ。3. 使徒在"火"之外，又加上我们所译的"密云"一词；随后又有"黑暗与暴风"。在逐一论述这些字句与所表征的事物之先，我们必须思考所述诸事彼此之间如何相合。因为火本身既是光，又能发光，如何说与火同在的却有密云与黑暗呢？有人分别其时，说起初显现的是火，其后才是密云与黑暗。但这与经文正相违背，因经文屡次表明那火一直延续，直到神向百姓说话完毕。又有人主张当分别看那山的各处，以为火显于一处，黑暗显于另一处。然而在摩西所记的描述中，显然这些是彼此交杂在一起的。因为他有时说神在火中、从火中说话，有时又说是从幽暗中说话（申命记 5:22–24）。"耶和华在山上，从火中、云中、幽暗中，向你们全会众说话"（第 22 节）；"那从幽暗中出来的声音"（第 23 节）；"那从火中出来的声音"（第 24 节）。同样的事在第四章 11、12 节也已充分表明。故此显然这一切乃是交杂在一处的；大卫在诗篇 18:8–13 也是如此描写。再没有什么比火、黑暗与暴风这样交杂在一处更为可畏可怖的了，以致那火除了骇人的威严之外，再无光照可言。因为缘于这密云与黑暗，百姓从那火得不着任何可用的光；这就使他们满心慌乱与困惑。
使徒在此所用的 γνόφος 一字，有人解作 "turbo"（旋风）；叙利亚译本作 השׁוּכָא，"tenebrae"，即"黑暗"；然而"黑暗"乃是随后的那一字 σκότος。"Turbo" 意为"暴风或狂飙"。使徒用这几个字，所表达的正是摩西在申命记 4:11 所记的 וַעֲרָפֶל עָנָן חשֶׁךְ，我们译作"黑暗、密云、幽暗"；七十士译本所用之字与使徒相同，惟次序有别。Eustathius（欧斯塔修）谓，γνόφος 出于 νέφος；在爱奥里亚方言中作 νόφος，即"云"。故此使徒用此字，或是着眼于神降临时所乘密云所生的幽黑，出埃及记 19:9 说："我要在密云中临到你那里"；那云停于山上（第16节），其中虽有火，而其幽黑并未因此消去，此显现的每一部分各自存留其可畏之处。或者他是着眼于火所生的烟，那烟"如烧窑一般"（第18节）；因他并未另行提说此事。但叙利亚译本与阿拉伯译本，并其他译本，则将二字连读，译作"云的幽黑"或云的晦暗；此意大概正是这一字与随后一字所要表明的。
然而这 γνόφος（幽暗）——"黑暗"或昏暝——其中显然含有三事：（1.）它既与火相杂，便加增了那显现的可畏。（2.）它拦阻百姓在此一时代的安排之下清楚看见神的荣耀。就此而言，经上屡屡说"密云和幽暗在他的四围"，诗篇 97:2。（3.）它宣明了律法判决之可畏，乃在火与极深的黑暗之中。
这乃是律法在罪人良心上作工进程中的第三件事：当他们被囚禁于罪咎之下，并因神向罪所显之严厉而开始惊惧时，他们不能不四顾观望，看神藉律法所显明的自己与自己的旨意之中，是否有什么可以给他们些许慰藉。然而在此，他们所见的一切尽被幽暗、晦冥所笼罩。神领他们到律法之前、或将律法加于他们身上，其定旨中原有的荣耀，如今隐藏遮蔽在这幽暗的帕子之下。神在此的定旨并非死亡（虽然律法本身乃是"死的职事"）；他如此待他们，是要驱使他们归向基督，迫使他们逃奔至他那里避难。但这定旨就律法而言乃被幽暗所遮盖；罪人于此一无所见，以致因黑暗的缘故，不知如何向神措辞陈说（约伯记 37:19）。惟有福音才显明神在律法中的这一定旨。然而与此相反，这幽暗却将一种惧怕暗暗注入人心，叫他惧怕比他目下所能看见的更为可怕之事。人见云中黑暗，便易于料想雷霆随时要从其中发出。罪人也是如此；他们要藉律法窥见神，却发现一切尽被幽暗笼罩，于是惊惧愈增，并被带入随后而来的诸事之中。因此——
观察一：当神以火焰与幽暗显为审判者，凡良心已被责备的罪人，魂中必满是惊惧战栗。——他们如今何等安然自恃，及至神召他们到那山前，他们的心必不能承受，手也不能刚强。
Καὶ σκότῳ（又有黑暗）。4. 在这"幽暗"之上，使徒又加上"黑暗"。幽暗乃是一物自身所具的性质；黑暗则是它向着别人所生的果效。这幽暗其性如此，以致对那些眼见它的人便生出黑暗来。故我们可将雷云的幽暗与黑暗分别而言：云自身是幽黑的，而它于我们便生出黑暗。然此黑暗乃是另行提说的，作为那显现之一端：出埃及记 20:21，"摩西就挨近神所在的幽暗之中"；申命记 4:11，"有黑暗、密云、幽暗"。这黑暗究是何物，我们不能明白测度。但它教导我们：虽然神在律法的这一施行之中显明了他自己，然而论到他在恩典与怜悯之定旨中的荣耀，他于百姓乃是在幽暗之中；他们不能看见他，也不能识透他。罪人在律法之内、藉着律法，丝毫不能看见这荣耀。至于这黑暗如何藉基督与福音的职事而得除去，这黑暗的密云如何得以驱散，神作为父、作为已与人和好之神的面容如何得以揭开、显明、为人所知，这正是新约诸书所论的题旨。因此，律法的施行被称为"墨黑的幽暗"，犹大书 13。
Καὶ θυέλλῃ（和暴风）。5. 于此使徒又加上"暴风"一语。在这一个词里，他包括了当时降临于山上、临在山中的雷轰、闪电与地震（出埃及记 19:16、18,20:18）。这些使那黑暗的可畏更甚，以致成了 עֲרָפָל，即摩西所说的"幽暗"。
律法在外面颁布时如何，它在人里面施行时也如何；它使人的心思充满风暴，伴随着黑暗与困惑。这就是律法在罪人的心思与良心中所造成的结局。它的工作终于黑暗与暴风。它有两样效果：第一，它使灵魂陷入黑暗，以致不知当作什么，也不知如何朝着自救迈出一步。它看不见亮光，无论是为着指引还是为着安慰。于是，它或是以自己的行为与本分徒然图谋解脱，劳苦疲惫，或是沉入灰心丧胆的绝望与哀叹，一如人在黑暗中的常态。第二，它在心思中掀起一场风暴，尽是搅扰、纷乱的意念，且往往伴随着惊惧与恐怖。律法把可怜的罪人撇在这光景中；它不肯陪他们朝着得释放的方向走一步；它既不指示什么解救之途，也不鼓励他们去寻求。不但如此，它还宣告：就律法所知、所能作的而论，罪人必须在此死亡沉沦。因此，这正是基督插手介入的时候与地方，祂向罪人呼喊："看我！看我！"
如今，这一切虽都归于死亡，神在其中却是极其荣耀的；是的，连这一切的施行也是荣耀的。"那属死的职事"与定罪的职事"尚且有荣光"；虽然"那从前有荣光的，因这极大的荣光就算不得有荣光了"，就是因着福音的施行（哥林多后书 3:7, 10, 11）。然而就其本身而论，它从前显明、如今仍显明神之圣洁、公义与严厉的荣耀；神必在这些事上得着荣耀，且直到永远。
凡此种种，连同其一切可畏的果效，使徒都提醒希伯来人：他们已藉着耶稣基督并他的福音蒙了拯救，脱离了这一切；其意乃在使他们坚守所信之道，恒忍到底。此事我们随后还要略加论述。
Καὶ σάλπιγγος ἤχῳ（以及号筒的响声）。第19节——6. 他们所到的，乃是"号筒的响声"。这在出埃及记 19:16、19 称为 שֹׁפָר קוֹל（号筒的声音），在那次庄严的显现中大有用处。使徒译作"号筒的响声"，甚为恰当；因为那并非真有一支号筒，而是号筒的声音，由天使的执事在空中造成，达于令人惊惧的地步。故此其声"渐渐高而又高"，以表明神愈发临近。
这号筒的声音，或对它的暗指，在圣事之中大有其用。在此，它用于律法的颁布。律法之下又有七月初一日"吹角的记念日"，召聚百姓前来守那庄严的赎罪之日，利未记 23:24；此乃传扬福音的预表，也是宣告罪得赦免——藉着基督献祭所成就的赎罪。然而其最隆重的一次，乃在禧年的宣告，即每逢第五十年，利未记 25:7–9，那时要在遍地向一切居民宣告自由，第 10 节；此事在基督的职事中得着应验，以赛亚书 61:1, 2。故此，凡听见那欢呼之声的百姓，便是有福的，诗篇 89:15。所以它屡屡被用以指福音的传扬。它也被用来表明神的审判临到世间，启示录 8:6。最后，它又用作末日召聚凡有血气者受审的手段，哥林多前书 15:52；帖撒罗尼迦前书 4:16。
在此，号声有三重用处，兼具双重预表的意义：（1.） 是要预示神的临近，使人心存当有的敬畏预备己身。（2.） 是要召聚百姓到他面前显现，因他是他们的立法者与审判者；因号声一响，"摩西率领百姓出营迎接神；他们就站在山下。"出埃及记 19:17。（3.） 是颁布律法并加以确立的外在标记；因号声一响，神即向他们说话。至于其预表的意义，则是：（1.） 将来审判的预兆，那时凡有血气的都必被召到基督台前，按律法的条款交账。（2.） 及至后来在赎罪节的设立与禧年之中有所更易，如前所论，它便成了基督亲自的职事中福音得以宣扬的预表。此外——
观察二。当神呼召罪人前来回应律法时，人断无躲避应讯之法；那可畏的传票与提审必将他们提出来，无论他们愿与不愿。——在有些人身上，这话语在今生便已生效，使他们战兢恐惧地来到神的面前；然而在此地，整件事尚可在基督的宝血里得着公义的了结，以致神得荣耀，罪人得永远的救恩。至于那些在今生逃脱了的人，及至末日号筒发出最终的传唤，他们必须为一切作出交代。
观察三。从律法的传讯——为罪的罪责作答——转到福音的邀请——前来领受怜悯与赦免，乃是有福的更变。——试将罪人被可畏地传唤到神宝座前、领受律法并向律法作答之事，与基督在福音中所发那甘美、恩慈、属天的邀请，并所宣告的恩典与怜悯（马太福音 11:28–30）两相比较，便可领会使徒在此所论两种境况之别。
罪人的良心中，事情正是这样陈明的，因着号角发出的不同声音而有别：律法的传唤使他们满心惊惧战兢。他们必须站在神面前，无可躲避；然而站立在他面前，他们又断不能够。他们正如亚当，再不能藏身，必须现身出来，为自己的过犯作答。他们无处可投奔为避难所。律法定他们的罪，他们自己也定自己的罪，而神则显为满有严厉的审判者。正在此境地中，当怜悯已为他们定意预备之时，他们开始听见宣扬福音的号声，听见藉着耶稣基督而来的恩典与怜悯。这福音"报告被掳的得释放，被囚的出监牢"（以赛亚书 61:1）；这正是向他们这等可怜受咒诅的人所说的。起初他们不能相信，因这与律法先前给他们的传唤如此相反；及至他们明白律法的控告已经得着了应付，怜悯与平安因此白白地向他们呈献，这在他们便如同死里复生一般（哈巴谷书 2:1–4）。
福音临到我们时，我们正处在律法这可畏的传唤之下；这就在信徒的良心中极大地高举了神恩典的荣耀与基督宝血的荣耀，正如使徒在罗马书 3:19–26 所详加宣明的。
Καί φωνῇ ῥημάτων（并有言语的声音）。7. 于此又加上"言语的声音"。经上说"神以声音回答他"（出埃及记 19:19）；那是清晰可辨的声音，用百姓的言语说出，人人都能明白。故此说他与百姓说话，见第二十章 19 节。"耶和华从火中对你们说话"，又说"你们听见声音"（申命记 4:12,5:23）。如今，借这声音所发出的言语，乃是"十言"，或称"十诫"，后来写在两块石版上，此外别无所有。百姓从神的声音所听见的，尽是这些，也只有这些：申命记 5:22,"这些话是耶和华在山上，从火中、云中、幽暗中，大声晓谕你们全会众的"（此处所指乃是十诫）,"此外并没有添别的话。他就把这话写在两块石版上，交给我"——这乃是后来的事。
因此，当雷轰与角声的一切其他响声都止息之时，神从火焰、云彩与幽暗那可畏的显现之中，发出声音，用他们本国的言语，一字一句地宣讲十诫的话，使全会众——男人、女人、孩童——都在山脚下所站定的地方听见。这声音何等浩大可畏，以致百姓不能承受；因为虽然显然山上那可畏的景象已使他们惊惧，然而彻底压倒他们的，乃是神自己如此说话。
这律法就其实质而言，乃是神自己在人类原初被造之时写在他们心中的；然而因罪的进入与我们本性的败坏，它那有功效的意念大半被涂抹；而其残余部分，又在世人的日常行事中大受亵慢；因此神就在教会中，以威严和可畏的方式将它这样重新颁布。神如此行，不仅是要将它重新立为一切义与圣洁的准绳——作为顺服他自己、并在人与人之间行公正与公平的唯一规则与尺度——并借其诫命与刑罚的制裁遏止罪恶；更主要的是要在教会中宣告此律法的永远确立：其诫命与刑罚断不可有任何更改变易，乃必须尽都成全到极处，否则罪人在神面前必不得蒙悦纳。因为这律法既是神与人类之间顺服的原初规则，又因罪的进入而未能达成其目的，倘若它在任何时候可以被废止或更改，神就绝不会以这般庄严荣耀的方式将它复兴并宣告出来。所以，唯有这些话是他亲自直接向百姓说的，别无其他。至于他对那些可以更改的礼仪典章的心意，则单单借启示传与摩西。这律法如何得以确立并成全，已在福音中宣明。参罗马书 10:1–4。
这律法的性质及其奖惩之效力，皆不可更易，永远铭刻于全人类的心中与良知之内；因它与我们性情的诸般原则交织为一，深植于我们灵魂的各样官能之上，以致无一血肉之人能全然自其权能之下脱身而出。罪人虽觉此律与他们一切的欲愿与谋算相违，且时时以毁灭相威胁，却终不能卸去它的轭；正如使徒在罗马书 2:14, 15 所宣明的。然而在此律法的这一庄严重申之中，更另加了许多明证。因为，（一）唯独为着颁布此律法，才有那一切令人震慄的预备，以迎神在西乃山上的临格。（二）这是神向百姓所说的头一番话；不但如此，（三）这也是他所说的唯一一番话。（四）他以大而可畏的声音说出这话；并且（五）用自己的指头写在石版之上。神藉这一切方式坚立此律法，充分显明它既不能被废除，也不能被解消，而是必须被应答、被成全，直到极处。并且——
观察四。人若无法对这律法的一切言语、对它向我们所要求的一切有现成的答复，就断不可以为自己能坦然无惧、安然无虑地站在神面前，也不可存此指望。凡以为自己另有别的答复者——如自己的行为、功德、他人的代祷与额外功德、弥撒、赎罪券之类，凡不是以圣约的保证人代我们受死，并藉信心得与祂的中保之工、宝血与献祭有分的——终必永远受欺。
其次，本节末后一事，乃是这看见与听见在百姓身上所生的果效。当时有话语的声音；故此说："那些听见这声音的，恳求不要再向他们说这话。"此事的记载见出埃及记 20:19；申命记 5:23–25。
Οἱ ἀκούσαντες（那些听见的人）。1. 此处所说的，乃是当时听见那声音的人，就是全体会众；这会众之中，凡年在二十岁以上、故能明白其事而亲身立于圣约之内的，除两人以外，尽都在神的不悦之下死于旷野。所以——
观察五。凡外在的特权，如这听见神声音之特权，其本身都不足以保守人脱离那些使他们招致神不悦的罪恶与叛逆。——因为他们虽看见了那一切事，那一切神迹奇事，"耶和华[却]没有赐给他们能明白的心、能看见的眼、能听见的耳"（申命记 29:2–4）。他们听是听见，却不明白；看是看见，却不领悟；因此便"心里常常迷糊"，不晓得神的道路（希伯来书 3:10）。因为若要正当地善用这等外在的特权，还须神藉有效恩典的施行，"将我们的心行割礼，使我们尽心尽性爱耶和华我们的神"（申命记 30:6）。
Παρῃτήσαντο（他们求免）。2. "他们求这话不要再向他们说了"；或说，求神的言语不要再直接临到他们。此处译作"求"的字，我们在第25节译作"弃绝"。在其余各处，它的意思是推辞不作某事（路加福音 14:18）;"不辞"（使徒行传 25:11）;"弃绝、躲避、离弃"（提摩太前书 4:7;5:11；提摩太后书 2:23；提多书 3:10）。故此，这里所指的求告，乃是含有心中的退缩与厌避，不愿再听他们所论及之事。他们恳求不要再以那样的方式听见神的话。他们如此行，无疑是藉着他们的官长与长老。因为他们自己既已惊惧，又见全会众的恐慌，便为自己并众人向摩西恳求。又因他们存着善意而行，出于对神威严的敬畏，并无推卸顺服之意，故此蒙神悦纳称许（申命记 5:28, 29）。
"他们求那话不可再向他们加添。" Λόγος（道、言）既指言语本身，也指所说之事。他们二者皆不能承受，如下一节所要见的；然而他们所恳求免去的，乃是前者，即那言语本身，或神亲自向他们直接的发声。故他们如此表明说："我们若再听见耶和华我们神的声音，就必死亡"（申命记 5:25）。这声音、这话、这言语，乃是直接从神发出，从火焰与幽暗中而出的，正是这一点将他们的惧怕战兢推至极处。由此我们可以看见——
观察六。惟当罪人在律法中听见神自己的声音时，他便被彻底压倒。——当他察觉神亲自在他良心里、并向他良心说话，他就再也担当不起了。
观察七。律法的宣讲即刻显明：在神与罪人之间，必须有一位中保，此乃无可抗拒之必要。——百姓迅即察觉，他们凭自己的身位断无与神交涉之可能，故此恳求在神与他们之间当有一位居间调停者。且——
观察八。倘若律法的颁布如此充满可怖之势，以致百姓不能承当，反倒以为神若继续如此向他们说话，他们必然死亡；那么，到末日之时，律法的咒诅以报应的方式施行出来，又将何等可畏！
第 20、21 节。—（Οὐκ ἔφερον γὰρ τὸ διαστελλόμενον· Κἂν θηρίον θίγῃ τοῦ ὄρους, λιθοβοληθήσεται, ἤ βολίδι κατατοξευθήσεται. Καί, οὕτω φοβερὸν ἦν τὸ φανταζόμενον, Μωϋσῆς εἶπεν, Ἔκφοβός εἰμι καὶ ἔντρομος.）（因为他们当不起那所嘱命的话："靠近这山的，即便是走兽，也要用石头打死，或用箭射透。"并且，所显现的景象如此可怕，以致摩西说："我甚是恐惧战兢。"）
Οὐκ ἔφερον。武加大译本作 "non portabant"（他们担当不起）;"they did not bear"（他们不能担当）。伯撒（Beza）作 "Non ferebant"。叙利亚译本作 לַמְסַיְבָרוּ חֲווּ מֶשְׁכְּהִין גֵיר לָא,"for they were not able to sustain"（因为他们不能承受），或作 "bear"（担当）。我们的英译本作 "to endure"（承受得住）。
Τὸ διαστελλόμενον。Vulg.（武加大译本）,"quod dicebatur"（所说的），即"that which was spoken"（所说的话）。此字之意尚不止此。叙利亚译本作"quod praecipiebatur"（所吩咐的）；即"that was commanded, enjoined"（所命定、所嘱咐的）。"Edicebatur"（所宣告的），即"which was spoken out, enacted"（所宣布、所颁定的）。Bez.（伯撒）作"interdicebatur"（所禁止的），即"that was forbidden or interdicted"（所禁戒、所严禁的），乃是将此字连于下文。我们英译作"was commanded"（所吩咐的）。
Ἤ βολίδι κατατοξευθήσεται（或被箭射透）。这几个字在武加大译本、叙利亚译本与阿拉伯译本中皆被省略。然而一切最佳的希腊文抄本都有此语；且此语是必需的，因它原是那禁令的一部分。再者，若说这样的牲畜只当被石头打死，亦非全然属实；因照出埃及记 19:12, 13，它们乃是要"用石头打死，或用箭射透"。所以这几个字在此处是必需的。"Sagitta configetur."（必被箭射透。）
Τὸ φανταζόμενον。Vulg.（武加大译本）作 "quod videbatur,"（"所见之景象"）"that which was seen." Syr.（叙利亚译本）作 הֶזְוָא，"the vision"（"异象"）。Bez.（伯撒）作 "visum quod apparebat,"（"所显现之景象"）"the sight that appeared." 全句之意似略有欠缺，因其各部分之间缺少一连接之辞："And so terrible was the sight, Moses said, I exceedingly fear." 故我们补入 "that" 一字，作 "that Moses said"。伯撒则将 Moses 径直连于句首的 "and"，而使之与 οὕτω（"如此"）区别开来："Et Moses, adeò horrendum erat visum, dixit;"（"摩西说——那景象是何等可怕——"）——"And Moses, so terrible was the sight, said:" 此乃这些字句之正解。
Ἔκφοβος,"exterritus,""expavefactus;"（惊惶、恐惧战栗）"我甚是惧怕"，或作"我大为惊惧"。
第20、21节。—— 因为他们当不起[承受不住]所吩咐的话。若有一个畜生挨近那山，就要用石头打死，或用箭射透。 那显现的景象甚是可怕[令人惊惧]，以致摩西说，我甚是恐惧战兢。 关于畜生的这条律法，并非如此处所引那样单独成条，乃是那总禁令的一部分："凡摸这山的，必要治死他"（出埃及记 19:12）。此禁令单指百姓而言；然而在指定所当施行的死法时，又补上一句："不可用手摸他，必用石头打死，或用箭射透；无论是人是畜生，都不得活"（第13节）。它引入的这一次序，正是我们译文所顾及的，故作"若有一个畜生"；因起初并未提及畜生，乃是在重申此律法时才加上的。בְּהֵמָה 一词泛指各类牲畜；使徒以 θηρίον（野兽）译之，为要将那些属野性的一并包括在内。凡有生命之物，都不得挨近那山。
为解明这些话，我们须查究：一，所吩咐的是何事；二，他们何以不能承受；三，更有何等凭据，显明这事非他们所能承受；凡此皆是第二十节开首所立断语之外所增补的。
Τὸ διαστελλόμενον（所吩咐的）。第一，"所吩咐的"；"那道命令"；或如有些人所译，"那道禁令"。因为这话可以指其后所说的，即所吩咐的那事，就是"即便是走兽挨近这山，也要用石头打死，或用箭射透"。此处所顾及的，乃是向百姓所发的全副禁令，不许他们挨近这山，或越过为他们所定的界限；走兽亦包括在内。这无疑是严厉的一大明证，并且可能为百姓中的一人或数人招致危险。然而此处所指的并非此意，这话也不是指着下文说的，乃是指着上文说的。因为——
Γάρ。1. 这连接的小词 γάρ（因为），表明这几句话是为前面所断言的事给出理由："他们求那话不要再传给他们；因为所吩咐的，他们不能承当。"
2. 禁止摸这山的命令，是在百姓惊惧恐慌之前三日所下的，这在记载中显而易见；因此，他们后来在惊惧交加之下所说的话，与那命令并无关涉。
3. 其中虽有此意，即他们亲近神时必须存大敬畏之心，又见神颁布律法时的严厉，然而百姓并未视之为可怕可惧、担当不起之事。因为他们后来仍坦然来到所划定的界限之内；直到那山尽都火烧，又听见神从火中发声，他们才开始惧怕战兢。
4. 就连下一节所重述摩西的话，也是在百姓表明其惊惧战栗之先说的。
故此，这两件事之所以加上，不过是作为加重的情状，以显明所吩咐之事何等不堪担负。
所以，"那所吩咐的"，无非就是律法本身。
其次，论到此事，经上说："他们受不了"，或作"他们担不起"，或说他们在其下站立不住。有三事共同使他们确信自己无力承担这诫命：1. 其颁布的方式；他们的惧怕，以及求这话不再向他们说的心愿，主要正是就着这一点而发。此事在记载中甚为明白，他们也直截如此表白自己（申命记 5:23–26）。2. 出于律法本身的性质，或所说之言的性质，就其目的而言。因为它是作为称义与在神面前得蒙悦纳的准则而赐下的：据此，他们便容易看出自己何等无力承担。3. 随之施行的，还有"为奴的心使人恐惧"的灵（罗马书 8:15），这就在他们良心中使律法的可怖更加沉重。
对律法的性质、目的与用途，连同神在其中所显的严厉，若有正当的领会，便必在罪人的心思与良心中产生这些果效。律法把我们带到这一步，也就把我们撇在这里。我们在此被囚禁。对律法本身，无可置辩；它自证为圣洁的、公义的、良善的。对它的权能、判决与刑罚制裁，无可躲避；因这是神自己所颁的。罪人巴不得从此永不再听见它。他既往干犯这律法的，无从交账；将来所要守的，又无力遵行：因此，若在基督里没有救援，罪人就必在此永远灭亡。我说，这就是律法在罪人良心上所生的末后果效：它使他们得出确定的判断，即所吩咐的，他们担当不起。于是他们发觉自己全然沉沦；除了那要烧灭他们的烈怒之外，别无指望。他们若不投奔那独一的救援与医治，就必照此永远灭亡。
第三，论到律法颁布所生的这种恐惧及其缘由，使徒给出了双重的例证。
Κἄν θηρίον θίγῃ（即便是走兽触着）。其中第一样，在于那禁止挨近山的禁令。因为这禁令所及的，竟连走兽也包括在内："Si vel bestia,"——"甚至连走兽也是如此。"神的定例正是这样说："无论是走兽是人，都不得活，"出埃及记 19:13。我毫不怀疑，凡不在人的权下的野物——就是那些或在那多山的旷野中出没的野兽，直到最微小的爬物——神的护理都已将它们从那山挪去，或有火将它们烧灭；但这禁令所指的，乃是百姓的牲畜，就是在他们权下、可任他们支配的。这禁令除了用以说明：在律法之中、藉着律法，神是绝不可亲近的，似乎还暗示：凡罪人所拥有的物，因与罪人相干，尽都是不洁的。因为对不洁的人而言，万物都是不洁、都被污染了。故此，这禁令也扩及于走兽。
Λιθοβοληθήσεται, ἤ βολίδι κατατοξευθήσεται（必被石头打死，或被箭射透）。凡触那山的牲畜，所受的刑罚就是必须死。而其死法（照样也适用于犯同类之罪的人），乃是"或用石头打死，或用箭射透"。禁令中明言：凡已触犯者，不可有手摸它。它当被远远地用石头或箭射杀。此中所显明的，乃是这罪之可憎，与犯罪者之可咒诅。再不可有手去摸它：或为救助它（此或即该词之义），或为击杀它，免得因摸它而自取污染。这也向我们显明：凡落在律法咒诅之下的一切事物，我们当与之保持何等的距离。
第21节——他所举出的第二个凭据，证明律法之颁布何等可畏，并由此证明凡在律法权下之人的境况何等悲惨，乃在摩西于此际所遭遇的事。我们可就以下数端加以思想：一、他所举以为例的那人；二、归于他身上那惊惧的缘由；三、他如何将这惊惧表露出来。
Καὶ Μωϋσῆς。1. 此处所言之人乃摩西。这可怖之事的效力，下及至微之走兽，上及至善之世人。摩西（1.）是圣洁之人，所得之恩超乎当时众人——是地上最谦和的人。（2.）他素来习于神的启示，并且（3.）在那时，他是 internuncius（传言者），是使者，是神与百姓之间的中保。然而这一切尊荣特权，都不能使他免于对耶和华颁赐律法时之可畏的惊惧之感。他既有这一切凭藉尚且承受不住，别人就更承受不住了。旧约之中保自己都不能担当律法的威严与可怖：那么，凡仍想借摩西得救的人，其指望是何等的绝望！
Τὸ φανταζόμενον（所显现之景象）。2. 他惊惶的缘由乃在于那景象，因其"如此可怕"："Visum quod apparebat;"（所显现之景象）——就是那向他显现、并呈于他眼前的。这不但包括他眼所见的，也包括他耳所闻的，即那些声音、雷轰与号筒的响声。Οὕτω φοβερὸν ἧν（如此可怕）。这一切都是"可怕的"，或说"可畏的"。它"如此可畏"，可畏到不可思议的地步。
3. 他将此时临到他的惊惶，用这话表明出来："我甚是恐惧战兢。"他确曾如此说；在此处圣灵向我们证实了这一点。然而这话本身却未记载于那段史事之中。这些话无疑是在当时当地说的，因为经上正说到，在神这可畏的显现之际，摩西说话了，只是丝毫未提他所说的是什么：出埃及记 19:19，"角声渐渐地高而又高，摩西就说话，神有声音答应他。"然而无论摩西说了什么，神又答应了什么，经上都未加记述。那么，他所说的无疑正是这几句话；因为这是紧接着他看见那可畏景象之后说的，而使徒也正把这话归于那一时刻。
罗马教会的解经家由此大肆鼓吹不成文的传统；——再没有比这更软弱无据的论证了。因为：（1.）他们何以知道使徒是藉传统得知此事的？可以确知的是，在犹太人中至今留存的传统里，并无任何这类事的提及。其余一切事，使徒都是藉直接的默示得知的，正如摩西记载往昔之事一样。（2.）倘若这些话不曾由使徒记载下来，关乎此事的传统又会落到何地步？世上还会有人相信它么？让他们拿出摩西或众先知、或基督自己所说而未见记载的话，只要有几分真实可信，他们的传统便可略得几分认可。所以，（3.）神在圣经中偶然记下这类事迹，确证其真实（若非如此，这些事早已湮没无存），这就足以显明他们所妄称的传统何等虚妄。
摩西说这些话，是以他自己的身分说的，并非如有些人所言——是以百姓的身分说的。他心中实在有他所表明的那种感受；而神的旨意也正是要他如此。神也要他在律法颁布之时，亲身领受祂的可畏。
经上说："神有声音答应他"；然而神对他所说的话，却未见记载。神所说的必是使他得着慰解的话，救他脱离困苦，使他的心志复归于所付托之职事相称的地步；因他在惊惶骇异之中，原不在这样的心境里。故此随即当百姓陷入极大的恐惧困苦之时，他便能安慰他们、扶持他们；所用的，无疑正是他自己从神所领受的那样的慰解（出埃及记 20:20）。由此可见，——
观察。因律法之更新与颁布，凡与之相关的众人皆陷于全然的亏损与困苦之中；离了那位"律法的总结，使凡信他的都得着义"的主，再无别处可得解救。
第22–24节。—Ἀλλὰ προσεληλύθατε Σιὼν ὄρει, καὶ πόλει Θεοῦ ζῶντος, Ἰερουσαλὴμ ἐπουρανίῳ, καὶ μυριάσιν ἀγγέλων, πανηγύρει καὶ ἐκκλησίᾳ πρωτοτόκων ἐν οὐρανοῖς ἀπογεγραμμένων, καὶ κριτῇ Θεῷ πάντων, καὶ πνεύμασι δικαίων τετελειωμένων, καὶ διαθήκης νέας μεσίτῃ Ἰησοῦ, καὶ αἵματι ῥαντισμοῦ, κρείττονα λαλοῦντι παρὰ τὸν Ἄβελ.（你们乃是来到锡安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷，那里有千万的天使，有名录在天上诸长子之欢聚的总会，有审判众人的神，有被成全之义人的灵魂，并有新约的中保耶稣，以及所洒的血，这血所说的比亚伯的血所说的更美。）
武加大拉丁译本与叙利亚译本似乎读作 μυριάδων 而非 μυριάσιν；故此将其后之词 πανηγύρει 与前面之语相连，作 "unto the assembly of many thousands of angels"（到千万天使的聚会那里）；然此读法并无原文抄本可据。
第 22–24 节。—— 你们乃是来到锡安山，来到永生神的城邑，〔就是〕那天上的耶路撒冷，来到千万〔无数〕的天使那里，来到名录〔登册〕在天上诸长子所共聚的总会，来到审判众人的神那里，并被成全之义人的灵魂那里，又来到新约的中保耶稣那里，以及来到所洒的血，这血所说的比亚伯〔的血〕所说的更美。
这是此番对比的第二部分，使徒所存心作的劝勉，其根基至此乃告完备。在前一部分中，他从律法的颁布及其诫命的性质，述说了律法之下百姓与教会的光景。在这一部分中，他宣明他们藉福音被召所入的境地，显出这境地在其自身而论既无可比拟地更为卓越，于他们亦更为有益。又因这整段经文以及其中的每一事项，皆属独特而无双，我们就当格外殷勤，详加解说。
1. 我们在此得着一幅蒙福的、实可称为荣耀的大公教会写照，正如其性质与相通之道在福音之下所显明的。这写照若为人所留意、所信从，不但足以止息举世为"教会"之名与实所起的一切纷争攘扰，更能扫除其他无数先入为主的臆断与意见——正是这些臆断与意见分裂了众基督徒，使他们彼此仇视，毁坏了他们的和睦。因为我们若在此得着藉福音所领受之一切特权的实体；若得着关于这些特权的记述，并得知何等人方是这些特权的有分者，以及他们中间一切教会相通的独一根基；那么，我们长久争竞的缘由便即刻除去了。惟有此处归与信徒的这"亲近"（access），且惟独此一途，才能保障他们永远的救恩。
2. 大公教会既分为两部分，即战斗的教会与得胜的教会，二者皆包含在此描述之内，并有神与基督向二者所存的关系。因为如我们所要见的，首先所言"锡安山、永生神的城邑、天上的耶路撒冷"，主要是指教会中战斗的那一部分；而其后所列的，则大半指得胜的那一部分。在教皇党人的宗教里，尚有教会的另一部分，既不在地上，也不在天上，乃（照他们所说）在地底之下，即在炼狱之中。然而凡藉福音归于基督的人，与此全无干涉。他们诚然是来到"被成全之义人的灵魂"那里；但按他们自己的招认，在炼狱中的人，无一是这样的灵魂。所以信徒与他们全无干涉。
3. 这大公相通，或说大公教会的相通，包罗天上地下一切成圣归神之物，其根基乃在于万有在基督耶稣里、并藉着他而同归于一；以弗所书 1:10,"使天上、地上、一切所有的都在基督里面同归于一"；这正是他们彼此相通的惟一根基。故此，我们在此既见有人与天使的相通，并那已离世之人的灵魂——他们居于二者之间的中间状态——的联合，便当常常思想：此相通之缘由，即在于万有在基督里同归于一。且不但万有藉他如此同归于一，也是"藉着他叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了"（歌罗西书 1:20），故神自己在此被表明为这大公教会至高至尊的元首，全教会尽都与他和好了。
4. 使徒在此描述大公教会的两个部分时，似乎遵循这样的次序：先陈明其中争战的一部分，次及得胜的一部分，末了将全体归结于神与基督与教会的关系；这在我们逐节解释时便可看见。
5. 我们在解释全段时所当持守的准绳，乃是使徒在此意欲描述信徒藉福音所蒙召而入的那一光景。因为惟有这一光景，才是他用以与旧约之下教会的境况相对照的。若以为他所指的是天上将来的境界，便全然摧毁了他论证与劝勉的力量；因为他的论证与劝勉，全然建立在福音的光景超越律法之下的光景这一点上，而非建立在天堂本身之上——天堂的超越，原是无人能置疑的。
那么，我们当思想：一、所说信徒所来到的是什么；二、他们如何来到那里，或说他们的来到是在于什么。
首先，经上说，一、我们乃是来"到锡安山，永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷"。后两者并非指着不同事物的两种说法，乃是同一事物的不同名称，即"永生神的城邑"，亦即"新耶路撒冷"。我们也不必将"锡安山"与"永生神的城邑"这两个称谓，分别归于福音境况中彼此有别的事物，只当视之为同一事物的不同说法。总括而言，乃是说：藉着福音，我们被召去有分于凡在这些名称之下归给或应许给教会的一切荣耀，与那百姓在西奈山所领受于律法之中并藉律法所得的，恰成对照。
Σιὼν ὄρει（锡安山）。锡安是耶路撒冷的一座山，有两个山头：其一名为摩利亚，圣殿即建于其上，故此成为敬拜神一切庄严礼仪的所在；另一山头则是大卫家诸王的宫殿与居所。二者皆预表基督，一预表其祭司的职任，一预表其君王的职任。
使徒并非就其本身或就其实质而论此山，乃是与颁布律法的西乃山相对而论。他在加拉太书 4:25、26 中，也照样描述同一西乃山与那在上的耶路撒冷之间的对立，所指的目的亦是一样；在那里显然可见，"锡安山"与"那在上的耶路撒冷"所指的乃是教会的同一光景。
这两座山之间的对峙极为显著。因为：（1.）神只是暂时降临在西奈山上；而论到锡安，却说他居住其间，以之为永远的居所。（2.）他显现在西奈山上是带着可畏的威严，如我们所见；锡安却在耶路撒冷之内，而耶路撒冷乃是"平安的异象"。（3.）他在西奈山上颁赐律法；福音却是从锡安发出的，以赛亚书 2:2, 3。（4.）他终究离弃了西奈，任其存留在奴仆的辖制之下；锡安却是永远自由的，加拉太书 4 章。（5.）百姓在西奈山下被律法所压，又带着律法被引到锡安；在那里，他们借着遵守那些预表并表明此事的神所设立的敬拜礼仪，等候脱离律法的拯救。
那位好尚精微新奇的苏西尼派（Socinian）解经家断言："此处所言的锡安山，或指天本身，或更宜说是一座属灵的山，其根在地，其顶达天，我们可由此轻易进入天堂本身。"他自己所写的，他自己也全然不解；因这话不成意思，也无从理解。他所给的理由，即"圣经中锡安指天者，较指教会者更为常见"，与真相相去甚远，以致他连一处这样用法的例证也举不出来。然而，若要知道使徒何以用锡安之名称呼新约之下信徒的地位，其真正的缘由，我们可以思量圣经论到锡安所说的一些事。我只举其中数端，因这类话散布全本神的书中，多不胜数；如：（1.） 锡安是神居住之所，他永远住在其中，诗篇 9:11，76:2；约珥书 3:21 等。（2.） 锡安是基督宝座、治权与国度的所在，诗篇 2:6；以赛亚书 24:23；弥迦书 4:7。（3.） 锡安是无数神圣应许的对象，诗篇 69:35，以赛亚书 1:27；也是基督自己所应许要临及的，以赛亚书 59:20。（4.） 福音从锡安而出，基督的律法从锡安发出，以赛亚书 40:9；弥迦书 4:2。（5.） 锡安是神特殊之爱的对象，也是选民出生之地，诗篇 87:2，5。（6.） 锡安是全地所喜悦的，诗篇 48:2。（7.） 救恩与一切祝福都从锡安而出，诗篇 14:7，110:2，128:5；此外尚有别的事，同样荣耀。如今，这些话并非绝对地指着耶路撒冷那座锡安山而说，也非绝对地在其上成就，乃是因它预表新约之下的信徒；信徒既来到那地位，便在圣经论到锡安、并向锡安所说的一切蒙福荣耀之事上，有分有份。凡归给锡安的特权，凡向锡安所立的应许，都是他们的。锡安是神特殊恩眷居临之所，是基督掌权时宝座之所在，是一切恩典的所归，是一切应许的所向，圣经于此见证甚为丰足。
这是福音之下信徒所享的头一项特权。他们"来到锡安山"；这就是说，凡神向锡安所立、记于圣经中的应许，凡神向锡安所显的慈爱与眷顾，凡归与锡安的一切属灵荣耀，他们都有分。论到锡安所说的那些事，在地上的锡安从未真正应验，不过是预表而已；若按属灵的意义、按其实体而言，这些事乃是属于新约之下的信徒的。
有些人看待圣经中那充满关乎锡安的一切应许与特权，以为如今已成死物，全无用处。他们以为，若有人执此应许而向神求索、自称于其中有分，或盼望这些应许在自己身上、或向着自己得以成就，便是僭妄。然而这正是明明与使徒在此处所言相违；使徒断言：我们已经来到锡安山，而其时地上的锡安山已被全然弃绝了。故此，凡古时向锡安所发的一切应许，都归于今日信徒的教会。信徒在任何境遇之中，都可执此应许与神相辩。应许中所含的恩典，他们已经得着；其中所含的安慰，他们也必得着。他们的安稳、保全与永远的救恩，其确据与保证即在于此；他们终必从一切压迫之下得蒙拯救，也系于此。
纵使他们外在的境况何等卑微贫乏，纵使他们受苦、遭迫害、被藐视，然而凡论到锡安所说的一切荣耀之事，都是属他们的，并且在神眼中已在他们身上得着成就。至于他们既在锡安这名分之下所得与之有分的那些美善之事，更是不可胜数。
试将此与百姓来到西奈山之事相比（如我们在前面所讲明的），此中的荣耀便显然可见了。信徒当受如此的劝勉：（一）当行事与此特权相称，如诗篇 15 篇所言；（二）当为此感恩；（三）当因此欢喜；（四）当以此作为顺服与恒忍的有力凭据，正如使徒在此所行的。此外——
观察一：凡人若未得与这锡安的地位有分，则一切关乎教会的秩序、权能、权利与特权的争辩，皆属徒然。
2. 经上说他们乃是来到"永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷"。这二者原是一事。故耶路撒冷被称为"神的城"，诗篇 46:4,48:1、8,87:3；然而各处所言，皆是就锡安而说的。
Καὶ πόλει（并且到了一座城）。（1.）他们来到一座城。他们领受律法是在旷野，在那里既无安息，也无避难之所。然而城中有秩序、有防卫、有安全；城乃是安静居所的名称。
Θεοῦ（神的）。（2.）这乃是神的城。新约之下教会的光景正是如此。它既有城邑的安稳、华美与秩序，便也是神的城；是他在这世上特以为己有的惟一之城。此城属他：[1.] 就产业而言。是他所构画、所建造的，原是他自己的；凡受造之物都不能对它、或对它的任何一部分有所主张。那些擅自僭据的，必要为其僭据向他交账。[2.] 就居住而言。这是神的城；因他住在其中，并且惟独住在其中，乃以他施恩的同在而住。[3.] 它在神的治理之下，神是它惟一的君王。[4.] 他在其中将他众儿女安置成一个属灵的社会。故此保罗告诉以弗所人，他们藉着恩典得脱离作"外人和客旅"的地位，得以"和圣徒同国，是神家里的人"，以弗所书 2:19。[5.] 它的自由之特许，连同一切的豁免与权利，惟独出于神。就着这些事而言，教会被称为神的城。
Ζῶντος（永生的）。（3.） 使徒在此加上神的一样属性，于此事大有关系。这是永生神的城，—就是说，[1.] 那真实独一之神的城；[2.] 那全能者的城，他既在自己里面有全备的生命，因而也有全备的权能，故能保守护卫属自己的城；[3.] 那永远活着者的城，当我们不再在此世之时，我们要与他同活。
Ἱερουσαλὴμ ἐπουρανίῳ（天上的耶路撒冷）。（四）这永生神的城，乃是天上的耶路撒冷。使徒在此，不但将福音的特权置于百姓昔日在旷野西奈山所领受的诸事之上，也置于他们此后在迦南地耶路撒冷所享有的一切之上；因希伯来人极以那城的荣耀与特权自夸。然而使徒却将那城，按其当时的光景，归入与亚拉伯的西奈山同一等次之中，就是在奴仆的辖制之下——那时实在如此，加拉太书 4:25；并以"那在上的耶路撒冷"与之相对，就是这"天上的耶路撒冷"。称之为"天上的"，乃因：〔一〕就其作为一城的一切事务而言，它不属这世界；〔二〕因其居民中已有不小的部分，实在已安置于天上；〔三〕就其在地上的光景而言，它是由天而降的，启示录 21:2, 3——即是说，其本源出于神圣的权柄与设立；〔四〕因其一切居民的地位、分与产业，都在天上；〔五〕因凡属这城之人的属灵生命，以及他们在其中所运用的恩典，都是属天的；〔六〕他们的 πολίτευμα（国籍、公民的生活行止），乃在天上，腓立比书 3:20。
这是福音境况的第二重特权，旧约中一切余下的应许，都在其中转归信徒，归于信徒名下。凡论到神之城或耶路撒冷的话，只要是属灵的，只要其中含有神的慈爱、恩典或恩眷，便全归他们所有；信心尽可据之而认领。信徒既已来到这城，就是作居民、作有籍之民、作承业之人，城中一切权利、特权与豁免，皆归他们所有。圣经中论及此城的话，于他们乃是信心的凭据，也是安慰的泉源。因为无论处在何等境地，他们都可以放胆将这些话应用于己身；他们实际上也正是如此行的。这一特权的荣耀，我们还可在以下数端观察中，略加陈明：——
（一）城邑乃是世人在此世中唯一得安息、平安、稳妥与尊荣之处。就属灵的意义而言，凡此一切，我们都藉福音得以进入。人在律法之下时，乃是在西奈，在旷野之中，而这一切在那里都是没有的。罪人的灵魂在律法之下，寻不着安息与稳妥之地。然而这一切，我们都藉福音而有：在基督里得安息，与神相和而得平安，在信心的相交中得次序，在神圣的保守中得稳妥，在基督里与神所立的关系中得尊荣。
(2.)世上现有的、或曾有过的最大最荣耀的城，不过是某人的城，是那在其中掌权作主之人的城。尼布甲尼撒论到他的城便如此说："这大巴比伦不是我用大能大力建为京都，要显我威严的荣耀吗？"（但以理书 4:30）我们都知道他和他的城结局如何。福音的教会乃是永生神的城；作这城的居民，比作世上最大之城的居民，荣耀何止万倍。作神之城的居民，便是得自由、得尊荣、得安稳、有确定的居所、有蒙福的产业。
(3.)神住在信徒的教会之中。大君王居于他自己的城中。他荣耀与威严的特别居所即在于此。这城是他所建造、为自己所构筑的，他论到这城说："我要住在这里，这要作我永远的居所。"能与神同住在他自己的城中，实非小可的特权。这城的名字乃是"Jehovah-shammah,—耶和华的所在"，以西结书 48:35。
（四.）这神之城的特权是属天的；它是"天上的耶路撒冷"。故此世人看不见这些特权，不认识它们，也不看重它们。这些特权在世人之上，其荣耀于他们是无从觉察的。
(5.) 世上一切的权势， 纵与阴间的权势联合， 也不能将信徒从这天上之城中所有的分与居所里夺去。
(6.) 在大公教会的交通中，有一种属灵的秩序与美好，与永生神之城相称；而人所定的规条所构成的秩序，于此毫无干涉。
在许多别的事上，我们也可以宣明这一特权的荣耀。并且——
观察二。我们当切实思量：凡配作神这城之居民者，当是何等样人。——那些高自标榜属于教会、夸言教会各种特权的人，其中大多数最不适于这一团契。他们乃是世界的居民。
Καὶ μυριάσιν ἀγγέλων（以及千万的天使）。3. 使徒接着断言，信徒已来到"无数的天使"面前。他既已宣告他们来到神的城，便进而指明：除他们自己以外，那城中还有哪些居民。他将这些居民分为数类（我们下文将逐一见之），其中第一类便是"天使"。我们来到他们面前，如同来到我们同城的居民面前——来到"千万的天使"面前。Μυριάς 是"一万"；当它用作复数时，便表示"无数的众多"，正如我们此处所译。他或许是顾念到颁赐律法时侍立在神面前的众天使，诗人论到他们说："神的车辇累万盈千；主在其中，好像在西奈圣山一样。"（诗篇 68:17）又或是顾念到但以理所记的数目："事奉他的有千千，在他面前侍立的有万万。"（但以理书 7:10）——就是说，"无数的众多"。
我们得以亲近天使，乃是属灵的。当日百姓在西奈山亲近天使的服事，只是身体上的，并未因此与他们有何相通。我们的却是属灵的，无需在处所上有所亲近。我们既在地上，他们在天上，却借此与他们相亲。我们并非以祷告与他们相亲——那是罗马教会痴迷的迷信，全然毁坏此处所言的相通。因为虽然他们的位格与我们的位格，在尊荣与权能上有分别、有悬隔，然而论到这相通，我们与他们在其中却是同等的，正如其中一位明明宣告的，他对约翰说："千万不可！我和你，并你那些为耶稣作见证的弟兄同是作仆人的"（启示录 19:10;22:9）。同作仆人的彼此敬拜，再没有比这更无根据的了。但我们得以亲近他们众位；不是亲近这一位或那一位守护天使，而是亲近他们那不可数计的全军。我们如此得以亲近，乃是：（1.）因着他们与我们在基督里同归于一（以弗所书 1:10）。他们与我们被带入一个奥秘的身体，基督是其元首；归入一家，这家在天上、在地上，是从他的名而得名的（以弗所书 3:14,15）。我们同被带入一个团契之中；这无限智慧所成之事的性质，我已在别处述明。（2.）因着他们与我们常常同在耶稣基督的这同一敬拜之中。故此他们称自己为我们"同作仆人的"。这是神所命定于他们的，正如命定于我们一样。因为他说："神的使者都要拜他"（希伯来书 1:6）；他们也照此而行（启示录 5:11,12）。（3.）我们得以如此，也因着那为教会的服役所托付与他们的职事（希伯来书 1:14）。参看该处的解释。（4.）因着对他们服事的惧怕与惊恐如今已从我们身上除去；这惧怕在旧约之下如此之大，以致天使向谁显现，谁就以为自己必立时死亡。地上的教会与天上的众天使之间已有完全的和好；因罪而生的、存于他们与我们之间的悬隔与仇恨已被除去（歌罗西书 1:20）。他们与我们之间，在旨趣上是合一的，在服事上是相通的：我们既为他们的福乐与荣耀而欢喜，他们也不断寻求我们的福乐与荣耀；他们归给神的颂赞与荣耀，与教会的颂赞相调和，以致合成一整全的敬拜（启示录 5:8–12）。
所以，借着耶稣基督，我们得以有福地亲近这"千万的天使"。因我们从神堕落、罪初入世，他们本不眷顾我们，只向我们执行神的报应——正如那持火焰之剑的基路伯所表明的（因为"他以风为使者，以火焰为仆役"），在人犯罪之后把守伊甸，不容人近生命树，创世记 3:24；神在颁赐律法时也曾用他们的职事，使百姓满心惊惧战栗。如今在基督里，他们与教会同成一奥秘的身体，在旨趣与事奉上都与我们为同伴。这实在可算为我们从福音所领受的一项卓越特权。既然如此，那么——
观察三. 教会乃是世上最安稳的社会。——它是一个国度，一座城，一个家，一所房屋，阴间与世界的权势永不能胜过它。教会在此世无论处于何等困苦之境，这些都不是夸口之言，而是神信实的话语。我们的主耶稣基督，这社会的元首，当他将要进入受苦之时，为要显明他如此行乃出于自己的意愿与选择，并非受人的势力所迫，便断言说，他只要求告一次，他的父就必差遣"十二营多的天使"来（马太福音 26:53）;——其数比全罗马帝国的兵丁还多，而其中任何一位都能在一小时之内灭尽一支军队，正如从前有一位灭尽西拿基立的军兵！这一切既都属于教会的团契交通，则凡有丝毫的恶要加于教会，若是越过或外乎神的旨意，他们无不预备好加以拦阻，并施行报复。他们不断防备撒但与世界，使凡与教会相关的事，都守在神旨意与美意的界限之内。他们受托看顾这蒙福之家中一切的同工仆役，在他们一切所行的路上眷顾他们。既有"千万的天使"隶属于教会，我们就不必惧怕教会会倾覆了。
观察四。它是世上最尊荣的团契；因为天上众天使都属乎其中。——这贫穷、卑微、受逼迫的教会，其成员大多为世人所藐视，然而在敬拜事奉基督之事上，却得蒙接纳，与天上众圣天使同列一体。
观察五。由此我们也可看出那"自表谦卑、敬拜天使"之举的愚妄——使徒既已定其为罪，而罗马教会却公然行之。使徒将这种迷信在教会中的根源，归于一种"自表"的、并非出于命令的谦卑。因为人在其中竟自甘卑屈，以宗教的敬拜献给那些本只与自己同作仆役的；倘若他们确是真实有分于福音的恩益与特权，情形正是如此。
观察六。凡有人自命为教会之首（如教皇所为者），乃是极度的狂妄，除非他同时自居为天上众天使之首；因为众天使与下界的圣徒同属一个教会。——所以，凡提到基督元首之处，众天使都被明明地置于同样的顺服之下，以弗所书 1:20–23。
Πανηγύρει καὶ ἐκκλησίᾳ πρωτοτόκων（诸长子的总会与教会）。4. 此等地位之荣耀，又有一端，即信徒在其中得以来到 "那名录在天上之诸长子的总会与教会"。
此处所用的两个词，πανήγυρις（总会）与 ἐκκλησία（会众、教会），皆借自那些实行民主制的城邦的习俗，尤以雅典为最，而雅典的言语正是希腊文的规范。Πανήγυρις 乃是城中各色各等之人的庄严聚集，在其中以竞技盛观、献祭、节期典礼与颂赞演说相款待。Λόγος πανηγυρικός 即"颂赞之辞"。因此这词被用以指任何盛大的普集之会，正如我们在此所译的，含有称颂与欢乐之意。在这等聚集中，并不办理国政之事。而 ἐκκλησία 则是"公民的集会"，为议决那些先已在元老院中经过商议的事务。故此这词被引用来表明我们所称的"教会"，或 קָהָל，即"会众"。因为那是一种聚集，为着这团体一切属灵的目的，亦为着一切归属于它的人。
此处或有暗指这类城邑的会集。但我更以为使徒所指的，乃是旧约教会中众男丁的大会。这是神的定例，当一年三次遵守，即在教会诸严肃的节期，出埃及记 34:23；申命记 16:16。他们的聚集被称为"大会"，诗篇 22:25、35:18、40:9,10；这是全教会中最隆重、最荣耀的大典，为众人所同欢庆。又或者，所指的是全民在西奈山领受律法时的大会。然而那些会集与此处所言的，仍有极大的分别。因为那些属民政、属邦国的会集，以及教会的那次会集，凡属其中的人都必须在一处地方实际聚集；但此处所指的会与教会乃是属灵的，故其聚集或会集亦是属灵的。他们众人从未有过、也永不会有一处地方的全体聚集，直到末日。目前，他们团体的性质如何，他们的会集也就如何；即是属灵的。然而凡属于这里所指的大会（那是赞美与喜乐的所在）的人，当他们还在世上的时候，都因着特殊定例的效力，有责任聚集于各特定的教会团体之中，这是我在别处已经申明过的。但我们若先思量这会与这教会是由哪些人所构成的，便可更多明白其性质，——
"名录在天上的诸长子。"近世有些解经者，如施利希廷吉乌斯（Schlichtingius）、格罗提乌（Grotius）及其追随者，将此语限于使徒与传福音者，并连同最初的基督徒聚会中的若干人。罗马教会的阿奎那（Aquinas）与其他一些人，先前亦持同样的判断。希腊文注疏家则将这话应用于蒙选之人，或一切真信者：我们当从后者；因为这里所指的显然不止使徒。因为，（1.）可以究问：使徒自己既因福音被召，难道不是也归入了"诸长子之会"？他们若是归入了，那么这里所指的便不单是他们自己。（2.）倘若唯独使徒像这些长子一样有名录在天上，则唯有他们、除他们以外别无一人，是如此录在天上的。但这并非实情，下文即见。（3.）难道不是一切蒙选的信者都配得这称号么？因为，[1.]神岂不称全以色列（他们是属灵教会的预表）为他的"长子"么？出埃及记 4:22。[2.]一切信者岂不是"在他所造的万物中初熟的果子"么？雅各书 1:18；这按其分别为圣归神而言，正与人中的长子相应。凡蒙救赎的都是"初熟的果子归与神和羔羊"，启示录 14:4。[3.]他们岂不都是"神的后嗣，和基督同作后嗣"么？这正是作长子的意思，罗马书 8:17；又是"将要承受救恩的人"，希伯来书 1:14。[4.]他们岂不都是"神的君王和祭司"么？这已涵括长子全备的权利。故此，并无理由将此语限于使徒；尤其因为当日使徒中的大多数已在"被成全之义人的灵魂"之列。所以，这里所指的乃是蒙选的信者。
但仍可追问：此处所指的，是全体，抑或只是其中某一类。有人以为，旧约之下已然离世的圣徒，既被聚集归于神，作他的分、他的产业，故有此称。然而实情是，这些人必然已包含在随后"被成全之义人的灵魂"一语之中。多数人则将其推及自世界之始直至世界之终的一切蒙选之信徒，此即大公教会；而现今的教会与他们众人有交通、有相契，其根据与它与众天使相交的根据是同一的。但依我所判，更合乎使徒的心意、也更合乎他专对希伯来人所作的处理的，是他在此所指的乃当时在世上的蒙选信徒的全体教会，由犹太人与外邦人所构成。将犹太人与外邦人中的选民聚集成为一体、一个总会、一个教会，正是他在别处所颂扬的，称之为神智慧最大的奥秘之一，是从创世以来藏在神里面、直到那时才显明出来的。参 以弗所书 3:5–10。如今已显明的，是那向旧约之下的人所隐藏的：必有一个"总会"，或说"长子之会"，是从全人类的受造之众中被取出来的，不论其属何邦国，不分犹太人或外邦人。这总会正如 启示录 5:9, 10 所描述的："你曾用自己的血从各族、各方、各民、各国中把我们买来归于神，又使我们成为国民，作祭司，归于我们的神"；这就是那一个"总会与长子之会"。
这便是那自起初就隐藏在神的旨意与智慧中的伟大而荣耀的奥秘；就是说，他要将万国中一切蒙拣选的人，无论犹太人或外邦人，都聚集成为一体、一会、一教会，借着信基督耶稣使他们彼此联合为一。
得以加入这一会众——其成员既如此散布于普世之中——正是使徒向这些信主的希伯来人所提出的一大特权。他称此为"将两下造成一个新人"，又"使两下归为一体，与神和好了"（以弗所书 2:15,16）。他既将此事切切陈明于外邦信徒面前，视为他们不可言喻的益处，就是他们已蒙悦纳，得以同享从前专属犹太人的一切特权（如第11至19节；在此处有对这总会与长子之教会的完备描述），照样，他也将这些信主的犹太人由此所得的属灵荣耀与益处告知他们。
他们来到这聚会，是与他们来到西乃山相对而言的；因为在那里，既有 πανήγυρις（大会，普遍的聚集），也有 ἐκκλησία（教会）。那是全体民众——男人、妇女、孩童——的大会；它又是教会，如使徒行传 7:38 所称的那样，乃因其中所有的次序，即长老、祭司、男丁、仆人与寄居者各有其位分，这些我已在别处叙述过了。这确是一个大会与教会，却单单属于那一族之民，且是为着律法那可畏可惧的颁布而聚集的。使徒说：『与此相对，你们希伯来人，借着信靠耶稣基督，已经来到普天下一切被召的选民所构成的大会与教会；你们与他们同被造成"一个身体"，不，你们之间的联合竟如此紧密，乃成了"一个新人"，一同与神和好，彼此之间也一同和好了。』
第七点观察。这一普世大会之荣耀奥秘的启示，乃是福音超乎律法的至卓越优越之一。——它本是神的智慧的奥秘，从起初便隐藏在神里面，如今却在其华美与荣耀中照耀出来。因此，使徒将有分于此，恰当地陈明为信徒的一项卓越特权。在这大会被召集以前，无论那第一个应许，或旧约的任何典章制度，就其中所蕴藏的神的智慧而言，都不能被完全领会。
这才是众应许所归属的那教会；是那"建立在磐石上，阴间的权柄不能胜过"的教会；是新妇，是基督的身体，是神的殿——是他永远的居所。这是基督"所爱、并为之舍己"的教会；是他"用自己的血洗净"的教会，"要用水藉着道把教会洗净，成为圣洁，可以献给自己，作个荣耀的教会，毫无玷污、皱纹等类的病，乃是圣洁没有瑕疵的"，启示录 1:5，以弗所书 5:25–27。这教会之外无人得救，而属这教会的，一个肢体也不至丧失。
Πρωτοτόκων（长子们）。至于这些字句本身，其中有双重的暗指：（1.）暗指长子在一般意义上所享的权利；在此使徒似乎是回溯他先前所论及的以扫——那贪恋世俗的人，竟卖了自己的长子名分。凡真正与福音教会有分的人，全都得着、也全都保有对全部产业的权利。藉着他们的得儿子的名分，他们便对神所预备的一切、基督所买赎的一切，对恩典与荣耀的全部产业，都有了权利。Ἐν οὐρανοῖς ἀπογεγραμμένων（名字记录在天上的）。（2.）暗指旷野中长子的登记入册，民数记 3:40–42。这就是所谓"他们的名记录在天上"，路加福音 10:20；记在"生命册上"，腓立比书 4:3，启示录 3:5,17:8;"羔羊生命册"，第 13 章 8 节；"羔羊生命册"，第 21 章 27 节。这生命册不是别的，乃是神选民的名册，即神在永恒不变的定旨中指派他们进入恩典与荣耀。
因此，这便是"诸长子的总会，其名字所写"或所登录"在天上"的，就是神所选召之人，凭白白的收纳为子，得以有分于长子的一切特权；这就是说，他们被立为与基督同作后嗣，作神的后嗣，承受那全备的天上基业。然而，这虽然涵括历代众圣徒的全体，信徒却是以一种独特的方式，归入他们在自己认信的年日中所同属的、构成神教会的那些人当中。为要进一步阐明这荣耀的特权，我们可以留意以下几点：——
观察八。惟有耶稣基督绝对是万有的长子与承受者。参看第一章第2节的解经，那里已详加论述。祂是众选民中的长子，是神家中的长兄，与此长子的名分相连的，乃是对全创造界的统治与权能；因此祂被称为"一切被造之物的首生者"，歌罗西书 1:15。
观察九。在旧约之下，基督的应许，以及祂将按肉体从那民中而出这一事实，使以色列的教会得着儿子名分的称号。故此神称他们为"我的儿子，我的长子"（出埃及记 4:22），因为圣洁的后裔存留在他们中间。所以先知的这些话："以色列年幼的时候，我爱他，就从埃及召出我的儿子来"（何西阿书 11:1），被福音书作者用在基督的身位上（马太福音 2:15）。因为这话虽起初是指着以色列全教会说的，却不是为他们自己的缘故而说，乃单单为那位将从他们中间而出者的缘故。
观察十。旧约之下的信徒对儿子名分、或长子权分所有的一切权利与名分，全然出于他们在那位绝对为子者里面的分，并对他的有分。万有全是你们的，因为你们是属基督的（哥林多前书 3:22, 23）。若无此分，则无论我们外在的享受与特权如何，无论我们在有形的、宣认信仰的教会中居于何等尊荣之位，我们仍是流离飘荡之人，在属灵永恒之事上无分无业。
观察十一。得以被带入这蒙福的团契、这长子的总会，乃是何等荣耀的特权；使徒在此正是如此提出的。我们若思想，倘若没有这特权，自己所属的又是何等的伙伴、社群或聚集，便必知其确然如此；因那不是别的，正是众鬼魔并蛇之恶种的聚集。
观察十二。我们若已来到这聚会中，便当谨慎自守，行事与这团体的成员相称。
观察十三。凡不能证明自己属乎这全体大会之人，他们中间一切关乎教会体制、地位、权益、权柄，并教会究在何处的争辩，尽都虚妄、空洞、无果、无益。
观察十四：永恒的拣选乃是施行有效恩典之准则，藉此呼召并招聚一群归与神的长子的会众。
Καὶ κριτῇ Θεῷ πάντων（又到审判众人的神那里）。5. 使徒随即进而提醒我们，这圣洁团体至高的元首、它的创始者与归向者，乃是神自己："又到审判众人的神那里。"按经文的次序，原文作"到那审判者、万有之神"；然而就其意义而言，无人怀疑"神"是这命题的主词，"审判者"是其谓词，故我们读作"又到审判众人的神那里"。使徒在列举这些荣耀的特权时，提及神与这团体、这团契的关系，大概是要在信徒心中生出对他们在其中所蒙召之事的当有的敬畏；他也正是这样结束他对整篇论述的应用，如我们在第 28、29 节所要看见的。
这话中包含两件事：（1.）信徒得以特有的方式亲近神；（2.）他们乃是以特有的方式亲近他这位"审判众人的主"。
(1.) 这藉着耶稣基督得以亲近神的门路，在圣经中屡屡被称为极大的特权。人若没有他，便远离神，因自己的罪与律法的咒诅，被置于与神无限的距离之外；这正如颁布律法之时，百姓退后远远站立所表明的（出埃及记 20:18, 19）。那时也全无路径可以亲近他；这也由那严厉的禁令所表明——当神显现的诸般表征降在山上时，人不可摸那山，或越过界限一步观看。然而众信徒都藉着基督得以亲近神。其中包含两端：〔1.〕他们因着称义，得以亲近他的恩典与恩宠（罗马书 5:1, 2）。〔2.〕他们得以亲近他，并亲近他施恩的宝座，在敬拜神时有自由与坦然无惧。这是惟独信徒才有的，且他们得着此事别无他途，惟藉着耶稣基督（以弗所书 2:18；希伯来书 4:15, 16，10:19–22）。可参看各处的注释。
(2.) 他们得以亲近神，就是亲近那位"审判众人的主"。这似乎算不得什么特权；因为站在他的审判台前，是众人共有的分。然而，被解到审判者面前受审并被定罪如同罪犯，与照我们所需的境遇得蒙恩眷亲近他，乃是两回事。此处所指的，正是后一种亲近。若单以神为万有至高的治理者与审判者，人便不愿、也不敢求见他的面，更不能得着进入他面前的许可；但我们藉着基督，却得了这恩眷。
所以，此处所指的特权，总而言之，乃是我们得有自由与坦然，可以亲近神，即使祂是"审判众人的主"；这是别人所没有、也不能妄称有分的。然而在这亲近之先，必须先有我们罪的赦免、我们本身的称义、并我们本性的成圣；若无这些，人观看神为审判者，只能自取羞愧。那么，请看，福音所召我们进入的这一地位，其特权何等之大！它使我们对自己所得的赦免、儿子的名分、称义与成圣有如此的确知与确信，以致我们能坦然无惧地来到坐在宝座上审判众人的主面前！
在此前提之下，对神作为审判者可有双重的思量，正因如此，能以此名分亲近他，就成了我们卓越的特权：〔1.〕在教会与世界之间那场大争战中，乃是他要审断教会对世界的案件。纵然在此世，教会的案件或被那些自称有权审断他们的人判为败诉，他们却仍得蒙允准来到他的宝座前，而他必为他们施行审判。见弥迦书 7:9, 10。当神作为审判者向他们的仇敌施行公义的审判时，他们所得见的，乃是何等荣耀的景象，启示录 15:3, 4;16:5–7。〔2.〕乃是他要在末日，作为公义的审判者，将他们的赏赐赐给他们：提摩太后书 4:8,"有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日要赐给我的"；这些都是有福的特权。为使圣灵的心意在与我们自身相关之处更加明晰，我们还可留意以下数端——
观察十五。在耶稣基督里，信徒得脱一切令人丧胆的畏惧与惊恐，不再于思想神为审判者时受其困扰；我所指的，正是昔日颁赐律法之际，临到西奈山下百姓的那种惊恐。他们如今在耶稣基督的面上得见神一切的荣耀，这荣耀于他们便成为可爱可慕的了。参看我们论基督之荣耀、并神在基督里之荣耀的讲论。
观察十六。福音时代之超越律法时代，其优越如此之大：古时之人被严禁靠近神同在的外在表记，如今我们却得以坦然无惧地来到他的宝座前。
观察十七。不信之人最大的愁苦，莫过于被带到这位审判者面前；而信徒最大的特权之一，却是能够来到他面前。——故有假冒为善之罪人的哀号，以赛亚书 33:14。
观察十八：信徒得以来到神面前，以他为审判众人的主，带着他们一切的案情与冤诉。——他既是这样的主，便必垂听他们，为他们辨屈，为他们施行审判。无论他们在此世如何受欺压，或在人的公堂之内，或在公堂之外，那审判众人的主随时都必接纳他们的上诉，为他们伸冤。这一自由，无人能夺去；这是基督为他们所买来的，也使世人中最有权势者的欺压不得安然无事。所以，——
观察十九。教会在世上的外在境况，无论何时何等危险可怖，仍可确信其终必得胜；因在此事上唯独神是审判者，而教会得以自由地亲近他。
观察二十。仰望神——那公义的审判者——所要赐下的永恒赏赐，乃是信心在一切现今患难中最大的扶持。
在这一切事上，我们都受了教训。
Καὶ πνεύμασι δικαίων τετελειωμένων（并有被成全之义人的灵魂）。6. 其次接着说的是，我们乃是来到"被成全之义人的灵魂"那里。他们之列于此一次序，似乎是因他们直接侍立在神——就是审判众人的主——面前。而这一说法之中，含有以下诸义：——
（一）人的灵魂确有一种分离的状态与境况，在其中仍能与神并与教会相交。此处所言这些"灵"，乃指已离世之人的魂，即我们本性中那与身体分离而仍然存续的本质部分，此事无人置疑。就连苏西尼派（Socinians）也承认这一点，只是他们否认这些灵魂在复活以前得享荣耀的境地，或有任何知性的活动。然而经上在此说我们"来到"他们那里，乃是就我们心思中构成这福音相交的那些活动而言；这就要求他们里面也有同样的活动，若无此活动，便不能有这样的相交。
(2.) 已故义人的灵魂都是"得以完全"的。凡离世之人，在世时或为义、或为不义，或已称义、或未称义。然而凡在此为义、即已称义而离世之人，其灵魂都得以完全了。对这样的灵魂，我们才"来到他们那里"。Estius（埃斯提乌斯）是罗马教会中最为持平明达的注释家之一，他据此断定有炼狱存在，其中有些灵魂尚未得以完全。然而如我们先前所论，此炼狱之境在此处显然被逐出大公教会的相通之外。它与大公教会毫无相通；倘真有这样一境，本当有所相通才是。因 Estius 自己说，我们来到这些得以完全的义人灵魂那里，乃是凭着爱；由此，依相通之权，我们可以求他们代祷相助。当他们论到自己的偶像敬拜、即直接向圣徒祈求一事时，便这样将事情说轻。可是，若真有炼狱这地方、真有炼狱中的灵魂，我们为何不可照样来到他们那里呢？因我们既当爱他们，视之为与我们同属一奥秘身体的人；而他们所以为必需的、我们为他们所作的祈祷，其为相通之举，与所设想的天上圣徒为我们祈祷，并无高下之分。所以，这样一境在此处被使徒革除，或说被逐出大公教会的相通之外。而使徒的说法既是笼统不加分别的，便未在已故义人的灵魂中间划出区别，仿佛其中有些得以完全、有些未得完全；这说法乃是描述他们众人的：他们都得以完全了。
（三）所指的"义人"，乃是他在第十一章所述其信心与信心果子的一切人，并自世界之基以来一切与他们同类的人。当他们还在世上时，我们效法他们的榜样；如今他们既在天上，我们便得以进入与他们的交通。然而这一切人虽都包括在内，我却不疑其中特有所指，乃是就着已过去的福音时代，以及在其中离世的那些人；因为他们在此世最为卓著（使徒中的大多数如今已安息在荣耀里），故得与他们相亲近，极能表明当时尚存活的希伯来信徒所享的特权。
（4.）这些义人的灵被称为"得以完全"，即得以成全。其中包含三件事：〔1.〕他们所参与之赛程的终点——就是信心与顺服的赛程，连同其中一切的艰难、本分与试探。故此使徒在开始这段如今行将结束的论述时，便将我们基督徒的顺服与在其中的恒忍比作赛场上的奔跑，见第1、2节。如今那些"跑尽了当跑的路"、"这样奔跑好叫他们得着奖赏"的人，便被称为"得以成全"，或说安然坐下，享受赏赐。〔2.〕全然脱离今生所遭遇的一切罪恶、忧伤、患难、劳苦与试探。〔3.〕享受赏赐；因为在他们全部顺服的路程既已走完之后，若再迟延赏赐，便与神的公义不合。这成全乃是他们在神面前所有的，是完全的，按其所能承受的度量而言，且在复活之先便已如此；因为除了在荣耀的状态中领受自己的身体之外，他们再无所缺。虽然他们"得以完全"，然而他们仍不过是"灵"而已。
在此我们得以清楚窥见那不可见之界的这一部分，就是已逝义人之灵魂的境况。因为经上宣告说：（一）他们确实存续，其有智的能力与官能仍在运作。因为凡不存在者，或如在死亡沉睡中者，若不施用其本质的能力与官能，我们无论在何种意义上都无从"来到"他们那里。不但如此，他们乃是在这些能力与官能的施用中活着，其超越尚在身体之内时所能承受的程度，是不可思议的。而他们的身体在末日必要得荣，好作合宜的器皿，以发挥其内在的诸般能力。（二）他们在神的面前。使徒正是将他们安置于此。因为我们既得亲近"审判众人的神"，就"来到被成全之义人的灵魂那里"，他们必是在神面前的。而他们在神面前，乃是与众圣天使一同参与天上的殿中敬拜。（三）他们在大公教会的相通中有一份。这并非说他们是人敬拜的对象，或是人祈求的对象，或是为人代求的中保：这样的设想与作法既亏负了他们，也是对基督的褫谤。然而他们所活在其中的，正是那激励地上全体大公教会的同一份神的爱。他们与教会一同将同样的颂赞归给神与羔羊；他们对争战中的教会亦有所关切，因其同属基督那奥秘的身体，而他们自己也是其中有份的。（四）他们已"臻于完全"，或曰"被成全"；脱离了一切罪恶、惧怕、危险、试探、肉体的牵累，以及必死的可咎之境。他们的信心已升华为面见，他们一切的恩赐都被提升为荣耀。并且——
观察二十一。凭信心得以窥见已故信徒灵魂所处的境地，既能安慰人心、抵御死亡的惧怕，也能在今世一切患难困苦之中扶持我们。
Καὶ διαθήκης νέας μεσίτῃ Ἰησοῦ（并新约的中保耶稣）。7 使徒于此进而论到这一切大公相通的直接泉源与中心，那便是"新约的中保耶稣"。他在此以"耶稣"之名称呼他，此名意指他拯救教会；而他行此拯救，正是以"新约的中保"之身分而行。这"新约"或说"新遗命"究竟为何，耶稣又如何、并在何种意义上作它的"中保"，在第九章15至17节等处的解经中，以及在别处，已阐明得极为详尽，故我看不出有何理由在此重提此题；也不知尚有何须补充之处。因此，我请读者参看彼处。
此处提及他，乃是与摩西相对而言；摩西按这称谓的一般性质与意义而论，原是中保，即神与百姓之间居中办理的人。然而就耶稣中保职分的特殊性质而论，摩西于此并无分。他不曾代表百姓向神作圣约的中保保人；他不曾以自己的死坚定这约；他也不曾像耶稣那样将自己献与神为祭。但作为 internuncius（传信者），即居间之人，向百姓宣明神的心意，他确是神所设立、也是百姓自己所拣选的中保，出埃及记 20 章即是如此。百姓正是到这样一位中保面前来。"都在云里、海里受洗归了摩西"，哥林多前书 10:2。与此相对，信徒乃是来到"新约的中保耶稣"那里。
他们以此身分来到他面前，便包含了在那新约以及其一切恩益上有分。因此，凡在新约及其应许中所预备的怜悯、恩典或荣耀，我们都是藉着亲近作这约之中保的基督而得以同享。使徒在此之前既已从圣经中证明这约何等远超那旧约，即在西奈山与百姓所立的约，那么这一点便自有其力量，足以劝服他们在福音的信仰宣认上坚定不移；这也正是这一切论证所共同指向的目的。
观察二十二。大公教会的福分与稳固正在于此：它已被纳入这样的一个约，并在这约的中保身上有分，而此约与此中保都能救它到底。
观察二十三：得生命与救恩的真信心，其真义乃是来到耶稣这位新约的中保面前。——因为我们由此得以脱离行为之约，并脱离随之而来的咒诅。
第二十四点观察。信心的智慧，乃在于凡与神有所交涉之事上，时时不断地藉用这位中保。——在此疏懒，便是轻看了神立他为约之中保的智慧与恩典，也是轻看了他为履行此职任所有的爱与权能。
观察二十五。 然而我们在此所受教的首要之事，乃是：信徒在福音之下所处境地的荣耀、稳妥与超卓，全在于他们在其中得以来到耶稣，就是新约的中保面前。——这是一切属灵特权的中心，是一切属灵喜乐的源头，也是众信者灵魂的完全满足。凡不能在此寻得安息、畅怀与满足的人，于福音仍是局外之人。
Καὶ αἵματι ῥαντισμοῦ（并那洒的血）。8. 再者，主耶稣在地上施行并成就其中保之职，最显著的一件，乃是流出他的血，以坚立他所为中保的那约。故此，经上特特说我们乃是来到这血面前。使徒于此血给了双重的描述：（一）就其本体而言，它是"那洒的血"；（二）就其功效而言，它"所说的比亚伯的血所说的更美"。武加大译本（the Vulgar）作"血之洒"或"血的浇洒"，并无根据，乃出于误解。
（一）基督的血被称为"所洒的血"，毫无疑问是引指旧约中按神所设立的各样洒血之礼。因为凡有血献上之时，无不取其一部分而洒之。其中有三处显著的例证：[1.]逾越节羔羊的血，乃是我们藉基督得赎的预表，出埃及记 12:21。[2.]在何烈山立约时用以坚定其约的祭牲之血，出埃及记 24:6–8。[3.]大祭司在至圣所中，为每年一次赎罪大祭所洒的血，利未记 16:14。如前所述，这一切都是教会藉基督的血得蒙救赎、称义与成圣的卓著预表。然而除此以外，凡寻常的燔祭与赎罪祭，也都有洒血的定例。我毫不怀疑，基督之血的这一称谓，乃是兼指这一切洒血之礼，就其藉称义与洁净而为预表而言；凡它们所表征的，都藉基督的血得以有效成就。但既然此语紧接在称他为新约中保之后，便尤其指着何烈山立约时用以坚定其约的祭牲洒血而言。那旧约既由其中保用所献牛犊的血洒之而得批准坚定，新约也照样藉着新约中保自己作为祭物献与神的血之献上与洒布而得坚定，正如使徒在第九章中对此处经文所作的解释。
故此，基督的血被称为"所洒的血"，乃就其应用于信徒而言，即在其为献祭归于神时所指向的一切目的与功效上应用于信徒。而被基督的血所洒，并非如 Grotius（格罗提乌）在此处所作的曲解那样，是藉效法他的受苦而被引入永生；亦非如 Schlichtingius（施利希廷）所言，仅仅是相信他的死为确立那约——这些解释若非狂悖，也实在离题甚远，既全然不顾这话本身的意义，又不顾律法之下诸献祭的性质与用途（这话原是从其中取来的），更不顾其中所表明的基督献祭之功效。此处所包含的，乃是他的血在应用于我们时所具的赎罪、洁净、涤除的功效。参看第一章第3节、第九章第14节及其解释。
Κρείττονα λαλοῦντι παρὰ τὸν Ἄβελ（所说的比亚伯的更美）。（2.） 他借着基督的血所行的事来描述这血："所说的比亚伯的更美。"有些抄本作 παρὰ τόν，如此便当首先指向亚伯本人，意即"比亚伯所说的更美"；有些抄本作 παρὰ τό，古时众注释家皆从此读，如此便当指向 αἷμα（血），即"亚伯的血"。
[一、] 那洒的血"说话"。它有声音；它代求。这或是向神说，或是向人说。然而，既然这是祭牲的血，而献祭的对象是神，所以它是向神说话。
[2.] 这血绝对地说美善之事；相对而言，它所说的比亚伯的血更美。此处所谓"说"，即呼求、哀求、代求之意。这血向神说话，乃凭父与子之间那永远的约定——子既担承中保之工，便要将圣约一切美善之事，在怜悯、恩典与荣耀上，传通与教会。这血在流出之时便已如此说话；及至它在天上被呈献，连同他在其中所成就的顺从一同呈献，它仍如此说话不已；而他的代求正在于此。
[3.] 就比较而言，经上说这血所说的"比亚伯的血所说的更美"。此处我们承认 Abel（亚伯）乃属格，受 αἷμα（血）所辖。然而亚伯的血有二：第一，他所献之祭的血，因他献上"羊群中头生的和羊的脂油"（创世记 4:4），这是用血所献之祭。第二，他自己的血，即被该隐所流的血。古时的解经者一律取"亚伯的血"为后一义。近来有人力主前一义，即他所献之祭牲的血。他们说，基督的血更美，所说的比亚伯在其血祭中所说的更美。然而（此言并非有意贬责他们），此种推测甚无根据，且远离本处的旨趣。因为：第一，此处并无意将基督的献祭与律法之前的诸祭相比，那与使徒的用意毫不相干。使徒在推尊基督的献祭与福音过于其他时，所论的惟是摩西的典章制度，这从全卷书信可以看得明白；希伯来人所固执的也别无其他。然而为要证成此推测，竟以此为口实。第二，使徒是指向圣经中所记、而为这些希伯来人所熟知的一件事；但圣经论到亚伯凭其祭牲之血有所说话，却无一言。第三，圣经明明记着，亚伯自己的血既流之后，便说话、呼喊、恳求伸冤，即求刑罚那凶手。神自己如此说："你兄弟的血有声音从地里向我哀告"（创世记 4:10）。并且我们使徒所归给亚伯的惟一"说话"，乃是在他死后（希伯来书 11:4），即凭他的血说话；本处所明明顾及的正是此事。第四，亚伯所献之祭牲的血，所说的与基督之血所说的乃是同一样的事，只是其方式幽暗、预表而隐晦。它自身并无与基督之血同等的功效，但它所说的却是同样的事。因为它既是用血所献之祭，在预表的表征中为基督的献祭作成挽回，便照献祭者的信心，为怜悯与赦免说话恳求。然而此处所设的对比，乃是所洒之血为之说话的诸事，与亚伯之血为之说话的诸事之间的对比，这就显明二者种类各异，甚至彼此相反。第五，使徒所用之比较的根据，明明是这样：就人而言，基督的血是被不义地所流，他是被他们邪恶的手所杀害，正如亚伯被该隐的手所杀；犹太人中许多曾赞同此事的人，一思及此，原可能陷入该隐那样的绝望；于是使徒指明，基督的血从未像亚伯的血那样，为着流它之人呼求报应，反倒为他们这些罪人恳求赦免，并且为其中许多人得着了赦免：如此，它所说的与亚伯之血所说的，性质截然不同。因此，这便是本处平实、显明而惟一真确的意思。
我们如今可略观全段上下文，并其中神的心意。这一段乃是将律法与福音两种情状撮要宣明，指出二者之别，以及此优于彼、无可比拟的卓越。而于其中向我们表明的，除别的事以外，大要有三。
第一，可怜的、受律法定罪之人的悲惨凄凉境况，他们已伏在律法的咒诅之下。因为：1. 他们在自己良心里不得不承认律法的圣洁与公义——"诫命是圣洁的、公义的、良善的"；这样，凡由此临到他们的祸患，都全然出于自己，他们乃是惟一的祸根。这就使他们对自己的反省更有力、更锋利，有时竟成了狂怒。2. 他们因神向罪与罪人所显的严厉明证而战兢；这严厉既在律法初次颁布之时已显明宣告，如今也仍与律法的施行相伴。3. 他们因此充分确知：自己既不能守住律法的诫命，也不能躲开律法的威吓。他们既不能顺从，也无处可逃。4. 于此他们心中便提出推辞，求律法暂缓执行；他们愿神不再向他们提说此事。5. 总而言之，他们必永远灭亡，他们自知必然如此，除非另有一条拯救之路，是律法所不知道的。这境况中的困苦如何，惟有曾被投入其中的人才晓得。如今轻看它的人，到了得救之期已过的时候，也必晓得。
其次，信徒有福的境况亦在此向我们显明，不独在于他们得脱律法的辖制，亦在于他们藉福音所得的荣耀特权。然此二者前已分别论及，我于此不再重述。
第三，这是对那不可见之世界、新造之世界、属灵大公教会之荣耀、华美与秩序的一幅写照。起初，在可见的世界中，在诸天与大地并其中的万象里，原有极其卓越的荣耀、华美与秩序。世人在他们的帝国、统治、权势与享用之中，也自诩有这些。然而，这一切与这新世界的华美和荣耀相比，又算得什么呢？这新世界惟有信心的眼睛才看得见。人若看不出二者之间的分别，他就是瞎眼的。这就是这天上国度的景况与秩序——凡属乎它的，各安其本位、各居其本分：神居首，作它的构造者、建立者与至高的安排者；耶稣作神与教会其余众人之间一切交通的惟一途径；千千万万的天使在这团体中服事神与人；义人的灵魂已得安息，享受他们顺服的赏赐；地上一切信徒都处在锡安的境地里，敬拜有自由，身位有义。这就是永生神的城，是他所居住的，是天上的耶路撒冷。凡不藉着信心与基督联合的受造之物，断不能亲近这团体，也不得被接纳进入其中；无论他们如何自称在有形教会中有份——那教会的景况与秩序，原是他们自己为自己的利益所构造的——若无这资格，他们对这真实的教会景况仍是外人、是客旅，而神正是在这真教会中得着喜悦、得着荣耀。只要一睹此景，便足以看破世人中间那些自夸华美与荣耀的虚妄。世上万国和万国的荣华，不过是必朽坏的，在虚空与混乱中自行消磨，终归于无穷的苦楚。惟有在此，才有真实的、永远的、永不衰残的荣耀，等等。
Προσεληλύθατε（你们已经来到）。第二，我们就这些话所要查考的末一件事，乃是：我们如何"来到"这一切之前？正如开头所断言我们已然来到，凡信的人都已如此来到；这样的来到，乃是得蒙接纳，归入这天上的团契，成为其中的成员，并在其相交中有分。我回答说——
1. 这团契的本源、这社会的构建者，乃是神自己，尤其是以特别的方式，归于父。因此，我们得以被接纳入其中，乃是出于并系于他某种特别的作为。这作为便是拣选。那便是他的册子，凡将属于这社会的天使与世人，他都将其名录于其上，以弗所书 1:3, 4。
2. 实际得入这团体的唯一途径，乃是耶稣基督，即其位格与中保之工。天使虽不像我们这样藉他得蒙救赎、称义，然而他们在这团体中的地位仍是由他而来，以弗所书 1:10。我们不能径直亲近神自己；这权能并未交托与天使或世人。教皇那可笑的钥匙只能开启并关闭炼狱，而炼狱本就在这天上国度的疆界之外。所以，——
3. 在我们这一面，得以进入此等地位与团契的途径，乃是唯独信靠基督。我们藉此归向他；既归向他，他便使我们成为天上耶路撒冷的自由公民。
倘若这唯一真正的大公教会之观念得以被人接受（这本是当接受的），它便要使当今如此搅扰世人的那一切关乎教会或众教会的争辩尽成为可鄙之事。凡先借着信主耶稣基督的位格与中保之工而被安置在这天上团体之中的人，必被这团体的光照与特权引导，在地上的众教会中行于如此的敬拜神之道，以致他在那天上之分的关系上得以长进增益。而凡未被接纳入这团体的人，纵然他身处世上一切教会的怀中，或居于其首位，于他也毫无益处。
第25–27节。—Βλέπετε, μὴ παραιτήσησθε τὸν λαλοῦντα· εἰ γὰρ ἐκεῖνοι οὐκ ἔφυγον, τὸν ἐπὶ τῆς γῆς παραιτησάμενοι χρηματίζοντα, πολλῷ μᾶλλον ἡμεῖς οἱ τὸν ἀπʼ οὐρανῶν ἀποστρεφόμενοι; Οὗ ἡ φωνή τὴν γῆν ἐσάλευσε τότε· νῦν δὲ ἐπήγγελται λέγων, Ἔτι ἅπαξ, ἐγὼ σείω οὐ μὸνον τὴν γῆν, ἀλλὰ καὶ τὸν οὐρανόν. Τὸ δὲ, Ἔτι ἅπαξ, δηλοῖ τῶν σαλευομένων τὴν μετάθεσιν, ὡς πεποιημένων, ἵνα μείνῃ τὰ σαλευόμενα.（你们总要谨慎，不可弃绝那向你们说话的。因为那些弃绝在地上警戒他们的，尚且不能逃罪，何况我们违背那从天上警戒我们的呢？当时他的声音震动了地，但如今他应许说："再一次我不单要震动地，还要震动天。"这"再一次"的话，是指明被震动的要被挪去，就是那些受造之物，好叫那不被震动的常存。）
Βλέπετε，武加大译本与伯撒（Beza）作 "videte"（你们要看）。我们的英译亦作 "see"（要看）。叙利亚译本作 אֶזְדַהֲרוּ，即 "take heed"（要谨慎）：此动词用于命令语气时，恒作此义，即"要留意"、"要谨慎"、"要防备"；故此处若如此翻译更佳，虽然 "see" 一词依常用之义亦同此意。
Μὴ παραιτήσησθε. Vulg.作 "ne recusetis," "你们不可弃绝。" Bez.作 "ne aversemini," "你们不可转离。" Syr.作 תֶּשְׁתֵּאלוּן דַּלְפָא, "你们不可藐视：" 此意即 ἀθετέω（藐视、废弃）所表达的，如本书 10:28 所云，"干犯（藐视）摩西律法的"，此意亦包含在此处；因为无可逃避的刑罚，乃是特为藐视之人所预备的。
Χρηματίζοντα。武加大译本作 "loquentem,"（说话的）"that speaketh."（那说话的）叙利亚译本亦同：עַמְכין דְּטַלֵל,"who speaketh with you,"（那与你们说话的）。伯撒（Beza）作 "divinitùs loquentem,"（以神的权柄说话的）或 "oracula loquentem;"（宣讲神谕的）"who spake divine oracles;"（那宣讲神圣谕言的）；即以神的方式说话，或以神的权柄说话，此乃该字所必然要求的意思。
Τὸν ἀπʼ οὐρανῶν（那从天上来的）。此处缺一动词。武加大译本、叙利亚译本以及我们的译本，都补上"说话"，作"那从天上说话的"；依我判断，此补法不合；当补的是 ὄντα（是、在），而非 λαλοῦντα（说话的），即"那从天上来的"。参"那从天上来的主"，哥林多前书 15:47；"除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天"，约翰福音 3:13。
Ἐσάλευσε。武加大译本作 "movit"，即 "moved"（震动）。叙利亚译本作 אֲזִיעַ，即 "commovit"（使之摇动）。伯撒（Beza）作 "concussit"（震撼）。故我们译作 "whose voice then shook the earth"（他的声音那时震动了地）。
Ἐπήγγελται。武加大译本（Vulg.）作 "repromittit"（应许）；又作 "pollicetur"（许诺）、"denuntiavit"（宣告）；英文作 "promiseth"（应许），或更宜作 "he hath promised"（他已应许），即已宣示、已宣告。此字虽属被动形式，却取中间语态之义。
Ἔτι ἅπαξ（还有一次）。叙利亚译本作 זְבַן חֲדָא，即"one time"（一次）;"yet once"（还有一次）。
Σείω（我震动），或如某些抄本所读作 σείσω（我将震动），故译为 "movebo"（我要震动）、"concutiam"（我要震撼）；既所论之事属乎将来，则二种说法轻重无异。
第25–27节——你们总要谨慎〔留意〕，不可弃绝〔不可转离〕那向你们说话的。因为那些弃绝在地上〔以神言警戒〕者的，尚且不能逃罪，何况我们转离那从天上〔来〕的呢？当时他的声音震动了地，但如今他应许说：“再一次我不单要震动地，还要震动天。”这“再一次”的话，是指明那被震动的、就是受造之物都要挪去，使那不能被震动的常存。
使徒既已将律法与福音这两种体统作了扼要的陈述，并显明后者远超前者、无与伦比的荣美，便由此向这些希伯来人发出一番劝责与勉励，劝他们在信心与顺服上持守到底；并勉励他们殷勤远避一切与此不相合的亵慢，或别样犯罪的失足。他在此所指的，不单是他们中间那些已经实实在在承认福音的人，乃是指凡福音传与他们、而他们至今尚未领受以致公开承认之人。因为基督被弃绝，不独在于那些承认之后又复堕落的人，也在于那些福音已传与他们、却始终不肯顺从此道的人。诚然，头一等人——就是在传道之际基督初次被陈明时，仍旧存留在不信之中的人——正是此处所提出并加以催逼的福音警戒之本然对象。然而所指的却不止于他们；因为在第二十五节的末了，他将自己也列在所对之人的数目与光景之中——"我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？"这话只能是指那些已经承认福音的人说的。总而言之，他所指的乃是凡福音已传与他们之人，不拘其各样身分与地位。
这些话中含有许多难解之处，必须随其在上下文中的次序，勤加考究。总括而言，其中有四事：一、由前文推论而出的责任之训诫，见第25节。二、从他们所当面对之那一位的身分，加强此责任与推论之力，见第25节。三、以那一位既已成就、且将成就之事上所显的权能与伟大为例证，阐明此加强之理，见第26节。四、由此推出并归结出与律法和福音相关之事，以及属乎律法与福音者，见第27节。
第一，此处有一项必要本分的诫命，乃是以警戒的方式、或说以禁止与之相反之恶的方式提出的："你们总要谨慎，不可弃绝那向你们说话的。"
Βλέπετε（你们要谨慎）。1. 这一警戒乃寓于 βλέπετε 一词之中。此词本为表感官之词，意即"以目观看"；在新约中它素来如此使用，惟独用于命令语气时例外，而在命令语气中它总是意指"要防备、要留心"，即对所受之嘱托极其谨慎，如马太福音 24:4；马可福音 13:5, 33；哥林多前书 8:9, 16:10；加拉太书 5:15；以弗所书 5:15；腓立比书 3:2；歌罗西书 2:8。此中既含此本分之重，亦含忽略此本分之险。使徒将此警戒赐予他们，是要凭着所嘱之事与他们关系何等重大，以震动他们脱去一切懈怠与疏忽。
Μὴ παραιτήσησθε（不可弃绝）。2. 所吩咐之事，乃是"不可弃绝、不可转离、不可轻忽那说话的"。关于这词及其意义，我们已在第19节论及。然而在此禁止一恶之中，所存的意思乃是命定一项本分；这本分便是听那说话的，并且是圣经论及我们对神的本分时通常所指的那种听；就是听而信之，并对所听之言顺服。这乃是圣经中此语一贯的用法；因此，"不可弃绝"的警戒，便是吩咐人要如此听那说话的，以致信而顺服。凡不及于此的，便是弃绝他、轻忽他。我们常说的"给他一个听的机会"并不足够，除非我们也顺从他。故此，道虽传与许多人，却于他们无益，因为不是与信心调和的。
Τὸν λαλοῦντα（那说话的）。3. 我们既然如此，就不可弃绝 τὸν λαλοῦντα,"那说话的"。有人说，此处是以现在分词代 τὸν λαλήσαντα,"那已经说过话的"；因为基督自己亲口的说话，此时已成过去。然而基督仍旧藉着使徒中的一些人，并藉着他的圣灵，在那些至今仍伴随福音施行的神迹、奇事与大能作为之中，以非常的方式继续说话。
这话中含有一条普遍的准则，就是：凡奉基督的名、凭基督的权柄向我们说话的，我们都当殷勤留心听从，不可弃绝。因此，这准则可以应用于一切忠心传扬福音的人身上，尽管他们在这世上或被人轻看。然而此处所直接指的，乃是基督自己的位格。
这命令乃是关乎神两次郑重赐给教会的嘱托：头一次是在律法将终之际，另一次则作为福音的开端与根基。头一次是为预备教会到了应尽之时好尽其本分，记在申命记 18:18, 19，"我必在他们弟兄中间给他们兴起一位先知，像你。我要将当说的话传给他；他要将我一切所吩咐的都传给他们。谁不听他奉我名所说的话，我必讨他的罪"——这些话在使徒行传 3:22, 7:37 被应用于主基督。使徒如今正是提醒他们此事："你们要谨慎听他；若不然，神必向你们讨这罪，叫你们全然灭亡。"另一次同此旨意的嘱托，乃是径直从天上而来，作为福音的根基，马太福音 17:5，"有声音从云彩里出来，说：这是我的爱子，我所喜悦的，你们要听他"——使徒彼得告诉我们，这声音是从父那位格的"极大荣光"中发出的，彼得后书 1:17, 18。
这乃是一切福音信心与顺服的根基，也是一切不信者受定罪的正式缘由：神已吩咐万人当听他的儿子耶稣基督，即信从并顺服他。基于此，他又吩咐另一些人将福音传与各人。凡信这些人的，就是信基督；凡信基督的，就藉着他而信神，彼得前书 1:21：如此，他们的信最终归结于神自己的权威。照样，凡弃绝这些人、不肯听他们的，就是弃绝基督自己；这样行，便是拒绝神的权柄——神既已发出当听他的这道命令，又亲自担承：人若忽略，他必追讨：这就是一切不信者受定罪之由。这一与信与不信相关的次序，是我们的救主所宣示并确立的，路加福音 10:16:"听从你们的就是听从我；弃绝你们的就是弃绝我；弃绝我的就是弃绝那差我来的。"由此可见，——
观察一。在福音的宣讲之下，不信乃是那极大的、且在某种意义上是惟一定人death罪的罪；因为它伴随着——不，毋宁说它本身即在于——对神权柄那最终、最极的藐视。
第二，使徒为这一本分加以强化。此强化乃取自两方面：一是思想他们在此事上所要面对的那一位是谁；二是将他们若忽略此本分所必致的结局，与当年律法所赐之人忽略同类本分所致的结局，两相比较。
Εἰ γάρ（因为倘若）。这一比较所引出的推论，寄于连接的小品词"因为"之中。'你们当自己思量，他们悖逆之时是何等结局。"因为倘若他们尚不能逃罪"，' 云云。为要开明本节，我们必须查考：1. 在地上说话的是谁。2. 百姓如何弃绝他。3. 他们因此如何不能逃罪。4. 从天上而来、或从天上说话的是谁。5. 人如何会背弃他。6. 那些如此背弃他的人如何必不能逃罪。
Τὸν ἐπὶ τῆς γῆς χρηματίζοντα（那在地上传神谕的）。1. 究竟是谁"在地上说话"。多数注释家说那是摩西，以为此处所作的对比乃在摩西与基督之间。然而经文中的一切，连同事实的种种情形，都与这一解释相违。因为：（1.）此处所论及者显然是律法的颁赐；但在此事上，向百姓宣讲神谕的 ὁ χρηματίζων（传神谕者）并不是摩西，乃是神自己。（2.）百姓当时并未拒绝摩西，反倒明明拣选他作神与他们之间的中保，应许要听从他，出埃及记 20 章、申命记 5 章。（3.） Χρηματίζειν（传神谕、发谕令）一词虽有时指君王凭权柄所给的答复，然而在圣经中却单用于神，尽管他在此可以藉着天使的服事而行。参本书 11:7 及其注解。（4.）那"在地上说话"的，"他的声音那时震动了地"；这却不是摩西的声音。
因此有些人说，所指的乃是一位天使，即那位奉神的名在西奈山上传布一切神谕的天使。这一托辞我已在别处详加驳斥；它也断不能与信仰的原理相调和。因为，尽管为神降临西奈山曾有那般可畏的预备；尽管经上明明断言他在千万天使之中临于那里（诗篇 68:17）；又说他带着千万圣者前来颁赐那火焰的律法（申命记 33:2）；且在颁律之际，他将律法的全副权柄尽归于说话者的位格，说："我是耶和华你的神"——若这一切竟可归于一位天使，那么就有一位是按职分为天使、而按本性为神的了；否则我们便不得不以一位被造的天使为我们的神。如此说来，也不能说神曾亲自向人类说话了，因为在旧约之下，这正是他如此说话最可能的方式。
所以，那时在地上说话、赐下那些神圣圣言的，别无他者，正是神的儿子自己，或说是神性以独特的方式在子的位格里施行自身；凡此一切都与他相合。纯属神性的，乃是他位格所固有的；而属乎降卑俯就的，则按职分归于他，因他是立约的使者，神的名在他里面。
但有人会说：""在地上警戒他们的"与"那从天上警戒我们的"之间既有对立， 而前者若是基督、神的儿子， 后者便不能同是一位了。"我回答说： 其实并无这样的对立。因所表明的对立不在说话的位格之间， 乃在地与天之间， 下一节已足以显明这一点。而那一节明确宣告： 当日以其声音震动大地者， 与在福音之下也震动天者， 乃是同一位。
所以，在西奈山上颁赐那些神谕的，正是神自己，或说神的儿子。
Παραιτησάμενοι（弃绝者）。2. 又当查考，百姓是如何"弃绝他"的。使徒在此所用之字，与第19节我们译作"求不要再向他们说话"的乃是同一个字；即恳求免听神的声音。其所指的，乃是百姓的请求：求神不要再直接向他们说话，因他们担不起那威严的可畏。他们这一请求，神明明加以称许："他们所说的话都是好的"（申命记 5:28, 29）。因此，使徒虽由此清楚显明了赐律法时的可畏，以及百姓的惊惧——这正是他在此处所要说明的全部——然而，既然神既称许他们所说所行的，则他们何以因那弃绝而"不能逃罪"，仍未见明白。
我回答说：（1.）虽然所用的字眼是同一个，其所指的事却各不相同。第19节所说的与此处所说的，在"拒绝"这一general（总）的性质上是相合的，故可用同一个字来表达；然而两处所指行为的特殊性质却彼此有别。换言之，这字本身乃是中性的，既不含善也不含恶，故可有不同的应用，正如此处所见。（2.）在前面那次拒绝，即恳求不再听见神的声音之事上，有一样为神所嘉许的善，就是它表明了那敬畏惊惧的心境，而神赐下律法，原本正是要引他们进入这心境。然而他们的话虽如此之善，又如此切合他们当时的处境，却仍显露出他们缺少那作儿女的信心与坦然无惧，而唯有这信心与坦然无惧，才能使他们得以与神同住。就此而论，使徒尽可正当地将他们离弃神、拒绝顺从的起点定于此时，因为紧随着这一显露——即他们不喜悦神的临在与声音——他们的背离便随即而来。
但这百姓实际抗拒顺服那位赐律法与他们者，乃始于此后不久所发生的事，就是当摩西还在山上之时，他们铸造金牛犊（出埃及记 32 章）。他们并未因此得以脱免；因为除了当日有三千人被刀剑所杀之外，神更就那罪立下记录说："到我追讨的日子，我必追讨他们的罪。耶和华也降灾与百姓"（出埃及记 32:34,35）。此后又接续有百姓多次的悖逆；在这一切事上，他们都"弃绝那在地上说话的"。
Οὐκ ἔφυγον（他们未曾逃脱）。3. 他们在此如何"未曾逃脱"，或者说，他们所未曾逃脱的是什么？他们无从躲避，也不能逃脱或得以免罪，反倒是神的忿怒与报应追上了他们。这一点，哥林多前书 10:5–10 已藉列举诸事例申明得十分透彻，无需再加阐释。我们由此可以看见：—
观察二。在一切罪与不顺服之中，都含有对神颁布律法之权柄的弃绝。
观察三。罪人若按律法受审受判，无一能逃脱神的报应。参诗篇 130:3。
Πολλῷ μᾶλλον ἡμεῖς（何况我们）。4. 我们如今所当听、所不当背弃的这一位是谁，或当如何看待他？"我们若背弃那从天上而来"（或作"说话"）"的，岂不更"（不能逃脱）"么。"原文中有两个字缺略，仅为文意所隐含。第一处我们以"逃脱"补之，即"我们怎能逃脱呢"。于此诸家皆同：重述前文所用那字之意，乃此比较所必需，且使这劝勉更为有力，而其力乃取自违命所受的刑罚。Τὸν ἀπʼ οὐρανῶν（那从天上的）。第二处缺略在末一分句，即 τὸν ἀπ ̓ οὐρανῶν,"那从天上的"。有人以 λαλοῦντα（说话的）补之，如我们所行；有人以 ὄντα（是）补之，作"那从天上来的"。系词（verb substantive）之省略极为常见，故凡语意容得，便自当补入；此处正可如此，下文随即可见。
Ἀποστρεφόμενοι（转离、背弃）。我们可以进一步观察到：使徒论到弃绝那从天上说话者时，所用的字与他论到那些弃绝在地上说话者时所用的不同，乃是 ἀποστρεφόμενοι，即"转身离去"——"我们若转离，岂不更……"，意即我们若果如此行；这字的含义比前一字更广，连那纯属消极的不信与不顺从也包括在内，即或并无任何积极的拒绝或弃绝圣道之举。
既已如此立定这些前提，则此处所指者为谁、以何意义论之，便显然可见。这也是他自己所充分宣明的，约翰福音 3:12, 13:"我对你们说地上的事，你们尚且不信，若说天上的事，如何能信呢？除了从天降下、仍旧在天的人子，没有人升过天。"再加上第31节："从天上来的是在万有之上；从地上来的是属乎地，他所说的也是属乎地。从天上来的是在万有之上。"又参约翰福音 6:33, 38。这几处所论与本节所指的乃是同一件事，就是藉着耶稣基督启示天上的事，或神旨意的奥秘。在每一处都断言：为作成这启示，他从天而来；可见他本是从天而来的。然而，当他如此而来时，他仍旧在天上——"仍旧在天的人子"。他既降下宣明神的旨意，是这样从天而来，以致按其神性的位格仍旧在天上。因此，论到福音的宣布，他被称为"从天上来的"，是就多方面而言：（1.） 就他全备通晓一切属天奥秘而言；因为他是从父的怀里来的，由此将父表明出来，连同那从创世以来藏在父里面的奥秘，约翰福音 1:18；马太福音 11:27。（2.） 就他在道成肉身并承受中保职任上无限的自谦而言，为要宣明神的旨意；这在圣经中最常被称为他从天降下。他因此就是"那从天而来的主"。（3.） 就他执行其职任时至高的、属天的权柄而言。神与他同在，也在他里面；神本性一切的丰盛都有形有体地居住在他里面；并且天上地下所有的权柄都交付了他。（4.） 就他在此世成就其工之后荣耀地升入天上而言，这由他从西奈山上而来所表明，如使徒所宣示的，以弗所书 4:8–10。（5.） 就他从天上差遣圣灵来证实他的道理而言，彼得前书 1:12。（6.） 就他开了天，并天上一切的宝藏，"藉着福音将不能坏的生命彰显出来"而言，与此相比，律法之事就被称为"地上的事"。
5. 主基督，神的儿子，在福音的宣讲中即是如此"从天上"而来的。接下来我们当查究："转离他"是何意。这一说法之中含有数端。
（一）在耶稣基督从天上所作的福音宣告中，有一种呼召，一种对罪人的邀请，要他们亲近他、到他跟前来，得以有分于福音所含的美善之事。这样传扬福音的方式，先知早已预言，如以赛亚书 55:1–3。他自己也始终以此相劝，马太福音 11:28，约翰福音 7:37、38。"到我这里来"，正是福音的生命与恩典。还有什么能过于此呢？既然说这话的，乃是那"从天上来"、全然通晓父怀中一切筹算的主。就在这一点上，福音与律法的颁布已足见分别。因为律法非但不是以激励人的邀请、要人藉此就近神而提出的，反倒只是可畏地宣告责任与刑罚，以致听见的人"不能承受"，反尽力远远地躲开。就此邀请而言，不信的人被称为"背弃他"的人；而这正是拒绝邀请之人的姿态与举动。
(2.)其中含有对所向他们提出之福音条款的厌弃。福音的条款有二类：[1.] 向我们所提出者；[2.] 因此而向我们所要求者。向我们所提出者，包含罪人藉耶稣基督得救的全部奥秘，归于神的称赞与荣耀。后一类则是信、悔改与新的顺服。既然归向后者的唯一动因即在于前者，那么除非先将前者详加思量，后者便无从进入人认真的考虑。除非我们看见前一类条款中有何美善与卓越，我们就不会以为竭力追求后者是值得的。那么，在福音的宣讲中，人转离基督的起头正在于此：他们不喜欢福音的条款。他们实在把这些条款看作愚拙软弱的——与神的智慧不相称，又丝毫不合乎他们在宗教上所图谋的。这是使徒在哥林多前书 1:17-25 详加申明的。凡在基督的呼召之下拒不信、拒不悔改的人，无一不是基于这一根由：福音的条款中并无这般卓越，顺从这些条款并无这般必要，由此所得的并无这般益处，以致于信与悔改以求得着它们，竟成了他的智慧或他的本分。人就是这样"弃绝那从天上来的"。他们不喜欢福音的条款，而基督正是凭这些条款邀他们归向自己；他们如此行，就把神的智慧、恩典与信实藐视到了极处。这就是不信。
(3.) 在这背弃之中，含有对基督权柄的弃绝。因为除了他所宣示所传讲的道理之外，他位格上的权柄本身自有其独特的权能与功效，足以要求人的顺服。使徒在此正是特别着眼于这一点。那位"从天上来的"，神既以此印证他担此职任，又命众人都要听从他；他奉那差他来者的名而说话，正是倚靠耶和华的能力，凭耶和华他神之名的威严：如此，天上地下所有的权柄都在他身上，都与他同在。所以，凡从他身上转去的，其中便含有对这至高神圣权柄的弃绝与藐视；这转去或是不领受福音，或是在已经承认之后又将其撇弃。
凡此诸端，皆有其感力，归于使徒此处所力言的、关乎刑罚的那"更何况"。试将这几件事并列观之：其一，在福音的宣示中，神以恩慈激励的邀请之法，行那无限的俯就；其二，福音所提出的条款何等荣耀，乃是无限智慧与恩典的至高果效；其三，发出这邀请与提议者，具有神圣的权柄。合此三者而观，我们便无须再往别处寻求理据，来证明使徒那"更何况"是何等确当，足以见不信之罪在罪咎与刑罚上，超乎任何违犯律法之罪，超乎一切违犯律法之罪。据此诸端，显然可见：人性之藐视神、激怒神，再无过于这不信之罪的。然而——
(4.)其中亦含有拒绝他时的顽梗。这是终局性的、无可挽回的转离。
所以，使徒在此所指陈的罪，正是这一样；他并说明，此罪之使人受更重的刑罚、更难免于永远的报应，过于弃绝律法者，乃是公平的。这罪就是：基督既提出福音的条款，又召人来领受，人却拒不服祂的权柄；这便是不信。
6. 这些话中最后一事，乃是使徒在设定人身上有此罪与此恶之后所作的推论与判断；这判断就是："他们必不能逃罪。"他又将此与那些拒绝律法所要求之顺从者的罪，并其所遭的结局，两相比较而提出。但其中的意思，在第十章 28、29 节的注解中已充分申明，在第二章 2、3 节论及同一事时亦然，故此处不再赘述。我们由此可以学到——
观察四。福音的执事有责任殷勤而有力地宣明不信的性质，并指明其罪咎之深重，过于其余一切罪恶。——此处不信与弃绝律法同置天平之上衡量，而弃绝律法乃包含其余一切罪的罪咎在内；然经上宣告，不信之罪咎其重无可比拟，远过于彼。"何况"二字——无人能正确设想或述说其分量。多数人轻忽此罪；他们于此毫无知觉，若非圣灵大能的责服，亦不能有所知觉（约翰福音 16:8,9）。人多能觉出违背性理之光或律法明令的罪；至于不信，以及由不信而来的一切后果，他们却漠不关心。然而福音的执事既当宣明信心的性质，在福音里招人来归基督，也同样当使人认识不信的性质，并显明其可悲的加重之处（马可福音 16:16）。
观察五。他们如此行乃是本分，不但对那些公开自认的不信者当如此行，叫他们看明自己所处的危险，对一切称信之人也当如此行；并且当在自己的心思与良心上，常存对此事的特别知觉。故此使徒把自己列在那些应当时时称量思量此事的人中间："我们若偏离，岂能逃脱呢？"在承认信仰之后有偏离，正如在福音初次传于人前时也有偏离。此事的性质与危险，他们当殷勤地按在自己的良心上，也按在听他们讲论之人的良心上；因为这是神为他们的益处所设的定例。藉着宣明其性质，他们便得帮助，可以省察自己是否在信仰之中；这是他们所当行的，哥林多后书 13:5。又藉着从其种种加重之处显明其危险，他们便可不断被激动，时时防备此事。
观察六。凡福音所传之处，神与罪人之间的事，归根结底就落在这一点上，就是他们究竟要听主基督，抑或转身离弃他。他们永远的安全或永远的愁苦，单单系于这一件事。他们若听他，神便使律法凭一切其余的罪向他们所提的控告全然止息；他们若不肯听，便仍旧留在自己一切违犯律法之罪的罪责之下，并且加上一重难以言喻的加重之罪，就是藐视那从天上向他们说话、为要救他们的基督。
观察七。神的恩典、良善与怜悯，在耶稣基督里拯救信徒的事上，固然要直到永远显为光辉荣耀；然而神的公义、圣洁与严厉，在定不信者之罪的事上，其光辉荣耀亦毫不逊色。前面既已申明这背弃基督之罪所包含的种种，由此稍加思量，便可略见此理。
第三，接下来的两节，即第26、27节，乃是对前一节所发劝勉之加强的申明。其所据者有三：一，取自他们若因不信而转离之那位的大能，以他古时所行之事为例证："当时他的声音震动了地。"二，取自他必以同一大能所要成就之工，正如先知所预言的："但如今他应许说，再一次"等语。三，取自那所应许之工的性质与目的，此乃他在第27节所宣明的。
Οὗ ἡ φωνή（他的声音）。1.(1.)此处所论之事，乃是所指那位的声音："他的声音";—就是说，那位他所论及之人的声音，那从天上来者的声音；这就是耶稣基督、神的儿子、福音之创始者的声音：因为所指乃是末后所言及的那一位，上下文中亦别无他人可作关系代词 οὗ（"他的"）所指。
（二）基督的声音，绝对而言，乃是他大能的施展。故此，凡护理中一切大能的作为，皆归于神的声音，诗篇 29:3–9。此处所特指的，乃是他在颁赐律法之时对其权能的宣示与施行。
Τότε。（3.） 他施展这大能的时候，乃是 τότε（那时），就是说，在赐下律法的时候，与他如今所要行的相对。
Ἐσάλευσε τὴν γῆν（震动了地）。（4.）于是归之于此声者，乃是它"震动了地"。此处所指，乃是律法颁布之时，西乃山上受造之物中所起的那场大震动，即他先前在第 18–21 节所描述的。尤其是那地，或那山，曾"大大震动"，或说被大大摇动（出埃及记 19:18）。然而此语所含者，不止于此；凡我们已考察过的各项细节中所有的震动，俱包括在内。而所以说这震动是地的震动，因它全然发生在地上，又全然关乎地上之物；此乃以地之一部分而言全地，是提喻之法。
在此我们得着一个显赫的凭据，证明基督的神性。因为发此声音者，断然不是别人，正是那在福音颁布之时从天上说话的那一位；若否认此点，不但远离真理，连一点谦逊的样子也谈不上。显然，那在福音颁布之时从天上说话的，那在赐律法时以声音震动大地的，以及那在先知书中应许连天也要震动的，乃是同一位。若不承认这一点，使徒的论述便既无意义，亦无连贯。索西努派（Socinian）的释经者转向种种臆造，以图规避这一凭据的力量。[1.] 他说，那赐下律法、随即震动大地的，乃是一位受造的天使。这一擅断我们已在别处驳斥。然而，再没有比本节经文更能有力地达成此目的。因为使徒明说，那时以声音震动大地的，与先知书中应许连天也要震动的，乃是同一位；而这一位是神，不是任何受造之物。[2.] 他说："神差遣一位天使从天上来赐下律法，与神差遣基督来宣讲福音，二者有别；因此可以说，前一件事是从天上作的，后一件事是在地上作的。因为基督常常表明自己是与神不同的一位，不过是神的使者；而那从天上来的天使，却担着神的位格与名号，说话如同他自己就是神一般。"但是，第一，这样说，分明是把尊荣与荣耀的优越归给赐律法一方，反在福音的颁布之上。因为那"担着神的位格与名号，说话如同他自己就是神"的，必然比那不能如此行、反自称是"与神不同的一位"者更为尊贵；——若你肯信他的话，施利希廷（Schlichtingius）便干净利落地驳倒了使徒。第二，主基督确实常常自称、并自处为与父的位格有别的一位；但若说他自处为一位"与神不同"的、非神的，则是大谬。参约翰福音 8:58,10:30、33 等处。同样，在他随后的论述中，他明白承认基督在荣耀上低于那赐律法的天使，只不过被置于摩西之上——如果他还提到基督的话。这却是曲解与歪扭圣经，而非解释圣经。
2. 使徒又举出一证，以显明基督的大能，就在他如今所应许要成就之事上："但如今他应许说：『再一次我不单要震动地，还要震动天。』"这话取自哈该书 2:6, 7；然而使徒只引了那里所记之言的一部分，因为这已足够成全他的用意。先知书中的整段经文，我已在本《注释》第一卷卷首的第十三篇专论中详加解明、阐发，并驳斥了犹太人对此所提的异议；故此，我在这里只就使徒论证所关涉的部分加以陈说。
Νῦν δέ（但如今）。（1.） 这话中含有与前文所言相对的标记，乃就时候而言："但如今。"而此"如今"并非指着应许的时候说，好像说"他如今已经应许"；乃是标明那在哈该的日子所应许之事将要成就的时候："从前，或在古时，他震动了地；但如今，照着应许，他也要震动天。"
Οὐ μόνον τὴν γῆν（不但地）。（2.）先知既断言祂要"震动天地"，使徒便按其当前的用意加以引申，说："不但地"——即如古时一样——"连天也震动"。所以在这新的震动之中，也包括了地的震动。
（三.） 主要的探究在于：此处所指的震动诸天究竟何指，又当在何时成就。为要阐明此事，我们必须留意以下几点——
[一.] 先知与使徒所指的，乃是同一件事、同一时候。若不承认这一点，这处引证于他的论旨便毫无力量；正如引证论及别事的见证来印证此事，原是无力的一样。
[2.] 先知所言这些事，明明是指着基督的初次降临，以及随之而来的福音之宣布说的。凡称为基督徒的，无人对此存疑；我也曾在前面所指之处，针对犹太人证明了此事之真确。不但如此，单凭这一处见证，就足以承担我们与犹太人在弥赛亚降临一事上全部争辩之重量。所以，使徒所指的正是这一时期，以及此时期中所发生之事；不然，他所引用的这见证，于他的论旨便毫无用处了。
[三、]使徒在第28节宣告说，信徒如今实在已经领受了此处所述之工的果效与结局，即"不能震动的国"；而在得着此国之先，那些被震动之物必须先行挪去。此事惟独成于基督的降临与福音的宣扬。
[4.] 有人欲将这一切都归于基督的第二次降临，即末日的审判——那时天地的全副结构都要被震动、被挪去；然而这样的解释，不但与先知本段话的通篇旨趣全然不合，与使徒的论证也毫不相干。因为使徒所比较的，并非律法的颁赐与基督来施行末日审判这两件事，乃是律法的颁赐与基督亲自宣布福音这两件事。他的用意是在一切事上都将优越归于福音，而论到基督来施行审判一事，于此全无所助。
[5.] 我们没有理由把这"不但震动地，还要震动天"（如使徒所言），或"震动天、地、海、旱地"（如先知所言），按字面或自然的意义来理解。先知在随后的话里已将其尽都解明："我必震动万国。"使徒所论的乃是属灵的事，是终归于信徒在今世所领受的那不能震动的国。
[6.] 既然如此，使徒在此所论的，显然是基督在祂教会之中并与祂教会所行的作为，兼指赐下律法与传扬福音这两端；那么这些话语所表明的，便是祂将要在教会体制上施行的大更变，以及随之而来的大能作为与震动。其情形正如天地并其中万物尽都震动一般，亦即按先知体的说法，天地万物所表征的那些事都被震动了。
Σείω（震动）。[7.] 不但如此，无论从哪一种意义上理解这些话，它们都可应用于基督的头一次降临与福音的颁布。因为若按字面、按本义来取，所发生的事正与之相合。他降生之时，天上显出一颗新星，使众人大为惊异，又使那些有智慧的殷勤查考。Ἀλλὰ καὶ τὸν οὐρανόν（而且连天也震动）。他的降生由天上来的天使宣告，又有一大队天兵颂赞。在他执行职事之时，天开了，圣灵仿佛鸽子降在他身上。就在那时，神也从天上明明地为他作见证，说："这是我的爱子。"这些事可以应验此处所暗示的天上那大作为。在地上，有博士从东方来寻访他；希律和耶路撒冷合城的人听见他的信息都惊慌不安。在他成就其工作之时，他在天上地下、海中陆上，并在神一切受造之物上行了神迹。所以在基督头一次降临之际，这些话已按字面卓然应验。若按比喻取这些话，指世上的大变动、大震荡、大更易，那么它们也照样在他并他的降临上得了应验。自创世以来，世上未曾有过如那时以及随后所发生的那等变更。当时世上一切的天都被震动，过不多时便被挪去；就是说，列邦一切的神明与一切的敬拜，那自古相传、素为万民之天的，先被震动，继而被挪去，终至全然拆毁。地也被摇动、震动、更易。因为万国都被激动，有的来寻访他，有的来抵挡他；由此便生出极大的震荡与骚动，直到地上最尊贵的部分尽都归服于他。如此，这预言便得了full而确切的应验。
[8.] 然而，如我们先前所论，使徒在此所讲的，乃是神向教会的作为，以及他在教会的状态上所要施行的更变。因此，这里所指的，乃是摩西敬拜的天，与犹太教的教会体制，并附属于其上、属乎他们政治体制的地。这些正是在基督降临之时被震动的，且如此被震动，以致不久之后便被迁去、被除掉，为要引进福音那更属天的敬拜，与那不能震动的福音教会体制。这是神在教会的天与地上所施行的最大震荡与更变，而且只施行这一次。这远比赐律法时地的震动更为宏大荣耀。所以，前面所提的诸义与此并不相悖，且在这预言中可视为它外在的记号与表征，故不必排除；然而这里所说的，才是这话中主要所指的，也才切合眼下所论的题旨。惟有这一解，才与使徒随后对这话所作的解释，或他从其中所引出的推论相合，这是我们下文要看见的。至于他既引先知的见证，便持守先知的文体，而在先知书中，天与地之名常用以指教会的状态。我们也可以留意到——
观察八。基督至高的治权与大能的权能， 在此显为荣耀： 藉着福音的传扬， 他在教会的天地之中， 就是在教会的状态与敬拜之中， 成就了那显著的更变与变革。
观察九。神乐意藉着伴随此工作而来的天地间的大震动，为这工作的伟大与荣耀作见证。
观察十。将福音引入地上万国，乃是一桩极大的工程，因为万国的诸神与诸天都要因此震动、被挪去。
第四，使徒在第27节，从前一节中一个词的含义，推出了全书总意所指、却除第八章末尾之外别处未曾明言的真理："这再一次的话，是指明被震动的都要挪去，乃是受造之物，使那不被震动的常存。"
这就是本书信全部论证部分的结论，也是从起初所要达到的目标。使徒既已充分证明福音的超越，以及教会在福音之下的地位，远胜于律法之下的情形，并如我们所见，借着逐一考察此二者一切相关之事而加以确证；如今他便照着素常对待这些希伯来人的方式，从圣经宣明：一切古时敬拜的典章，以及旧约之下整个教会体制，现今都当被迁去、被撤除；而这是为要给一个更美的体制开路，那体制更为荣耀，且永不至于变迁更改。在这几句话中，他陈明了他据以推出结论的那段先知预言的见证，并将其解释给我们，连同由此必然随之而来的事。
Τὸ δὲ ἔτι ἃπαξ. 1. 他说："这『再一次』的话"；即『这所说的』，或『既然说到"再一次"』——ἔτι ἅπαξ；希腊文译者即以此译 אַחַת עוּד，意为"尚有一"或"再一次"：此语所定者有三：（1.） 如此所言之工，先前已曾有过；（2.） 此工将再行一次，且比先前更为显赫；（3.） 此工再行，只此一次，永不复有。使徒即从这三者合观之中，取得此语之意义，或其中所含之意，而加以宣明。
Δηλοῖ（指明）。2. 他说："这个字明白地指明随后所要说的事。"而它确实如此指明，理由如上文所述。因为，（1.）它清楚地暗示，先前曾有一件性质相同或相似的作为已经成就；因为他说，他要"再一次"施行作为。这就是前面所描述的、神在颁赐律法时所行的大能作为。使徒把所论及的诸事分作那样的次序，便使此点显明："不单是地，连天也要震动。"那单单关乎地的，已经过去了，就是在律法的颁赐之中。（2.）它清楚地表明，他要再次施行作为，且是同一类的作为；否则就不能说他是"再一次"行这事。如今，这作为的总体性质乃是新的教会体制之建立，这是神当日所成就的，如今他要再一次如此成就。Τὴν μετάθεσιν（那挪去）。因此，（3.）它指明先前之物的挪去，就是把它从原处迁移。这字的意思是迁移，但其中所含的那种从原处的挪去，乃是包含了完全的废止。Τῶν σαλευομένων（那被震动之物）。因为，[1.]所指的那些事物是被震动的；它们既是神自己所设立的，正如旧约之下的神圣敬拜与教会体制，那么神自己震动它们，就必是为要将它们挪去。[2.]这新的作为所要成就的诸事，是要被引入而取其地位的；因此那些旧事物必然要被挪去。所以使徒把它们必须挪去的唯一缘由，归于"那不能被震动之事"的建立。故此，这些事必与先前的事物同属一般的性质与用处，就是新的教会体制与新的神圣敬拜；这便是福音并其中的种种特权。
Ὡς πεποιημένων（既是被造之物）。3. 使徒在此指明那震动之物被挪去、那不能震动之物被引进的普遍根据与公义所在；这根据就是：它们乃是"被造的之物"。既是被造的，便可被挪去。因为，（1.）它们是人手所造的；帐幕、约柜、基路伯，以及一切事奉神的器具，无不如此。使徒在此明明是指着比撒列与亚何利亚伯的制作而言。既然如此，为着坚立"主所支的、不是人所支的帐幕"，将它们挪去乃是合宜的。（2.）它们被造之时，原是只为一时而设的，即存到"振兴的时候"为止（希伯来书 9:10）。这一点使徒已从它们的性质、用处与目的上充分证明了。既是如此，将它们挪去便是公平的，不当容它们在教会中永久存留。
4. 在这些被除去之物的地位上，当立起那些"不能震动的"、非属可动摇之列的事物。这些事物，他在下一节称为"不能震动的国"，是信徒所领受的；就是说，乃耶稣基督属灵国度中的诸事，乃福音及其一切特权、敬拜与卓越，与基督并他的位格、职任、恩典相关联；正是使徒所已证明的、为律法一切典章所预表、且在各方面都远比它们更为卓越的那些事。这些事之被引入并被建立，乃要存留直到万物的成全。
我们还要进一步说明：虽然此处所指主要是摩西体制之敬拜与旧教会体制的废除（此事成就于基督降临，以及祂从天上颁布福音之时），然而一切敌挡祂与祂国度的势力，也都包括在内；不单是当时已有的，更连及直到世界末了将要兴起的一切。那"不能震动的"，必要长存，并在一切敌对之前坚立不移。故此，正如古时拜偶像之世界的诸天与地曾被震动、被挪去，那敌基督之世界的诸天与地也必如此——虽然当今在许多地方，它们似乎仍居上风。凡此下界可包含于"天""地"之名下的一切，都必向福音、并向福音中基督的国度让路。因为神既借着挪去祂自己所设立、原只为一时所定的典章而为福音开路，那么直到末了，还有什么能拦阻它的坚立与前行呢？
第28、29节。—Διὸ βασιλείαν ἀσάλευτον παραλαμβάνοντες, ἔχωμεν χάριν δι' ἧς λατρεύωμεν εὐαρέστως τῷ Θεῷ μετὰ αἰδοῦς καὶ εὐλαβείας· καὶ γὰρ ὁ Θεὸς ἡμῶν πῦρ καταναλίσκον.（所以我们既得了不能震动的国，就当感恩，照神所喜悦的，用虔诚、敬畏的心事奉神；因为我们的神乃是烈火。）
第二十八、二十九节。——所以我们既得了不能震动的国，就当感恩，照神所喜悦的，用虔诚敬畏的心事奉神；因为我们的神乃是烈火。
使徒在这几节中，将本书信教义的部分与劝勉的部分一并总结。因为他用一切论证所已明证的，就是教会在福音之下的境况远胜于律法之下的境况这一优越与卓越之处，他如今用作理由，来推动他所劝勉的那种顺服与在信仰宣认上的坚定不移。自此直到本书信的末尾，他将这总括性的劝勉分而为若干条目，一一列出对他这总旨最为要紧的各项本分。
在这些话中有：一、一个推论之词，"所以"。二、宣明福音信徒所享的一项特权，"我们既得了不能震动的国"。三、由此特权而推出、切切督责的一项本分，即"照神所喜悦的事奉神"；这本分又从两方面加以描述：（1.）成就此事的凭借，"就当感恩"；（2.）行此事的态度，"用虔诚、敬畏的心"。
Διό。1. 此推论之词"所以"，或可指他方才所论述的全部内容，或仅指紧接其前的那一段，即论犹太教会体制之震动与废除，并基督国度诸事之引入与设立。无论所指为何，劝勉之力皆是一样。"既然如此，即福音之下信徒的光景既如我们所描述的那样，而他们所蒙召归入的福音本身又是这等超绝荣耀，那么随之而来的，便是他们当尽力操练这一本分。"故此——
观察一。凡属神的真理、或神学的真理，其性质与用处皆是如此：教导这些真理时，当常常将之应用、推进，以归于实行；因为信心与顺服乃是这些真理得以启示的目的。若仅停留在纯思辨的范围之内，便是同时推翻了它们的性质与用处。故此，一切讲道实质上皆由道理与应用两部分构成，即教训与实行；虽然讲道的方法可以多种多样，并且当随时机的需要而有所变通。
2. 此处所主张的特权，乃是"我们既得了不能震动的国"。其中我们可以思想：（1.）此特权之性质；它是一个"国"。（2.）它的属性，与别的事物相对而言；它是"不能震动的"。（3.）信徒得以有分于它的途径；"我们既得了"它。
Βασιλείαν（国）。（1.）论其性质，它是一个国，是天上的、属灵的境况，处于耶稣基督的治理之下；这基督乃是神所膏立、所立为王在他锡安圣山上的，诗篇 2:6, 7。福音的境况，以及基督在其中的治理，自起初就以"国"之名与"国"之意被预表、被应许，因它本就是国。参以赛亚书 9:7。基督君王的职任与他的国，乃是旧约与新约教会共同的信仰。凡信弥赛亚应许的人，都信他必作王，必有永远的国；虽然犹太人的教会到了末后的日子已失去了对此的真确认识。这国在圣经中处处被称为"神的国"，以别于世上一切的权柄与国度，因基督在这国中乃是奉神的名、带着神的威严而行事，为要成就他荣耀的一切目的，并教会的得救。人通常将这国分为恩典的国与荣耀的国；然而这分法不妥。因为如今在荣耀中的圣徒，固然凭着他们与地上的教会在基督（他们共同的元首）里所有的相通而属于这国，但当荣耀的境况完全来临之时，基督这国却要止息。使徒明明如此宣告，哥林多前书 15:24-28。所以，圣经中屡屡提及的神的国、天国，正是我们单单称之为神之国的那一个。诚然，圣徒在天上正在作王、也必作王，就此而言那境况可称为荣耀的国；但所应许弥赛亚的国，乃是那要延续到今世末了、而不再延续下去的治理。而目前在天上的与在地上的，虽在其中处境各异，所构成的却只是一个国。
所以，这国就是基督在福音时代的教会之中并在其上的治权；使徒已证明此治权远比律法之下的治权更为超卓。凡我们藉福音所得与之有份的一切光照、自由、义与平安，连同使徒所极力申论的那些超乎律法之上的种种特权，都属于这国。基督是君王，福音是他的律法，凡信的人都是他的臣民，圣灵是这国的施行者，一切属神的恩典与怜悯的宝藏都是这国的岁入。读者可参看我们在第一章第2节的注释中对这国的描绘。此处所指的正是这国；既已实实在在地现今与之有份，便成了随后劝勉的根基，用于此目的实在有不容否认的说服之力。
Ἀσάλευτος（不能震动的）。（2.）这国的特有性质，乃是 ἀσάλευτος，即不能被震动、不能被挪移的。此言普遍而独一地适用于它：无论以何种意义、藉何种方法途径，都不能挪移它；且惟有这国是不能挪移的。说到那不受震动、不能挪移的国，与明言基督的国全无二致，因为惟独那国如此。一切别的国度，或已被震动倾覆，或终必被震动倾覆；凡与此相反的夸口与指望，尽都虚妄。从未有一个政权像罗马帝国那样梦想自己的永存；然而它不但被震动了，更且被打得粉碎，如糠秕被风吹散。参但以理书 2:44,7:14、27。外来的敌对，断不能震动或挪移这国。"阴间的权柄不能胜过他"，马太福音 16:18。内在的衰败，也不能毁坏它。它的泉源在乎那位活到永远、手中拿着阴间和死亡钥匙的主。
这些事都是真的，基督的国确是不可震动的；但此处特别所指的，乃是这国不至于像旧约之下的教会状态那样，难免遭受震动与挪去；就是说，神自己永不在其中作任何更改，也永不再引入另一种教会状态或敬拜。神已将末后的手，就是祂独生子的手，加在一切启示与设立之上。祂所作成的，再无所增添，也无所更易。呼召、成圣、治理、拯救教会的道路，再无别样可蒙指定或容许；因为此处称之为不能震动的国，正是与犹太人的教会状态相对而言——那教会状态，神自己先震动了它，随后便将它挪去，因为它原不过是为一时所设立的。
Παραλαμβάνοντες（领受）。（3.） 信徒领受这国。使徒先前在那警戒之言中已将自己与他们同列："我们怎能逃罪呢？"如今在这特权上也是如此："我们既领受"——"你们与我，乃是一切信的人。"至于他们如何领受，我们须当查究。
[1.] 他们在这国中的分，称为他们"承受"这国，因为他们是从神他们的父那里，藉着赐予、授与或恩赠而得着的：路加福音 12:32，基督说："你们这小群，不要惧怕，因为你们的父乐意把国赐给你们"；就是白白地将他天上之国的分赐与你们。[2.] 他们在这国的道理、规则与律法上承受它，承认其真理，并顺服其权柄。他们"从心里顺服了所传给他们道理的模范"（罗马书 6:17）；这就在名分上使他们成为他国度的臣民。[3.] 他们在这国的光照、恩典、怜悯与属灵的诸般益处上承受它。这国正是这样的一国：其府库与岁入乃在乎这些事，即光照、自由、义、平安、恩典与怜悯。因为"神的国……只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐"（罗马书 14:17）。这一切，他们都照着各自不同的度量，在权利、名分与实际得着上一并承受；因此便可确切地说，他们是承受了这国本身。[4.] 他们在这国的种种特权上承受它；这些特权可归于两项：第一，尊荣；第二，安全；此二者乃是任何国度在其财富之外所添的两大利益，而其财富即在于前面所提的那些府库。至于第一项，即尊荣：这国乃是这样的一国——就基督与他的治权而言，我们绝然是臣民；然而就他人而言，我们却绝然是自由的："你们是重价买来的，不要作人的奴仆"（哥林多前书 7:23）；这是说，在一切属乎这国的事上都如此。不但如此，这国的一切臣民，就其在神面前得蒙悦纳、并在其仇敌之上有权能而言，也都是君王："有君尊的祭司"（彼得前书 2:9）；"作君王，作祭司，归于神"（启示录 1:6）。其次，论到安全，他们都建造在那磐石上，阴间的门不能胜过它。当说到我们"得了一国"时，这尊荣与安全极当留意；因为二者正是这样一种境况中首要的荣饰与益处。[5.] 他们藉着得以进入这国的神圣奥秘、其属灵敬拜的荣耀，并因此得以亲近神，而承受它。这国之施行的荣耀正在于此（哥林多后书 3 章）。凡信的人，对这国中一切属乎神圣敬拜的奥秘礼仪都有分，而这是一切其余的人所不得与的。[6.] 他们在这国外在的治理与惩戒上承受它。而在这一切事上，他们所承受的，乃是将来在荣耀中掌权的凭据。所以，——
观察二. 信徒藉福音所领受的特权，是不可思量的。——这特权乃是一个国度，即神的国或基督的国，是属灵的、属天的国度，其中充满灵恩与益处的无穷宝藏。
观察三。信徒不当按其在世上的外表境况与光景来衡量，而当按他们在那国度里所有的分来衡量，那国度乃是他们的父所喜悦要赐给他们的。
观察四。他们既从神自己领受了这样的特权与尊荣，理当在凡事上举止相称，这确是他们的本分。
观察五。由此而生的、当尽此处所劝勉之事奉神的本分，并且照此处所描述的样式事奉神，这一责任是显明而无可推卸的。——凡此责任在其身上未生功效者，无论如何自称，实与此特权毫无分际。
观察六。属灵之事与属灵的怜悯，构成世上最荣耀的国度，即神的国。
观察七。这是唯一永不动摇、也永不能动摇的国度，任凭阴间与世界向它发怒咆哮。
3. 因思及这蒙福的境地与特权，所劝勉我们当尽的本分，便是"我们要照神所喜悦的事奉他"。在这所吩咐的本分之先，尚有一项本分为其所必需，即"得恩典"；而事奉神一事，乃仅作为得恩的果效而引入："我们当得恩典，藉此可以事奉神。"但既然这正是我们当竭力得恩所为的目的，我便将其列为在上述情境之下所劝勉的本分。
Λατρεύωμεν（我们应当事奉）。λατρεύω 一词最常用、甚或惟一用来指那归与神的服事，即在于敬拜他的服事；这就是说，在于祈祷，以及遵守其他若干神所设立的敬拜之典章。参路加福音 2:37；使徒行传 7:7、27:23；罗马书 1:9、25；腓立比书 3:3；提摩太后书 1:3；希伯来书 9:9、10:2、13:10；启示录 7:15。我并不否认此词可以涵括福音之顺服的全部，即罗马书 12:1 所说的 λογικὴ λατρεία（理所当然的事奉）——我们"理所当然的事奉"；然而我判断，此处所特别着眼的，乃是照着福音而有的敬拜神之事，这敬拜是在旧约之下所设立的一切敬拜典章被废去之后所引进的。使徒愿意信主的希伯来人在此殷勤；而他们若不同样殷勤于福音之顺服的一切其他本分，便不能以合宜的方式在此殷勤。
Εὐαρέστως（蒙悦纳地）。故此又加上一语，说我们当如此"照神所悦纳的"事奉神，正如我们所妥译的那样；意即，使我们得蒙悦纳，或在他面前得着接纳。就敬拜神一事而言，这词有时用于行敬拜之人，有时用于所行的敬拜本身。无论指哪一面，其意皆为那使神喜悦的、在他面前得蒙悦纳的，如罗马书 12:1, 2；哥林多后书 5:9；以弗所书 5:10；腓立比书 4:18；歌罗西书 3:20；希伯来书 11:5, 6：在这些经文以及别处，所用的或是动词，或是形容词；惟独此处用副词，即"蒙神悦纳地"。
此处暗示：人或可履行敬拜神的各项本分，然而无论行这些本分的人，或本分本身，都不蒙神悦纳。该隐与他的祭物便是如此；一切假冒为善之人，亦无不如此。得蒙这般悦纳所首要必需的是：（一）敬拜者的位分须"在爱子里"蒙悦纳。神先是看中了亚伯，然后才看中他的供物。（二）敬拜本身，连其一切本分与行使的全部方式，都须出于神自己的指定与认可。因此，一切犹太人的礼仪规条尽被弃绝，因如今已为神所不许。（三）信、爱、敬畏、虔敬、喜乐诸般恩典须实实在在地运用：因为唯在这些恩典之中、藉着这些恩典，我们才在一切本分上将荣耀归与神；使徒在这几节余下的话里正申明此义。
Ἔχωμεν χάριν（我们当有恩典）。4. 为要如此事奉神，按本分而言，我们必须"有恩典"。有些抄本作 ἔχομεν（我们有），武加大译本（Vulgar）及别的几种译本从之，译作"我们有恩典"。然而多数抄本、也是最古的抄本，皆作 ἔχωμεν（我们当有），这与本处上下的语句及旨趣相合；因为此处所言，不是断定一项特权，而是吩咐一项本分。
Χάριν（恩）在此可作双重意义解：（1.）指神在基督里白白的恩典与恩宠，就是我们藉福音所得着的。经中以此义用之最为常见。（2.）指内在的、使人成圣的、扶助的、辅佐的恩典，别处如此用者不可胜数。而 ἔχωμεν（我们当有）一词亦可有双重意义。盖此处所指，并非单单的有或持有；因为单单的有，不能作为责任而成为劝勉的对象：乃是或指"持守而不放"，如我们的译者在旁注中所译；或指"得着而善加长进"；此词按此义而用者亦屡见不鲜。
而这两个词各自的双重含义，彼此正相配合。将 ἔχωμεν（我们要有）取其第一义，即"持守、坚守"，便与 χάριν（恩）一词的第一义相应，就是我们藉福音所得的神的恩典与恩眷。圣经正是这样劝勉我们的，见哥林多前书 15:1；加拉太书 5:1；腓立比书 1:27,4:1；帖撒罗尼迦前书 3:8。参看罗马书 5:2。如此，所指的本分便是在福音的信仰上恒忍不移，唯有藉此我们才得以"照神所喜悦的事奉神"。若取其后一义，则与"恩"的后一义亦相应，即指内在的、属灵的恩助，使我们能尽这事奉神的本分；没有这恩助，我们便不能如此行。这才是本处的正解。照着神所悦纳的方式与样式事奉他，乃是向我们所要求的，──就前面已经宣明的、我们藉福音所领受的那不可言喻的诸般特权而论，这也是我们所当归与他的；──然而这事若凭我们自己，没有神特殊的恩助与扶持，我们断无能力成就：因为"离了基督，我们就不能作什么"。我们自己毫无所能，连当思当行之事也无力思之行之："因为你们立志行事都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。"因此，为要达到蒙悦纳地事奉这一目的，向我们所要求的，便是我们要"有"，就是要得着并善用这神的恩，或说神恩的诸般恩助。
Διʼ ἧς（藉着这恩）。既然这"恩典"可以从两方面来看：或就其本质，以及它最初赐与我们而言；或就其程度与分量，即就其不断的运用而言；那么此处两方面都可包括在内。因为若无第一层意义上的恩典，即那使人成圣的恩典，我们全然不能以蒙悦纳的方式事奉神；而按后一层意义，则在敬拜神的每一项具体本分上，都需要这恩典的运用。此处所着重的正是后者，前者则是已然假定的。"你们既已领受了本质上的恩典，以致得着成圣，就当极力求这恩典在程度与分量上的增长，使它常在运用之中，叫你们藉着它能以蒙悦纳的方式事奉神。"有两件事证实此意：（1.）此恩典被指为所提本分之工具性的动力因："藉着这恩"，即"凭其德能，靠其力量，你们藉此得着能力"。这不是别的，正是内在的、扶助的、辅佐的恩典在其运用之中。（2.）所吩咐要与我们这样事奉神相伴随的事，即"虔诚、敬畏"，其本身就是这样的恩典，或是那恩典的作为。
诚然，持守福音之恩，即神在基督耶稣里之慈爱与恩眷的道理，乃是使我们能以蒙悦纳的方式事奉神的有效途径。因为藉此，或说藉着在其中运用信心，我们便从基督支取属灵的力量，如同枝子从葡萄树吸取汁液与养分一般，得以有力如此事奉。倘若我们在这信上衰残，更不必说全然离弃，便断不能以合宜的方式事奉神。故此，我并不排除这一层意思，虽然我判断后一意思更是特指所在。并且，——
(1.)没有这恩典，我们全然不能事奉神。凡由无恩之人所行的，神不算为祂的敬拜或事奉。（2.）若这恩典不在实际的运用之中，我们便不能蒙悦纳地事奉神；因为惟有恩典的运用，才是敬拜神的生命与灵魂。（3.）使这恩典在程度与分量上得以长进，并在事奉神的一切本分中持守其运用，乃是信徒凭其从神所领受的一切福音特权而当尽的本分；因为神在他们身上所期望、所要求的那份荣耀的贡赋，正在于此。（4.）这就是使徒所立的大准则，为叫人合宜地行敬拜之事，即："我们当得着恩典来行此事"；其余一切规条，皆属无用而多余。
Μετὰ αἰδοῦς καὶ εὐλαβείας（存着敬畏与虔诚的惧怕）。5. 所劝勉之本分，其履行的方式亦已指明。这方式就是：当"存着敬畏与虔诚的惧怕"而行。这两个词在别处从未连用于论及事奉神之事，单用亦然。Αἰδώς，我们译作"敬畏"，在新约中仅另出现一次，在那里意为 "pudor" 或 "modestia"（羞耻感或端庄），即"廉耻"或"端庄"，提摩太前书 2:9；此外别无他处。此处则用以指称敬拜神时的一种恩典或美德。Εὐλαβεία 仅见于此处与第五章 7 节；可参看该处的解释。亦可参看第十一章 7 节。我们译之为"虔诚的惧怕"。因其动词有时单指"惧怕"，与宗教无涉，如使徒行传 23:10；其形容词则指"虔敬"或"虔诚"，并不特指惧怕，如路加福音 2:25、使徒行传 2:5、8:2：此词兼含二义。
此处这些字词的含义，最好从其所反对之物来领会。因为它们乃是作为某些神圣敬拜中之缺欠与过失的对立面而被颁定的，而我们本当因思想神的圣洁与严厉而被拦阻，远离这些过失；这从紧接其后所加的话"因为我们的神乃是烈火"便显而易见。如今，我们当因这一思想而受警戒、加以远避的诸般恶习乃是：（一）对我们所面对之神的威严与荣耀缺乏应有的知觉。因为在旧约之下，神已藉着颁赐律法时在百姓心中所生的畏惧战兢，藉着多次严禁他们擅近那些表明他临在其中的凭据，又藉着规定他们凡亲近他时所当守的外在礼仪，防范了这一恶弊；而今这一切既已废去，凡在敬拜中亲近他的人，心中仍当存留对他圣洁与伟大的深切而属灵的知觉。（二）对我们自身的卑污、以及我们在本性与地位上与他之间无限的悬隔缺乏应有的知觉；而这知觉是常要存于我们里面的。（三）属肉体的胆大妄为，就是照例行完圣礼之责，却全不竭力在其中运用各样的恩典；这是神所憎恶的。为要防止这些以及类似的恶弊，才颁定了这些恩典或本分。因此，αἰδώς，即 pudor spiritualis（属灵的羞惭），乃是"在神圣敬拜中，因觉知神的威严、并自己的卑污与我们与他之间无限的悬隔，而生的一种圣洁的自卑"。此事在非常的情形下，被称为"脸红"、"羞愧"与"满面蒙羞"，见以斯拉记 9:6；但以理书 9:7。在非常的情形下固然如此；然而就其本质而论，它当在神一切的敬拜中始终与我们相随。而 εὐλαβεία 乃是"在圣洁的本分中，因思想在敬拜神时极易有罪恶的失误、并思想神对这等罪过的严厉，而临于灵魂之上的一种敬虔的敬畏"。灵魂由此被激动、被奋起，生出属灵的谨慎与殷勤，免得因忽略神在其事奉中所要求的那恩典之运用，而惹动这位如此伟大、如此圣洁、如此忌邪的神发怒；那恩典的运用，原是按着他荣耀的美善所当归与他的。
我们可以思量，这一劝勉与本分是何等重大。因为这按着恩典之原则、依所描述的样式事奉神的嘱托，正是从我们所领受之国度着眼而交付与我们的，并以主的可畏来加以催逼，凡在此事上有所差失者皆不能免；末一节也正是这样力劝的。
第29节——"因为我们的神乃是烈火。"
这就是使前述本分成为必需的缘由。"所以我们当用虔敬敬畏的心事奉神，因为『他乃是烈火』。"这话取自申命记 4:24，摩西在那里用此言警戒百姓，不可在敬拜神时使用偶像或雕刻的像，因这是神断不容忍的罪。使徒在此把神的同一描述，用在人于神所设立的敬拜中缺乏那伴以虔敬敬畏之恩典的情形上。我们不可自以为安然，以为我们所从事的敬拜本身既出于神的设立，便不是拜偶像的，不是迷信的，不是我们自己所创设的；因为我们的人若无恩典，在本分上若毫无虔敬与敬畏神的心，神待我们必如待那些照自己心中所构想来敬拜他的人一样。
这话中含有一个比喻。神被比作、因而被称为"烈火"，是因在所论之事上有相似的果效。因为猛烈的火必吞灭焚毁一切投入其中的可燃之物，神也照样必以烈怒的恐怖吞灭毁坏那些犯此处所禁之罪的罪人。而这等罪人——即假冒为善者与虚妄敬拜者——一旦落在良心的责备之下，所知觉的神正是如此，以赛亚书 33:14。
Ὁ Θεὸς ἡμῶν（我们的神）。在此他被称为"我们的神"；正如摩西对百姓所说的，"耶和华你的神"。两处都暗示了与他所立的圣约关系。故此，我们虽确然深信他在约中乃是我们的神，然而他的旨意仍是要我们对他的威严、以及他向罪人所显的可畏，存圣洁的敬畏之念。参看哥林多后书 5:10, 11。
Πῦρ καταναλίσκον（烈火，即消灭人的火）。在"消灭人的烈火"这一说法中，有两件事向我们显明。一、神的本性，正如第一条诫命所宣示的；二、他就其敬拜所怀的忌邪，正如第二条诫命所表明的。
1. 神本性的圣洁与纯全，连同他的严厉与报应的公义，借此得着彰显。这些属性，与他其余一切本质的属性一样，都在第一条诫命中向我们陈明。正是因着这些属性，他必焚灭那些不悔改的罪人，就是那些在挽回祭上无分之人，正如火焚烧投入其中之物一般。
2. 神在其敬拜之事上的忌邪，在此亦有所显明，正如第二条诫命所宣示的。故摩西于彼处又添一语："耶和华你的神乃是烈火，是忌邪的神。"这称号乃是神首先就他所设立的敬拜而加于己身的，出埃及记 20:5。忌邪这一情感或性质，是以人情拟神（anthropopathy）之法而喻加于神的。在人身上，忌邪乃是一种炽烈的情感与倾向，起于一种忧惧或疑虑，恐怕他人于自己所断定当独归己有之物上，亦有分或得据有之。此情主要见于婚姻之中，或见于导向婚姻之事上。故此可知，神与教会所立之约具有婚约的性质，神在其中自称为教会的丈夫，并说他已与教会成婚，以赛亚书 54:5；耶利米书 3:14。在此约之中，神所要求的宗教敬拜——无论就神所设立之外在形式而言，或就信心与恩典之内在形式而言——都全然归他自己所有。因此，对于其中的缺失与差谬，他便以那情感自拟，称自己为"忌邪的神"。又因这是一种炽烈如焚的情感，神也就在此意上被称为"烈火"。我们于此可以留意：——
观察八。 神虽藉圣约将我们带近他自己，使他成为我们的 神，然而他仍要求我们始终存着相称的敬畏之心，认识他本性的圣洁、他公义向罪人所施的严厉，以及他为自己敬拜之事所存的炽烈忌邪。
观察九。思量这些事，并畏惧因罪咎而难免遭其可怕的吞灭之效，这当感动我们的心，使我们在敬拜神的一切行动与各个环节上，存敬畏与虔敬的惧怕。
观察十。我们可以由此学知，我们事奉神的存心与殷勤当何等切实：圣灵一面从我们所得特权之大——即我们得了国度——催逼我们如此，一面又以我们若在此有所疏忽、必从神受可畏的毁灭相儆戒。
观察十一。神的圣洁与忌邪，在被定罪醒觉的罪人身上乃是难以承受之惊恐的根源，驱使他们远离神；然而在信徒身上，却只发出恩慈的感力，生出那样的敬畏与虔敬，使他们更坚固地依附于他。
Μόνῳ τῷ Θεῷ δόξα.（唯独归荣耀与神）
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在本章所载书信的末尾，使徒又给我们提供了新的例证，显明他写作全卷时所受那神圣智慧的运行；使徒彼得在彼得后书 3:15 中所提及的，正是这智慧。凡有悟性的读者，若以研读这些圣书所当有的信心与敬畏来默想此章，这智慧便必将一种难以言喻的自证之感传达与他；因此在我们着手解释本章之先，不妨略举数端，总括指明这智慧在何处尤为显著。
1. 使徒既已在宣明基督之位格与职分的奥秘中，坚实地奠立了信心与顺服的根基，便转入他的劝勉，论及福音的与道德的本分；他在本章通篇之内，将这些本分以一幅明晰的图景陈于教会之前。而在此处：（1.）他以自身为范，正如在其余大多书信中一样，为传讲福音立定了真实的次序与法则：即首先宣明福音的诸般奥秘，并其中所显神的恩典，然后将其运用于顺服的实际本分。凡在此工作上另立法则者，必致谬误；而那些以为二者得其一便足、无须其余者，谬误尤甚。因为宣讲属灵真理，却不教导人这真理如何是顺服之生命与活泼的形式，又不将真理应用于顺服，所趋向的只是那"叫人自高自大、却不造就人"的知识；而催逼道德本分，却不适切地宣明神在基督耶稣里的恩典（唯有此恩典使我们能行这些本分，并使这些本分为神所悦纳），也不指明本分对此恩典的必然倚赖，则不过是欺哄人的灵魂，引他们出于正路，离弃福音。（2.）他将一切论述都归结于这劝人属灵的、即福音的顺服之勉励，由此宣明：关乎神的奥秘之学识或知识，就其在人心灵中最近而直接的目的而言，乃是部分实践性的。人以为凭福音的自由便可免去属灵与道德本分之责，这实在与真理相去甚远；因为福音中所启示的一切真理，其用处既在于指引我们正当地践行这些本分，也在于将更多、更新的责任加于我们身上，叫我们竭力殷勤以从事之。（3.）在此处，他既已详论福音的教义，对于所劝勉的本分便只举其纲要：因为这些本分在希伯来人中间大体是已知且公认的，而前者却大受攻击与反驳。他在此也为福音的传道者立了榜样，叫他们知道当按工作的时势与情形而行。因为凡见真理遭遇最大反对之处，或见人领受真理有最大难处之处，传道者就当在那里最为殷勤地劳苦。（4.）他以这样的次序而行，便显明：人若未在信心的根本原理上稳固扎定，与他们讲论顺服的本分是徒然无益的。故此他先竭力教导并坚固这些希伯来人，然后才着手为他们规定本分。
2. 在他所要列举的诸般本分之中——因为我们在基督徒行程中所必须尽的本分，他不可能一一提及——他特意选定那些他知道希伯来人在当时处境下最需要殷勤留意的；这一点我们在逐条考察时便可看见。而在此事上，他也当作我们执行圣工的榜样。处境往往使我们不得不向所牧养的人更加殷勤地强讲某些本分，虽然另有一些本分本身的紧要并不逊于它们。
3. 他的神圣智慧亦显于此：他将福音的奥秘与劝人尽本分的教训交织并陈；如此，他既有力地力促人尽此诸般本分，又表明神圣真理与神所设立之礼仪中最为奥秘的部分，若得正解，原是教导人尽本分的。此一端我们在后文推进之时，亦当加以留意。
4. 它也见于那庄严的祈祷之中——求神赐福于他全备的教训，并使之得着当有的果效；在此祷文里，他简要地总括了他先前所详论的、关乎基督的位格、职任与献祭那些至为奥秘之真理的要义与实质；在这事上，我们也当按各人的能力效法他的榜样。
至于本章的分段（全章皆为劝勉），则如下所述：
一、命令并劝勉他们遵行顺服的数项本分，其中数端另有特别的加强理由，第1至6节。二、劝勉他们持守信心并在其中坚定不移，理由取自信心的工具因与特别对象；并警戒他们躲避与此相违之事，第7至12节。三、因证实前项劝勉时所言而引出的劝勉，即劝人克己、忍耐背负十字架，第13、14节。四、重申数项本分之责，乃是关乎神、关乎他们的教会关系、关乎彼此、并关乎他自己，第15至19节。五、郑重祈求神在基督里向他们众人所施恩典的蒙福工作得以成全，第20、21节。六、以数项细目作全书的结语，第22至25节。
在前一部分中，所劝勉的本分如下：（一）弟兄相爱，第1节。（二）接待客旅，第2节。（三）对那为福音受苦者存怜恤之心，第3节。（四）贞洁，兼论婚姻的性质与正当的用途，第4节。（五）知足，并论其根据与理由，第5、6节。
Ἡ φιλαδελφία μενέτω.（务要常存弟兄相爱之心。）
Vulg. Lat. 作 "charitas fraternitatis"，即"弟兄之团体的爱"；此译未为确切。叙利亚译本作"弟兄们的爱"。至于 μενέτω（存留），二译本皆增"in vobis"（在你们中间）一语。"Amor fraternus"、"charitas fraterna"（皆指弟兄之爱）。Μενέτω 译为 "maneat"（当存留），意即 "constans maneat"（当恒常存留）。至于何以如此吩咐，容后详究。
