第 1 节。——你们务要常存弟兄相爱的心，〔持守不移。〕
所命之本分乃"弟兄相爱"；而其命令之方式，则在于"常存"，或曰"持守不辍"。
Ἡ φιλαδελφία（弟兄相爱）。第一，爱乃是一切彼此当尽之本分的泉源与根基，无论是道德方面的，还是教会方面的；所以在此将它置于两类本分之首，而这两类本分是随后才逐一吩咐的。因此使徒随即接着提出爱在道德本分上的两大枝干，就是接待客旅与体恤受苦之人；他在其中包括了一切彼此有益、彼此扶助的行为，而举出最需要这些的人为例证，就是作客旅的与受苦难的。
一切的爱都以关系为根基。凡有关系之处，便有爱，或者说本当有爱；凡无关系之处，便不能有严格意义上的爱。故此处论到爱，是就弟兄之情而言的。
弟兄之谊有三重：一为血亲的；二为国民的；三为宗教的。
1. 本性上的弟兄关系，或为普世的，或为较有限的。
（一）全人类有一普世的兄弟之谊："他从一本造出万族的人，住在全地上"（使徒行传 17:26）。故此，按本性之律，人人都是彼此的邻舍、彼此的弟兄，是彼此的看守者与帮助者。所以人类中间一切的争竞、嫉妒、仇恨、亏负、欺压与流血，都是出于那恶者（约翰一书 3:12）。因此，对全人类都有当尽的爱，须照着机会与情境所需而施行。我们要"向众人行善"（加拉太书 6:10）。凡缺乏此爱的人（多数人正是如此），其心中便无真实的德行可居。
(2.)其次，这一本性上的兄弟之情又有其限定；所限定者，[1.] 是就着某一族源或本源而言，一族一国原初由此而出，并因此与别国别族分别开来。故此，凡从同一共同族源（即亚伯拉罕）而出的以色列人中间，便有兄弟之情。因此他们都以彼此为兄弟，也如此自称："我的弟兄，我骨肉之亲"，罗马书 9:3。所以在律法中，凡吩咐他们本分之处，他们常被称为弟兄："他是你的兄弟"等语。[2.] 是就着相近的族源而言，如同一父母所生的儿女；而在圣经中，这一称法又常延及祖父一辈。因此凡出于同一祖父或祖母的人，在圣经中通常都称为弟兄姊妹；有人正是因此被称为耶稣的弟兄，马太福音 12:46,47。此种关系中所要求的爱，是众所共知的；但此处所指的并非此爱。
2. 有一种民事上的弟兄关系。人若自愿联合结成种种社团，便构成一种政治性的弟兄之谊；然而此处并无这一层的意思。
3. 这弟兄之情乃是属信仰的。凡信的人都有一位父，马太福音 23:8, 9；有一位为长兄者，罗马书 8:29，他称他们为弟兄，也不以为耻，希伯来书 2:11;——他们有一位圣灵，也在一个指望中蒙召，以弗所书 4:4；这圣灵既是使人得儿子名分的灵，便使他们众人同有分于一家，以弗所书 3:14, 15，由此他们成为"与基督同作后嗣的"，罗马书 8:17。参看第三章第 1 节的注释。此处所命定之相爱本分中，主要所指的正是这样的弟兄之情。因为在这些希伯来人中间虽然也有血脉上的关系，然而他们之得以成为一家的弟兄、与世上其余的人有别，其本源乃在于他们凭着与神所立的约，联合归入一个圣洁的团体。这一关系并未因他们有分于福音而解消，反倒因此更得坚固；由此他们便成了"同蒙天召的圣洁弟兄"，希伯来书 3:1。
这弟兄的名分乃是此处所吩咐之爱的根基；因为"凡爱那生他之神的，也必爱那从神生的"（约翰一书 5:1）。详论这恩典与本分的性质，于我们眼下的目的并不相宜；此事在第六章 10、11 节的解经中也已论及。此处我只略述数端，即此爱与本性之爱（或仅出于道德、社会之动机与缘由的爱）相异之处。因为：（1.）它的根基在于白白的收养："你们都是弟兄；……因为只有一位是你们的父，就是在天上的父"（马太福音 23:8, 9）。他们乃是藉着收养被接入同一家中，得成弟兄（约翰一书 3:1）。（2.）它是圣灵特有的恩赐："圣灵所结的果子就是仁爱"；因此它常常、几乎无时不与对基督耶稣的信心相连（腓利门书 5；约翰一书 3:23）。这是人在自己里面、或凭自己所不能有的；它必须"从上头赐给我们"。（3.）它的榜样是独特的，就是基督爱教会的爱（约翰一书 3:16）；这使它的性质与世上从前所有的一切爱截然不同。（4.）它在诫命上也是如此，这诫命是基督亲自为之所颁，并且他为之指定了目的。他以特别的方式称之为他的命令（约翰福音 15:12），因而称之为"一条新命令"（约翰福音 13:34；约翰一书 2:7, 8；约翰二书 5）,——是他在万事之上要人归于他的。他所定的目的，乃是神特别的荣耀，并向世人为证，表明我们是他的门徒（约翰福音 13:35）。（5.）它在果效上也是如此，内在与外在皆然：如怜恤、体恤、见人亨通而喜乐、代祷、在属灵与属世诸事上随时随事的有益于人；又如忍耐、宽容、喜悦，乃至甘心为彼此受苦、舍命；这些在圣经中都屡次谆谆教训，详加宣明。由此我只提出两件事：——
观察一。基督教的权能与荣耀，在这世上已极其衰败、极其贬抑。——次于对基督耶稣的信心并对此信心的宣认，基督教的生命与荣美乃在于那同蒙天召之人彼此相爱；这天召是众人都自称有份的。主基督将他荣耀在世上显明的分量，正系于此，就是系于门徒中间的相爱；这爱早已被预言为他治权与国度所独有的荣耀。然而如今在有形教会中，所存留的不过是几处足迹而已；不过是些痕迹，表明这爱曾在此、曾于古时居于此。就其光彩与辉煌而论，这爱已退归天上，惟在地上的几个角落、几处隐密退居之所，仍存其权能与有功效的运行。嫉妒、忿怒、自私、贪爱世界，连同在一切与信仰相关之事上的冷淡，已占据了它的地位。人们若为着意见、信仰与敬拜上的分歧彼此争辩相攻，自称要藉将己见强加于人来推进信仰，终归徒然；除非这圣洁的爱重新被引入一切称基督之名者中间，否则凡与信仰相关的事，必将愈久愈归于败坏。
基督徒中间"弟兄相交"这名称本身，如今竟成了讥诮辱骂的话柄；凡由此关系而生的种种本分，也一概遭人藐视。然而奇哉！人怎能自以为是基督徒，对这爱却不但作外人，竟还作仇敌呢？
察其二。凡尚在某种程度上仍存此爱之名的地方，其性质却无人认识，其果效也大都被人忽略。——这样的爱，乃是从白白赐下的嗣子名分中共有的分而生的：藉那嗣子之灵大有能力地注入心思、成就于心中，有效地使人倾向于内在与外在的操练，并带着属灵的知觉，深知凡当有此爱的人，都因在他们里面所造的同一新性情而彼此为弟兄；这爱伸展所及，不止于怜悯、慷慨施与、体恤、相悦的一切本分，甚至在受召之时，为彼此舍命。如此之爱，既非多人所识，亦少有人寻求。
Μενέτω（务要长存）。其次，这项本分的吩咐方式，乃是要它"继续"或"常存不变"；这是特别之处。因为使徒预设这爱在他们中间已经存在，已为他们所操练；所以他并非初次吩咐这爱，只是催促他们持守下去。他在第六章9至12节待他们也是如此。这样的委婉示意或让步，在眼前这番劝勉中大有力量。人若是自己已然择定去行的事，受人催促继续去行，便乐意甘心。在劝人尽本分时，承认所劝之人身上已有的善行，正属乎作传道者的智慧；因为凡已尽了本分的人，理当得着这份认可，以为鼓励。
此外，使徒在这一嘱命中，似乎也暗示了保守此恩、践行此责的艰难。这个词正是如此使用，也为许多人如此译出，即"持守不变"；换言之，是在种种艰难与试探之前持守不变。这不单是说"愿它存留"，乃是说"要留心使它得以保守"；因为这正是许多境遇易于削弱损伤的。人初被召入那作此责根基的关系之中时，大都热切向之，乐于践行；然而日久之后，无数的境遇便随时来损伤它；更何况那些安置在情感中的恩典，若不从上头得着新的供应而更新，自身也易于衰残。使徒以这一句话嘱戒他们，防备一切可能削弱他们彼此相爱之心的事，说："要持守不变。"还有——
观察三。凡在我们所处的境况中最易遭受抵挡的恩典与本分，我们尤当儆醒：既护守其恩，亦尽其职。尤其是——
观察四。弟兄相爱极易受损衰微，若我们不常常竭力保守并复兴之。此理于前所述诸事的可悲结局中，显而易见。并且——
观察五。信心的智慧，一部分就在于正确思量彼此相爱何以衰减，其途径与机缘为何，并思量保守此爱的方法。若无此思量，我们便不能按当尽之分遵行这一警戒与命令。
1. 此爱衰微、不能如其所当而常存，其缘由有：（1.）自爱；（2.）爱这现今的世界；（3.）私欲在人心中泛滥；（4.）不明此恩之真性，亦不知如何在当尽的本分中操练此恩；（5.）最要者，乃是失落了对此爱根基的关切，那根基便是在白白的收纳为子上有分，并同受一位圣灵、同得一样的新性情与新生命。此根基若不存，则纵有对真理的确信与承认，可以一时装出这弟兄相爱的样子，却不能长久。
2. 此爱衰微丧失之由，则有：（1.）于宗教中事，见解与行事彼此歧异；（2.）天性气质与倾向彼此不合；（3.）一有触犯之状，便轻易生嫌；（4.）属世利益各异，有时且彼此相碍；（5.）滥用属灵恩赐，或出于骄傲，或出于嫉妒；（6.）图谋辖制他人，与弟兄之谊断不相容：凡此皆当儆醒防备。
3. 保守此爱得以长存的途径乃是：（1.）竭力在其根源上，即在得儿子名分之恩的能力上，长进兴旺；（2.）因基督特别的设立与命令，深切体认此本分的分量与重要；（3.）并体认这本分所受托的试验，即试验我们恩典的真诚与成圣的真实；因为我们由此便晓得自己是已经出死入生了；（4.）郑重思量此本分对于神的荣耀与教会的建立何等有用，甚而何等必需；（5.）并思量若忽略此本分，必致合一破裂、失却和睦、失序纷乱；（6.）时常儆醒，防备心中一切败坏的习性，无论是自爱或爱世界，因这些都易于损伤此爱：
（七）殷勤留意，免得它在那些生命攸关的行动上不觉之间受了亏损；这些行动就是忍耐、宽容、乐于饶恕、不轻信人恶；若没有这些，爱中其余的本分也都不能久存。（八）恳切祈求恩典的供应，使我们有力行此；此外还有别的许多同类的操练。我们若不看这本分为如此紧要，以致恒常使用这些维系它的蒙恩之道，它就必不能长存。
教会之得以存续，其次乃系于弟兄相爱之存续。首要固在乎信靠基督耶稣，藉此我们持定元首，建于磐石之上；其次则在乎这彼此相爱。凡论教会之传承与存续的一切别样借口，尽属虚妄。这信与爱所不在之处，便无教会；这信与爱所在之处，教会实质已具，并且始终能领受福音的形制与秩序。
使徒于此或亦顾念那些希伯来人所处的特殊境况，这并非不可能。自始以来，彼此相爱的一切关系根基，他们无不具备：他们同出一个天然的宗族，又同联于敬拜神的圣约之中。因此，他们领受了许多关乎彼此相爱、并操练爱之一切果效的神命，正合乎一个天然而又属宗教的弟兄团体之分。他们对凡因此缘故而为其弟兄的人，确曾怀有炽热之爱。然而年深日久，他们把这爱败坏了，正如败坏了其余一切神所设的次序与典章。因为他们的教师教导他们说，彼此相爱之命的意思，乃包含一种许可（若非一种吩咐）去恨恶一切外人。他们便如此解释利未记 19:18 所记的爱的律法："当爱你的邻舍，恨你的仇敌"（马太福音 5:43）。百姓也照样行，自以为除了本国之人以外，毫无向人施行丝毫恩慈的本分。因此，他们在世人中间声名狼藉。故此塔西佗（Tacitus）论他们说："Apud ipsos, fides obstinata, misericordia in promptu; adversus omnes alios hostile odium."（在他们自己中间，信义固执不移，怜悯随手可施；对一切外人，则怀仇敌般的恨恶）——《历史》第五卷。又有那讽刺诗人说：
"Non monstrare vias eadem nisi sacra colenti,（除了敬奉同一圣礼的人以外，不向人指示道路，)
Quaesitum ad fontem solos deducere verpos."（惟将受割礼者引到所寻的泉源。）——Juv. Sat. xiv. 103.
律法这般可怕的败坏与滥用，使他们招致羞辱；然而律法若得其宜的遵守，本是他们的荣耀。我们的救主就其教义而言纠正了这败坏（马太福音 5:43, 44），又在撒玛利亚人的比喻中就其实行而言矫正了它（路加福音 10:30, 31 等处）。然而按着上文所提的根据与理由，他们彼此相爱原是善的、有益的、可称许的。但因着福音，他们原有的弟兄之谊仿佛已被解除，外邦人既被接纳，与他们同享那圣洁的相通，他们中间就或有人以为：从前所负彼此相爱的责任，如今也已止息了。使徒警戒他们不可如此，吩咐他们那同样的爱仍当存留，在其一切的运用上不可中止，只是当以福音所设立的那新的弟兄关系为念。
Τῆς φιλοξενίας μὴ ἐπιλανθάνεσθε· διὰ ταύτης γάρ ἔλαθόν τινες ξενίσαντες ἀγγέλους.（不可忘记用爱心接待客旅；因为曾有接待客旅的，不知不觉就接待了天使。)
Φιλοξενίας（好客、爱客旅）。叙利亚译本作 דַּאכְסְנָיֵא רְחֶמְתָא,"the compassionate love of strangers"（对客旅的怜悯之爱）。"Hospitalitatis,""hospitality"（款待）。我们译作 "to entertain strangers"（接待客旅），甚为妥当。Πολυξενία 乃"不加拣择地款待众人"，即我们所说的门户常开、来者不拒；ἀξενία 则是"款待上的亏欠"，或出于贪吝，或出于性情粗暴：二者皆为异教之人所责，Hesiod（赫西俄德）云：Μηδὲ πολύξεινον, μηδ ̓ ἄξεινον καλεέσθαι（不可被称为来者不拒之人，亦不可被称为拒人于门外之人）。
Ἔλαθον。武加大译本大多数抄本作 "placuerunt"（意为"使……喜悦"）；此字乃后人所窜入，因其不解 "latuerunt" 一语所本的希腊文语法，此语实同于 "inscii"（不知情地）、"不觉之间"，即不知（至少起初不知）自己所接待者为何人。
叙利亚译本将全节读作："不可忘记爱待客旅； 因借此有人在不知不觉之间， 得以配受天使。"
第 2 节——不可忘记[勿忘]用爱心接待客旅；因为曾有接待客旅的，不知不觉就接待了天使。
这话中显然含有两端：其一，是命定一项本分；其二，是以有力的动机或理由督责人尽此本分。
在前一件事上有两层：一、所吩咐的本分自身，即"接待客旅"；二、吩咐的方式，"不可忘记去行"，不可对此有所忘怀。
Τῆς φιλοξενίας。1. 此处所命定的本分乃是"接待客旅"：Φιλοξενία（好客待客）。此字通常译作 hospitality（款待）；若就其字源而论，如此译亦无不可；然在我们的用法中，其所指却略有不同。因为这字所论及的，乃是真正的客旅，就其种种境遇而言原是我们所不认识的，因而实在需要帮助与安顿；但在我们中间，这字却用于对朋友、亲属、邻舍、相识之人等丰盛（甚或奢靡）的款待。
原文这词所指的，与其说是这本分的践行本身，不如说是行此本分所需、所向的那种心志、乐意与心地。故此叙利亚译本将其译作 "the love of strangers"（爱客旅），这也是恰当的。然而这乃是一种实效之爱，其本有的践行就在于接待他们；这接待包含客旅所需的帮助与救济，而这正是向他们施爱所生的果效。故我们将其译作 "to entertain strangers"（接待客旅）。
"接待"一词的意思是众所周知的，即将他们接入我们家中，并按其所需供给一切必要的照应。在那东方诸国，人行路或全然赤足、或半赤其足，故经上题及为他们洗脚、摆设饮食，以及安排住宿之事。
客旅之人，即在外邦人中，亦被视为神圣，处于神特别的护庇之下。故当 Eumaeus（欧迈俄斯）接待 Ulysses（俄底修斯）如接待一贫穷无名的客旅时，便如此对他说：—
Ξεῖνʼ, οὒ μοι θέμις ἔστ ̓, οὐδ ̓ εἰ κακίων σέθεν ἔλθοι,（客人啊，纵有比你更卑微者前来，慢待客旅于我也是不合宜的）
Ξεῖον ἀτιμῆσαι· πρὸς γὰρ Διὸς εἰσὶν ἄπαντες（轻慢客旅乃为不义，因众客旅皆自宙斯而来）
Ξεῖνοί τε πτωχοί τε（客旅与贫穷人）。—荷马《奥德赛》14:56。
"O stranger! it is not lawful for me, though one should come more miserable than thou art, to dishonour or disregard a stranger; for strangers and poor belong to the care of God."（客旅啊！纵有比你更困苦者前来，我也断不可轻慢或漠视客旅；因客旅与贫穷人都在神的眷顾之中。)
在有些邦国中，还定有 δίκη κακοξενίας（苛待客旅之罪的刑罚），就是为那些不接待客旅之人所定的刑罚。
圣经屡屡吩咐、命定此项本分。参申命记 10:19；以赛亚书 58:7；马太福音 25:35；路加福音 14:13；罗马书 12:13；彼得前书 4:9；雅各书 1:27。
接待素不相识的客旅，在古时本是何等大的美德，如今却几乎被世人的邪恶逐出世间。一面是有人心怀恶谋，假借客旅的装束与名义行诡诈之事；一面是有人以种种托词掩饰其卑劣的贪婪：二者遂使此德从地上绝迹。且有许多名为基督徒的人，竟从未一念及此中有何本分可尽。
故此，当承认此事上须用审慎与留意，免得我们被那些全不配领受款待之人所欺。然而，不能由此推论说，凡真是客旅之人——就是我们除了从他们自己口中听闻之外、别无所知其境况者——我们便当一概拒之。
亦须承认，当今凡文明之邦，皆已为接待客旅设有安顿之所（虽须自费），故此事之情形，与世界年少之日已略有更易。
然则尚有一特殊之缘由，出于当时教会所处的景况，尤其是散居各处而属乎教会的希伯来人的景况；使徒因此将接待客旅这一本分，作为他先前所吩咐之弟兄相爱的第一支，也是其发动自身最首要、最显著的途径，附于其后。因有两事使这本分较之别时更为必需。其一，教会那时在多处正受大逼迫，信徒因此被驱赶四散，离了自己的居所与本乡（使徒行传 8:1）。他们遵从我们蒙福之救主的指示，在这城里受逼迫，就逃到那城去，于是迁往别的地方，在那里他们是客旅，而那里眼下尚有几分平安宁静。因为神在其圣洁智慧的护理中，乐意如此安排：逼迫大抵不会在任何时候绝对遍及各处，总留下几处可以安静退避的所在，至少可存留一时，给那些在本乡本土遭人图谋残害的人，或其中的一部分人。故此，在本国玛丽女王在位之日，罗马教廷的凶暴逼迫之下，海外许多城邑地方，就一时成了那些为保全性命而从此地逃出之人的避难所。在这等事上，神为其教会作了双重的预备，就是为受逼迫的人预备避难藏身之处，又为享平安的人预备机会，使他们在乐意周济的恩慈上操练信心与爱心，是的，操练一切福音的恩典。倘若逼迫在某时竟遍及各处（如今所图谋的正是这等光景），无人肯收留他被赶散的民，他自己必作他们的避难所与藏身处：他要将他们带入旷野，在那里养活他们，直等到忿怒过去。然而当使徒写这书信时教会所处的光景，那些在自己居所中尚享平安安息的信徒，身上便有许多责任，当预备接待客旅，就是那些在流离困苦中投奔他们的人。
观察一。特殊的时机既是特殊本分的指引，也是催逼人尽此本分的动因。——凡在这样的境遇中忘记接待客旅的人，也必不能长久存留基督教信仰的任何实质。
再者，当时有若干人，尤其是归信的希伯来人，自费往来于各城之间，甚至由此邦至彼邦，传扬福音。"他们是为主的名出外"（即传福音）,"对于外邦人一无所取"（约翰三书 7），而他们所到之处传道的正是这些外邦人。这等人不过是"弟兄"，并非任何教会的职员（第5节）。他们以客旅身分来到某一教会或某一地方时，信徒接待、款留、资助他们；使徒在其所亲爱的该犹身上称许并极力嘉许此事（第5、6节）。这等人既以客旅身分而来，使徒便以特别的方式，将他们托付于这些希伯来人的爱心与慈惠。凡不乐意接待款留这等人的，便显明他于福音、于基督自己的荣耀，实在少有关切。
如今，这一恩赐或本分在基督教信仰的宗教信奉者中已大为衰微；因此我们当切切祈求：及至那些特别激发此恩之机缘再临之时（那机缘已在门外，甚且在许多地方已然进入），愿它在一切真信徒的心中与生活中得以复兴。
Μὴ ἐπιλανθάνετθε（你们不可忘记）。2. 这项本分受吩咐的方式，表明于"不可忘记"一语之中，即不可对此掉以轻心；这样的说法是特别的。另有一项本分，就其性质大体而言与此相同，他也用同样的话加以吩咐："不可忘记"（第16节）。并且他在那里以一个特别的理由坚固他的命令："只是不可忘记行善和捐输的事，因为这样的祭是神所喜悦的"；正如此处所说："因为曾有人藉此接待了天使"。这就暗示，这些本分自有其特别的要紧之处。
"不可忘记"这一禁令中无疑含有一道正面的命令，就是"要记得"。有些本分，我们的心必须常以特别的记念系于其上；而这类本分，大抵是那些或遭遇诸多阻挠、或极易被人寻出许多藉口以掩饰其疏忽的本分。守安息日就是这样的一件事，其设立与命令之前，便冠以一道郑重的嘱咐，要人记念这日。此处的措辞似乎顾及三事：——
(1.) 我们当勉力使自己的心常存预备，时刻乐于行此事。φιλοξενία（款待客旅、好客）一词本身，所指的更是心思意念的构造与倾向，即那常存不变、乐于尽此本分的心志，而非仅指某一具体场合中的实际践行。若心思不保守在这样的倾向中，则临到具体情形时，我们必然失败。"高明人却谋高明事"（以赛亚书 32:8；英文作"慷慨的人筹划慷慨的事"）。人心必须因慷慨（liberality）之德而习以为常地存此倾向、怀此意愿，否则便不会寻找并把握行慷慨之事的机会。我们所以见人对此处所吩咐的这类本分如此迟钝不备，正因他们不记得将自己的心思常存在这样的倾向之中。
观察二。若我们不在心中常存向着本分的心志，便不可在偶然遇着的本分上信托自己的心。——这心志一旦丧失，任何理由都不足以使我们的心投入当前的本分。
（二.）论及猝然临到之事。行此本分的时机与机会，或在我们未及防备之时忽然临到，而我们尚未定下心来思量当行之事，那时机便已错过。所吩咐我们的，正是要儆醒防备这等猝临之事。
（三）此项关乎胜过种种推理与托辞；当我们在特定的事例上受试炼时，这些推理与托辞便要起来抵挡此本分的履行。其中有些我们前面已经提及，另有不少也要生出来，叫我们偏离在此事上当尽的本分。
论到这些以及类似的难处或阻挠，我们受命"不可忘记"，就是说，要常常记着，时刻预备去尽这本分，并照此而行；也正因这缘故，这诫命又以随后的鼓励加以催促。我们可以注意到，——
观察三。人心当时时警醒，并当存恩慈的心志，预备去行那些既有艰难、又需付代价的本分，正如此处所吩咐我们的这一件；若无此警醒与心志，我们必在所当尽的责任上有亏。
这话中的第二件事，乃是对此命令所加的强化，即从从前有人因殷勤谨守此本分而得的益处上加以劝勉："因为曾有接待客旅的，不知不觉就接待了天使。"
Διὰ ταύτης γάρ（因这缘故）。"For thereby,"（"因此"）即'藉着这待客之爱'；此处首先所指的，乃是那使心思倾向、乐于接待客旅的德行。'并且由此，有人因已预备好履行此本分，便得着在客旅的形貌之下接待天使的殊荣。'他们若非有此存心，便必错失如此重大的神恩与眷顾的机会。故此，凡以德行与恩典为其内蕴的心，既同样预备好去尽本分，也同样预备好去承受特权。
Τινές（有些人）。"有人"曾如此行。此语通常被认为是指亚伯拉罕与罗得，他们与此相关的事迹载于创世记 18:1 等处、19:1 等处。毫无疑问，他们确是被特别指明的，因他们所行的乃由圣灵明明记载下来。然而我不敢将此单单归于他们二人，而把一切其他人尽皆排除在外。因为我并不怀疑：在那上古之时，神既如此多地藉天使的服事眷顾教会，必有其他若干信徒同样"不知不觉"地受了天使的探访；并且我也不怀疑，他们之所以得以承受这一特权，乃因他们在各样机会上都乐意接待客旅。不过，圣经所留下的那些事例，已足以成就使徒的用意了。
如今这般接待天使，对那接待之人乃是极大的尊荣；神也正是以此为意。此处便是那劝勉人殷勤行此本分之理由的力量所在，就是：那些如此殷勤的人中，竟有人得着接待天使的尊荣、恩眷与殊荣。那些天使本不需要他们的款待，也未曾真用他们所预备的物；然而天使以自己的临格，用特别的方式尊荣了他们，并借此赐给他们一个凭据，证明神对他们有格外的看顾与恩眷。神既打发他荣耀的天使前来与他们同住、与他们交谈，他们还能得着何等更大的恩眷呢？况且他们二人，在如此接待天使之后，立即得以有分于此生所能承受的最大怜悯。并且——
观察四。本分之上附有特权的实例（圣经中此类记载不胜其多），乃是激发我们去尽同样或相似本分的极大动因与激励。——因为使徒在此所用的动因，并不在于我们尽此本分时也可像他们那样接待天使，我们也不因此就受鼓励去期望有这样的事；乃是他借此表明，此本分在神面前何等蒙悦纳，又何等大受尊荣；由此我们在尽这同一本分时，便可指望得着神的嘉许，至于神以何等方式向我们显明，则照他所看为美的。
Ἔλαθον。他们如此行，乃是"不知不觉"。这希腊文短语的意思，以及武加大拉丁译本的讹误——以 "placuerunt"（他们使人喜悦）代 "latuerunt"（他们不觉）——我们前面已经论过。有人注意到：这些天使在日中显现与亚伯拉罕的时候，"他正坐在帐棚门口"（创世记 18:1）；及至晚上显现与罗得的时候，"他正坐在所多玛城门口"，即客旅进城之处（创世记 19:1）。极可能二人在那些时辰都是特意如此安坐，好叫他们一见有客旅经过，便可邀请接待；因此一有机会呈现，他们便如此行了。这也显明他们对此本分的预备与心志，乃是等候并寻求机会去行的。
他们这样行乃是不知不觉的，并不晓得所接待的是天使；——就是说，当他们起初邀请款待之时，并不知道；因为后来他们才明白那些是何等的位格。然而起初，他们二人都以饼与肉如此款待，而他们分明知道天使原是无需这些的。
凡我们心中对接待客旅所易生的种种顾虑与疑难——就是恐怕他们并不如其外表所显、所自称的那样良善——都可以拿这一件事来相权衡：既有人竟远比他们初看之下所显的更为良善、更为尊贵。
与此略相仿佛，诗人在 Odyss. P（《奥德赛》卷十七）中，论及贫穷人与寄居者、并神对他们的眷顾诸事既极精妙之后，又加上一语，视之为其中至高的一层意思，——
Καί τε θεοὶ ξέινοισιν ἐοικότες ἀλλοδαποῖσι（众神也曾扮作异乡的客旅）
Παντοῖοι τελέθοντες, ἐπιστρωφᾶσι πόληας,（化作种种形貌，遍行诸城）
Ἀνθρώπων ὕβριν τε καὶ εὐνομίην ἐφορῶντες.（察看世人的横暴与守法。）——《奥德赛》17:485。
"诸神自己也如漂泊的异乡客（既是无所不在的），来巡视各城，察看人间所行的是正是邪。"
那些向亚伯拉罕显现的，被称为"三个人"，是因他们所取的外形，以及他们交谈的方式。其中二位按其本性乃是天使，一位则仅按职任而言是使者；因他就是神的儿子：所以他被称为耶和华（创世记 18:1、13、17）。他又以自己的名与亚伯拉罕交往，向他要求敬拜与守约的顺从（第17-19节）。及至其余的天使离去，于傍晚进了所多玛（第19章第1节），他却仍与亚伯拉罕同在："亚伯拉罕仍站在耶和华面前"（第18章第22节）。他们之间的一切往来言语，尽都如此：若在其中不明明承认有一位神的位格，我们便无从确知神曾说过、或曾行过圣经归于他的任何事，如创造世界之类。
所以亚伯拉罕接待了天使，其中两位按本性即是天使，还有一位则是按职任而为使者；但当他们向亚伯拉罕显现时，圣经并未称他们为天使，虽然其中往所多玛去的那两位是这样被称呼的，见第十九章第一节。
施利希廷吉乌斯（Schlichtingius）为要反对神的儿子在那处向亚伯拉罕显现之说，煞费苦心去驳斥这样一种见解："那三个人乃是三位一体中的三个位格；而因亚伯拉罕只向其中一位说话，这便表明神的本质在他们三者之中乃是一。"金希（Kimchi）注解该处时也反对同一说法；恩耶迪努斯（Enjedinus）在其解说中亦然：这使我以为确曾有人如此表述过。诚然，古代某些作者的文句中，确有暗含此意者；然而此说早已被普遍弃置。如今这些人又将它重新提起，别无他意，不过是要显得自己对旧约中神的儿子的显现尚有几分话可说。施利希廷吉乌斯在此除了对这一无人承认、亦无人辩护的见解提出种种驳难之外，竟无一语可言。然而显而易见的是：在此向亚伯拉罕显现的那一位，也就是向雅各、摩西、约书亚显现的那一位，明明被称为耶和华，以自己的名分说话行事有如神，有神的作为与神的敬拜归于他，凡他所显现的人都敬拜他、向他祈求；并且他在一切事上如此行事，将一切神的属性与作为归于自己，以致在他所显现的那些人心中生出一种确信：他自己就是神。我们又可留意：——
观察五。信心必要取用历世以来因尽本分而得的至高特权，以激励人顺从，纵然它并不指望自己因尽同样的本分而得着同类的赏赐。
观察六。人若立意行善，所行之善竟超乎所愿，则他们从中所收的益处，也必或可超乎所望。
第 1 节所吩咐之弟兄相爱，其操练的第一端是待客旅，见第 2 节；其次是待受苦之人，见第 3 节。
第 3 节。—Μιμνήσκεσθε τῶν δεσμίων ὡς συνδεδεμένοι, τῶν κακουχουμένων, ὡς καὶ αὐτοί ὄντες ἐν σώματι.（你们要记念被捆锁的人，好像与他们同受捆锁；也要记念遭恶待的人，因为你们自己也在肉身之中。）
Μιμνήσκεσθε,"mementote"（你们要记念）。武加大译本作 "memores estote"，即 "be mindful of"（要念念不忘）；此处所指，不止于单纯的记起而已。
Κακουχουμένων。武加大译本作 "laborantium"（劳苦之人），即"那些劳苦的人"；意思是在困苦之下劳苦。然而此词为被动语态，以主动语态译之并不妥当。伯撒（Beza）作 "Eorum qui malis premuntur"（那些被恶患所迫者）；又作 "malis afficiuntur"（被恶患所加者）；即为诸般祸患或苦难所迫、所困者。参第十一章 37 节，同一词亦作同一意思使用。
Ὡς καὶ αὐτοὶ ὄντες ἐν σώματι。叙利亚译本（Syr.）作："as men who are clothed with flesh"（"如同披着肉体的人"）；此译亦无不可。"Ac si ipsi quoque corpore afflicti essetis," Bez.（伯撒）;"as if ye yourselves were afflicted in the body"（"仿佛你们自己也在身体上受苦"）：此一解释我们随后必须加以考究。"Tanquam et ipsi in corpore existentes,""as being yourselves in the body"（"因你们自己也在身体之内"）。
第 3 节——你们要记念〔顾念〕那些被捆锁的人〔或作：被囚的人〕，好像与他们同受捆锁；又要记念〔顾念〕那些遭苦害的人〔为诸恶所迫的人〕，因为你们自己也在肉身之内。
此乃第一节所命弟兄相爱之本分的第二支：前一支论及客旅，此一支则论及受苦之人。因客旅其人素不相识，在向他们施行爱心之先，故此嘱咐首先着眼于本分本身："不可忘记用爱心接待客旅。"至于受苦之人，则是素所相识的，故命令直接以其人为对象："你们要记念被捆绑的人……并受苦的人。"
所谓"那些被捆锁的和受苦的人"，并非指凡被捆锁、凡受苦的人；有人是因自己的罪行被捆锁，是作恶而受苦。对这等人固然也有当尽的本分，遇有机会便当尽之；但这并非使徒在此所指的。使徒在此提请我们记念的，惟是那些为福音的缘故被捆锁、为福音的缘故受苦的人。
当时为福音受苦的人（今日亦然），其外在境遇有二。有的身陷囹圄，或被捆锁——魔鬼把他们下在监里；有的则在名誉、声望、财物、产业上多方遭难——或尽失所有，或失其一二。今日的情形也正是如此。使徒分别提说这两等人，对他们所发的嘱咐也有所不同，因为这两等境遇各自当以何等方式感动那些尚未如此受苦之人、使其尽本分相待，是有分别的，下文便可见明。
在本节的前半句中，有：1. 所命之本分的对象，即“那些被捆绑的人”，或说“在捆锁中的人”。2. 本分本身，即“记念他们”。3. 尽此本分的方式，即“想到自己也在捆锁中”。
Τῶν δεσμίων（那些被捆锁的人）。1. 此处所要求之本分的对象，乃是"那些被捆锁的人"。这词泛指一切在监中的人，无论实际上是否用链子锁着，因为在那时代凡为囚犯者通常都被如此捆锁，使徒行传 16:26。如此"在捆锁中"，或作囚犯，不但在别方面是刑罚，也被视为可耻之事，因这本是作恶之人的境遇。然而一个新的缘由介入，便使之成为可尊之名号，就是当人成了"基督的囚犯"或"为基督作囚犯"的时候。所以这位使徒，当他要用一个格外尊荣、并能在他所对待之人中间赋予他权柄的名号时，便如此自称，且是着重地自称，以弗所书 3:1,Ἐγὼ Παῦλος ὁ δέσμιος τοῦ χριστοῦ Ἰησοῦ——"我保罗，vinctus ille（那被囚者），就是基督耶稣的那囚犯"；第四章 1 节又是如此。参提摩太后书 1:8；腓利门书 9。
因传扬福音而受此等刑罚，在世上起始甚早，且历世历代绵延不绝，尤以我们所处之世为频。然而如使徒所言，"神的道却不被捆锁"（提摩太后书 2:9）。魔鬼从未能借此遮蔽福音之光，或阻止福音的进展，将来也决不能够。它与其党羽只是徒劳无功。人可被捆锁，神的道却不能被捆锁。
所以，那些在捆锁之中的人，就是一切因宣认福音而被囚在监里的人。且当留意——
观察一。我们既被召受这样的苦，就不当以为奇怪，这在世上并非新事。
观察二。为真理的缘故所受的捆锁与囚禁，已因基督自己所受的捆锁与囚禁而分别为圣归于神，并得着尊荣；又因使徒并初期真理见证人所受的捆锁与囚禁，而在历代教会中蒙受称许。
观察三。为基督并与基督同受捆锁，胜过与那凶暴、狂怒、逼迫人的世界一同得自由；此乃更美、更稳妥、更尊荣之事。
Μιμνήσκεσθε（你们要记念）。2. 就那些被捆锁之人而言，此处所命定的本分，乃是我们要"记念他们"，或说"顾念他们"。看来身处自由之中的人，极易忘记基督的囚徒，以致必须命令他们去顾念这些人；而事实上，他们多半正是如此。所谓"记念"他们，正如吩咐我们"记念穷人"一样；就是心中想到他们，便按自己的力量去周济他们。译作"顾念他们"更为妥当，因这说法涵括了我们所当尽的全部本分，以及此本分的各个部分与各样行动。这些本分甚多，我只举其中最要者。
（一）其一，是对他们本身与其境遇的关切；这与那种漠不关心正相反对，而那漠不关心，乃是最易占据安逸之人心中的，因他们自以为已脱离了危险。使徒在腓立比书 4:10 中所嘉许的，正是这种关切。
(2.)怜恤；此意含于随后所命本分的方式之中，即"好像与他们同受捆绑"。使徒在第 10 章 34 节论及这些希伯来人时，就他自己的景况称许他们这一点："你们体恤了我的捆锁。"参看该处解释。而在此处，他吩咐他们以同样的怜恤待处于同一境地的众人。无辜受苦的人，若知道确有人真心怜悯他们、体恤他们，即或并未因此得着实际的帮助，这本身也是极大的慰藉。反之，这怜恤之缺乏，正被述为我们救主自己所受苦难的一大加重之处，诗篇 69:20："我指望有人体恤，却没有一个；我指望有人安慰，却找不着一个。"
（三）祷告；正如彼得被囚时的情形，使徒行传 12:12。实在说来，这乃是我们记念那些被捆锁之人的首要途径；惟有祷告能见证我们的信心、真诚，并见证我们与他们同有份于这一共同的事业；也惟有祷告，使我们为他们所行的其余诸事都得着生气与功效。
（四）在他们所缺乏的救助上尽力扶持他们，竭尽我们的能力与机会。那些为福音的缘故被囚的人，所受的苦通常不止于身体的拘禁。缺乏与困窘，连及他们的亲属与家庭，往往与之相随。照我们所当有的样式记念他们，就是按着自己的能力供给他们的缺乏。
(5.)探监一事，于此尤为所必需；主基督称之为在监里探望他自己（马太福音 25:36, 43）。在初期教会中，曾有人受派专去探望那些身在狱中的人；他们屡屡如此行，甘冒性命之险，有时竟至丧命。
这些以及类此的本分，正是本条诫命所包含的。教会既能如此顾念那些为福音的缘故被囚之人，凡在各自地位上作信仰告白的人亦然，这便是恩典的显著凭据；反之，人若以自己所享的自由与安逸为足，而漠然置之于他人的捆锁，这便是伪善光景的明证。参看哥林多前书 12:25, 26。并且——
观察四。当神乐意赐下恩典与勇气，使一些人为福音受苦以至被捆锁，又使另一些人向他们尽其本分之时，教会必不因受苦而有所亏损。
观察五。当有些人在捆锁之中，其坚忍受到试炼；另有些人则在所当尽的本分上，其真诚受到试炼。又，——
观察六。通常而言，因忽略自己对受苦之人当尽的本分而背弃所信之道的人，比因自身受苦而如此失败的人更多。
Ὡς συνδεδεμένοι（好像与他们同受捆绑）。3. 我们既当记念那些被捆绑的人，便当"好像与他们同受捆绑"。以与他们同受捆绑的心记念他们，乃是与他们联合的一种行动。这联合在受苦的信徒与身处自由之中的信徒之间有三重：（1.）奥秘的联合；即在同一奥秘身体里彼此相连的联合。两者既同为一体之肢体，则一个受苦，另一个也就受苦，正如使徒在哥林多前书 12:25, 26 所辩明的。有些人以为，下一句"自己也在肉身之内"正是特指此意。然而单有这联合，尚不足以答应此处的说法；因为人可以同在一体之中，却于本分有所疏忽。（2.）同情或体恤的联合；这是出于属灵的亲缘、藉属灵情感而成的联合。藉此，我们的心为他们所受的苦难实实在在地被忧伤、愁苦与困扰所触动，如同那苦难是我们自己的；如同我们亲身感到他们的锁链，亲身被拘于他们的囚禁之中。（3.）在同一事业上利害与共的联合。那些得自由的人，与那些身在捆锁中的人，同样投身于同一事业，同当其中一切的祸福。这几端便给了我们与他人同受苦难的分寸、我们心志的样式，以及我们向他们行事的原则。所以——
与被捆锁的人一同受苦，如同我们自己也与他们同受捆锁，这需要：（1.）在同一奥秘的身体里与他们联合，作其中同为一体的肢体。（2.）同一属灵生命的共同原则，在他们里面与在我们里面一同运行。（3.）一种同情，叫我们的心真实地受那由受苦而生的忧伤与愁苦所感动。（4.）与他们在所为之受苦的同一公共事业上，有共同的分。（5.）向他们尽前面所提的各项本分。若我们里面不是这样，便足以显明敬虔的能力已大大衰退。凡在教会受苦难之时自己安逸的人，所受的责备是最为严厉的，诗篇 123:4；撒迦利亚书 1:15。
使徒既已就着向为福音受苦者（即为基督被囚之人，向他们有特别的本分当尽）施行弟兄相爱一事，举出一个特殊的实例；为免我们以为在受苦一事上，我们的爱与本分只限于这一等人，他便将凡为福音的信仰告白而遭遇任何形式的患难或困苦之人，也一并置于我们当记念的责任之下："也要记念遭苦害的人"云云。
在本节其余的话中，有：1. 泛指我们所当顾念之人的指明；2. 使我们尽此本分的激励。
1. 此处所指的人，就是"那些遭苦害的人"；即那些被恶事、痛苦、难以承担之事所困扰、所压制、所烦扰的人。因这词兼含两重意思：一是他们所受的事本身，乃是恶的、痛苦的；二是他们受这些事时心中的情状，乃是被压制、被困扰、被烦扰的。
这词的含义甚广，正如我们所译的"遭患难的人"一般宽广，凡与我们相违、令我们愁苦之事都包括在内，如疾病、疼痛、损失、缺乏与贫穷，以及别样的事。但在此处当限于人为持守福音的信仰所受的诸般苦难；而凡属这一类的，都当包括在内：如辱骂、藐视、讥诮、被逐出世俗的职业、家业被抢夺、身上被烙印为记、儿女被夺去、被放逐，——凡我们在所信的道上、并为所信的道所可能遭受的一切。凡被这些事所逼迫、所困苦的人，我们都奉命要"记念"他们，并且要照着前面所提的一切目的与用意，按我们的力量与机会去行。使徒在此将"被捆锁的人"与"遭别样患难的人"分别而言，却又同置于我们记念的本分之下；由此我们受教得知：
第七，虽然对那些为福音受苦特甚之人（如至于捆锁），我们负有特殊的本分，却不能因此就算尽了本分，不必再向那些受苦程度较轻、所受又是别样苦难的人尽同样的本分。我们往往以为：只要顾念过某些囚犯或类似的人，便可不必再思念那些看似较轻的苦难了。又，——
观察八。不但那些为福音被囚、或在身上受极重苦难的人，在基督特别的看顾之下；凡在别样境遇中受苦的人，虽世人未必留意他们，也同在这看顾之下；故此他们众人都被交托与我们，当特别记念。
观察九。凡信奉福音的人，并未得免于任何一种患难，凡在此世使外体受苦、觉为艰难者，亦无所豁免；故此，我们遭遇这些事时，不当以为希奇。
Ὡς καὶ αὐτοὶ ὄντες ἐν σώματι（因为你们自己也在身体之内）。2. 所加于此当尽之责的推动之由，乃是"我们自己也在身体之内"。这几个字有三种可取的解释。其一，以"身体"指基督奥秘的身体，即教会。既然我们与那些受苦的人同属一个奥秘的身体，那么在他们受苦之时记念他们，便是公义的、相称的、且是必需的。这是加尔文的解释；使徒在哥林多前书 12:13、26 等处论及此事的话，似乎大大支持这一解法："若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦。"因此这一解释固然有其真理，只是我以为在此处并非直接所指。另一种解释出于 Beza（伯撒），见于他的译文与注释。他在译文中为着解明，于经文上添了"afflicti"（受苦的）一词——"仿佛你们自己在身体上受苦一般"。他解之为"仿佛我们同受那一样的患难"。他为此解释所举的理由是："既然前一句吩咐我们记念被捆锁的人，如同与他们同受捆锁；那么这一句便是吩咐我们记念遭患难的人，如同我们在自己身上与他们同受苦楚。"然而我也不以为此理由足以令人信服。因为在特别的意义上，正是那被捆锁的人才是在身体上受苦；而在后一句里所指的，乃是以别样方式受苦的人。故此，对这几个字通常的解释最合乎本处的旨趣：使徒提醒那些尚在自由之中、尚未遭遇他人所受之患难困苦的人，叫他们思想自己的身分与光景，就是：他们如今仍在身体之内；也就是说，仍在这属自然的生命状态里，而这状态正暴露于他们弟兄所经历的同样灾祸之下。撒但与世界何以得着这样的机会，能如此以各样的祸患压制、欺凌、扰害他们呢？惟独因为他们如今仍处在此生属自然的存在状态中，而这状态是要受这一切苦难、并难免于这一切苦难的。他们若一旦脱离了身体，就是脱离了在此世中所度的这生命，这些事便再也临不到他们，挨不着他们。"因此，你们既与他们同在这属自然的生命状态里，同样暴露于他们所受的一切苦难之下——无论那是何等样的苦难——又不能保证自己必得永远免于其中，这就当成为你们的推动之由，叫你们在他们如今受苦之时记念他们。"这便是本处的意思。由此我们可以看到——
观察十。当我们还在这身体之内，或说在我们今生存留之日，我们绝无把握可免于为福音受任何一种苦难。——"Ante obitum nemo"（人未至死，无可称福）。天上才是那永远安息的境地；只要我们还有这肉身的眼目，眼中的泪就不会尽被擦去。
观察十一。今生我们不但难免患难，更当常存等候患难之心，只要世上还有人实实在在为福音受苦，便当如此。——不指望自己在苦难与逼迫上有分，乃是一种有罪的安逸，若加以细察，便不难看出这是出于心中极为败坏的原则。
观察十二。我们既知自己无时不在受苦的威胁之下，与那些实际受苦的人并无二致，这一自觉便当使我们的心殷勤思念他们在患难中的景况，从而向他们尽一切爱心与扶助的本分。
第十三，若不如此，我们便无凭据证明自己如今与他们同属一个奥秘的身体，也不能指望日后自己被召受苦时，能从别人得着何等的怜恤或援手。——当我们被召去受苦之时，倘若不得不自责：对那先我们而处于此等境地的人，未曾存应有的怜恤，未曾与之同受苦难，这必是极其严厉的自省。
以上不过是基督徒中间当有的弟兄相爱、其行事与本分的若干实例罢了。这爱如今被人说得极多、标榜得极多，有些人竟要它成了对各色人等——无论善恶——在若干宗教外表仪节上的一味迁就，以致这爱本身归于败坏，几乎从世上失丧了。
Τίμιος ὁ γάμος ἐν πᾶσι, καί ἡ κοίτη ἀμίαντος· πόρνους δὲ καὶ μοιχοὺς κρινεῖ ὁ Θεός.（婚姻在众人中当受尊重，床也不可污秽；惟淫乱和奸淫的人，神必审判。）
Ὁ γάμος（婚姻）,"conjugium"（配偶之结合）,"connubium"（婚配）;"marriage"（婚姻）,"wedlock"（婚约之状），即其身分。
Ἐν πᾶσι（在众人中）。叙利亚译本作 בְּכֻל,"in omnibus"（在万事中，或在众人中）。Bez.（伯撒）作 "inter quosvis," "inter omnes"（在任何人中间、在众人中间）;ἐν 通常即如此用作 "inter"（在……中间）。
Κοίτη（床）,"thorus,""cubile"（卧榻、床）。叙利亚译本作 וְעַרְמְחוּן,"et cubile eorum,""and their bed"（而他们的床）。因它这样读这一句："Marriage is honourable in all, and their bed חִי דַּבְיָא,""is pure, undefiled"（婚姻在众人中为可尊，而他们的床是洁净的、无污的）。依我判断，这一读法把这几个字的读法与意义定得甚为妥当。
Πόρνονς。武加大译本（Vulg.）作 "fornicators"（行淫者）;Bez.（伯撒）作 "scortatores"（嫖妓者）；我们译作 "whoremongers"（苟合行淫之人），亦无不当。至于此词与 μοιχούς（奸淫者）之别，下文将有分辨。
Κρινεῖ（他必审判）。Syr. 作 דָּאֵן,"judicat"（他审判）;Bez.（伯撒）作 "judicaturus est, judicabit"（他将要审判）、"damnabit"（他必定罪）;Arab. 作："婚姻在各方面都是可尊重的，其床也是洁净的。"
第4节——婚姻，人人都当尊重，床也不可污秽；惟淫乱和奸淫的人，神必审判。
在翻译第一个命题的字句时，有双重的困难，乃因原文有双重的省略而生。其一是系词动词（即命题的联系词）之省略；有人补以 ἔστι（是），有人补以 ἔστω（愿其为、当被看作）。其二是 πᾶσι（凡、一切）所指之名词的省略：有人补以"人"，即在各样的人中间；有人补以"事"，即在各样的情形之下。就第一点而言，近世学者多倾向于将其作命令语气，而非陈述语气，即"当如此"、"当如此看待"。我们则从 Beza（伯撒），以陈述语气译之，作"是"——"婚姻是可尊重的"。
凡主张前一种解释的，所持的唯一理由乃是：此处前后所提的各样本分皆以训诫的方式、用命令的口气、以祈使语气表达，断无理由单单将这一句以别样的形式插入其间。武加大译本（Vulgar）并未补足原文中所缺的动词；兰斯本译者（Rhemists）照之译作"婚姻在众人中为尊贵的"，却在注释中力主训诫之意，作"当叫婚姻在众人中为尊贵的"，指望借此使他们那强制独身的暴虐律法得以躲开这一神圣见证的锋刃，然而终归徒然。至于别人为此解释所援引的理由，也同样无力。因为此处所提的其余诸般本分，就其性质而言，从未有人质疑其是否普遍为善，将来也断无被质疑之虞。故此并无必要申明其性质，只须命人实行便是。但婚姻的情形则不然：向来就有，当时也有为数不少的人——犹太人中如爱色尼派（Essenes），外邦人中亦然——对婚姻怀着卑下的看法，贬低其尊荣，以致使之受人轻藐。不但如此，圣灵早已预见，并且照样预言：在教会后来的世代中，必有一等人兴起，立下禁止某些人嫁娶的律法（提摩太前书 4:3）。因此，使徒既有意嘱咐希伯来人当守贞洁与生活的清洁，就必须将神所定规用以保守贞洁的方法，加以正当的称许。再者，下文既将"床也不污秽"与"婚姻"同归于一样的尊荣，若不与现在时态的动词相关联，便无正当的意思可言；叙利亚译本正是照此表达的。
其实，使徒在此乃是以这蒙福的真理宣告，对抗当时流行于世、盛行不衰的某些原理与作法。这些原理与作法便是：婚姻对某些人至少是一种负累、一种奴役，尤其对好静观默想的人是一种妨碍；而淫乱至少是一件无关紧要之事，人尽可自便，惟奸淫当受定罪。使徒既有意向一切归信福音之人推重并命定贞洁，便针对这些可咒的原理与作法，一面宣告婚姻之尊贵——即出于神的设立；一面宣告他们所自许的那等淫荡之邪恶，并指明凡持续行此事者必遭神的报应，断无可逃。故此使徒实有正当的理由，借着宣告神为保守男女于贞洁而所设立之这一身分的尊荣，来隐然定下他所要吩咐的本分。
这就引我们去补足另一处省略，即"在众人中"。介词 ἐν 用于指人时，在新约中一贯作"inter"或"among"（在……中间）解："在众人中"——即在各类人中间；或如 Beza（伯撒）所言，"inter quosvis"（在任何人中间）。而且人所公认的是，这话若作陈述语气解，其意必是如此。此处所论之人当作限定的理解，即指那些按正当方式进入此等身分的人。使徒并未断言婚姻在犹太人与外邦人中间、在众人当中素来享有美名；因为在有些人中间固然如此，在别人中间却并非如此：他所宣告的乃是，凡合法蒙召进入婚姻，并照着神的律法与人间公义的律例而进入婚姻的各类人，其婚姻都是可尊重的。因为在这事上若有亏缺，婚姻便可能在人身上、对人而言成为极不体面之事，这在以下对这段经文的解释中必显明出来。
使徒既已训诲人当尽的、对他人所负的本分，便进而指示那些关乎我们自身与自己行事为人的事。他所用的方式，乃是禁戒败坏本性中那两样根本而含括一切的私欲，即污秽与贪婪；前者尤其关乎人的身位，后者则关乎人的言行往来。前者在其一切行动上，与其余诸罪有别，因为别的罪乃是直接干犯人自己、在其自身之内："你们要逃避淫行。人所犯的，无论什么罪"（即在外面的行为上所犯的），"都在身子以外；惟有行淫的，是得罪自己的身子。"（哥林多前书 6:18）而后者则浸染并败坏生活中的一切本分，无一得免。
他在本节中命令第一项本分的方式颇为特别，其缘由已如前述。这方式包含两部分：1. 称许所禁之恶的救治之法，即婚姻；2. 定所禁之罪为罪，并宣告神的审判必临到犯此罪者。他之所以采取这样的途径，婉转地使人体会所命本分的必要，乃因：1. 这救治之法为有些人所轻视；另有些人虽本当用之，却又忽略不用。2. 所禁之罪在许多人看来并非何等大恶；纵然是恶，也往往隐藏于暗中，得以逃脱人间的刑罚。若不先除去这些成见，他的劝勉便不能在所关涉之人心中得着应有的分量。
首先，此处摆在我们面前的有一提命：一、论一种生活的境况，即"婚姻"；二、论此境况中当尽的本分，即"床也不可污秽"。而这二者，经上都断言其为"可尊重的"。
Ὁ γάμος（婚姻）。1. 第一是"婚姻"。此处所指的，乃是合法的、合乎神心意的婚姻；因为男女之间也有一些结合，虽以婚姻为名、亦以婚姻之目的为图，却是极其可羞辱的。按创造之律与神的设立，婚姻必须是两个个别之人的结合，不得过此（多妻从来不是尊贵的）；婚姻不得在神所禁止的血亲等次之内（乱伦之可羞辱不亚于奸淫）；婚姻须在将要成婚之人身上，心与身两方面一切必要的情形都齐备，如：对自己身体有主权、择配或同意上的自由、彼此亲身的誓约或契约、天然合于婚姻本分的相宜、就所指之人而言并无罪责，以及类似诸事。所以，若只把婚姻看作一男一女彼此同意、为人生一切目的而有的结合，便不能一概断定其为"尊贵"；因为这样的结合里可能有许多事使之成为有罪而卑污。惟有这样的婚姻才是尊贵的：即在神所设立的根基与凭据之上，"一男一女凭其正当而完全的同意，结为不可解的联合（由此二人成为一体），为着生养儿女，并在一切属神属人之事上彼此扶助的合法结合。"
使徒既就婚姻的性质与用处泛论此事，在此处又特别看重它这一层：婚姻乃是神所设立、所分别为圣的方法，用以躲避并防止淫乱奸淫之罪，以及一切污秽的情欲；若无此法，世人大抵早已如同田野的走兽一般，肆然纵入其中了。
Τίμιος（尊贵的）。他断言这婚姻是"尊贵的"。婚姻在许多方面确是尊贵，也当以尊贵视之。其尊贵：（1.）在于设立它的那一位，就是起初命定婚姻的主，乃是神自己，创世记 2:18、23、24，马太福音 19:5；而他一切的作为都是"尊荣和威严"的，诗篇 111:3。（2.）在于设立的方式，乃被表明为神的智慧与筹算为人的益处所行的特别作为，创世记 2:18："耶和华神说：『那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。』"再没有比这更大的尊荣可加于此项设立与此种生活的境况了。（3.）在于设立的时间与地点。婚姻与人类同其久远；因亚当虽是在独身之中被造的，却在夏娃被造成的那一刻便与她成婚。他初见她时便说："这是我骨中的骨，肉中的肉"（第23节）；夏娃既然应允，这就是他们婚姻的形式因。而这事乃成于乐园之中，那时男人与女人尚在无罪与佳美的境地：可见罗马教会禁止其教职人员婚娶的律例何等愚妄，他们借口说婚姻与其圣洁不相称，倒好像他们比我们始祖在乐园中更为纯洁似的，而我们的始祖正是在那里进入婚姻之境的。（4.）在于神眷顾的诸般凭据与信物，将尊荣加于婚姻。神起初亲自为亚当和夏娃主婚并赐福与他们，创世记 2:22、23。他为婚姻立法以作规范，第24节；马太福音 19:5。他在十诫中对婚姻特加眷念；不但如此，第二块法版上一切诫命，都是由这项设立而出，并与之相关。他又藉着律法，把凡非由合法婚姻所生的，都摈于会中一切职任的施行之外，申命记 23:2 等处。而主基督亲临一场合法的婚筵，并在其上赴席，便认可了这一切，约翰福音 2:1–11。（5.）其尊贵亦在于婚姻的功用与益处。各类智者、哲士、法学家与基督教神学家的著述，已将这些事表述得甚为精妙。我在此只说：人类种族之得以合法而有序地绵延，既系于婚姻，亦由婚姻而出；因此凡人间的德行、尊荣、端庄或秩序，凡在家庭、教会或邦国等一切群体中可称可用的，无不系于婚姻，无不与之相关。凡以儿女为宝贵、以亲属为有益、以产业为可珍、以在本性的事上蒙神悦纳胜过污秽卑贱与永远沉沦的人，婚姻之境在他们看来是、也理当是尊贵的。
Ἐν πᾶσι（在众人中）。使徒又加上一句，说婚姻乃是"在众人中都当尊重的"；就是说，在一切蒙召进入此中的各等人之中。"人无论因何等的呼召、工作或职业，不分种类、等级、地位，只要是合法地蒙召进入婚姻，婚姻在他们身上、对他们而言，便都是尊贵的境地。"这就是这话的明白意思，无论从字义还是从此处的缘由看，都是显然的。有人宁愿译作"在凡事上"，或"以各样的方式"；或"在各世代、在一切时候"；——这些都不合此处使徒的心意。因为他的用意既是要人在贞洁与全然纯净的生活上得着指引，躲避各类各等的污秽，而人人都同样容易犯这等罪（虽有人因特别的恩赐而得医治），他便宣告说：这救治之法乃是同样地为一切蒙召进入其中的人所预备的（哥林多前书 7:9），因为他们并未领受节制的恩赐，至少在内心的洁净上，若不用这救治之法便不能保守。然而，纵使译作"在凡事上"或"以各样的方式"，教皇派的独身制在这神圣的见证之前也断然无从自保。因为神既已宣告为洁净的，人便不可称之为俗污；那么，神既已宣告婚姻"在凡事上"、以各样的方式都是尊贵的，他们岂可将之看为卑贱，以为不配某一等级或某一类人所有？读者若有需要，可查考我们的神学家驳斥罗马教徒的著作，以证实这一解释。我在此只说：他们以律法将独身之必要强加于一切教职人员身上，在人的良心之上僭夺了神的权柄，这等不敬虔已明显招致了神的报应——神任凭这律法成为繁衍种种可怕污秽之机，以致辱及基督的宗教，并毁坏了千万人的灵魂。在其他人身上，他们又把婚姻立为圣礼，照他们的看法，这圣礼是施授恩典的，虽然他们自己也说不清是何等恩典；然而显然可见，这条禁止其教士结婚的律法，已使他们丧失了那节制的普通恩赐——别人只须以寻常的努力便可保守或得着的恩赐。但细论这些事，不属我此刻的本意。我们可以就此留意：——
观察一。神的设立足以使人生任何身分或境况成为尊荣的。
观察二。人生的任何身分，越是有益，便越是尊贵。婚姻的尊贵，多是从它的有益而来。
观察三：凡按神的设立本为尊贵、就其本性亦为有益的事，却可因人的败坏行径而遭滥用、变为卑贱；婚姻即是如此。
观察四。凡神已宣告为"在众人中当尊重的"景况，若有人禁止他人进入，这便是僭越权柄、辖制人的良心，亦是藐视神的权柄。
观察五。凡未蒙神设立、赐福、分别为圣以达此目的之洁净贞洁的方法，终必成为污秽不洁之助力，或引致更大之恶。
观察六。婚姻的状态在神自己眼中既是尊贵的，凡进入婚姻之人，便当郑重思量：如何在所行之事上使自己的良心在神面前得蒙嘉纳。又，——
Obs. VII. 凡欲成此事者，必须正当思量自己在此事上所受的呼召，思量自己在此事上所存的目的乃是神所命定的目的；必须为神的赐福祈求，并期待其临到；必须敬畏神，以他为婚约的大见证者；又须有智慧，以承担与此等生活景况不能分离的试炼与试探。凡此，皆为此事所必需。
Κοίτη ἀμίαντος（床榻不受污秽）。2. 在婚姻的地位之上，使徒又加上对其本分的思量，即"床也不污秽"这句话。κοίτη 一词，使徒共用过三次：一次指在婚床上受孕，罗马书 9:10；一次指纵情逸乐的过度，罗马书 13:13，那里我们译作 "chambering"（好色）；此处则指行婚姻之分的所在，即 "torus"、"lectum"、"cubile"（床榻、卧床、寝处）。此处对它的称许，乃在于它是"不污秽的"。这里所含的有两件事：（1.）与苟合行淫者受污的床榻相对，由婚姻可尊的地位而然。婚姻的床榻是洁净不污的，即在其本分的行使上也是如此。（2.）将婚姻的本分保守在正当的界限之内；使徒于此有所指示，帖撒罗尼迦前书 4:3-7；哥林多前书 7:2-5。因婚床之被污，其途甚多，不宜在此一一提说；其中有些为罗马教的决疑论者（casuists）所铺陈申论，那些事在基督徒中间连提起也不合宜，若非他们自己从所谓的告解者口中传扬出来，人也不能相信竟有此事。然而我们在此所受的教训，乃是：——
观察八。夫妻之间的本分，若按自然之光所定的界限并圣经的普遍规则加以规范，又服事于婚姻当有的目的，便是可尊贵的，不致成为玷污或羞耻的缘由。
婚姻既有此等地位与用处，乃神所设立、用以保守我们身心贞洁纯净的方法，那么由此推论，我们在此本分上当殷勤谨守，其理甚为有力；而与之相反的诸罪，其罪加重亦甚为深重。因神既已预备这样的途径与方法，使人得以满足本性的倾向、生养儿女，并在彼此的相伴中得着人生的安慰，这途径既是尊贵的，又蒙神自己如此嘉许，以致丝毫不污秽身体或心思，也不在良心上留下任何搅扰；那么，人若弃此不用，轻慢神的权柄与智慧，反在神所禁止的道路上寻求私欲的满足，损害他人，贬抑污辱自己，搅乱全然的自然秩序，以致把自己沉溺于永远的沉沦之中（这正是使徒在下文所宣告的），这其中可憎的邪恶，谁能说得尽呢？
其次，使徒既已藉着称许那能保守人于其中的状态与本分，并保证神必在其中悦纳，而坚立了这些话中所含的、劝人当有个人的洁净或圣洁与贞节的劝勉，他便进一步宣明与此相反的状态、与此相对的恶行——就是那些人的状态与恶行：他们藐视这医治一切污秽的唯一良方，或不肯将自己限于其中，反在不正当且为神所禁的途径上寻求私欲的满足——以此催迫这劝勉。
这两种状态与行为的对立，由 δέ（但是）这一小品词表明：『婚姻及其本分固然如此；至于其余的人，就不是这样了。』其一，他宣明何等人干犯了所立的准则，这等人有两类：（1.）苟合的人；（2.）行淫的人。其二，他宣明这等人在神面前的光景，以及他们的结局如何："神必要审判"，即定他们的罪。
Πόρνους καὶ μοιχούς（淫乱的人和奸淫的人）。1. "whoremongers"（苟合行淫者）即淫乱之人，与"adulterers"（奸淫之人）之别，众人所公认者，乃在乎前者为未婚之人，后者则二人俱在婚姻之中，或其一在婚姻之中。前者之罪为苟合，后者之罪为奸淫。虽然 πορνεύω 与 πορνεία 有时亦用以泛指各样污秽之事，因而连奸淫亦包括在内；然而凡此二词并列之处（经中屡见），便当如此分别：一指苟合，一指奸淫，如马太福音 15:19；马可福音 7:21；加拉太书 5:19。且 πόρνος 与 πορνεία 单独使用时，多半正指未婚之人所犯之罪，或至少其中女子为未婚者，即我们所称的苟合，如希伯来书 11:31；雅各书 2:25；使徒行传 15:20；哥林多前书 6:18；以弗所书 5:3；歌罗西书 3:5；帖撒罗尼迦前书 4:3。因此，此处所译作"whoremongers"（苟合行淫者）的 πόρνοι，既与奸淫之人相区别，便是指那些身处独身或未婚之境，彼此有肉体之交的人，无论是偶犯一次，或屡次重犯，乃借同居而行，其间并无婚姻的誓约或盟约。
在我们这个时代，有些人竟无耻至此，援引某些异教徒的意见与行径为自己张目；那些异教徒以为淫乱之罪算不得罪，或是一件无须多加理会的事。然而，此事既违背创造之律，因而也违背本性之光，乃是滋生无数别样罪恶的污秽泉源；圣经中亦明明定其为罪，如申命记 23:17，哥林多前书 6:18，歌罗西书 3:5，以及前文所引的其余各处。单是此处一段经文，说淫乱使人陷于永远的沉沦，便足以在凡非穷凶极恶之人的心中断定此案。难道我们竟要设想：那连心中向妇人所动的私欲——尚未见于外在行为——也定为当受审判之罪的宗教，反倒会容让淫乱这实实在在的可憎之事，而不加以最严厉的定罪么？
然而无论何人的看法如何，或他们佯称持何等看法（因我深信，凡还承认世上有罪这回事的人，断不能将良心败坏到如此地步，以致将圣经之光的一切印记尽行抹去，竟真以为淫乱不是罪），现今我们中间众多人在此事上纵情放荡的行径，总是哀哭不尽的。且可惧者在此：若为政者，并国中担任公职的人，不比至今所行的更加尽心，去责备、约束、遏止这猖狂的可憎之事，则神因此事临到举国的审判，必速速了结世人心中"此是罪否"的疑虑。
至于随后所提及的"奸淫的人"，其罪之可憎，无人有所置疑；人类共同的利益也维系着对此罪的憎恶。然而在此处，奸淫与苟合一同，以特殊的方式被存留归于神的报应之下：（1.）因为此罪大半是隐秘行之，故而不落在人的察知之内；（2.）因为神的律法虽定此为死罪，当以死刑处之（外邦人自己的某些律法亦然），然而在世上，此罪大半从前如此、如今仍旧只受较轻的责罚与刑罚。但是——
2. 这等人无论自视如何，或别人如何看待他们，或别人如何待他们，神必审判他们，定他们的罪。
Κρινεῖ（他必审判）。"神必审判"，或作 "damnabit"（他必定罪）；他必"定他们的罪"，必咒诅他们。此处所指乃末日的终极审判；他们必不得开释，必不得赦免，乃要永远受咒诅。其中所包含者，即——
观察九。无论人对罪、对任何一样罪存何等轻忽之念，神对一切罪的判断乃是按着真理的，必永远存立。——轻看罪，于罪人绝无救助。
观察十 淫乱与奸淫，就其本性而言，乃是当受永远沉沦的罪。——若一切罪的当得工价都是死，何况这等极大的可憎之事呢？
观察十一。凡在这些罪中生活、又不悔改而死的人，必永远沉沦；或说，惯常行在这些罪中，与得救之恩的丝毫火星全然不能并存。参 哥林多前书 6:9, 10；以弗所书 5:5；启示录 21:8, 22:15。
"神必要审判"一语中含有强调之意；于此我们可以看见：（1.） 这些罪特有的加重之处，使人以一种独特的方式招致沉重的定罪，哥林多前书 3:17,6:16–19。（2.） 凡引人犯这些罪的机会与试诱，都当避开，正如我们顾念自己灵魂一般。（3.） 虽然人的境况可以改变，这些罪当得的神怒也可因悔改而终获脱免，然而可以看到：在各类罪人之中，凡习惯性地放纵于这些肉体私欲的人，最少蒙召，最少被带入有功效的悔改。然而，（4.） 这些人中有许多，因着在天良之光中所受的责备，活在一种貌似悔改的情形里，借此在几次污秽的行为之后使自己得些宽解，直到又被私欲的权能催逼，重陷其中。但此处我不可再进一步论述这些事。
Ἀφιλάργυρος ὁ τρόπος, ἀρκούμενοι τοῖς παροῦσιν· αὐτὸς γὰρ εἴρηκεν, Οὐ μή σε ἀνῶ, οὐδʼ οὐ μή σε ἐγκαταλίπω, ὥστε θαῤῥοῦντας ἡμᾶς λέγειν, Κύριος ἐμοὶ βοηθὸς, καὶ οὐ φοβηθήσομαι τὶ ποιήσει μοι ἄνθρωπος.（你们存心不可贪爱钱财，要以自己所有的为足；因为主曾说："我总不撇下你，也不丢弃你。"所以我们可以放胆说："主是帮助我的，我必不惧怕；人能把我怎么样呢？"）
Ἀφιλάργυρος（不贪爱银钱）。叙利亚译本作 כֶּסְפָא רָחֵם הֲוָא לָא,"let not [your mind] be loving of silver"（不可使[你们的心]贪爱银钱）；按此词本来的意义，即"love not silver"（不要贪爱银钱）；然其用法所涵者更广，"sine avaritiâ, alieni ab avaritiâ"（无有贪心，与贪心无涉）；即"不倾向于贪财，反与贪财相远"。
Ὁ τρὀπος。叙利亚译本作 רַעֲיָנְכוּן，即"你们的心思"；盖 τρόπος 有时指 "ingenium, animum, mentem, indolem"（才性、心志、心思、禀性），即人的心思连同其倾向与偏好。另有解经家译之为 "mores"（品行），并补上 "vestri"（你们的），即"你们的品行"，亦即『你们为人处世之道』；我们的译本作"你们的为人"，甚为允当。虽然第7节中我们译作"为人"的那字，严格说来是 ἀναστροφή；但除此之外，我们再无别的字可以表达拉丁文 "mores" 的意涵。Τρόπος 乃人在道德上的行事为人，或曰其为人之道德。故我们读到 χρηστὸς τρόπος，即"端正的品行"，正直的为人；βέλτιστος τρόπος，即"卓越的品行";τρόπος δίκαιος，即"公义正直的为人";τρόπος ὅσιος，即"圣洁的品行"；反之则有 πικρὸς τρόπος，即"乖僻苦毒的品行"。
第 5、6 节——你们[的]为人[要]无[脱离]贪心；要以[现有之物]自己所有的为足：因为他曾说，我总不离弃你，也不丢弃你。所以我们可以放胆说，主[是]帮助我的，我必不惧怕人能把我怎么样呢。
使徒既论及各样特殊的本分，便进而论到那更为普遍的本分，就是关乎我们在神面前行事为人的全部生活。此处所禁戒的恶行，常与前面所提的连在一处，即淫乱与贪婪，以弗所书 5:3、5；歌罗西书 3:5；帖撒罗尼迦前书 4:6：这并非因二者彼此之间有何特别的亲缘，乃是因这两样都足以败坏基督徒全部的信仰见证。
这些话中包含：1. 所命定的一项本分；2. 从其理由与根据而来的强化；3. 由该理由所引出的推断，将之应用于凡需行此本分的一切情形之中；后二者乃由两项神圣的见证构成，一是关乎神的应许，一是关乎信徒的经历。
1. 此处所命之本分，（1.）从反面说："你们的为人不可贪财"；（2.）从正面说："要以自己所有的为足"。贪婪与知足绝然相反，断不能并存于同一人心中。
(1.)至于这否定式诫命的措辞，原文有双重的省略，只作"为人不贪财"；我们妥善地补上"你们的"与"当"，这正是这话的本意。我们必须查究：[1.]何为我们的"为人"。[2.]它当如何"不贪财"。
Ὁ τρόπος（生活的样式）。[1.] 此处所用之词可作三重意义解：第一，指心思，或心思在处理今生诸事时的心态与倾向。叙利亚译本即如此译作"当使你们的心思"。此义不可不顾，因所禁止之恶乃心思之恶德，而与之相对的恩典乃心思之美德。第二，指素常的行事；"你们生活、行动、贸易、凡百所为，都当不存贪心。"第三，指我们为谋生计、或为得衣食所用所行的道路、方式与途径。这几种含义彼此并无扞格，亦不可将其中任何一义排除于本处经文的意思之外。我们译作"conversation（为人行事）"，乃是将三义尽都包括在内。惟此词作此用法，全书仅见于此处。在其余各处我们译作"conversation"的，乃是 ἀναστροφή（行事为人），见加拉太书 1:13；以弗所书 4:22；提摩太前书 4:12；雅各书 3:13 等处；然此处所指的显然是同一件事，不过本词所含之义比那一词略为宽广而已。
所以，我们此处所谓的"conversation"（为人处世），既包括我们心思的意向，也包括我们行事的样式，就其道德性而言，涵盖我们在一切与今生之事相关的作为上所行的。正因这一点将其限定于我们在今生之事上的作为，使徒才用了 τρόπος（行事的样式）一词，即 "mos" 或 "mores"（习尚、品行），而未用 ἀναστροφή（行事为人），因后者所表明的，乃是我们在一切圣洁顺服中"在神面前全般的行走"，腓立比书 1:27,3:20；雅各书 3:13；彼得前书 1:15；彼得后书 3:11。
Ἀφιλάργυρος（不贪爱银钱）。[2.] 在此事上端正我们的行事为人，于我们所信的道大有关系。使徒为此立下这条准则，就是要"不贪爱银钱"。此词在新约中仅另有一处用过，提摩太前书 3:3，"不贪财"；而其所否定之词则两次出现，路加福音 16:14、提摩太后书 3:2，两处我们都译作"贪爱钱财"。至于其名词 φιλαργυρία，我们照其本义译作"贪爱钱财"（提摩太前书 6:10）。新约中一贯用以表"贪心"的词乃是 πλεονεξία（贪心），见马可福音 7:22；罗马书 1:29；哥林多后书 9:5；以弗所书 5:3；歌罗西书 3:5；帖撒罗尼迦前书 2:5。然而，正如智者所告诉我们的，"钱能叫万事应心"（传道书 10:19），因此钱财便成了贪心之欲的特有对象；这样，"贪心"与"贪爱钱财"实为一事。所以此处之词，其义为"不贪爱银钱"，译作"无有贪心"或"远于贪心"乃是恰当的。
贪财，就是对我们所未有的、或神未乐意赐与我们的更多财富，怀着不合分寸的欲望，并有与此欲望相称的营求；这欲望乃是出于对财富过高的估量，或是出于对财富的贪爱。使徒在提摩太前书 6:9、10 正是这样描述它的。
这一恶习，就其果效而论，常显明自身与本性之光相违，因它卑贱人的心志，使人无益于世，并使人陷于各样卑污的行径。故此，即在明达的异教之人中，它也素来被指为人心中最卑污的情欲之一。圣经所最严厉定罪、所宣告最无可逃避之刑罚者，莫过于此。使徒书中两处经文足以证之。其一，他告诉我们，"贪心就与拜偶像一样"（歌罗西书 3:5）——就是说，此罪如此可憎，除了那暗指弃绝神自己的名称之外，再无别名足以称之；或者也可以说，此处兼顾贪财之人的心思，他们竟敬拜自己的钱财，以之代神而为所倚靠。"富足人的财物是他的坚城。"其二是提摩太前书 6:9, 10，使徒在那里断言，贪财使人今生心中充满搅扰不安的焦虑，并将人投入永远的沉沦。
然而此中有许多不同的程度。凡此病居于主导之处，圣经便绝然将怀此心的人，与最放荡的罪人一同排除于生命与救恩之外。但对地上之物过度的欲望，亦可有、且实有较轻的程度，虽同具此恶德之性质，却仍可存留在信徒自己身上，成为他们终身克治的对象。这等倾向，按其程度不同，阻碍本分的履行，又成为使人随时暴露于种种试探的机缘，在受迫害之时尤然。使徒在此似正顾念这样的时候。因为人的财物既被夺去一部分，又有尽失所有之危，这便极易在他们心中撩动殷切而过度的欲望，贪求比现有更多的，不以目前所有为足；使徒在此正称此为贪心。他愿我们在一切时候都脱离此病，在受迫害之时尤当如此；第六节明明表出他所顾念的正是这样的时候。我们于此可以看出数事，即：—
观察一：一切贪婪都与合乎福音的基督徒品行不相容。——基督徒的为人当在凡事上远离贪婪。当今之世，再没有别的事比这更玷污我们基督徒信仰的荣耀了。因为在那些放荡之人淫佚的生活中，在他们的亵渎、奸淫、醉酒等等事上，信仰并不牵涉其内；他们公然自认与信仰毫无干系，信仰在他们身上也毫无份儿。但贪婪之人则不然：因这一样私欲居于主导，他们往往能守住自己，不犯肉体上公然的罪，同时又持守着信仰的宣认，有"敬虔的外貌"；故此这一恶德，对他们所宣认的信仰乃是极大的羞辱。
观察二。在受迫害、或为福音受苦之时，贪心无论何等程度，皆极其危险。——此处警戒我们防备贪心，正是就着这样的时节而言。因在受苦之时，再没有别的罪像贪心这样使人心胆怯、使一切决心软弱。因为迫害临到时，首先总是落在贪心的权势与利益所在之处，就是人的财富与产业；人便因此满心为财物忧惧，一切决心尽皆消沉。而且在这样的时节，贪心总是起来抵挡当时应尽的本分，如捐助其他受苦之人的缺乏。它又常与不信靠神相伴（这一点我们随后要看到），使人心固执于过高看重地上之物；这与一切恩典的操练，正是直接相反的。当此之时，贪心使人心中充满焦虑与不安，以许多愁苦刺透其心，忽望忽惧，为筹措供给而作种种不正之谋算，又暗暗倚赖人所拥有的，并有其他无数的恶。
Ἀρκούμενοι（知足）。（2.）与此相反，我们受指引、受命当"以现有的为足"，或作"以我们所有的为满足"。Ἀρκέω 及其被动式意为"足用""充足"，即够用之意，马太福音 25:9，约翰福音 6:7。此处用的是被动式，提摩太前书 6:8 亦然，即在属地之物上以够用者为满足；使徒在该处所定的分量，乃在乎"衣食"。Αὐτάρκεια 也曾一次用于同一意思（提摩太前书 6:6），它所指的并非自足无待，乃是就我们所有的在己心中得着满足。αὐτάρκης 亦然，我们译作"知足"（腓立比书 4:11），即于自己的境遇中安然满足。
这正是使徒用以对治他所定罪的那贪心的；二者若有一方稍占上风，便不能同居一心。肯定其一，即是否定其二；反之亦然。故此，这知足乃是心中一种蒙恩的性情与格局，安静而镇定，其中并无：[1.] 对神在护理中所安排我们外在境遇的怨言或不平；[2.] 对他人更为顺遂之境况的一切嫉羡；[3.] 对将来供给的种种忧惧与焦虑；[4.] 对那些惟有比我们现今更丰裕的境况才能供给之物的贪求与图谋。
Τοῖς παροῦσιν（现有的事物）。这知足乃是就"我们所有的"而言，或按原文作"现今所有之物"。此处所谓"现今之物"，并非与将来之物相对，好像我们当以现今所有的为足，而不再仰望将来的赏赐；乃是与那些在我们目前的境况中所没有、却本可能有的事物相对；故就其意义而言，译作"你们所有的"。然而所指的不单是"事物"，乃是概指我们所处的景况与光景，或贫穷，或患难，或逼迫，或在地上之物上较为宽裕。使徒在腓立比书 4:11 正如此说明："我已经学会 ἐν οἷς εἰμὶ, αὐτάρκης εἶναι（无论在什么景况都可以知足）"，我们译作"无论在什么景况都可以知足"；——即『在我所处的境地与情形中，或富足，或缺乏』，正如他在下一节所解明的。这话是指现今与我们同在之物，就是我们所有的；即为这今生自然生命之用的。其分量，在寻常情形下，乃是衣食，正如提摩额前书……（此处当作提摩太前书 6:8）所定的准则："只要有衣有食，就当知足。"这并非说我们缺乏衣食时便可以不知足；乃是说这些既已足用，理当使人知足，——人不必再多求。然而在我们可能为福音所受的诸般苦难之中，我们也可能被召至"饥饿、赤身露体"的地步，罗马书 8:35；基督的许多见证人正是因此丧命。当我们落在这样的境地时，我们也当以此为足。因为在现今之事上的知足，或心里的满足，并非出于、也不倚赖我们所享用之物本身分量的多寡，乃在乎神与我们同在，以及其中所含的赏赐，正如下文所宣明的。
为阐明其德能，略陈数事，或亦非为不当；如，——
[一.] 以所有的为足，并不排除正当的勤劳，以致不可有所增益，为自己与家人扩充地上之物的供给。这样的勤劳，即便是为着这一目的，乃是神的命令；祂将七日中的六日赐给我们，正为叫我们操练此事。所以——
[二] 这并不在于懒惰地忽略此生的种种际遇，也不在于假作无动于衷、漠不关心，更不在于放弃勤勉的生业，托言鄙弃世界而投身修道院的闲散；乃在于——
[三、]这是一种蒙恩的心志，唯独由信靠神、以神为满足而生，足以抵挡其余一切看似为祸患的事，正如下文所言。
[四.] 这知足全然排除：第一，排除贪心，即心中对增添现有所有之物怀着无度的倾向与欲望，连同这等贪欲惯常藉以发作的一切途径与手段；第二，排除一切焦虑的挂虑、对将来之事的疑惧、对目前之事的怨言；第三，排除那愚妄的心高气傲与藐视他人之情——财富每每使心志软弱之人生出此等情状；因为知足乃是富人与穷人同样当有的恩赐。
〔五〕在此处，这话乃是与双重的恶相对，并作其解药：第一，是在感觉缺乏之下的困苦与不信任；第二，是在压迫、逼迫，并忍受人所能加于我们、或所能临到我们身上之事时的灰心丧胆。而这两样恶，都是从贪心而来，就是对属地之物存着过分的贪求与高估。
2. 使徒既已立定此项本分，随即从使其成为公义合理的缘由，加上一番催促实行的勉励："因为他曾说"云云。此语出于为此目的所说、所讲的话；论到这话，他提出：（1.）是谁说的；（2.）他所说的是什么；其中也包括了考量他向谁说这话，何时说的，以及是就何等场合而说。
Τάρ（因为）。（1.）"他曾说过。"此语之于所提出的本分乃是缘由，由连词"因为"可见："当如此行，『因为他曾说过。』"使徒并未指名说话者是谁，却以卓越之称呼他为"他"。הוּא אַתָּה,——"你是他"，诗篇 102:28；使徒将此译作 Σὺ αὐτὸς εἶ（你正是那位），希伯来书 1:12。"你是他"乃是神的一个名号；——惟独他在自己里面有全备的存有与实存；他于我们，正如在他自己里面一样，是"万有，又在万有之内"。Αὐτὸς ἔφα（他自己说过）从前是归于一个人的尊荣之辞；但这 αὐτὸς εἴρηκεν（他自己已说过）则远在其上，不可以数量计。使徒在此便引我们思想神的伟大与权能。"那位超乎万有之上者，天上地下万事的至高安排者，人一切的境遇都在他手中、在他权下，他能行他所喜悦的一切，是他说了这话。"因为——
观察三。一切神圣应许的功效、权能与安慰，皆源于神圣本性的诸般卓越，并归结于此。发此言者乃是真理，断不能欺人；发此言者乃是全能者，如此等等。
Οὐ μή σε ἀνῶ, οὐδʼ οὐ μή σε ἐγκαταλίπω（我总不撇下你，也不丢弃你）。（2.）他为此所说的话："我总不撇下你，也不丢弃你。"众人皆已留意，后一分句中的否定极为强烈，乃因否定小词的叠加，οὐδʼ, οὐ, μή 三者并用，如前一分句中亦用其二。其用意在于，预先除去惧怕与不信所可能兴起的一切异议——就是人从自己所可能陷入的种种境遇中，对这既赐之确据所提出的异议："无论那些境遇如何，我总不在任何时候、因任何缘由、遇任何事故撇下你，或丢弃你。"在这些否定的说法之中，含有正面的福分，且如其说法有别，所含的福分亦各有分别。前一句所指的，是神同在的持续；后一句所指的，是祂帮助的持续，使徒在下一节即提及此事："『我总不撇下你』——无论你的景况如何，我绝不将我的同在从你身上收回；『我也不丢弃你』，不容你在任何患难中无人相助；我的援助与扶持必常与你同在。"不过这些事之所以用否定的方式直接而即刻地说出，乃是为要预先除去信徒在艰难试炼中易被搅扰的惧怕；而这惧怕正是不信暗中作工的主要途径。所以，借着否定小词的叠加而来的这种语气之强烈，乃是神俯就的果效，为要在信徒一切的试炼中，将至极的稳妥赐给他们的信心。至于神在总体上确有此意，我们的使徒在第 6 章 17、18 节已详加宣明，可参看该处的解释。
观察四。神的临在与神的帮助二者不可分离，乃是信徒在各样境遇中得着合宜且充足的救助与供应的泉源与根由。
观察五。尤其是，若将这些事详加思量，便足以斥责一切贪婪的倾向与欲望；若不如此思量，则在艰难试炼之时，这些倾向与欲望必在我们里面得势。
既然这些话包含着古时向某人所作的应许，我们就当查考其中的种种情形：这应许是向谁作的，在何时所作，又是因何缘故而作。
为此有一应许，是的，正是用这些话，借大卫之口奉神的名赐给所罗门："耶和华神就是我的神，与你同在；他必不撇下你，也不丢弃你，"历代志上 28:20。就其实质而言，这应许也屡次向教会重申。参看以赛亚书 41:10–13。但一般公认，这乃是神在将剿灭迦南地中教会仇敌的大工交托约书亚时向他所作的应许。神向他所说的话明明如此，约书亚记 1:5,"我必不撇下你，也不丢弃你。"诚然，这话摩西先前已对约书亚说过，申命记 31:6、8；那里 LXX.（七十士译本）的译文与使徒在此处所用的话大致相同：然而使徒既将所引之言径直归于神自己的言说，说"因为他曾说过"，可见其取自约书亚记中神直接对他说话之处，而非取自申命记中摩西所说的话。
如今这应许乃是特指一人的，是因约书亚蒙召承担那攻取迦南的重大而艰难之事工而赐给他的。故此，这应许如何可应用于每一个别信徒，施于他们一切的困厄与试炼之中，并非轻易可明。为解此难处，我们可以留意以下数端：——
[1.] 每一位信徒在其属灵争战中所必经的危险与艰难，尤其在试炼与逼迫之时，并不亚于约书亚在其诸战中所对敌的；若要胜过这些，所需要神的特别同在与扶助，也不亚于约书亚当日之所需。因此，神将这些话语向约书亚说出，不过是明明地宣告，为坚固他的心，叫他知道：凡神所召的信徒，无论处在何等的境地与光景，神必如此待他们。
[2.] 众信徒的信心所需的扶持与鼓励，与约书亚的信心所需的并无二致，其归结的原则亦与他的相同，即神的同在与帮助。所以——
[3.] 凡为教会之用而向教会并向其每一肢体所发的应许，乃是同等地向全教会、并向历世历代其中的每一肢体所发的，惟按其中的恩典与怜悯合乎他们的地位与境况而有分别。古时诸多应许中，有些含有特殊的殊荣（如向大卫所应许的国位），有些则关乎当时的情形与神的百姓在迦南地的境遇，这些我们只在类比的意义上与之有关；然而就一切应许之中神的恩典、慈爱与怜悯而言，以及就其适用于我们一切处境与需要而言，这些应许都属于众信徒，与当初首次领受这些应许之人所得的毫无二致。因此——
[四.] 信心使每一位信徒得以居于当初领受应许之人的地位与身分；而这些应许既记载于圣经之中（神在其中仍继续向教会说话），便是直接对他们各人所说的。使徒在此正是如此宣告："『他曾说』——即向你们说，向我所对之说话的你们各人说——『我总不撇下你』"；这就是他在下一节所作推论的根据。不但如此——
[5.] 至于那些含有特殊权利的应许（如向亚伯拉罕与大卫所作的应许），以及那些关乎百姓在迦南地中所得份业的应许，既都是从神在与教会——就是与一切信徒——所立之约中的慈爱与恩典而出，并由此得着生气，那么信徒各人都可将同一慈爱与恩典应用于己身，以信心与那些应许相调和，使之照各人的境况而施行。因为"从前所写的圣经都是为教训我们写的，叫我们因圣经所生的忍耐和安慰，可以得着盼望"（罗马书 15:4），既是如此，那记在圣经中的应许，岂不更是为我们的用处与益处而存留么？
在我们这世代，再没有比这样一种企图更为凶险地危害宗教之生命，以及神与教会之间那全部立约关系的了：就是将圣经所载之应许应用于信徒当下的地位、处境与缺乏，竟遭人反对与讥笑。然而信心必得胜过这等愚昧不敬之攻击。
简言之，圣经所记载的一切应许，无非是将那与全教会、与一切信徒所立之约的恩典显明出来的方式与途径，并使之适应他们的地位、境况与所遇之事；这一切应许，因那约的确立，都在基督耶稣里成了"是的"与"阿们"，叫神藉着我们得荣耀；故此它们同样地属于一切信徒，凡神在其中任何一处所说的话，他都是向每一个真正相信的人说的。
使徒立论的力量正在于此：神若已向我们各人说了他向约书亚所说的话，就是论到他的同在，他必永不离开我们；论到他的帮助，他必永不丢弃我们，那么我们便有充足的根据，可以尽弃一切对地上之物无节制的贪求，尽弃一切对缺乏与其余种种困迫的惧怕，安然静息，以他为我们所担当的一切为满足。
3. 使徒在下一节中，便从这赐给我们的应许推出此一结论，并以大卫的经历加以证实；这经历原非大卫所独有，乃是众信徒所共有的。
第6节——"所以我们可以放胆说：『主是帮助我的，我必不惧怕；人能把我怎么样呢？』"
我们中间人人都可以像大卫在类似境遇中所说的那样说话；因为他如此说，乃是因确信 神同在与帮助的应许，而这同一应许也赐给了我们。这话取自诗篇 118:6,"有耶和华帮助我（为我，作我的帮助者），我必不惧怕，人能把我怎么样呢？"诗人在诗篇 56:3、4、11 中所言，意亦相同；只是在第4节，他不用"人"字，而用"血气"一词，—"血气之辈能把我怎么样呢？"其中大有藐视仇敌一切势力之意。
他以神的见证坚固自己的论证；在此我们可以思量两端：一是引证的方式，二是所引的见证本身。
（一）前者见于这些话："所以我们可以放胆说"；或作"以致我们放胆说"；或作"我们放胆说"；或作我们有权如此说：该动词既为不定式，便可依上述任何一种方式加以限定。
Ὥστε。"So that"（以致），或作 "so as that"（以至于）；—此乃推论之词，或由此事推得彼事之标记。『因着所对我们说的话，我们便得以并有理由如此自言。』
Θαῤῥοῦντας ἡμᾶς（我们坦然无惧）。"Boldly"（坦然无惧）——'我们既有胆量，存着确信，就可以说。'使徒在此将这一点归于我们，[1.] 因为显然大卫说这话时，所用的是超乎寻常的胆量与对神的确信。他起初说这话，正在大遭患难之时，"非利士人在迦特拿住他"，他的仇敌时刻要将他"吞了"，诗篇 56:1, 2。在这患难之中，他大有确信地表明自己倚靠神，说："我要倚靠你；血气之辈能把我怎么样呢？"诗篇 56:4。他在诗篇 118:6–10 也是同样的处境。我们在同样的境况中，也当有同样的确信。[2.] 因为此处所表明的这一认信，必须有对神高度的信托与确信。此词所指的，乃是勇士呐喊预备与敌交战时的那种心志。[3.] 是要指明我们在此事上的本分，就是抛却一切惧怕，凡能使我们心神畏缩、心思不安，或阻拦我们欢然认信自己倚靠神的，都当除去；因为这正是神向我们所要求的。Λέγειν（说）。我们当"说"出自己所信的，当认信它；不但如此，还当在一切反对之中以神为荣、以神为夸。所以——
察其六。信徒得以坦然宣认自己倚靠神，不因一切敌挡而动，亦不因身处百般困苦而止，此乃神向他们所立之应许所赐的凭据。
观察七。运用这样的坦然无惧既是我们的本分，也是一项大大荣耀福音之信仰宣认的本分。"Degeneres animos timor arguit."（惧怕暴露出卑劣的心志。）
使徒在引用取自诗篇 56:4 的这一见证时，认定大卫说这些话，并非单以自己的身份、单就自己的境况或他所得的那些特别应许而言，乃是以全教会的身份说的，或是本着一切真信徒共有的普遍权利说的。因为他所说、所承认的根据，乃是神的话，即其中所包含的应许，而这话与应许是众信徒所共有的。该节起首之语正为此作证："我倚靠神，我要赞美他的话。"他要藉着信，将他真实与权能的荣耀归给他。因此——
观察八。信徒既与他同有此确据的根基，便可存与他一样的坦然无惧。——因外在的境遇，并不改变信心与本分上的事理。我们纵然处境与他不同，仍可与他一样存这坦然的心。又：
使徒在引用这段见证并加以应用时，把他起初劝勉所针对的情形扩而广之。起初他所论的，不过是缺乏与贫穷；但在此处，他把逼迫与欺压也包括在内，而这些通常正是困苦缺乏与贫穷的根由。
(2.) 既已先立此数端，我们便可进而查考：所引的这段见证本身，于使徒劝勉之目的有何助益。我们可思想以下数事：——
[1.] 这话中所设想的，乃是不同双方之间的对立、争战与相争。直接牵涉于此的，一方是信徒，另一方是人；而在其中又有第三位介入，即神自己，亲自成为这场相争中的一方。因为——
[2.] 在此事上，神是站在教会一边的："主是帮助我的";'有一位帮助我者'。这句话似乎是指着诗篇 118:6、7 说的，虽然诗篇 56 篇的话也在其内。诗人申明此事有两种说法：第一，לִי יְהֹוָה（第6节）,'在这场争战中，"耶和华是归于我的、为我的、在我这一边的"'（如我们所译的）。第二，בְּעֹזְרָי לִי יְהֹוָה（第7节），我们译作"耶和华在帮助我的人中间，与我同伙";'耶和华在众帮助者中间是为我的'。这两处使徒都总括在这一句里：ἐμοὶ βοηθός（他是帮助我的）。至于神在此事上的帮助何在，我们随即要说明。而在此期间，有一事是确定的：信徒在他们与世界的争战中，实在需要帮助。凭着自己，他们无力得胜地走完这条路。然而，既有这样一份预备好的援助与扶持，我们就没有理由惧怕投入那超乎我们力量与能力的争战；无论遭遇何事，"我们可以放胆说：我们必不惧怕。"因为倘若神站在我们这一边，"神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？"任凭谁要作我们的敌人，都是一样，得胜已在我们这一边稳固了。
Τί ποιήσει μοι ἄνθρωπος（人能把我怎么样呢）。[3.] 这话中含有双重的对照，使全句的意思格外有力：第一，是神与人之间的对照。"主是帮助我的，我必不惧怕人能把我怎么样。"而这"人"，他在诗篇 56 篇里称为"血气","血气之辈能把我怎么样"。第二，是神所要作的与人所能作的之间的对照：神"要帮助"；人所能作的，诗篇中则以轻蔑的问句道出："血气之辈能把我怎么样呢？"意即：'当神作我的帮助时，他们能把我怎么样呢？'
[4.] 神所赐的这帮助，信徒在试炼之中、在遭逼迫之下确知必得，乃有两端。第一，是内在的，借着恩典的供应、属灵的力量与安慰，使他们以得胜的心志走过与仇敌争战中一切的艰难与危险，必然得胜；第二，是外在的，乃是实实在在的拯救，借着毁灭他们的敌人而成。这两端在圣经中屡有明证，今日的经历亦然。
[5.] 此处对教会的仇敌投以双重的藐视：第一，就其身分而言：他们不过是"人"——"人能把我怎么样呢"；诗篇中称之为"血气"，与那永恒、全能的神相比，不过是可怜、卑微、必死的虫子。第二，就其能力而言："他能作什么呢？"无论他的意志与欲望如何，论到能力，他实是软弱无能。我们由此所受的教训乃是：——
观察九。凡信徒在其苦难之中，在其所受逼迫之下，皆于神的帮助与扶持上有一份使人得苏醒、得支持的分。——因为这些应许乃是同等地赐给一切处在受苦境地中的信徒，正如古时赐给众先知与使徒一样。并且，——
观察十。信徒有本分在凡事上，以确信与胆量，宣告神在应许中所宣示的帮助必然临到，如此便可自得鼓励，教会得着造就，仇敌则因而惊惶，腓立比书 1:28。
观察十一。信心若妥当地立定在神的权能之上（这权能既已应许在信徒受苦之中扶持他们），就必使他们轻看世人所能加于他们的一切。
观察十二。在一切苦难中最能使我们的心得着鼓励的方法，就是将扶助我们之神的权能，与压迫我们之人的能力两相比较。——我们有福的救主正是如此吩咐，马太福音 10:28。
观察十三。在我们受苦之时，凡使我们脱离惧怕人的，便除去了苦难中一切的恶，并确保我们的得胜。
使徒既已陈明前述道德之本分，并当在其中所行的顺服，遂进而论及关乎信心与敬拜的诸本分；而这些本分的根基，便在于我们当以敬重之心待那些向我们宣讲真理之道的人——一为他们工作的缘故，二为他们留给我们的榜样之故。
第7节——Μνημονεύετε τῶν ἡγουμένων ὑμῶν, οἵτινες ἐλάλησαν ὑμῖν τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ· ὧν ἀναθεωροῦντες τὴν ἔκβασιν τῆς ἀναστροφῆς μιμεῖσθε τὴν πίστιν.（你们要记念那些从前引导你们、传神之道给你们的人，要留心察看他们为人的结局，效法他们的信心。）
Ἡγουμένων（引导者、带领者）。Vulg.（武加大译本）作 "praepositorum"（被立于前者、治理者）。Rhem.（兰斯译本）作 "your prelates"（你们的主教）；然而他们又将这话解作已故的圣徒，其前后不一，正是偏见与私利所生的常态。叙利亚译本作 "your leaders"（你们的领袖），即 "ductorum," "ducum"（领路者、首领）。我们的译本作 "them that have the rule over you"（那些管理你们的人）；这词固然有时用以表示治理，但用在此处并不合宜，因使徒在此所说的，乃是已离世之人；既已离世，则无论他们从前有何职分，如今总不再管理我们了。
Ἀναθεωροῦντες（细察）,"intuentes," "contemplantes," "considerantes;"（注视、默想、思量）——即"察看其中"。Ἔκβασιν（结局）,"quis fuerit exitus," "exitum;"（其结局如何、结局）——即"终局"、"结果"，乃指其归于何等地步。叙利亚译本于此语另作一解，曰："查究他们为人的完全"；然其意亦无二致。
第7节——你们要记念那些引导你们、传神之道给你们的人；要效法他们的信心，留心思想他们为人的结局。
使徒在下文中所要达成的，乃是在真道的信仰与认信上持守到底，以抵御那"诸般怪异的教训"（如他在第9节所言）的浸染，或向之偏斜的倾向。而这一点，他首先是从其形式因，即神的道，以及其在信徒身上的工具因，即这道的传讲与传讲这道的人，来向他们推荐的。因为信道的次序正是如此：信道是从听道来的，听道是从神的道来的，神的道则是从奉差遣传讲这道的人来的，罗马书 10:14–17。
所吩咐的本分有三重对象，或说，其对象可分为三个不同的部分或方面：一、某些人本身，即他们的"引导者"；二、他们的"信心"；三、他们的"为人"，并"其结局"。因此，与这三者分别相应的，便是三个不同的本分部分：一、"想念他们"，即想念他们本身；二、"效法他们的信心"；三、"留心看他们为人的结局"。
Τῶν ἡγουμένων ὑμῶν。1. 我们必须思量此处所指的是何人。我们的译本将他们看作是现今治理他们的人，作 "Them which have the rule over you"（那些管辖你们的人）。伊拉斯谬（Erasmus）亦然，作 "Eorum qui vobis praesunt"（那些在你们之上作首领的人）。然而这显然是个错误。似乎引他们入此错误的，乃因 ἡγούμενος 是现在时的分词。但此词最常用作名词，此处正是如此。此处不可能指他们现今的治理者，理由甚明：（1.） 因为后文第 17 节另有关乎那些人的一条命令，且其用语正合于他们在世、与他们同在之时当尽的本分："Obey them that have the rule over you, and submit yourselves"（你们要依从那些引导你们的，且要顺服）。（2.） 他将他们描述为从前曾把神的道讲给他们听的人，而非仍旧如此行的人。（3.） 他们是已经得着 ἔκβασιν ἀναστροφῆς（其一生行事的结局与终点）的人，即在此世的生涯已告终结。
Ἡγέομαι 即 duco, arbitror, existimo（引领、判断、看为）；意为"思想"、"看重"或"判断"；在新约中亦常作此用。然而它又有 praesum, praeeo, duco（为首、在前、引领）之义，即"行在前头"、"治理"、"引领"。而 ἡγούμενοι 一词用法不一：有时指治理者，如马太福音 2:6、使徒行传 7:10；有时指众人中为首之人，故犹大与西拉被称为 ἄνδρας ἡγουμένους ἐν τοῖς ἀδελφοῖς（在弟兄中作首领的人），使徒行传 15:22，即"弟兄中的领袖"；有人竟要将此解为作他们主教的，实属荒谬，因为他们乃列在教会众弟兄之中，与使徒和长老有所分别。有时又指在某事上为首者；故经上说，保罗与巴拿巴同讲的时候，保罗是 ὁ ἡγούμενος τοῦ λόγου（说话为首的），使徒行传 14:12，即在讲论上为首、为先的那位。惟在本章第 7、17、24 节中，此词乃指教会中的职事人员，就是那些行在前头、引导并指教教会的人；这正是他们职分的本质。这就是主教、牧师、长老，他们在教会中作监督，引导教会，行在教会前头；因为他们所有的治理，主要在于属灵的引导。
由下文的描述可见，使徒所指的乃是一切曾将神的道向他们宣讲或传扬的人，无论使徒、传福音的、或牧师，凡已走完自己路程的都在其内；并非如有些人所想，是指着雅各说的，因他那时尚且在世，如希伯来书 12:4 所显明的。使徒在此论到持守真理之事上，亦未曾指示人当对彼得存何特别的看重，更不必说他的教座或其继承者；所嘱咐的乃是归于一切曾将神的道向他们宣讲的人。
Μνημονεύετε（你们要记念）。2. 所谓如此记念他们、顾念他们、将他们存在心中记忆之中，究竟是何意。这可从两方面来说：（1.）就本性而言，即将他们存留于心，视之为我们所极其看重、极其宝爱的人。他们在世之日，神吩咐我们当如此待之，就是"因他们所作的工，用爱心格外尊重他们"（帖撒罗尼迦前书 5:13）。他们既已作完了工，我们对他们仍当存这样的敬重。若骤然将他们忘却，便足以证明我们未曾照所当有的分从他们的劳苦中得益。（2.）就是在道德的意义上将他们存留于心，顾及此处所提的那些目的。徒然记得他们，于人少有益处，甚或全无益处；唯有记念他们所行所教的，从而效法他们的信心与言行，这才是于我们大有益处的本分。
历时既久，后者——即记念他们以致效法其信心与圣洁——在基督教的信奉者中大为失落。惟前者仍得保存，且另创新法以延续之，终归于种种迷信。因为为此之故，人便设立了某些宗教庆典，以纪念所推定的他们逝世之日，并聚集于其坟墓之前；他们在其中倾注了极大的虔敬，而其间又不无异教仪式的大量混杂；这些终于演成祈祷、敬拜，以及种种宗教崇拜的行为。然而此处所吩咐的绝非此类：不为他们祈祷，亦不向他们祈祷；不为记念他们而奉献殿宇或祭坛；不保存其遗骨圣物，更不敬拜之；也不将神迹般的医治或作为归诸他们。诚然，使徒既将我们记念他们的目的，限定于效法他们的信心与圣洁，便已足以定这一切迷信的罪。
观察一。所以，凡在教会中曾为我们的引路人、领袖与治理者的，无论是使徒、传福音的，或寻常的牧者，我们记念他们最好的、也是唯一的途径，就在于效法他们的信心与言行。并且——
观察二。教会的引领者当以此为念：即当留下这样的信心与圣洁的榜样，使教会以记念他们、效法他们的榜样为本分。哀哉！我们曾有多少人，如今又有多少人，所留下的或将要留下的，除了教会理当憎恶的以外，别无可记念之处！又有多少人，因其无用而归于永远的遗忘！
Οἵτινες ἐλάλησαν ὑμῖν τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ（就是那些曾把神的道讲给你们的人）。3. 使徒在此描述他所要他们记念之人的品格，乃是"那些曾把神的道讲给他们的人"。这正是教会引导者或治理者的标记。凡不在此事上劳苦、以致教会得造就的人，无论他们自称如何，都算不得这样的引导者或治理者，基督与教会也不如此看待他们；记念他们亦非本分。
此处所言"神的道"，乃指成文之言，以及其中所载之一切。约翰书信、彼得后书，或有几卷是在本书之后写成的，启示录则确然如此。然而当时已经写成的，对教会而言乃是充足的、且是信仰唯一的准则。但我也不否认：凡蒙神默示之人，如使徒与传福音的，凭着所得的新启示口传神的道，这也可包含在内。既然此处所指主要是福音之道，则这"讲说"既可包括使徒们口头的传讲，也可包括他们的著作。因为他们在其著作中、藉其著作，向众人讲说，就是传交并宣明神的道（帖撒罗尼迦前书 2:13）。他们凭神的启示所写的、所教的，以及别人从他们的著作和其余圣经中所教导的，都是这神的道。
观察三。神的这话语乃是教会信心唯一的对象，是将神的心意与恩典传通与教会的唯一外在凭藉。故此，教会的存在、生命与福乐，皆系于其上。——凡属信心、顺服或敬拜之事，连基督的全部纪律在内，惟有这话语当在教会中、向教会宣讲。至于向教会讲说遗传、会议的教规、并各样人为的设立，这并不属乎那些治理教会之人的职分。他们在其全部工作上都受此限定；教会也不因别的任何事而有听从他们的义务。
他们所传的无非是神的道，而此语亦暗示他们在此事上的殷勤。他们"专心以祈祷传道为事"。教会当向其引导者所存的敬重，其根据、其缘由正在于此，亦惟在于此；就是说，他们曾殷勤、谨慎、恒常地将神的道讲与他们，并借此教导他们行生命之道。
Ὧν μιμεῖσθε τἡν πίστιν（要效法他们的信心）。4. 此处吩咐我们记念引导我们的人，乃是就效法他们信心的本分而言："要效法他们的信心";—'你们当如此思念他们与他们传讲神之道的工作，以致在信心上跟从他们、效法他们。'
Μιμέομαι 意为"效法"，就是把摆在我们面前的榜样活画出来。使徒正是用这字来表达此意，我们译作"跟随"（follow），见帖撒罗尼迦后书 3:7, 9；μιμητής 一字则一贯指行此本分的人，我们译作"跟随的人"（follower），见哥林多前书 4:16, 11:1；以弗所书 5:1；帖撒罗尼迦前书 1:6, 2:14；希伯来书 6:12。此字也用于绘画，指一幅画照着另一幅精确摹绘，凡事都与之相像。故有人在自己的杰作之下题曰：Μωμήσεταί τις μᾶλλον ἣ μιμήσεται（人宁可讥议此作，也难以摹仿此作），意即"妒忌它比效法它容易"，或曰难以作出同样的来。诗人与优伶所扮演的人物，亦称为 μιμεῖσθαι（摹拟），就是"效法"他们所扮的人；摹拟得愈精确，人便愈推许他们技艺精湛。我提及这些，无非要显明此字所含的意思，比通常所谓"跟随"更多。这样的跟随，乃是我们完全与所跟随的相似，并将其活画出来。譬如一个学生，既已尽得先生的技艺学识，行事施为与先生一般无二，便可称为跟随他的先生。我们跟随这些引路人的信心，也当如此。
他们的信可从两方面来看：（一）客观地说， 指他们所传、所信、所承认的信仰， 即他们所信的真理。（二）主观地说， 指他们里面信的恩典， 他们凭此相信那真理。此处乃取后一义； 因为按前一义， 他们的信不是要效法的， 而是要承认的。使徒说他们的信， 也不单指他们里面信的恩典， 更兼指信的全部运用， 见于他们所行所受的一切事上。他们的信洁净了他们的心， 使他们的生活多结果子。尤其， 他们凡为耶稣基督之名所行所受的， 都是凭这信荣耀了神。所以使徒说："要想念他们； 这样想念他们， 就是想念他们的信， 想念这信如何使他们能为福音有所行、有所受， 既想念他们信的本原， 也想念这信一切蒙福的果效。"按其本原而言， 这信的性质在一切真信徒里都是一样的， 无论是作治理的， 或是受治理的（彼得后书 1:1）。惟在果子与果效上则有分别。在这些事上， 他们是卓然出众的。所以此处吩咐希伯来人， 要在本原上守住这信， 又要在运用上把它显明出来， 一如他们所行的。
在此我们当效法并跟随他们。凡属人的，即使是最良善之人，都不可绝对地、在凡事上作我们的榜样或典范——这尊荣独归基督；然而就他们所卓越显明的那些恩赐与本分而言，他们可以是，我们也当以他们为榜样。故此使徒以自己作信徒的榜样（哥林多前书 4:16；腓立比书 3:17；帖撒罗尼迦前书 1:6），但有此限定，即以他跟随基督为限（哥林多前书 11:1）。并且——
观察四。凡在我们以前之人的信心，尤其是那些在苦难中坚忍不移的人，最尤其是那些至死忠心的人，如前代与近代的众圣徒殉道者，我们若加以适当的思量，便是激励我们在被召之时同样操练信心的有效之法。倘若后世对前代的效法能守在此界限之内，便可免于那些过度之举——正因这些过度之举，一切对他们的追念终至被败坏污染。
Ἀναθεωροῦντες τὴν ἔκβασιν τῆς ἀναστροφῆς（留心看他们为人的结局）。5. 这些话中最后一件事，乃是使徒为这效法他们信心的本分所提出的激励；此激励出于对"他们为人的结局"的思量，即他们藉着自己的信心所达到、所被带入的境地。他说：『他们已在这世上跑尽了自己的路程。』他们的"为人"是怎样的，那"结局"是什么，当如何"留心看"它，以及这样行何以成为"效法他们信心"的激励，凡此都摆在这些话里。
（一.）Ἀναστροφή（行事为人）乃新约中一贯用以表明人在世上行走交接之道、其途径与常规的字眼，是就道德本分而言，亦就神所要求于人的全部顺服而言；此即我们平素所称的"为人"。此字既用于恶而当责之事，亦用于善而蒙悦纳之事。惟通常用于前一意义时，必附有分别之形容词，如"恶的"、"虚妄的"或"从前的"，加拉太书 1:13；以弗所书 4:22；彼得前书 1:18。用于善意者，则见提摩太前书 4:12；雅各书 3:13；彼得前书 1:15,3:2、16。此即神在约中所吩咐的："你当在我面前行，作完全人。"我们的"为人"，就是我们在神面前行在一切顺服的本分之中。
（二）他们这样的行事为人，如今已得着了它的 ἔκβασις（结局、出路）。此词在圣经中仅另见一处，而在那里我们译作"一条出路"：Σὺν τῳ πειρασμῷ καὶ τὴν ἔκβασιν（连同那试探，也给出路），哥林多前书 10:13;——"与试探一同有出路"，或作"一条得以逃脱的路"。所以此处所指并非单单一个"终局"；这词也不是指事物寻常的终结、结果或结局，而是指一种终局，其中带着从先前所受的艰难险阻中得着拯救，因而也是对这些艰难险阻的得胜。这些人在其行事为人的全程之中，备受艰难、危险与苦难的操练，而这一切无非是要阻他们于所行之路，或是要把他们从这路上引开。然而这一切究竟归于何处呢？——他们争战的结局是什么呢？乃是从一切患难中得着有福的拯救，并且胜过了这一切。使徒在此所召唤他们思想的，与其说是他们的行事为人，不如说是这行事为人的结局；虽然若不正确地思想那行事为人本身，这结局也无从思想。当思想这行事为人终归于何。他们的信心未曾失落，他们的指望未曾灭没，他们未曾失望，反倒在其行走与途程上得着了有福的结局。
Ἀναθεωροῦντες（细察）。（3.） 使徒劝他们要"思想"此事，即 ἀναθεωροῦντες（反复察看）。此词在新约中另只用过一次，使徒在那里用它来表达自己对雅典人敬神之物或祭坛所作的察看，使徒行传 17:23。他殷勤地观看它们，再三审视，反复查考，为要读出并留意其上的铭刻；这就需要极细致而慎密的思量。此处所说的正是这样的思想：并非我们平素略过此等事时那种轻忽短暂的念头，乃是对所思之事连同其缘由与情形，一再反复的默想。
(4.) 最后，他们如此行，便必被激励去效法先祖的信心。这正是激励他们如此行的缘由。因为惟有先祖的信心，扶持他们穿过一切艰难、一切试探，又赐他们从其中得着有福的出路。参雅各书 5:10, 11。
Ἰησοῦς Χριστὸς χθὲς καὶ σήμερον ὁ αὐτὸς, καὶ εἰς τοῦς αἰῶνας.（耶稣基督昨日、今日、一直到永远，是一样的。）
武加大译本（Vulg.）作："Jesus Christus heri et hodie, ipse et in seculum;" 即"耶稣基督，昨日和今日"（逗点即置于此处）,"并且他〔是〕直到永远的那一位。"伯撒（Beza）亦然："耶稣基督昨日、今日，他也是永远不变的。"另有人译得更好："Jesus Christus heri et hodie, idem etiam est in secula."（耶稣基督昨日今日，直到永远也是一样。）叙利亚译本亦如此作：וֵלְעָלַם וְהוּיוּ,"是一样的，且直到永远。"
第8节——耶稣基督昨日、今日、一直到永远，是一样的。
在这些话中有两件事当加考量：其一，说这话的缘由；其二，这话的意思与含义。至于其在此处使用的缘由，有人以为是指向前文，用以印证前文；有人以为是指向后文，作为后文的指引；也有人指出这话于此两端皆有其用。然而，惟有先在其意义上取得一致，此事才能更清楚地显明。因为在我看来，这话犹如使徒所高举的一盏荣耀明灯，引导我们的心思去思量他整段的论述，使我们得见这一切从何而出，又归于何处。他是阿拉法，是俄梅戛，是首先的，是末后的，是我们信心的创始者与成终者，这是我们将要看见的。
Χθὲς καὶ σήμερον（昨日与今日）。这些词素有种种解释，尤其是"昨日"与"今日"二词。就"今日"而言，众人都理解为现今的时候，即福音施行的时期。至于"昨日"，恩耶迪努斯（Enjedinus）说是指不久之前——即近来之事，亦即至多自基督降生以来，并非很久以前。施利希廷（Schlichtingius）与一切苏西尼派（Socinians）都随从他这说法。对这些词所能给出的解释，再没有比这更荒谬的了。因为我们说到某人是昨日才有的，χθὲς καὶ πρώην（昨日与前日），乃是带着轻蔑说他。"我们不过是昨日才有的，一无所知"（约伯记 8:9）。然而使徒的用意，是要说出那归荣耀与基督的话，并非要减损他。圣经论到他而为此目的所用的说法，向来是另一种性质："他在起初，与神同在，他就是神"；"在耶和华造化的起头，就有了我"；"他出来的根源从太初，从亘古就有"。同一位圣灵并不论到他说，他是昨日才有的——一位他们列祖所不认识的新神。这样的暗示，对使徒的用意也毫无用处。
Grotius（革罗提乌），以及随从他的那一位，主张"昨日"乃指前文所提那些治理者在世之时，而"今日"则为这些希伯来人的当今之时。然而此解亦属枯淡无味，与使徒的心意毫不相干，其发明不过是为要规避此处所被认定的、对基督位格之永恒性所作的见证；我诧异那另一位竟未察觉此点，因他在这类事上本不随从 Grotius。
"昨日"一语，有人以为在此不仅指已过之全部时间，更上溯至其在永恒中的源头；正如"今日"指自今至世界终结的全部时程，而"永远"则指随后而来的那永恒之境。此解亦与圣经在别处论及基督者并无不合。参第一章 10–12 节之注释。
有人将"昨日"解为旧约的时候，就是神与他恩典的那一段安排，如今既已止息，便如同已过去的日子。那原是一日，希伯来书 3 章；而如今已成昨日。"今日"则指福音的时代。这一解释并无与信仰的类比（analogy of faith）不合之处。
Ἰησοῦς Χριστός（耶稣基督）。然而，若要明白圣灵在此的心意，须留意数事：1. 此处所论的乃是耶稣基督的位格。"耶稣基督"这全名，除指他的位格之外，从未用于别的意思。因此，若说此处是以借代之法指他的教训或福音，乃属谬误；这样的解法，亦全然无关使徒的用意。2. 凡指基督位格之处，其神性总包含在内；因基督乃是神与人二性归于一位格。3. 使徒并非绝对地论基督的位格，而是就其职分，以及他对此职分的执行而论；换言之，他是在宣告基督在这职分中是谁、是怎样的。Λὐτός（他自己）。4. 惟因他有神性的位格，故在执行其职分之中，他乃是 ὁ αὐτός（那同一位），即"一样的"。故论到他说：Σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ（惟你永不改变），第 1 章 12 节——"惟有你永不改变"；即是说，他是永恒的、不变的、无所亏缺的。参该处的解释。5. 他在自己里面既是如此，则在其职分中自始至终也是如此；所以，虽然敬拜神的典章屡有更易，神的启示亦有多重的等次与部分，然而在这一切之中、藉着这一切，耶稣基督始终是一样的。因此，6. 无需按时间的标示，给"昨日"、"今日"、"直到永远"每一个词都定出确切分明的意思；使徒乃是藉着一种近于谚语的说法（其中顾及一切时候），以标明基督在一切时候中的永恒与不变。同一用意之下，又说他是 ὁ ὦν, καὶ ὁ ἦν, καὶ ὁ ἐρχόμενος（今在、昔在、以后永在的），启示录 1:4——"今在、昔在、以后永在的"。7. 如此，这些话的意思便是：耶稣基督在教会的每一种状况中，在信徒的每一种境遇里，对他们都是一样的，因他在其神性的位格中永是一样的；直到万事的终局，他仍必如此。对教会而言，他是、且向来是一切，又在一切之内。他是"一样的"——信心的创始者、对象与成全者；是信者的保守者与赏赐者，且在世世代代中一样如此。
我们最后要查考的，是这些话与使徒论述其余部分的关联，以及在此处插入这一断言有何用处。众所公认，这话或可关乎前文，或可关乎后文，或可兼关乎二者。这一说法我们尽可接纳；然而，如我先前所言，极有可能它是独立自成一句的，乃是指示信徒：凡遇使徒所力言的这类本分之时，他们心中当往何处退避、往何处投奔，以求指引、救助与扶持；这去处便是耶稣基督，为着这些目的，他永是一样的。他们在福音信仰所当尽的本分中无论遭遇何等艰难，只要记得那与他们的本分相关、并与他们同在的是谁，这记念便必赐他们力量与鼓励。
然而这些话与其前文后文都有适切的关联。在前一节里（我们没有理由在这一连串彼此独立的本分中往上追溯得更远），希伯来人被吩咐要坚守他们起初那些使徒式教师所持的信心，在自己里面也存有与他们同样的信心。既然那些人凭着信心，为其一生的行事为人得了有福而得胜的结局，他们就当思想：耶稣基督在自己里面既永是一样的，对他们也必是一样的，同样赐给他们信心与顺服那般有福的结局。他们当初信他时他是如何，如今对他们仍是如何；因为他在自己里面永远是一样的，且是永永远远的。要激励他们殷勤尽此本分，再没有比这更大的鼓励了："你们必要看见，基督向那些人如何，向你们也必如何。"至于其后所接的那部分论述，乃是劝人远离奇异的道理与犹太礼仪的遵守。而这里对基督的性情与职任所作的宣告，于这两部分都有服事之功。因为此处立定了一条试验一切道理的准则，就是承认基督其位格与其职任；在同类的事上，使徒约翰也把这准则赐给我们（约翰一书 4:2, 3）。让这根基立定：凡与此启示相合的，便是真的、纯正的；凡不相合的，便是纷杂而奇异的。至于那劝阻之言的另一部分，使徒说："人何必以分别食物之类摩西律例的遵守自扰呢？就连在那些规条被吩咐的时候，它们在自己里面也是无益的，虽然一时之间自有其特定的目的；因为即在那时，也惟有基督才是教会的一切，使教会为神所悦纳。"
如此，我盼望我们已将这些话恢复其本义与本用。由此我们可以看出：——
观察一。对耶稣基督的正当思量——尤其思量他的永恒、不变，以及其权能之无所匮乏，因他永是同一位——乃是信徒在其全部信仰认信之中，以及在因此认信而可能遭遇的一切艰难之中，最大的鼓励。
观察二。从前在敬拜神的礼仪制度上所作的种种更改，丝毫未曾改动教会在基督里的信仰，因为祂昔在今在，永是不变；照样，我们在所信的道上或因欺压、或因迫害而遭遇的种种困厄，也断不当使我们有丝毫动摇，因为基督仍是那一位，必保护我们、救助我们、拯救我们。
观察三。凡在尽本分的道路上、遇各样境遇都能退入耶稣基督、并适切思量他在履行其职任时之位格的人，必不至于缺乏救助、扶持与安慰。
观察四。坚定不移地持守关于基督的位格与职分的真理，必保守我们不致听从那些败坏我们灵魂的种种奇异道理。又，——
观察五。自世界之初，耶稣基督便是教会信心的对象；这就是说，自第一个应许赐下之时起便是如此。并且——
观察六。正是耶稣基督在其神圣位格中的不变性与永恒性，使他在执行其职分之际，成为教会信心所当归向的合宜对象。
凡此诸般真理，皆包含于使徒此处的断言之中，连同其在本处所发的机缘与用处。
从此处至第十七节的下文，似为深奥难解，使徒于其中的论理亦不易领会。然而注释家大抵将其忽略，只各就其中诸部分分别加以解说。若要寻出圣灵在这全段中的心意，我们必须思量使徒在其中的旨趣，以及他如何由一事推出另一事。故此，这些事乃我们所当探究的；由此，亦为解说这篇论述本身的各部分预备了道路。而我们必须从其缘起说起。
1. 此时在许多归信福音的犹太人中，不但顽固持守摩西的礼仪，更竟力图重新确立这些礼仪的必要性，并将其遵行强加于人。使徒在全卷书信中所反对的正是这些事；因此，在提及基督并祂在教会中永不改变之后，他在此处便加上一段总括的劝戒，劝人不要继续遵行那些礼仪，也不要追随有关这些礼仪的教训——正如有人从犹太地下来，在外邦人中所传的那样（使徒行传 15:1）。
2. 他继而陈明此番劝阻与警戒的理由，即这些教训与福音、与基督教信仰的本质，并与其中那伟大的原则——"耶稣基督昨日、今日、一直到永远，是一样的"——彼此不合。他在此立论，乃是根据若干公认的原则，或含蓄假定，或明白陈说。
(1.) 他预先设定：他们一切关乎食物、可吃与不可吃的礼仪之规，以及由此而来的同类礼节，其根源都出于祭坛。洁与不洁之分，正是就祭坛而定的。因为凡可献于祭坛之上的，便是洁的；凡不可献的，便非为洁。至于祭物中何者可由祭司食用、何者不可，律法中亦有种种明文规定。
(2.) 宗教的根基在乎一座祭坛；因为凡在坛上、或藉着坛所成就的赎罪，根基即在其中。我们一切的敬拜都当藉此献与神；若非如此，也断不能为祂所悦纳。故此他断言，我们也有一座祭坛；然而这坛的性质，并不至于使饮食之别由此而生（第10节）。
(3.)无论我们这祭坛的种种益处为何，得以有分于这些益处的途径，并不是旧帐幕诸般事奉的施行；那些在其中供职的人，也不能凭任何神的设立而主张对这些益处有名分或权利；反之，他们若安于那种事奉之施行，便被排除在这些益处之外。
3. 随后他加上其中的缘由，乃是取自我们祭坛的性质，并那献于其上的祭物；这祭物是赎罪之祭，为要用血使百姓成圣。就在预表之中已经宣明，由此并不随之而生什么吃的权利或食物的分别。因为在那庄严的赎罪与挽回之祭中（我们下文将要看到），祭牲的血被带入圣所，祭牲的身体则全然烧在营外，以致连祭司自己也无权吃其中的任何部分，第11、12节。
4. 与此相应，主基督既是我们的祭坛，也是我们的祭物；他献上自己，便把自己的血，连同其赎罪的功效，一同带入天上的圣所；又在自己的身体上受苦，是"在城门外"，即相当于营外之处受苦——那烧掉所献牲畜身体的所在（第12节）。如此，如今再无吃的余地，也无食物洁与不洁之分了。不但如此——
5. 由此便引入了一种新的宗教样式，与这祭坛及祭物的性质相称；而那些依赖会幕祭坛之性质与用途的礼仪，与此新样式全然不能相容。故此，凡固守那些礼仪的人，即是在其中弃绝了我们这祭坛，并弃绝了立于其上的宗教；因为无人能同时在两个祭坛上有分——这两个祭坛性质如此悬殊，所引出的宗教礼仪也如此相异。并且——
6. 他末后又加上一层：从我们的祭坛与祭物的性质与功用中，我们当学得什么，与那属于旧日预表之坛的祭物之肉相对。在此他逐一举例：忍耐背负十字架，或为基督受苦（13 节）；自我否定，不贪恋今世的享用（14 节）；以属灵的祭常常敬拜神，这祭因基督——我们的祭坛、祭司与祭物——得蒙悦纳（15 节）；并在人间以一切敬虔与仁爱的善工造益于人（16 节）；这些便是我们如今所奉召献上的唯一祭物。
我愿望我们在如此剖析使徒的这番论述时，未曾错失他的用意与推理；这样的剖析使他在这极大奥秘上崇高的论证方式变得明白显然，也给了我们一条稳妥的准则，可据以解释其中每一处经文。
第9节。—Διδαχαῖς ποικίλαις καὶ ξέναις μὴ περιφέρεσθε· καλὸν γὰρ χάριτι βεβαιοῦσθαι τῆν καρδίαν, οὐ βρώμασιν, ἐν οἷς οὐκ ὠφελήθησαν οἱ περιπατήσαντες（你们不要被那诸般怪异的教训勾引了去；因为人心靠恩得坚固才是好的，并不是靠饮食。那在此等事上行的，从来没有得着益处。）
第9节。——你们不要被那各样怪异的教训勾引了去；因为人心靠恩得坚固才是好的，并不是靠饮食。那在饮食上专心的，从来没有得着益处。
这话是从前面所断言的推论而来，即基督的不变性，以及他在教会中永远长存、始终如一；其中包含数端。
1. 此处预设：关乎基督的位格与职分之真理（一切其余福音真理与本分皆系于此），从前已一次传与希伯来人，乃是藉着那些将神的道讲与他们的人所传；论到这等人，第7节已有提及。
2. 这道理乃是一；因此在教会中只有"一个信仰"，以弗所书 4:3–6；并且这信仰是"一次交付圣徒的"，犹大书 3，乃在基督与使徒们所作的启示之中，希伯来书 2:3, 4。因此，凡与此不合、非由此而出的，皆是不确定的，与教会的信仰无涉而属外来。
3. 藉着这道理，信徒的心得以坚立于与神和好的平安中，并确知自己已蒙他悦纳。
4. 当时，那些顽梗的犹太人既公然起来抵挡这道理，而在外表上归信基督教的人中间，也有种种教训被人倡言并坚持，这些教训实与那唯一的信仰不能相容，除了缠累信徒的心思、终至使他们背离福音之外，别无所成。
5. 经验早已显明这些新奇教义之愚妄，因为它们所引到的诸事，于人的灵魂毫无益处。又，——
6. 尤其是那些关乎摩西律例的教训——如洁与不洁之食物的分别，以及诸如此类之事——当时许多假师傅正大声疾呼、极力将这些强加于他们身上，其光景正是如此。
这便是使徒在本节中论说的旨趣与实质，今当逐一详考。
这些话语含有对一种邪恶的劝阻，并附以劝阻的理由或加强之辞。
Διδαχαῖς ποικίλαις καὶ ξέναις（诸般怪异的教训）。首先，这劝止之辞即在于这几句话："不要被那诸般怪异的教训勾引了去。"我们当查究：这些"怪异的教训"究系何物；被它们"勾引了去"又是何意。
1. 显然，此处所指的那些道理，正是当时侵扰希伯来众教会的；至于别的道理，他们当下并无危险。这一点从所举关于食物的那个特别例证中甚为明白。这些道理被称为"各样的"，固然可从别的方面来说（下文将见），但也因为它们无法归结于那"一次交付圣徒"的"同一信仰"。它们又被称为"怪异的"，或作"外来的"，因为它们与那信仰属于另一类，与之毫不相干。
或许说这些教训是"各样的"，是因为它们彼此之间既无一贯性，也无一致性。故有人以为，使徒此处所指的，乃是犹太人学堂中所争辩的那些教义，一方是希列（Hillel）的门徒，另一方是煞买（Shammai）的门徒。然而这些争论他们只留在自己中间，从未以此扰乱基督的众教会。虽然如此，既然犹太人把他们宗教的大部分安放在这些教义以及围绕这些教义的争竞之上，使徒在此或许正是就此而言，一如他在别处所行的（提多书 1:14,3:9；提摩太前书 1:4）。但我宁愿认为，他称之为"各样的"，是就其对象而言：它们所论的乃是各样的事物。所以他也用另一个同义的词，称犹太人的种种礼仪为"各样的洗濯"（希伯来书 9:10）。那些事物既多且杂，论到它们的教训也照样如此；这些教训后来在他们的《他勒目》（Talmud）及别的著作中繁衍增添，积成一堆无可名状的混乱。或者他称之为"各样的"，是因这些教训夺去了人心的稳固，把它抛掷于一切的不定之中，上下颠簸，一如各样纷杂的道理惯常所行的。人一旦开始侧耳听从这样的教训，便失去心中一切的安息与镇定；这是我们凭经验所看见的。
它们之所以是"怪异的"，乃因所涉之事与福音相异，与福音的本性和精神不相合。凡论到宗教礼仪、并拘谨守之的种种教训，皆属此类；因为"神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐"（罗马书 14:17）。
Περιφέρεσθε（被随流飘荡）。2. 论到这些道理，此劝戒中所嘱的，乃是他们不可被这些道理"随流飘荡"。使徒在以弗所书 4:14 用同一个词表达同一意思："中了人的诡计⋯⋯被一切异教之风摇动飘来飘去。"此处有一个比喻，取象于船只与风加于其上的冲激；因为与此处所用之词相连的 κλυδωνιζόμενος（被波浪颠簸），意指人在海面被风搅动之时，被波浪抛掷。这一比拟，生动地道出了这些奇异道理的性质、其传播的门路，以及它们在人心中所生的果效。就其本身而论，它们轻浮虚妄如风，或如"没有雨的云彩，被风飘荡"。而那些要将这些道理强加于人的，通常都是以极大而猛烈的鼓噪行之。"你们必须受割礼，不然就不能得救！"如使徒行传 15:1 所记。"你们若不信这些事、不行这些事，就是异端，就是分门结党的，不能得救！"凡强加道理于人的，无不带着这样的喧嚷与风声。而这些道理在人心中所生的果效，正如海上逆风所生的果效。它们把人上下抛掷，使人偏离航道，以致有沉没之险。这些奇异的道理也是如此：第一，它们使人心中生出种种不确定，既不定于素所信的，也不定于新向他们所提出的；其次，大抵而论，它们改易了人所信奉之道的全部路径；最后，则使人有永远败亡之险。这一切在加拉太众教会的事例中都完全应验了，因她们正是被这些奇异的道理随流飘荡。参看加拉太书 1:6,7,3:1,4:9–11,5:1–5。通篇书信之中，此处所警戒的这一恶端，显然都得着了例证。
这些话中所暗示并包含的，乃是许多分量极重的指引，为着教会在各样时候的用处；例如——
观察一：在神的话语中，已有真理的启示赐给教会；这启示乃是教会信仰在教义上唯一的根基与准则。
第二，当注意：此教义与神在信徒里面之恩的推进、并与他们自己救恩的得着，乃是同类相契、处处相宜的。
观察三. 凡与基督及其使徒所传、记于圣经之最初启示不合的道理——与之相异、相外的道理——不久便滋生蔓延，搅扰教会；当日既已如此，历世历代亦复如此。
观察四。凡那些空洞无真理实质、于福音恩典与真理之本性气质既无益又相悖的道理，其倡导者与党羽往往以极大的喧嚷与激烈，强加于那些素已受真理教导的人身上。
观察五。凡接纳此等教义之处，它们便使人心怀二意、摇摆不定，叫人偏离真理，终至引入沉沦。
观察六。后世教会的败坏，正起于忽略使徒这一警戒，以致留心种种奇异的道理；这些道理终至倾覆并排斥了福音根本的教义。
观察七。一切信徒与一切教会的安稳，正在于此：就是严守神话语中所赐、对神的真理最初而完备的启示。——任凭人如何自夸，任凭他们咆哮到几时，我们只要持守这一原则便得安稳；若离弃了它，我们必被无数的疑惑摇荡驱驰，终至败亡。
Γάρ（因为）。其次，余下的话为这一嘱咐提出理由与加强。连接词"因为"正表明此意。并且，他所警戒他们的那些道理，在此举出一个具体的例子，就是"饮食"。这些话中含有：1. 提出一个目的，乃是人在宗教的敬奉中所当追求的，就是"心得坚固"。2. 提及两条途径，据人所争辩，可藉以达到此目的，就是"恩"与"饮食"。3. 在二者之间，给恩以优先："心靠恩得坚固才是好的，并不是靠饮食。"4. 又从饮食于此目的之不足，加上一个理由："那在其中行事的人并没有得着益处。"这一切都须逐一阐明。
Βεβαιοῦσθαι τὴν καρδίαν（心得坚固）。1. 在信仰的宣认中所当以为目标的，乃是"心得坚固"。所谓"心"，即每一位信徒的心，因而也是众信徒的心。Βεβαιόω 意为"证实"、"坚固"，既可用于事物，亦可用于人。故福音之道被称为"用神迹随着证实"，马可福音 16:20；基督的见证得以"坚固"，哥林多前书 1:6；应许因其成就而得证实，罗马书 15:8。此字亦用于人，如哥林多前书 1:8"坚固你们"；"那坚固我们的"，哥林多后书 1:21；又说我们"在信道上坚固"，歌罗西书 2:7：凡此诸处，所用皆是同一字。而此处的"心"，如圣经中常见的用法，乃指心思、灵魂或心灵。所以，"心得坚固"，便是在信仰上被坚立，以致由此生出两样果效：（1.）心思对真理有确定不移的信服；—对真理的确据有正直而稳固的安定。此与"中了人的诡计…被一切异教之风摇动飘来飘去"（以弗所书 4:14）正相反对。为此，必须持守纯正的福音道理。（2.）藉着真理，心得享与神相和的平安；惟有这平安能坚固人心，使之在各样境遇中都有稳固与安息。心思既倚靠神，便得保守在十分平稳之中。这正是我们在信仰之内、藉信仰所当追求的。人心由此得着确实的平安；而这平安，除恩典之外无物能赐，下文自见。心也因此得以不摇动，哥林多前书 15:58。
Χάριτι（藉恩）。2. 心便如此"因恩得坚固"。"恩"一字含义多端。有人曾罗列许多经文，欲证明"恩"即指福音，然其中几乎无一处足以证之。福音固然有时称为"神恩惠的道"；有时亦可借代而称为恩，因其乃神之恩得以启示的凭藉，又是将此恩传通与信徒的器具，是"神的大能，要救一切相信的"。故此处"恩"乃神在基督耶稣里的白白之恩，为使教会得称义与成圣，正如福音中所启示的。福音中对此恩的启示固然包含在内，然所主要指的，乃是神自己的恩。简言之，此处"恩"当从其广义领会，即神向人所施的恩、美意与慈爱，乃藉耶稣基督而来，并在福音中显明，为我们称义并蒙神悦纳之因，与律法的行为、并为此目的而守摩西礼仪之事相对。这是"恩"最卓著的含义，即就我们的罪在基督血中得赎、并因此得蒙赦免而言，此事已在福音中向我们启示并陈明。惟有此恩，才能、也必使罪人的心在与神和好中得以坚固（罗马书 5:1），使其不至因罪咎之感或神之不悦而摇动飘荡。
Οὐ βρώμασι（不是靠饮食）。就同一目的而言，与恩典相对而立的，乃是饮食，"不是靠饮食"。这并非说人心也可以靠饮食得坚固，因为使徒在下文即否认了此事。其意乃是：并非真有两条坚固人心之路，一为恩典，一为饮食；实则恩典是唯一之路，虽有人愚昧地假称饮食亦能成此事。使徒在此处论及"饮食"，一贯所指乃犹太人中间在宗教上对食物的分别，这是显然可见的。参罗马书 14:17；哥林多前书 8:8；歌罗西书 2:16；希伯来书 9:10。因此，断无理由怀疑此处之意亦是如此。且如在别处一样，此处也是以举隅之法（synecdoche），所指乃摩西一切典章制度的全套体系，而以"饮食"表之，因其与祭坛有直接的关联——正是使徒接着所要论说的。
如前所述，犹太人中一切食物的分别，皆源于祭坛。而那些食物有两类：一类是按本分所吩咐或所禁止的，一类是按特权所得的。属于前一类的，乃是洁与不洁之食物的分别。使徒说到"食物"时，并非单指以某种特定方式与规矩吃食物（虽然，如我们下文所见，他也含此意），而是也指因神的禁令而戒绝不食；论到这一层，便有使徒以"不可拿、不可尝、不可摸"（歌罗西书 2:21）所表述的那些律法的规条。犹太人把他们宗教中如此之多寄托在这些戒食之上，以致他们宁死于最残酷的刑求，也不肯吃律法所禁的肉；当那神的禁令仍然有效之时，他们如此行是正当的，也是合乎本分的。而这食物的分别乃源于祭坛。可献于祭坛为祭的牲畜是洁净的，因为其中初熟之物，或主要的部分，既已献与神，那一类的全体便向百姓成为洁净了。凡不得祭坛这特权的，便向百姓被禁止。再者，又有因特权而得的食物；这就是从祭物中取出的份，按神所设立的规条，祭司、并在某些情形下（如平安祭中的感谢祭，利未记 7:11–15）其他洁净之人，可以吃、也确曾吃过。这几类食物全然系于祭坛。此处提及这规条，只为显明使徒何以基于这一点弃绝这一切食物，就是：我们有另一等的祭坛，并无这样的规条系于其上，也不能由此生出食物上任何这样的分别。
由此我们可以看出，犹太人为何如此看重这些食物，就是因为若将这些食物、其间的分别以及享用它们的特权一并除去，便宣告他们的祭坛——他们宗教的生命与中心——已不再有用。由此我们也可以看出，使徒在此事上何以对他们有不同的对待。因为当他单就食物本身、按其本性而言时，他宣告或用或不用皆属可有可无之事，当各人在此存留自己的自由，惟以是否绊倒人、是否成为跘脚石为规范（参见罗马书 14 全章）；然而当他论到这些食物乃是必须遵守的规条、乃是由祭坛而来时，他便全然定其为罪，并指明遵守这些规条便是废弃了福音，加拉太书 2 章；歌罗西书 2:16–23。
由于以为这些食物出自祭坛，那些犹太化的基督徒便生出一种臆想，以为它们有益于坚固人心；就是说，以为它们于我们的称义、于我们与神相和有所影响。此说使徒在此加以驳斥；正如他在《加拉太书》全卷中极力与之争辩一样。
Καλόν（美好的）。3. 经文中其次当论的，乃是使徒将坚固人心这全部功效归于恩典、而全然不归于饮食所用的方式，亦即他所用的措辞："是好的"，等等。其意乃是：人心当被坚固；不仅就此本分或此恩典之本质而言当如此，更就其程度而言当如此，以致足以护卫保守其心，不至"被那诸般怪异的教训勾引了去"，或在平安上以别样方式被摇动。使徒说：'这是好的，这是美善的，即当此事由恩典成就之时；这是神所悦纳的；这是我们当竭力追求的本分。'而在此原级之中已含有比较级之意(武加大译本以最高级"optimus"（最好的）译之),—其为美善卓越，远胜过藉饮食而得的虚假伪托的安稳。使徒末后又从经验出发，以饮食之不足以成此目的，证明此理。
Ἐν οἷς οἱ περιπατήσαντες。4. "那在其中行事为人的，并未从中得益。"所谓在饮食上行事为人，就是赞同并遵守关于饮食的教训——"不可拿，不可尝，不可摸。"使徒在此论及既往之时，既指饮食的分别尚且有效之时，也指其既已废去之后。因为即在关于饮食的典章仍然有效之日，这些饮食本身也未使遵守之人得益；它们不过是那"轭"的一部分，加在他们身上，"直到振兴的时候"（希伯来书 9:10）。Οὐκ ὠφελήθησαν。而人若倚靠这些，以为是蒙神悦纳之法，这些便反成为害：使徒用一常见的修辞暗示此意，即说"它们未使他们得益"，意思是它们反致其受损。至于那些在此项约束既已止息之后仍旧照此而行的人，情形更是如此。他们非但心无坚固，反倒毫无益处与裨益可得，只从其中多受损害与妨碍。由此我们可见——
观察八：凡在任何事上偏离恩典（恩典乃是叫人心在与神和好之平安中得以坚立的唯一凭藉）的人，必转而在别的事物与途径上劳苦操练，指望藉此达到同一目的，却终究得不着丝毫益处。——这正是世上一切假敬拜者的光景，尤以教皇教会及效法其榜样者为然。
第10节。—Ἔχομεν θυσιαστήριον, ἐξ οὗ φαγεῖν οὐκ ἔχουσιν ἐξουσίαν οἱ τῇ σκηνῇ λατρεύοντες.（我们有一祭坛，其上的祭物，那些在帐幕中供职的人无权可吃。）
第10节——我们有一祭坛，上面的祭物，那些在帐幕中供职的人无权可吃。
上下文的意图与文句之间的连贯，前面已大略论及。这些话初看之下，似乎引入得颇为突兀；然而他在上一节既已论到食物，此处所论又是有权吃或无权吃之事，可见他显然与前文相关。所以，他既已断言人心在与神相和之中得以坚固的唯一途径，并宣明一切食物上的分别于此目的全无用处，便在此处指出两方面真理的根基。因为犹太人中一切食物的分别及其余诸般礼仪，其唯一的根据乃是帐幕中的坛，连同那坛的性质、用处与事奉；故此他叫他们知道：那坛既已迁移撤去，我们就有另一种性质的坛，这坛所要求、所产生的事奉，与从古时之坛而出的事奉全然不同，正如他在13~15节所描述的。这就是使徒在此处直接的意图，也是他言语的确切脉络。
这话中有两端：一、一项断言："我们有一祭坛。"二、对其用处的限定，即将那些原有权分享旧祭坛之特权的人排除在外："那……的人无权在其上取食"云云。
Ἔχομεν（我们有）。1. "我们有";——就是说：'我们这照着福音信基督、以心灵和诚实敬拜神的人，我们也有一祭坛；凡古时之人仅有其名与影儿的，我们都在其实体上尽然有之。'
Θυσιαστήριον（祭坛）。基督的教会所有并所用的这祭坛究竟为何，因后世的迷信而生出些争论。有人要它成为石头所造的物质祭坛，祭司每日在其上献上基督身体血肉的无血之祭；这祭坛的种类、性质与用途，竟与会幕中的那座全然相同。由此，这祭坛又被立为许多礼仪规条的源头——食物的分别，以及从坛上吃肉之举，而这实是败坏一切真敬虔的。又有人以为，教会在举行主的晚餐时所用的桌子，在此被喻称为祭坛，因基督的献祭乃在其上得以相通。然而这些说法与使徒的本意全然无关。我们如今所有的祭坛，唯独是基督并他的献祭。因他在自己身上兼为祭司、祭坛与祭物；且就这三者的一切用处与功效而言，他向教会仍旧如此。这在上下文中显然可见。因为——
(1.)此处所言的坛，就其性质、用途与功效而言，乃是与会幕中之坛相对而立的，这在本节经文中已明白说出；然而使徒在这整段论述里，与会幕的一切器皿、事奉、祭物相对而立的，惟独是基督并他自献为祭，这是显明而不容否认的。况且他所立的对比，乃是表号与所表之实、影儿与实体、预表与事物本身的实际之间的对比；若以为古时的坛乃是教会中一张桌子的预表、表号与影儿，或以为除基督之外还有别的为其所表明的，实属愚妄的臆想。
(2.)使徒明白宣示，他所说"我们有一祭坛"，其所指者为谁、为何物；即是耶稣，他为要用自己的血使百姓成圣（此事本当在坛上或坛旁行之），便"在城门外受苦"，第 12 节。并且我们当藉着他，以他为我们的祭坛，将我们的祭物献与神，第 15 节。此即基督并他独一的献祭。
（三）凭这祭坛我们所当献的祭，与任何有形的祭坛全无干涉，乃是当藉着基督独一献与神的，如全部圣经所证明的，见第15节；所说的就是"颂赞的祭"，即"嘴唇的果子，承认他名"；这便引我们脱离一切关乎有形祭坛的思念与设想。
(4.) 在那个时代，以及此后若干世代，基督徒并没有物质的祭坛；他们每逢有人问及，总是否认自己有任何祭坛。
Estius（埃斯提乌斯）乃罗马教会中较为持平的解经者之一，他断定此处所指唯独是基督与他的献祭。然而他随即补上一句：因着教父们（即其中若干人，并非全体）将此处解为教会中行圣礼之祭坛，故当以他们的权威去责难异端，以证教会中有物质的祭坛与献祭！——在此他大大背离了素常的持平。因为凡有心智的人，岂能设想那些人既主张一件公认为虚谬之事，其权威在作见证一事上还能有何分量？倘有人在一案中传出证人，既已声明这些证人何等可信、何等值得采纳，却又补说他们所作之见证无疑是虚假的，他凭见证所立之辩，岂不软弱而可鄙么？不但如此，他们在虚谬之事上竟如此众口一辞，这岂不足以叫人有理由连他们在别事上的赤裸权威也一并置疑么？然而在这位 Estius 的注释中，此种情形屡见不鲜。每当他（在极重要之事上，他常如此）比罗马教会通行的解释所容许的更贴近真理时，他便不得不藉着对 Calvin（加尔文）、Beza（伯撒）、或对分门别类者笼统所发的、与上下文既无由头亦无凭据的不相干贬责，来替自己遮掩；——教会中的辖制，竟是这等卑污的东西。
事实是，这处经文远非为罗马教会的祭坛及坛上的献祭撑腰，反倒足以见证使徒并不知有此等事；他所提出的，乃是一套基督徒信仰宣认与敬拜的规模，与他们那一套截然不合，这在下文的解经中自可见明。因为他们的祭坛及坛上的献祭，乃是其宗教的生命与灵魂，他们自认若无此便无宗教可言，且力争断不可能有；他们又主张其神圣敬拜的一切奥秘与庄严，尽在于对此祭坛的种种遵行与尊崇，以及在此坛前所行的礼仪——为着人不肯在这祭坛与其献祭的信仰和敬拜上与他们苟同，他们竟屠杀或焚为灰烬的基督徒不可胜数。然而使徒在此处，若说何处有机缘提及此事，正莫过于此处，是的，正当在此宣明其在教会中的全副性质与用处，至少也当略示其遵行之法（他们敬拜的全部荣耀既都在乎此），他却不但缄口不言，反倒公然承认基督自己就是我们的祭坛，并申明在此坛上有一种敬拜或事奉，与他们的祭坛礼仪毫无干系（这也是我们将要看见的），如此便把他们的祭坛、其献祭与其种种礼仪，全然置于我们基督徒信仰宣认的范围之外。但我且回到本题。我们可以留意：——
观察一。主基督在他自己一次献上的祭中，乃是新约教会唯一的祭坛。
观察二。这祭坛在其自身，就一切方面而论，都足以成就祭坛的目的，就是使百姓得以成圣；如第12节所言。
观察三。在教会中另立别的祭坛，或引入别样需用物质祭坛的献祭，乃是贬损基督的献祭，并将他排除于我们的祭坛之外。
观察四。使徒在这全段论述中的旨意，乃是要宣明福音及其敬拜远超律法的荣耀，我们的祭司超乎他们的祭司，我们的祭超乎他们的祭，我们的坛超乎他们的坛；既然如此，若以为他所说的我们的坛，是指一座样样都不及古时之坛的有形建筑，便是愚妄了。
观察五。当神为其敬事设立有形之坛时，乃是他自己命定造坛之事，规定坛的形制与用法，连同一切器皿、事奉与礼仪，凡坛上或坛旁之事，除他自己所命定的以外，一概不容；既然如此，则在新约之下断不至于另有一座有形之坛，其必要性与旧约之坛相等，其施行又伴以种种器皿、礼仪与事奉，而其坛与诸事皆非出于神的命定。然而——
观察六。罪人在罪咎之感的重压下，于福音中有一施行挽回的祭坛，可以常来亲近，为要洁除自己的罪愆。——祂就是挽回祭。
Οἱ τῇ σκηνῇ λατρεύοντες（那些在帐幕中供职的人）。2. 继而是对这祭坛之用处所加的限定："在帐幕中供职的人无权吃这坛上的祭物。"被排除于所言之权利以外的，乃是那些"在帐幕中供职"之人。使徒在此用现在时，说那些"正供职"的，或"正在帐幕那里服事"的人。因为他所着眼的是神所设立之敬拜的原初制度，而那制度是在帐幕之中、帐幕之下的；至于圣殿建成以后所继起的事，他并不加以理会，因为圣殿的兴建于敬拜本身并未有所更改。他既将这些事视为仍处在最初所命定的状态之中，便以现在时说"那供职的人"。
"那些供职的人"：这个词常用以指圣所敬拜中所行的各种职事。此处亦然；——就是那些在帐幕中料理属乎神圣敬拜之事的人。这些人便是祭司与利未人，各按其班次与等级。
这等人有权吃会幕中坛上的物；就是那藉着坛而被分别为圣、其中一分献于坛上之物。他们对此有权，乃出于神的设立。因为"服事圣事的，就吃殿中的物；伺候祭坛的，就分领坛上的物"（哥林多前书 9:13）。第 10 章 18 节亦然；使徒在此顾及律法的典章，这典章赐祭司权利，可吃因坛成圣之物。这权利又将此特权专归于他们。除祭司以外，别人擅吃坛上之物是不合法的，惟有在感谢祭的情形下，凭特许而吃，或在极其急迫的需要之下，方为例外（马太福音 12:3, 4）。
这一权利，或任何同类性质的权利，他们都没有，不得吃我们所有的那祭坛上的祭物。
Ἐξ οὗ φαγεῖν οὐκ ἔχουσιν ἐξουσίαν（他们无权从其中取食）。"Whereof","of which"（其中的）,——即指那祭坛，以及一切因它而得成圣之物。
"吃"：凡从坛上而来之物，惟有藉着吃才得与之有分；各人所分得的份，都是要吃的。故此使徒在此以"吃"一词，泛指任何方式的有分。他并非说我们有一坛，有些人可以从其上取食——即取那从坛上撤下、并因坛而成圣之物——而那些人本无权如此行；他所说的，乃是他们无论以何等方式、何等名义，都无权与我们这坛的益处有分。于此他们"无权"、无份；就是说，他们并无任何神圣设立所赐的权利。他并非绝对地断绝这等人，叫他们永不得在我们的坛上有份；乃是就两方面而言：（一）他们凭其职任、并其与帐幕的关系，并无这样的权利；（二）当他们仍固守那特权，并借那由此而来的祭物之享用，以求心里坚固、与神和好之时，他们便不能在我们这坛上有份。我们由此可见——
观察七。无论何等性质的特权，若无分于基督（祂乃教会的祭坛与祭物），对享有这些特权的人毫无益处。
第11、12节。—Ὧν γὰρ εἰσφέρεται ζώων τὸ αἷμα περὶ ἁμαρτίας εἰς τὰ ἅγια διὰ τοῦ ἀρχιερέως, τούτων τὰ σώματα κατακαίεται ἔξω τῆς παρεμβολῆς. Διὸ καὶ Ἰησοῦς, ἴνα ἁγιάσῃ διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος τὸν λαὸν, ἔξω τῆς πὑλης ἔπαθε.（原来牲畜的血被大祭司带入圣所作赎罪祭，牲畜的身子却在营外焚烧。所以耶稣要用自己的血叫百姓成圣，也就在城门外受苦。）
第 11、12 节。——那些牲畜的血既作赎罪祭，由大祭司带入圣所，牲畜的身体就在营外焚烧。所以耶稣也在城门外受苦，为要用自己的血使百姓成圣。
使徒在这些话中，进而确证他当前全部的旨趣，及其各部分；共有三端：一，宣明我们的祭坛与祭物是何等性质；并由此说明，凡从祭坛与祭物而出、又倚赖乎它们的敬虔本分，是何等性质、何等样式。二，作见证说：凭这祭坛之功，一切食物上的分别都已废去，而此事在旧时的诸般设立中早已表明，那些设立正是在这祭坛与祭物里得了成全。三，从预表的表明，显出基督必须在城门外受苦；如此便为宣讲我们当如何使用此事开出道路。凡此诸端，都将在解释这些话时得以显明。
第11节。——"原来牲畜的血被大祭司带入圣所作赎罪祭，牲畜的身子被烧在营外。"
Περὶ ἁμαρτίας（为赎罪）。1. 此处所举之例，乃一预表基督献祭的祭物，以印证前述之目的。这祭即 περὶ ἁμαρτίας,—就是说，"赎罪祭"。参看第10章6节及那里的解释。2. 论到这祭，有两事被确言：（1.）牲畜的血由大祭司带入圣所。（2.）那些血既如此为罪而献的牲畜，其身体则在营外焚烧。
1. 此处所指的献祭乃是赎罪祭。因为唯独关乎这一类献祭，其条例明白无误，利未记 6:30："凡赎罪祭，若将血带进会幕在圣所赎罪，那肉都不可吃，必用火焚烧。"至于牲畜的全身当搬到营外、在洁净之处焚烧，乃是第4章12节所明定的。但使徒在此特别着眼于赎罪大日的赎罪祭，那祭是按"永远的定例"设立的，"就是因以色列人一切的罪，要一年一次为他们赎罪"，第16章34节；因为唯有那祭的血，是由大祭司带入至圣所的，见14至16节。并且对于那些血既已献上的牲畜，其身体当在营外焚烧，另有特别的条例，使徒在此正是重述其言：第27节，"作赎罪祭的公牛和作赎罪祭的公山羊"（即那些血被大祭司带入圣所、在圣所赎罪的牲畜的身体）"要搬到营外；将牠们的皮、肉、粪用火焚烧。"
2. 由此可见，这里所指的是何种献祭，以及所论及者为何：使徒在此重述了两项神所立的定例，一项关乎所献牲畜的血，另一项关乎其身体。
（一）论其中第一件，即大祭司将血带入至圣所以作赎罪之事的方式与次序，参
(2.) 焚烧牲畜身体之处，定规是在"营外"；这是指以色列人尚在旷野、支搭帐棚环绕会幕安营的时期，其营帐设于紧贴会幕四围安营的祭司与利未人之外（民数记 1:53）。安营的次序与方式，载于民数记第 2 章所命定并描述的，其周围占地约有数里。以色列人的这营，后来由耶路撒冷城与之相应，凡关乎营的一切典章，皆应用于此城。因此，当此祭在圣殿中举行时，牲畜的身体便被抬出城外焚烧。故此，使徒以基督在"城门外"受苦，与牲畜身体在营外焚烧相应；因在此典章之中，城与营原是一事。
在此我们可以按使徒此处的用意，观察若干事项；如：[1.]在律法的一切祭祀之中，赎罪日的这赎罪祭乃是基督与他献祭最主要的预表，这一点前文已充分证明。[2.]这祭牲既背负了教会一切的罪与污秽，其质料便全然置于咒诅之下、归于永献；因此焚烧那些牲畜身体的人，按律法便成为不洁的，利未记 16:28;——由此显明主基督如何全然为我们成了咒诅。[3.]在这祭中并无吃食，没有肉可吃，也无洁与不洁之分，更无与之相关的特权；——一切都烧尽了。
由此使徒证明，食物于人心在神前得坚固一事，从来毫无助益。因为在那为罪成就赎罪的祭上，或在其周围，食物全无用处；而人心的坚固，正系于此祭。不但如此，这里更有一明白的预表：及至那大赎罪一旦成就，教会中便再无分别食物之事的余地了。
由此更进一步为以下事项开路：即论述我们的祭坛与祭物，以及随之而来的敬拜神之性质。
第12节——"所以，耶稣要用自己的血叫百姓成圣，也就在城门外受苦。"
这就是我们所有的祭坛，这就是那坛上的祭物，这也就是它的功效——即百姓的成圣。
Διὸ καὶ Ἰησοῦς（所以耶稣也）。这话中第一件当注意的，乃是从前文所言而来的推论之标记："所以耶稣也"如此行，是为应合前面所提的律法定例。这定例本无约束他之力；然而其目的既在预表他所当行、所当受的事，他就必须与之相合。故此，他所行的虽无一不出于自己的意志与拣选，这行事的缘由却屡屡被指明，即"为要使经上的话得以应验"。他既要成全诸般的义、成全全律法，他所行的便照着圣经的预言、以及那当成之事的预表表征而定规。参见第三章5节及其解释。此处推论的根据即在于此："所以耶稣也"——『事必如此，因为神的智慧已先将此预表出来。』并且——
观察一。基督在其位格与职任中完全应验并成就一切预表，正见证神在救赎与拯救教会之全工中的筹算乃是同一不变的，纵然在神所设立的敬拜礼仪上外在多有更易。——因为由此显明，在这全部事上，"耶稣基督昨日、今日、一直到永远，是一样的。"
在这句话中，不只含有一层推论，也含有一层相似的暗示，正如预表与所预表之事之间的那种相似："律法之下的那祭牲或赎罪祭是怎样，基督的这一献祭也是怎样"——所以说"所以耶稣也……"。
这些话中含有若干极为重要的真理，细察这些真理，便能给我们对此经文的确切解释；即：
Ἔπαθε（他受了苦）。1. 耶稣在其受苦之中将自己献与神。这在经文的字句中甚为明白。为要用自己的血使百姓成圣，他"受苦"；因为在那受苦之中，他的血得以流出，百姓便藉此成圣：这就彻底推翻了索西奴派（Socinians）所臆造的、说他在天上献祭之说。
2. 他在受苦之中将自己献为赎罪祭，以应验律法之下那些祭牲——其血被带入圣所、其身被焚于营外者；这些惟独是赎罪祭。诚然，他的献祭应验了一切用血所献的祭（因为血从来只为赎罪而用，利未记 17:11），然而在赎罪日的赎罪祭上（利未记 16），却有对他独特的表征，如前所已申明的。
Ἵνα（为要）。3. 基督如此献己的目的，乃是"要用自己的血叫百姓成圣"。此即 "finis operis et operantis"（所行之事的目的，与行事者的目的）。Ινα 关乎目的因；而所行之工的对象乃是"百姓"：并非泛指犹太人的教会与民族，因他们中的大多数已被弃绝于这祭的益处之外；为表明他在此事上离弃了他们，他就在城门外受苦、献己。Τὸν λαόν（百姓）。在预表性的赎罪祭中，牲畜的身体要搬到营外焚烧，以表明它们是被绝然咒诅之物；然而血却在会幕那里、在会众当中被倾流、被献上，因为全会众都要藉此得成圣。但主耶稣却在城外、营外献上自己与自己的血，因为他并不打算将他所献之祭的益处限于那民，也不打算将他们作为一营、一城、一教会、一会众而纳入其中。然而这"百姓"在别处被称为"他的百姓"（马太福音 1:21），又称为"教会"或"身体"（以弗所书 5:25–27），就是神一切的选民，犹太人与外邦人皆在其内（约翰一书 2:1, 2）。
Ἁγιάση（使成圣）。4. 他为这百姓所定意并成就的，乃是他们的成圣。凭所献之血得以成圣是何意，前已申明；而由他的血与那伟大的赎罪祭所有的关联，此处更是显明。这就是为他们成就了挽回，即涂抹其罪的罪责；从那使人隔绝于神恩眷的污染中得着开释；并被圣别归于神。
Διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος（藉着他自己的血）。5. 这正是主耶稣为他的教会所定的目的；而他成就此事，是藉着他自己的血。凡论及基督的血于此事上，总是着重地称之为"他自己的血"："用自己的血所买来的教会"，使徒行传 20:28；"用自己的血使我们脱离罪恶"，启示录 1:5；希伯来书 9:12 亦然，如同此处。其中所含者有三。（1.）与律法之下大祭司的诸祭牲相对：那些乃是牛羊的血，并非他们自己的血。参第九章 12 节及其注解。（2.）显明这祭物有不可言喻的尊贵与价值，其一切功效全在乎此。故使徒行传 20:28 称之为神自己的血。参希伯来书 9:14。（3.）见证主耶稣使百姓成圣所付的代价——乃是他自己的血。
Ἔξω τῆς πύλης（在城门外）。6. 这话中最后一事，乃是基督受苦的情形——就是他受苦"在门外"，即在城门之外，乃耶路撒冷的城门；这城门所对应的，便是帐幕立于旷野营中之后的营门。其中包含数事：（1.）他离弃了犹太人的城邑与教会之体制；故此他出城门时，便宣告他们的毁灭，路加福音 23:28-30。（2.）论到蒙神悦纳一事，他使城中与殿中一切的献祭都归于终止。此时万事都将成了。（3.）他宣明他的献祭与其中的诸般益处，并不局限于犹太人的教会，乃是同样地扩及全世界，约翰一书 2:2，约翰福音 11:52。（4.）他宣明他的死与受苦不单是献祭，更是为罪所受的刑罚；即为那要藉他的血得以成圣之百姓的诸罪所受的刑罚。因他如犯罪之人一般出了城，并且死了那按神的设定乃是咒诅之标记的死，加拉太书 3:13。
从这一切可见，我们的祭坛与祭物与律法之下他们的祭坛与祭物何等不同；由此也可见，我们必须有一种与他们所有的性质迥异的敬拜，其中尤以食物的分别为无用。我们可以由此看出：——
观察二。教会若非藉着神的儿子耶稣的血，断无别法得以成圣。参看第十章 4-7 节及其解释。
观察三。主耶稣出于对祂百姓那不可测度的爱，凡为他们的成圣、他们与神的和好、以及他们向神的献献所必需的，祂无所吝惜、无所退避、无所拒绝。——祂是"用自己的血"成就这事，以弗所书 5:25–27；加拉太书 2:20；启示录 1:5；使徒行传 20:28。
观察四。按神的定制，在同一件工作里，受苦与献上乃是并行的：如此，那工作既作为刑罚而以受苦的方式，得以满足律法及其咒诅；又以献祭或供物的方式，成就赎罪，即与神和好。
观察五。全教会因基督宝血的献上而得完全成圣，此就成就（impetration）而言；及至这同一宝血施行于人，全教会也必因其德能实际得成圣。
观察六。当主耶稣将祂自己百姓一切的罪担在祂自己的身上带到木头上去的时候，祂却把那城丢在神的忿怒与咒诅之下，作了一切不信者的表样。
第七点观察。他如同罪犯一般被带出城外，担当了本应归于教会众罪的一切羞辱；而这羞辱正是咒诅的一部分。
第13、14节。—Τοίνυν ἐξερχώμεθα πρὸς αὐτὸν ἔξω τῆς παρεμβολῆς, τὸν ὀνειδισμὸν αὐτοῦ φέροντες. Οὐ γὰρ ἔχομεν ὧδε μένουσαν πόλιν, ἀλλὰ τὴν μέλλουσαν ἐπιζητοῦμεν.（这样，我们也当出到营外，就了他去，忍受他所受的凌辱。因为我们在这里本没有常存的城，乃是寻求那将来的城。）
第13、14节——这样，我们也当出到营外，就了他去，忍受他所受的凌辱。因为我们在这里本没有常存的城，乃是寻求那将来的城。
使徒既已述明我们的祭坛，即基督的受苦与献祭，并其所行之方式，便由此引出一劝勉，归于那作我们全部基督徒信仰宣认根基的总要之本分，见第 13 节；又于第 14 节，为这同一劝勉加以催迫。
Τοίνυν（所以）。1. 此处对这一本分的劝勉，是以一个表推论的语词引入的，我们译作"所以"；这正是 τοὶ νῦν 二字连用的意思。'既然主耶稣如此受苦、如此献上了自己，那么这就是我们的本分，是由此而向我们所要求的；故此我劝你们当如此行。'为要开明这几句话，我们必须思量：（1.） "营"所指何意；（2.） 我们当如何从其中"出去";(3.) 我们如此行时如何是往他那里去；（4.） 当以何等的方式而行。
Ἔξω τῆς παρεμβολῆς（在营外）。（1.） 使徒在这整卷书信中，所着眼的乃是犹太教会体制与敬拜在旷野中最初的设立；故此他的论述只限于会幕及其中的事奉，而全然不提圣殿，亦不提建殿的城邑；虽然他所说的一切，同样可以应用在圣殿与圣城之上。旷野中的营，乃是百姓的帐棚按定规环绕会幕支搭时所占的那片地界。赎罪祭牲的身体，便是被搬到这界限之外焚烧的。后来与此相应的，就是耶路撒冷城，这在本处显而易见。因为上一节说基督"在城门外"受苦，此处却说他在"营外"；就使徒的用意而言，这二者原是一事。而营与城，乃是犹太教会一切political（政治的）与宗教交往的所在。所谓"在营中"，就是有权分享以色列国的一切特权与益处，并会幕中全备的神圣事奉。因为人若因任何缘故丧失了这权利，即或只是暂时的，也必被迁出营外，利未记 13:46,24:23；民数记 5:2,12:15。
Ἐξερχώμεθα（我们出去吧）。（2.）希伯来人既因基督这一献祭、并他用自己的血使百姓成圣，他们当如何出到这营外去呢？因为无论我们读作"出营到他那里去"，或读作"到营外他那里去"，其义无别，所指乃是那位在那里受苦的主。如今首要所指的，并非在地域上离开这城；不过据下一节看来，我却颇以为使徒于此亦有几分顾及，因那时节已近，他们正当在这城终归毁灭之先如此离城而去。使徒此时或正为此预备他们；然而所主要指的，乃是在德行与宗教上从这营中出去。这些希伯来人所最看重、所最执守不放的，莫过于在以色列国中那政治与宗教上的名分。古时赐给那教会与那民的一切荣耀特权，何以竟至废止，以致他们理当离弃这一切，他们实不能明白。因此，其中大多数便持续在不信福音之中；许多人则愿将福音的道理与他们旧日的仪礼相混杂；而其中至好的人，在弃绝这些之时也觉大不容易。但使徒向他们指明：基督既在城门外、在营外受苦，他们就是被召到这地步；如下所述，—
观察一。凡与得着基督、与他有分不相容的一切特权与利益，无论何等，都当舍弃、割断、弃绝；使徒在腓立比书 3:4–10 已详论此理。
Πρὸς αὐτόν（到他那里）。（3.）他们既如此，就当出到他那里去。他在城门外受苦，我们也当随他出去，到他那里去。这就表明：[1.] 为他的缘故，舍弃营中与城中的一切特权。要离开这些，往他那里去。[2.] 以信心与他的献祭相联合，并因此得以成圣，与律法下一切的祭全然相对。[3.] 在他于城门外受苦时所受的一切辱骂与藐视之中，仍然承认他，就是不以他的十字架为耻。[4.] 归向他所担任的职分，就是归向那作教会之君王、祭司与先知的主，既为在神面前得蒙悦纳，也为在敬拜中亲近神；正如使徒在第 15 节所指示的。
Τὸν ὀνειδισμὸν αὐτοῦ φέροντες（担当他所受的凌辱）。（4.）我们如此行，就是要"担当他的凌辱"。其解释可参看第11章26节，那里将同样的事归于摩西。简言之，"基督的凌辱"或是加在他自己身上的凌辱，或是我们为他的缘故而加在我们身上的凌辱。前者在于十字架，以及随之而来的一切羞耻、藐视与凌辱。这正是那极大的绊脚石，不信的犹太人与外邦人的世界都因之而跌倒。当我们承认他、信靠他、宣认他的名，并因属灵地看见神在他十字架上所显的权能与智慧，而轻看这凌辱时，我们就是担当基督的这凌辱。后一意义上基督的凌辱，乃是我们因信他、因宣认他的名，所招致的一切藐视、讥诮、轻慢与辱骂。参看第10章33节及其解释。当我们忍耐地承受这一切，心志不因所受的苦而动摇时，我们就是担当了这凌辱。
我们基督徒信仰告白的头一等普遍本分，正在于此；这是他献上自己、并以那样的方式献上自己，所呼召我们、指引我们去尽的，就是：（一）与一切非他所设立的宗教敬拜之途径分别出来。（二）撇下一切与福音的信仰告白不相合的民事与政治特权。（三）虽有种种加于十字架之上的辱骂，仍公开承认神在十字架里的智慧、恩典与权能。（四）将自己交与他，顺服他向教会所尽的全备职分。（五）在克己与受苦上效法他。凡此种种，都包括在使徒这一劝勉之中。我们也可从中得着教训，而当留意者如下：—
观察二。希伯来人既有本分离弃那些原本出于神所设立的敬拜方式，好在一切与神有关的事上全然归与基督；那么，我们就更当撇弃一切出于人所杜撰的、假托为宗教敬拜的名目了。并且——
观察三.营中所包含的，不仅是教会的特权，也有政治上的特权；故此，当我们为基督和福音的缘故被召时，也当预备好舍弃一切属世的便利——房屋、田地、产业，以及与本国同胞的往来。
观察四。我们若真如出到营外那样，离了这世界的一切牵挂而往基督那里去，就必定要遭遇各样的凌辱。
总而言之，我们必须舍下一切，出到那被钉十字架的基督那里去。
2. 使徒在接下来的话中，加上了对这一劝勉的强化，或说对这一本分的鼓励。
第14节——"我们在这里本没有常存的城，乃是寻求那将来的城。"
参见第十一章 10、16 节的注释。
此论证乃取自信徒在此世之境况；这境况本是呼召并引导他们出到营外，到基督那里去。这正是我们的本分，既然"我们在这里本没有常存的城"，除非我们甘愿无安息、无避难之所。
在这一段对信徒现今境况的描述中，有两件事被断定：（一）他们"在这里本没有常存的城"。（二）他们"乃是寻求那将来的城"。由此看来，城似乎是人人所必需的；凡如今没有城的，就当寻求那将来的城。并且——Ὧδε（在这里）。（一）所宣告的是：[1.] 他们在何处没有城；不是"在这里"，即不在这世上，不在此生。自主耶稣出了城门受苦以后，他们在耶路撒冷城中的分就已经过去了。纵然那分仍存，那城也不是常存的城；因为他们既不能久居其中，那城本身也不能久存，反而快要被毁灭了。
Πόλιν（城）。[2.] 他们没有"城"。城乃是人一切利害与特权的中心，是他们生活起居与往来交际的所在。人因有城，便脱离了客旅寄居的境况，得着此世所能有的安稳与保障。至于那些除今世之外别无更高志向与目的的人，城就是他们的一切。如今说信徒没有城，并非绝对而言，好像他们全然不属任何城邑，与别人毫无共有之城；因为我们的使徒自己就曾申辩说，他"不是无名小城的人"。这一点，如我们下文所要看见的，也见于"长存的城"这一限定语中。此处如此说，乃是就别的方面而言。
第一，他们没有一座作为敬拜神之所在的城，使敬拜局限于其中，像先前局限于耶路撒冷那样。这是犹太人所夸口的，使徒也承认基督徒并无这样的城。至于罗马人自称其城为圣城的种种说辞，那时尚未捏造出来。
第二，他们并无城邑可以安歇，也无城邑作其政体或行事为人之所在；因为那城在天上（腓立比书 3:20）。他们所有的，并非那样一座城，能赐他们地位与安息，能成为他们终极所向之事；也不是那样一座城，他们的分与业在其中；更不是那样一座城，其律例规条足以规范他们的行事为人。
Μένουσαν（长存的）。第三，他们并无长存的城。无论他们在今世一时之间可享何等便利，却没有一座可存到永远的城，也没有一座他们可永远居住的城。
使徒在此或许正显明基督的教会之状况与旧约之下的状况有何分别、有何相反。因为他们在旷野及别处飘流了若干世代之后，终被领入耶路撒冷得享安息；但使徒说："我们却不然；我们并无为此目的而设的城，乃是寻求那将来的城。"
参见此处所指寄居客旅之境况的描述，见于
Ἐπιξητοῦμεν（我们寻求）。（2.）对信徒现今状态所作描述中的第二件事，乃是他们"寻求那将来的〔城〕"。他们寻求它，并非如寻求一件未知或难寻之物，而是竭力要得着它、要到它那里去。这里所指的，是运用达此目的的道路与方法，并且照这词所含之意，是带着殷勤与切慕而运用的。
Τὴν μέλλουσαν（那将来的城）。他们所寻求的，正是这样一座城，是他们尚未得着的，也是他们在此世之时不能得着的；就他们并他们对它的享用而言，这城乃是尚且要来的：τὴν μέλλουσαν,——"那城"；不是泛指某一座城，乃是那要作他们永远居所的城。说它是要来的，不单因为就他们的境况与他们在其中的分而言它尚属将来，更是因着神的指定与安排，他们必定得享此城。这城乃是，[一] 为他们所预备的，连一切属乎它的也都预备了。参本书 11:16。[二] 是应许给他们的。因为在这城中，存着自创世以来在众应许中所提出的那永远的基业。[三] 通往此城之路，在旧约圣经中已有所规定与指引，如今则由耶稣基督显明并铺陈清楚，祂"藉着福音将生命与不朽彰显出来"。简言之，这"城"所指的，乃是天上安息与荣耀的境地。我们从此受教得知，——
观察五：信徒在此世必不至遇见何等优渥的款待，以致不肯轻易舍之而去，不愿出到营外、就了基督去忍受他所受的凌辱。——因为使徒论到当预备行此本分时，正以此为激励之由："我们在这里本没有常存的城。"
观察六。这世界从未、也永不会给信徒一种安息与满足的境地。—它不能给他们一座城。惟有那"在上的耶路撒冷"才是"平安的异象"。"你们起来去吧！这不是你们安息之所。"
观察七。在缺乏一现前可令人满足之安息的光景中，神并未使信徒失去那将存到永远之安息的盼望。——我们虽未得着，却仍在寻求。
观察八。神既为我们预备了一座安息的城，我们的本分便是按着祂所定的道路，恒切竭力以求得着它。
察其九。信徒在此世的首要事务，乃是殷勤寻求神的城，即得着与他同在的永远安息；这也正是可以认出他们的标记。
第15–17节。——使徒既已宣明我们的祭坛属何性质，以及由此而生的信仰根基，即我们对基督耶稣的信、并这信的宣认——预备好背负十字架，并由此与他相似——他便进而宣明我们基督徒之宣认所必有的另一项本分，这本分同样出于那一根源，即我们祭坛与祭物的性质。他如此行，仍是与那些关乎饮食并其他同类之事的教训与遵守相对立，因那些都系于帐幕中的祭坛及其种种典章。他将我们基督徒一切的本分归为三类，并于每一类中特举一例。这三者乃是：一、属灵的，与神相关；此类之例见于第15节。二、道德的，与各等人相关；凡对他人当尽的本分皆包括在内，其例见于第16节。三、教会的，即我们因宣认福音而被召入的教会体制；其中首要的本分，举例于第17节。
所以，在这几节经文中（就其教训而言，它们实质上便是本书信的结尾），我们得着信徒全部本分的总纲，且分作三项，次序极为妥当。使徒先从那直接关乎神自己的本分说起，此乃第一块法版的总意；继而论到那向着人的本分，此乃第二块法版所显然包含的；最后以那特别出于神之设立、加于前二者之上的本分作结。逐一详论其中各事并非我的职责，我只须解明字句，指出圣灵在其中的心意。
首先，他提出我们因着自己的祭坛与祭物，直接向神所当尽的本分
第15节。—Δἰ αὐτοῦ οὖν ἀναφέρωμεν θυσίαν αἰνέσεως διαπαντὸς τῷ Θεῷ, τοῦτʼ ἔστι καρπὸν χειλέων ὁμολογούντων τῷ ὀνόματι αὐτοῦ.（所以，我们应当靠着耶稣，常常以颂赞为祭献给神，这就是那承认他名之嘴唇的果子。）
第15节。——所以我们应当靠着他，常常以颂赞为祭献给神，这就是那承认他名之嘴唇的果子。
Οὖν（所以）。这些话是一番劝人尽本分的勸勉，乃从前文所宣告的、关乎主基督为使百姓成圣而受苦、而献己之事推论而出："所以我们当……"。凡按理思量此事的，必有两端随之而来：一、就总体而言，既蒙如此浩大的怜悯，便必须以尽本分的方式归向神。既然我们已藉基督的血得以成圣、得以奉献与神，那么顺服神的本分必然要向我们求索。二、此本分的特殊性质，即经文所描述者。这本分主要安置在"颂赞"之上，因为这本是它自然而然所要求、所催迫的；盖感恩之心正是一切福音顺服所独具的活泼原则。并且——
观察一。神向我们所施的每一恩典之作为，或基督向我们所存的每一慈爱之举，就其本性而言，都在约束我们当以感恩的顺服相报。
此处所劝勉的本分，乃以两种方式表明：一、正面地说，"让我们常常以颂赞为祭献给神。"二、解明地说，就其特殊性质而言，"这就是那承认他名之人嘴唇的果子。"
Ἀναφέρωμεν θυσίαν τῷ Θεῷ（让我们将祭献与神）。1. 此处所劝勉的，总言之乃是向神献祭。至于他所特指的是什么，下文自有申明。但他如此措辞，其意有二：（1.）乃要指明我们这坛的用处何在，与会幕中一切坛上的事奉相对；那些事奉皆在于献祭。因我们既有一坛，就必有祭可献，不然坛便无用。（2.）乃要指明福音中一切敬拜的直接目的与对象，就是神自己，正如一切祭物皆是向他献的。除他以外，不可向别的献祭。所以——
观察二：无论以何等借口，对任何受造之物的宗教敬拜，在我们基督徒的信仰宣认中皆无立足之地。又，——
观察三。信心的每一个行动与本分，都具有献与神之祭物的性质，是神所喜悦的。
2. 这献祭的特殊性质，乃是与律法下属肉体的诸般献祭相对而宣明的；其相对之处如下：—
Δἰ αὐτοῦ（藉着他）。（1.）论到献此祭的惟一途径与凭藉，就是藉着基督："我们应当藉着耶稣"献上。律法之下，百姓一切的祭都是由祭司献上的；所以此处所着眼的，乃是基督执行其祭司的职任。我们如何藉着他──我们的大祭司──来到神面前，又如何藉着他献上我们的祭，已在第四章 14–16 节、第十章 19–22 节的解经中充分阐明。简言之，[1.] 他使我们的位格成圣，并将之分别为圣归与神，叫我们堪于向他献祭。他"用自己的血叫百姓成圣"（希伯来书 13:12），又使我们"作神的祭司"（启示录 1:6），作"圣洁的祭司，藉着耶稣基督奉献神所悦纳的灵祭"（彼得前书 2:5）。[2.] 他已预备并开辟了一条路，使我们得以坦然进入至圣所，在那里献上这些祭（希伯来书 10:19–22）。[3.] 他"担当我们圣物上的罪孽"，并藉其功德与代求，使我们的供献蒙悦纳。[4.] 他在自己人性的帐幕中，继续施行教会一切的本分与事奉，代替我们、为着我们将这些献与神（希伯来书 8:2；启示录 8:3, 4）。正是就着他中保之工的这些作为以及其他类似的作为而言，才说我们是"藉着他"将此祭献与神；这就是说，在他的引导之下，信靠他，倚赖他，并以他的名、他的恩典为凭，求得在神面前蒙悦纳。
而"藉着他"，就等于说"惟独藉着他"。教皇党的教会中有一种亵渎的见解与作法，就是藉着别人向神献上我们祷告与颂赞的祭；如藉着众圣徒与天使，尤其是童贞女马利亚。然而，他们岂是我们的坛么？他们岂曾用自己的血使我们成圣么？他们岂曾在城门外为我们受苦么？他们岂是教会的大祭司么？他们岂曾使我们作神的祭司，或为我们进到施恩宝座前预备了一条又新又活的路么？正是因着这些缘故，才说我们是藉着基督献上我们的祭；若将这些归给别的什么人，便是至极的亵渎。并且——
观察四。我们将祭物献与神，并期望蒙悦纳，其最大的、实在说来也是唯一的凭据，即在于此：我们乃是藉着他献上的，而他能够、也必定使这些祭物在神眼前蒙悦纳。又，——
观察五。凡我们献与神而不藉着基督的，在祂面前所得的悦纳，与该隐的祭物无异。
Αἰνέσεως（赞美） (2.) 论其特有的性质；这是"赞美的祭"。赞美并非此祭的伴随之物，乃是所指之祭的实质。律法之下原有感谢祭，其上尤伴以颂赞与称谢；然其实质仍是牲畜的血。惟此祭乃单以赞美为其实质之祭，除赞美之外，别无他物为其实质。
福音之顺服，其本质既在于为基督并藉他而得之恩献上感谢，则其全体皆可称为"颂赞的祭"。故使徒描述此事，谓之"将身体献上"（即将我们的人），"当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的"，乃是我们"理所当然的事奉"，罗马书 12:1。然而在下文的描述中，使徒却将其限于敬拜的本分，以及我们在其中口中对神的颂赞。
古时的献祭中有两件事：[1.] mactation，即宰杀所要献之牲畜、流其血；[2.] 将血实际献于坛上。这二者乃是成全一祭所必需的。宰杀牲畜或流其血，无论在何处行之，若不将血献于坛上，便不成其为祭；而血也不得献于坛上，除非那牲畜是就近在坛前被宰，为的正是此事。与此相仿，亦有双重的属灵祭祀，我们基督徒的信仰认信即在于此。其一是忧伤的灵："神所要的祭就是忧伤的灵，" 诗篇 51:17。悔改，即治死并钉死肉体，乃是基督徒的头一样祭。在此我们"将身体献上，当作活祭，献与神。"参罗马书 6:13。这一样与献祭中宰杀牲畜相应，因其乃是肉体的死与毁灭。另一样便是这颂赞之祭；这与在坛上以火同香将血献上、向神发出馨香之气相应。至于下一节所提的别样祭物，乃是因蒙悦纳这一普遍的附随之义而得名，虽然神并非其直接的对象，这一点我们随后便可看见。
使徒在此劝勉我们献上颂赞的祭，乃是本于对主基督的思念——祂既是我们的祭坛，又是我们的祭物，并藉此成就了赎罪，使教会得以成圣；于此劝勉之中，有数事可加留意：[1.] 因此缘故，我们身上便有当常存感谢与颂赞归与神的重大本分。我们所承认的基督信仰，其总归与荣耀，正在于此：唯有这道路，能为神在基督的位格与中保之工上所显的慈爱与恩典而颂赞祂、荣耀祂。[2.] 这颂赞的本分，既已顶替了律法之下一切以恐惧催逼人顺服的辖制，便使顺服的性质与律法之下、藉律法所要求的顺服大不相同。[3.] 人心若未预备好、未甘心履行这为基督之死与所献之祭而颂赞神的根本本分，则其余任何本分或顺服之举，在神面前都不蒙悦纳。
(3.)再者，使徒既将我们的祭限于赞美，又在下一节加上"行善"与"捐输"，而这些都是喻意之说，可见他将一切本义的祭或赎罪的祭尽都排除于教会的事奉之外。倘若弥撒之祭真出于神的设立，那么此处若非引入之地，别处更无引入之处了。因为弥撒既自称不仅是基督之祭的表征，更是其重演，且是教会因思念此祭而当尽的首要本分；那么使徒在如此重大的场合、以如此卓著的方式提出对那一祭的思念，并据此描述教会全备的本分、说明因那祭的功效而向教会所要求的是什么，竟然不但绝口不提这弥撒及其献祭，反而将教会的本分断定为性质截然不同的事——这岂不奇怪？岂不足以证明弥撒纯属人意的虚构？其实在使徒此处的文脉中，弥撒是被绝对地、断然地逐出基督教之外的。因为他的用意是要表明：基督那一次的献祭已使神的敬拜中一切别的坛与祭尽归终止，并立定了一种与它们全无关联、甚且与它们断不相容的敬拜之道。诚然，教会中若真有此事，罗马诸人大有理由怪他不厚道：他既如此分门别类、详尽无遗地论述律法的一切献祭，以及这些祭如何在基督那一次的献祭中得着成全，并论及教会由此而生的全备本分，却对这要承接古时一切祭之地位的弥撒之祭连半点暗示也不给，反倒任凭他们荒谬地去麦基洗德带出来给亚伯拉罕和他兵丁的饼和酒里，寻求一个可怜的借口。但实情是，他待他们更为不厚道；因为他既如此宣明基督之祭的性质、用处与功效，那么基督之祭与弥撒二者必有一者要被逐出教会，因二者断不相容。
Διαπαντός。（4.） 这颂赞的祭，我们受命要"不住地"献上，即 διαπαντός（时常、不间断）；与路加福音 18:1 的 πάντοτε（常常）——"常常祷告"——同义，亦与帖撒罗尼迦前书 5:17 的 ἀδιαλείπτως（不住地）相同。其中包含两事：[1.] 不受所定时候、节期与处所的拘限。律法之下的诸祭，皆有所命定的时候与处所，越此则不蒙悦纳；然而我们这祭，则一切时候、一切处所都同样蒙悦纳。因这话既可指时候，亦可兼指处所；而福音已使我们脱离处所之分别——ἐν πάντι τόπῳ（在各处），哥林多前书 1:2。[2.] 殷勤与恒忍。这是我们当留心从事、当常守不辍的；就是说，凡遇机缘、时机与所定的节期，便要不住地行之。心中常存预备，存着圣洁的意向与心的倾慕，并在一切合宜的时候与机缘中付诸实行：这正是所命于我们的。并且——
观察六。恒切并丰盛地为耶稣基督、为他的中保之工与献祭向神献上庄严的赞美，乃是教会常在的本分，也是真诚信徒最好的标记。
Τοῦτʼ ἔστι（这就是说）。（5.）末后，使徒向我们申明了他所劝勉我们献上的这颂赞之祭的性质。他说：'这祭就是，或说在于，"我们嘴唇的果子，向他的名而承认。"'
Καρπὸν χειλέων（嘴唇的果子）。一般都承认，"我们嘴唇的果子"这一说法取自何西阿书 14:3，那里称同一本分为 פָרִים שְׂפָתֵינוּ,—"我们嘴唇的牛犊"；因二处意义相同，所指的都是归与神的赞美。但使徒引证此处经文的用意却别有所在。因为先知在那里是奉教会的名祈求怜悯、恩典与拯救；既如此，他便宣明：当祷告蒙应允之后，教会当尽的本分是什么。按律法的典章，这本分本当是许愿并献上牛犊与别样牲畜作感谢祭；先知却宣告说，凡此一切都要由口中的称谢、由颂扬神的赞美来接续。他称之为"我们嘴唇的牛犊"，因为口唇用于赞美，乃是要取代一切用牛犊所献的感谢祭。诗人所言与此同旨，诗篇 51:15,16。不但如此，先知在那里所论的怜悯、恩典与拯救，乃是要藉着在基督耶稣里的救赎而来的。自此以后，不再有牛犊的祭，惟有赞美的属灵祭；故此他称之为"我们嘴唇的牛犊"。所以使徒不单引用先知的话，更顾及圣灵在这些话中的用意，就是宣明：及至教会藉基督的献祭得蒙拯救，一切属肉体的祭便都止息了。他又把"牛犊"改作"果子"，为要说明先知所用此喻的意思。
Ὁμολογούντων τῷ ὀνόματι αὐτοῦ（承认他的名）。因为"我们嘴唇的果子"这一说法尚可能有些含糊——嘴唇的果子泛指嘴唇所生发之物——故使徒又以"向他的名承认"一语，说明其性质：我们的嘴唇承认，即我们藉着嘴唇承认。希伯来文 יָדָה 一字，七十士译本通常译作 ὁμολογέω，其本义为"赞美"。但因对神的赞美主要在于承认他荣耀的美善与作为，所以"向他承认"——即如此宣认并承认他里面的这些事——与赞美他乃是一事。使徒在此处特意采用这个字，因为他所指的赞美，正在于郑重承认神藉耶稣基督救赎教会所彰显的智慧、慈爱、恩典与良善。这就是"向他的名承认"。所以我们在此所受的教训乃是：
观察七。在基督受苦与献己以救赎教会之工上，恒常庄严地承认神的荣耀，并承认祂本性中诸般圣洁的美德（此即祂的名），乃是教会首要的本分，亦是其余一切本分得以活泼的灵魂与原则。
这乃是教会的大祭，是教会一切敬拜礼仪的首要目的，是我们藉以表明自己对基督的宝血或中保之工的信心与倚靠的凭借，也是我们藉以将今世所受托付的那份荣耀之贡献归与神的凭借。
第 16 节。—Τῆς δὲ εὐποιΐας καὶ κοινωνίας μὴ ἐπιλανθάνεσθε· τοιαύταις γὰρ θυσίαις εὐαρεστεῖται ὁ Θεός.（只是不可忘记行善和捐输的事；因为这样的祭是神所喜悦的。）
第16节——只是〔而且〕不可忘记行善和捐输的事，〔论到行善与捐输，或分给人，不可忘记〕；因为这样的祭是神所喜悦的。
基督徒的本分，其第一大要项在于因基督的血使教会成圣而当尽的那些属灵的敬拜之本分，其中神自己就是直接的对象；使徒既已论过此项，为要显明这事当如何影响我们全部的顺服（甚至在道德之事上，以及第二块法版所载的本分上），便就着那些作为我们彼此之间、并对众人一切相互本分之源头的事例，向他们加上这一番劝勉。又因他仍持守其本意，要阐明福音之敬拜与顺服的性质，以与律法的种种典章相对（这正是他从第9节以来的论证），他便也称这些本分为"祭"，乃因就蒙神悦纳这一通义而言，它们正如古时的祭物一样。
这段话中包含：一、连接之词；二、所规定的本分；三、对该劝勉的加强。
Δέ 1. 第一处在于小品词 δέ，即 "but"（但）。此处它并非表例外，亦非表转折，仿佛如今所吩咐的与前面所论的相反；它不过是承接之词，尽可译作 "moreover"（并且）。'在前述诸般本分之上，再加上这一件。' 或许使徒于此也是要防范一种在人心里容易生出的弊病。他既已吩咐了敬拜神这一大本分——就是对神的那种承认，凡我们灵魂中以神为直接对象的一切动作，尽包含在内——有人便可能以为，向他们所要求的尽在于此，或以为只要专心于此，别的事便可置之不理。为杜绝此弊，使徒遂以 "But"（但）一词引入这一本分的命令；意即：'然而，纵使另一本分需要那样的殷勤，也不可忘了这一件。'
观察一：人若借着专务一项本分，反倒为忽略另一项本分张目，这对人的灵魂是危险的。——如此，第一块法版上的本分可以被滥用，以致忽略了另一块法版上的本分，反之亦然。顺服本是和谐一体的，其中任何一部分有所亏缺，就搅乱了全体。
2. 在这话的前一部分，首先是所要吩咐之本分的立法方式，其次才是那些本分本身。
Μὴ ἐπιλανθάνεσθε（不可忘记）。（一）使徒吩咐的方式乃是："不可忘记。"参看第2节的解释，那里用了同一措辞。但使徒既将这一告诫用于此类本分，似乎是暗示：人在这些事上，比在寻常事上更易于遗忘与疏忽。这里所禁止的，并非本性上的健忘，乃是罪性中的遗忘。而这遗忘可从心中许多败坏的习性生出：【一】出于对宗教本分的不当倚靠，许多不结果子的信仰承认者正是如此。【二】出于自爱而生的种种虚妄托辞与借口，借以推诿那些带来烦扰与费用的本分。【三】缺乏那由有效恩典所生的良善性情与心地。【四】缺乏那对受苦之人应有的体恤，就是第3节所嘱咐、凡自己也在身内之人所当有的。从这些以及类似的败坏倾向，便生出对这些本分有罪的疏忽与遗忘；故此都当儆醒防备。或者，此语中含有一种 meiosis（缩小其辞的修辞），说"不可忘记"，意即殷勤专注于这些事。无论如何，这警戒是有益而合用的：我们断不可容让对这些本分的遗忘或疏忽以任何方式潜入我们心中，乃当随时随事殷勤实行。
(2.) 所要尽的本分共有二端；其一较为总括，其一较为specific。
Τῆς εὐποιΐας。[1.] 第一是 εὐποιΐα（行善），即"行出善来"、善行。此事关乎我们一生的全程，乃我们在凡事上所当留心而行的。"恒心行善"正是信徒的生命，罗马书 2:7。对此我们受了警戒，不可厌倦、不可丧志，加拉太书 6:9；帖撒罗尼迦后书 3:13；并且这也被荐与我们，彼得前书 2:15,3:17,4:19。
这 εὐποιΐα（行善）包含三事：第一，存一种蒙恩的心志倾向，乐意向众人行善，随时预备。"高明人却谋高明事"（以赛亚书 32:8）。第二，将此心志付诸行动，在属灵与属世的一切事上、一切途径中，凡可使我们于世人有益有助之处，皆施行之。第三，凡有机会与时机可在地上施行怜恤、体恤与慈爱的，无不把握。它要求我们照自己的能力，以行善于人为一生的旨趣；而这便涵括了第二块法版上的一切本分。
→归宿/目的。interest→旨趣/利益。 Output only translation.于此可谓 "vir bonus est commune bonum."（善人乃众人之公益。）这等善行施于外，乃是人群交接的生命、盐与筋络；若无此善行，人类的社会便如禽兽的社会，甚而如魔鬼的社会。它是宗教的荣耀；没有什么比它使人成为良善有益之人的功效，更能使宗教得着尊荣。它是我们的本性被更新、复归于神的样式与形像的大凭据（神本为善，又施善于万有）；也是一个明证，表明我们的中心、目的与旨趣已从自己转向了神。
人若对此本分懈怠不备——这本分的原则本当规范他们一生的全程——不肯照自己的力量欣然抓住机会，在地上施行慈爱，这正显出他们离弃神以后所堕入的那个形象。而人在此世无论遭遇何等患难，再没有什么比心中确知这一点更大的宽慰：他一生的志向，在凡事上、用各样方法，都是照着自己的能力与所遇的机会向人行善。
Καὶ κοινωνίας（并且分享）。[2.] 此处又指定了这行善的一件具体事例；此事就其本身而言，基于种种缘由，乃构成一项特别的本分，——这便是"分享"；就是说，照着别人的需要，将我们所享用的美物分给他们。这是就其对象而言有所限定的行善，其对象特指贫穷困乏之人；也是就其原则而言有所限定的行善，其原则乃是怜恤与体恤之心。Κοινωνία（分享）就是那向着贫穷人的仁爱之实际践行，即按我们的能力将美物分给他们，这是神向我们所要求的。
这是一项要紧的福音本分，圣经处处将其嘱托于我们，因为神的荣耀、我们自己灵魂的得救，以及我们所承认信仰的体面，都与此大有干系。在此疏懒，便是轻视神的智慧——他向来将自己儿女在世上的分位与境况分派得如此参差不齐，且必永远如此行。他这样行，是要操练他们里面那些各自境况所需的恩典：在贫穷人身上，便是忍耐、顺服与信靠；在富足人身上，便是感恩、慷慨与仁爱。这些恩典既彼此操练，神的智慧在此果效中便显出美善、次序与和谐，并有荣耀与颂赞归与他自己。善人几乎再没有别的时候，比在合宜地施与和领受之时，更觉得神的临近。施与得合宜的人，在自己心里觉出神恩典的权能；领受的人，则在所得的供给中觉出神的看顾与慈爱：神与这两者都相近。所以在此疏懒，便是轻视神的智慧——他圣洁地分派他儿女在此世上种种不同的外在境况。无人单为自己而富足或贫穷，乃是要成全神所定意归与自己荣耀的那一番公共次序。然而论到此题，或论到这本分的必要与卓越，所可说的实无穷尽。从这些本分的吩咐，我们可以看出——
观察二：世界本身，即便在那些不信的人中间，也从基督之死所施行的恩典及其果效大得益处——就是使徒在此所论的果效。因为凡因他的血得以成圣的人，身上既有这样的责任，里面又有神所作成的意向，要照其力所能及，以各样的方式"向众人行善"。曾有一个时候，这世界满是这恩典的果子。今日凡称基督之名的人，倘若都在这些本分上显明他中保之职的德能，那么信仰的表白既必显为荣耀，世界由此所受的益处也必是难以尽述的。
观察三：凡不能使人心向仁慈、并向众人施行慈爱的宗教，便与基督的十字架毫无关联。
观察四。至于那种引导并支配其信奉者、使之为着自身利益而对他人施行暴怒、残酷与压迫的宗教，就更不能称为真道了。
观察五。我们当常常仰慕神智慧的荣耀：祂如此安排教会在此世的处境，使我们彼此之间恒常有机会操练各样的恩典。因为一切护理的作为，都是藉着恩典的操练来服事神的荣耀。
观察六。施惠与分享，乃是神的形像在我们里面得以更新的唯一外在凭据与明证。
观察七。神已将供养贫穷人的预备，存放在富足人的恩典与本分之中；并非存放在他们的银箱与仓廪之内，因贫穷人于其中原无份。贫穷人得蒙供给的权利，正在于那恩典之中。
Τοιαύταις θυσίαις（以这样的祭）。3. 使徒以此一理由催促他们遵行这些本分，即"这样的祭是神所喜悦的"。他仍照他一贯的说法，以"祭"之名称我们基督徒的本分；他如此行，是要证实一切祭在基督的献祭中既已成全其所指，便在教会中止息了。然而以此称呼加于道德上的本分（就是我们彼此之间当相互履行的），另有一层特别的理由。因为在每一样献祭之中，献祭者必有所减损。他不可将不费他分毫之物献上。他必须将自己产业的一部分从自己转归于神。这些本分也正是如此：若要按理遵行，便必有属我们之物的割让，或是光阴，或是安逸，或是家业，并将其奉献与神。故此，就其所费、就其分出自己的产业或属己之物而言，它们具有献祭的一般性质。所以在所记载最初该隐与亚伯的献祭中，二人各将自己所有的献与神：一个献地里的出产，一个献羊群中头生的。这些祭大半也就在于这一类的事上。但总括而言，凡为神而作、归于他的荣耀、并为他所悦纳的，都可称为祭。
Εὐαρεστεῖται ὁ Θεός（神喜悦）。此劝勉之力全在于："这样的祭是神所喜悦的。"Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）将此语译作 "promeretur Deus"（神被赚得），而 Rhem.（兰斯译本）则作 "God is promerited"（神被赚得）：既是生硬粗鄙之词，又被赋予了虚假的含义。罗马教会之人便凭着自己所造的这个词，为善功之功德争辩；然而，至少照他们所取的意思而言，本文中并无此意，也无一语稍稍支持这样的说法。这词的意思不过是"被悦纳"或"大蒙嘉许"；若论到神，便是他喜悦所行之事，也就是他对此事的嘉许。
所以，使徒既称这些本分为"祭"，便用一个表明神的心意与意志向着古时祭物所行之举的词，来述说神对这些本分的看待。故此经上说他"看中了亚伯的供物"，创世记 4:4；就是说，他悦纳并收纳了它，正如使徒所宣明的，希伯来书 11:4。照样，论到挪亚的祭，经上说他"闻了安息的馨香之气"，创世记 8:21。那是他所喜悦的。神向着那些祭物所存的这般心意，使徒便用"喜悦"这词表达出来。然而这词中也明白透露出神在这些事上有特别的喜乐。这乃是他以特别的方式所喜悦的。由此我们可以得知——
观察八：神所启示的旨意， 既表明祂悦纳何等本分， 便是激发我们殷勤行之的最有力动机。——蒙悦纳的应许， 乃是顺服的生命。
观察九。凡对人特别有益的工作与本分，在神面前也特别可悦纳。
第17节.—Πείθεσθε τοῖς ἡγουμένοις ὑμῶν καὶ ὑπείκετε· αὐτοὶ γὰρ ἀγρυπνοῦσιν ὑπὲρ τῶν ψυχῶν ὑμῶν, ὡς λόγον ἀποδώσοντες· ἵνα μετὰ χαρᾶς τοῦτο ποιῶσι καὶ μὴ στενάζοντες· ἀλυσιτελὲς γὰρ ὑμῖν τοῦτο.（你们要依从那些引导你们的，且要顺服；因他们为你们的灵魂警醒，好像那将来交账的人。当使他们行此事时心中欢乐，不至叹息；若叹息，于你们就无益了。)
第17节。——你们要依从那些引导你们的，且要顺服；因他们为你们的灵魂时刻警醒，好像那将来交账的人。你们要使他们交的时候有快乐，不至忧愁；若忧愁就与你们无益了。
这是因基督的献祭、并因我们藉他的血得以成圣，而在我们基督徒的信仰本分中所要求的第三件事。此事属于教会之事，即福音的设立。在解释这些经文之前，有几件事须先行说明。
1. 使徒所写信的那些人中间，有一既定的教会体制，此乃本文所预设的；他于第十章二十四、二十五节已略示其意。因在他们中间既有治理者，亦有受治理者；使徒即将全体分为此二类。他更进一步申明他们在那教会体制之中彼此当尽的本分，且是分别而言：按前者所居之职分，按后者所处之地位。
2. 这封书信乃是直接写给信徒的团契，即教会中弟兄相交的全体，并且是与他们的治理者或引导者有别而言的，这从本处以及第 24 节都可看出。因此，信中所载的一切本分，都是直接交托与他们的。在起初的那些世代确是如此，那时教会自身被托付以建立自己的责任。然而这些事，在如今世上多数教会的光景中，却难以适用了，因为在那些教会里，会众本身于自己的建立上并无干系。
3. 此处所命定的特别本分，包含一切与教会治理及秩序相关之事；因为凡属乎此者，其根源皆在于教会向其治理者当尽的顺服，以及治理者对其职任当有的尽忠；这两方面同在所吩咐之中。故此，将这一本分加于前面所提的属灵与道德诸本分之上，便给了我们信徒全部本分的总纲。
这些话中包含一项本分的规定，以及此本分的根据或理由。在前一部分中有：（1.）当向之尽此本分的对象，即他们的"引导者"。（2.）本分本身，共有两端：[1.] 顺从，"你们要依从他们"；[2.] 服从，"且要顺服"。在后一部分中有两件事：（1.）此本分之合宜与必要的理由：这理由取自他们对其职分与工作的尽忠而行，"他们为你们的灵魂时刻儆醒"；此理由又因思想到他们必须为其职分向基督交账而得以推广，"像那将来交账的人一样"。（2.）对此理由本身的加强，乃是从他们交账的不同方式，连同其不同的缘由与结局而来，"叫他们交的时候有快乐"等等。
Τοῖς ἡγουμένοις ὑμῶν（那些引导你们的人）。1.(1.)此处所吩咐之本分，其对象乃是"那些引导他们的人"。此处所用之词的含义，参看本章第7节的解释。它本意是指向导或领路者，不过通常用于那些凭权柄或凭职分而引导、牧养、带领之人。然而圣灵赐给教会中一切治理之人的名称，都排除严厉的辖制，而满含属灵的看顾、职责与仁慈之意。凡属官长权势、属世尊荣、严厉辖制的称号或头衔，与福音的众教会全不相干："你们的向导，你们的领路人；他们乃是以合乎理性的引领与带领来治理。"
这些引导者或治理者，就是那些被称为教会的"长老"或"监督"的人。并且——
[1.] 在每一教会中，这样的人都为数众多。因为即便假定使徒是直接写给犹太全地的众教会（其实他并非如此，乃是写给耶路撒冷的那一教会），仍当承认各教会自身所有的这等引导者不止一位；因为他们所受的吩咐，是要依从那引导他们的人，而非引导别人的人，就是那些为他们的灵魂时刻警醒、并且将要为他们交账的人。此处丝毫未给独一主教及其在教会中的治理留下地步——更不必说给教皇留地步了。
[2.] 这些治理者或引导者当时有两类，正如使徒所宣明的，提摩太前书 5:17；第一类是既担治理之责、又劳苦于言语与教导的；另一类则只专务治理。倘若此处不容如此理解，便可取另一层意思，那么所指的乃是同一职分中的两部分或两项本分，即教导与治理。因为在此处所立的诸般本分之中，对这两者是分别看待的，下文我们必看见。
[三、] 将这些引路者赐给教会，设立这职分并使之得以尽职，乃是教会得建立所不可少的，因此这是基督权柄的作为，是他慈爱与看顾的效果，正如我们的使徒在以弗所书 4:8–16 详加申明的。至于那些自居此位、于此目的却无用甚或阻碍的人，他们必自担其罪责。有一事确凿无疑：在后世，教会之败亡实归咎于它的引路者，是他们领教会陷入了致死的背道。
[4.] 此处所指的治理者或引导者，乃是当时已在他们中间设立的常任长老，即教会的职事。因为纵然那时使徒中或许尚有一位活在他们中间，然而显然经文所指的，乃是那些对他们有特殊治理之责的常任职事。而每一教会中有这样的职事，且不止一位，正属于教会完全的体统与建制。
(2.) 对于这些引导者所当尽的本分，分为两部分，分别对应前面所提他们职任的两部分，即教导与治理。
Πείθεσθε（你们要顺服）。[1.] 命令他们"顺服他们"，乃是就着这些人的教导、传讲，或牧养的喂养而言。因为这词所指的顺服，是出于劝服而生的顺服，即由教义、训诲或教导所产生的那一种。并且——
Ὑπείκετε（要顺服）。〔2.〕此处所要求的顺服，即"你们要顺服"，乃是就他们的治理而言："要听从他们的教训，顺服他们的治理。"在此有几件事必须留意，好使使徒此处的用意得以明晰。
第一，这里所规定的，并不是一种盲目、隐默的顺从与顺服。有人假借此说，以致败坏了人的灵魂；然而再没有比这更违背福音顺从之全部性质的了，因这顺从乃是我们"理所当然的事奉"。尤其说来，这等盲从必使本书信内外一切为信徒所立的规则与指引尽归虚空，就是那些关乎他们所当尽之一切本分的规则与指引。因为，倘若所要求的不过是人凭着隐默的轻信将自己交出，去遵从别人的口授，那么这些规则又有何用处呢？
其二。此命令所论及者，惟在他们的职分之内。倘若那些自以为在职分之中的人，所教导所命令的事本不属其职分，则按此命令而论，人对他们并无当尽的顺服。罗马教会的领袖便是如此：他们借着职分为名，在世俗事务上发出命令，而这些事与福音的职事全然无关。
第三，信徒有本分如此顺服，乃是在传道人教导主基督所吩咐他们教导之事的时候；因为他们所受的托付以此为限，马太福音 28:20；信徒当顺从他们的治理，也是在这治理奉基督的名、按他的设立、依着圣道的准则而施行的时候，舍此则不然。他们若偏离这些，信徒对他们既无顺服之责，亦无顺从之义。所以——
第四，在履行这些本分之时，预先便当有一番判断，就是照着神的话语，并依循话语中所赐给我们的一切训诲与准则，来判断所吩咐的、所教导的是否合乎真道。我们对他们的顺服，必须是对神的顺服。
第五。依此前提，他们的话当被听从，他们的规矩当被顺服，不单因其在实质上真确无误，更因这话与这规矩是出于他们，并藉神的设立而从他们传到我们。凡他们所教所行的，都当顾念他们的权柄与职分之权。由此可见，——
观察一。教会的众肢体既向治理者尽其当尽的顺服，而治理者亦各尽其职分与本分，这便是教会得建立最好的凭借，也是全体得以有序、有安宁的首要缘由。故此，使徒在此将其列出，视之为总括一切教会本分的。
2. 这一本分的根据，或说激励人尽此本分的首要动因，乃取自这些治理者所受的职任，以及他们对此职任的尽忠履行。
Αὐτοὶ γάρ（因为他们自己）。（1.）"他们为你们的灵魂时刻儆醒，好像那将来交账的人一样。"意即：当顺服他们，因为他们儆醒守望。当以此为念，作你尽本分的激励。
Ἀγρυπνοῦσι（他们警醒守望）。"他们警醒。"此处所用之字乃本节所独有，指着一种以极大的关切与勤勉而有的警醒守望，且非无劳苦与危险；正如雅各在夜间看守并守望拉班的羊群。Ὑπὲρ τῶν ψυχῶν ὑμῶν（为你们的灵魂）。他们如此行，是"为他们的灵魂"；是围绕灵魂、关乎灵魂，并关乎凡属灵魂之事；是为其益处（ὑπέρ 常表目的因），使众灵魂得以被引导、被看守、被指引，以尽其当下的本分，并得将来的赏赐。
使徒在此括尽了牧者职分的全部本分，连同尽此本分的方式。此本分究竟何在，其主要的部分与行动为何，我已在别处论明。此处不过略提其事，所着重的乃是尽此本分的方式；—就是说，当存着定志、留心与殷勤；且要在患难、危险与抵挡之中如此行。这话仿佛是说：『这些治理者的工作与用心，惟在看顾你们的灵魂，—用尽各样方法保守他们脱离邪恶、罪愆与退后；教导他们、喂养他们；促进他们的信心与顺服；使他们得以稳妥地被引到永远的安息。他们的职分正是为此而设立，他们也在此不住地劳苦。』
凡教会治理者不以此为本务，凡此非其工作与职分所在，凡其未显明确系如此者，他们便不能凭此条规向教会索取顺服。因为此处所用之言，既是这顺服的激励，同时也含有其正式的理由；盖此等儆醒乃属于此职任在施行中的本质，若无此儆醒，则此职分不过徒有虚名而已。
观察二。凡有人擅取管辖教会之权利与权能，却不以其所定之目标与所行之工显明乃是为着众人灵魂的益处而警醒看守，这于他们自己是致命的，于教会本身则是毁坏。
另一方面，为使教会众肢体在当尽的顺服中归服其引导者，他们必须常常思量此职任的性质，以及引导者如何尽此职任。他们若认明这职任本身乃是神所设立、为其灵魂的益处而设，又见其引导者以劳苦、看顾、殷勤尽此职任，便自然甘心存那所要求于他们的顺服与顺从了。
教会秩序之美与其益处正在乎此，即：治理教会的人当以其劳苦与殷勤显明，他们全部的用意乃在促进那托付于他们看顾之人灵魂永远的福祉；而信众一方，也正因此缘故，顺从他们所传的教训，并在他们的治理之下顺服。若无此实，一切秩序的名目不过是混乱而已。
Ὡς λόγον ἀποδώσοντες（如同将要交账的人）。（2.）此外，这一劝勉的动机还有一重加强，乃是出于他们承担为人灵魂警醒之工时所处的境况；即"像那将来必要交账的人"——就是要为自己的职分、工作、本分，以及尽此本分的情形交账。故我们如此译此语："那必要交账的人"，是指着末日普世交账之时说的。然而其中也顾及他们目前的处境与工作；如下所述：—
[1.] 他们在其职任上是必须交账之人；是负有交账之责的人。他们不是主人，乃是管家；不是君王，乃是仆人。有一位"群羊的大牧人"（第20节），是"牧长"（彼得前书 5:4）；他们必须向他交待自己的职任、自己的工作，以及所托付他们看管的群羊。
【第二】他们的行事为人，正如受此托付、并当交账之人。这包含在 ὡς（如同）这一小词之中，即"如同那些人"。凡有当交账的职分或工作托付于身的人，其行事必如此：第一，对那些在他们照管之下的人，存着正当的胆量与确信；因为这些人是那位在他们众人之上握有至高治权者交托与他们的，他们也必向这一位交账。他们不怕被人视为擅入者，也不怕被人以为在职分的任何行动或本分上不当地强加于人。管家在忠实经理所受托之事上是有胆量的。这就使他们得着鼓励，足以抵挡一切反对与非议，纵有人时时以为他们僭越过分，亦复如是。想到自己所受的托付与将来的交账，便激励他们尽其本分。第二，存着谨慎、殷勤与周密的思虑，并时常顾念事情的结局，以及他们必要面对的那场察验。事情的性质本身就要求如此。
[3.] 虽然此处所指或是众教会引导者必为其管家职分交出的末后大账，然而他们每日为所受托之工向耶稣基督所交的当下之账，亦包含在内。凡有良心的教会引导者，无不时常将所托付与他们的群羊之光景，以及自己在他们中间事奉的果效，呈明于主基督面前。倘若羊群兴旺、茂盛、渐渐长进以至完全，他们便以此向主交账，为主的圣灵与恩典在他们中间的作为而称颂主。倘若羊群染病、荒芜、陷于衰残，或在任何事上自取败坏，他们也照样向耶稣基督交账；他们将此事铺陈在主面前，哀恸忧伤。实则下文所提及交账的两种不同情形——或欢喜，或忧愁——似正指此而言。
观察三. 凡以良心与殷勤留意向自己的羊群尽牧职之工的人（这羊群是特特交托与他们看管的），在此世间没有比这更大的喜乐或忧伤：即他们天天将自己在羊群中尽本分的情形向基督交账，而所交之账，则随其果效之成败而定。
[四] 如前所言，这里所指的是末日的交账，那时每一位牧人都必为自己全群被点数查问，按数目、按名册交账。然而末日的交账不过是将今生所行之事郑重宣示、显明出来；故在督责此项本分时，所着重的乃是当下的交账。因末句"这与你们无益"既是就着含忧愁而交的账说的，便不能指别的交账，只能指当下就着传道职事的果效所交的账。教会中职事的生气与信徒所得的益处，大半系于这一件事：牧者借着祈祷与感谢，将教会的光景与真道在其中的果效，不断向基督交账。凡自认有此责任、并常行此事的牧者，必觉自己的心因此被系于所尽的本分，以致殷勤不辍、竭力劳苦。而基督待教会本身的方式，也正是按着这交账而定，末句所示明的即是此意。因为——
最后，此处所提出的顺服之动机，更从教会的引导者交这帐时心中所存（或可能存）的心境上得着加强；而此心境全在于所命定之本分是尽了还是废了。因为在这一面，他们交帐时是带着喜乐；在那一面，则是带着忧愁。就后一种心境，经上加上一句："若忧愁，就与你们无益了"；由此可知，就前一种心境而言，当照相反的意思领会，即是于他们有益。如今，他们交帐时心中所感的这喜乐或忧愁，并非指着他们自己或自己的职事而言；因为他们"在得救的人身上，或在灭亡的人身上，都是神馨香之气"；这喜乐或忧愁乃是指着交托他们引导的教会本身而言。
Ἵνα μετὰ χαρᾶς τοῦτο ποιῶσι（叫他们欢欢喜喜地作这事）。[1.] 此责任之所以当尽，是"叫他们交账的时候可以欢喜"。当众教会的牧者见那托付与他们照管的灵魂，在他们的职事之下得以长进，这便是他们最大的喜乐。使徒们自己也是如此。其中一位说："我听见我的儿女们按真理而行，我的喜乐就没有比这个大的"，约翰三书 4。另一位说："我们的盼望、喜乐并所夸的冠冕是什么呢？岂不是我们主耶稣来的时候，你们在他面前站立得住吗？因为你们就是我们的荣耀、我们的喜乐"，帖撒罗尼迦前书 2:19, 20。而当他们交账时得以称赞，这就格外使他们心中充满喜乐。此事在诸般方面于教会本身也是有益的。他们必快快就在牧者所交之账的喜乐中见其效果：一则见于牧者欢畅地尽其职事，一则见于基督喜悦他们的种种明证。
Μὴ στενάζοντες（不至叹息）。[2.] 此语之所以着重提出，是要避免与此相反的心境，即"带着忧伤"，忧伤或哀恸。福音的执事们，因百姓在其职事之下毫无长进，或因百姓在教会秩序与治理上的种种失当，心中所怀的忧伤，实非言语所能尽述。他们向基督交账之时，伴随着何等的叹息、何等的呻吟（此词本有此意）、何等的哀恸，唯有基督知道，而末日必要显明。Ἀλυσιτελὲς γὰρ ὑμῖν τοῦτο（因为这与你们无益）。及至如此，虽然眼下的重担与愁苦唯独由他们承受，然而于百姓却是无益的，今世如此，来世亦然。这无益，如今已然显明，将来更必显明：在其引导者的沮丧上，在基督的不悦上，以及在由此而来的一切严厉后果上。
本书信的结尾——如今所余者惟此——可分三部分：一、使徒请希伯来人为他祷告，第18、19节；二、他为他们所作庄严的祝福祷告，第20、21节；三、说明提摩太的情形，并照常问安，第22-25节。其中第一部分见于以下经文——
第 18、19 节。—Προσεύχεσθε περὶ ἡμῶν· πεποίθαμεν γὰρ ὅτι καλὴν συνείδησιν ἔχομεν, ἐν πᾶσι καλῶς θέλοντες ἀναστρέφεσθαι· περισσοτέρως δὲ παρακαλῶ τοῦτο ποιῆσαι, ἵνα τάχιον ἀποκατασταθῶ ὑμῖν.（请你们为我们祷告；因我们深信自己是存着无亏的良心，愿意凡事按正道而行。我更加恳切求你们这样行，使我可以快些回到你们那里。）
第18、19节。——请你们为我们祷告；因我们深信自己是有无亏的良心，愿意凡事按正道而行。我更求你们为我祷告，使我得以早日回到你们那里。
从这几节经文，以及其后直到末了的那些经文，显然可见：本书信的作者并未向希伯来人隐藏自己，他不像在其余一切书信中那样把名字冠于卷首，其缘由也不在此。因为他明白陈述了自己一切的处境，俨然是他们素所熟识的人。他不像在别的书信中那样将名字与称号冠于本书信之首，其真正而唯一的缘由乃是：在那些书信中，他与众教会打交道，单凭他使徒的权柄，以及他亲自从耶稣基督所领受之福音的启示；而在与这些希伯来人打交道时，他却把根基立在旧约圣经的权威之上——那是他们所公认的——并将他一切的论证与劝勉都归结于其中。因此他没有给本书信加上任何称号，乃是径直陈明他所要据以推进的原则与权威，就是旧约中神圣的启示。
这几节经文中包含：1. 向希伯来人提出的代祷请求；2. 使他在此事上坦然无惧的根据，第18节；3. 就他当时的景况与心愿，再度恳切提出同一请求，第19节。
Προσεύχεσθς περὶ ἡμῶν（请为我们祷告）。1. 此处有他求人代祷之请："请为我们祷告。"这是以请求的方式向他们提出的，由下文一句可见："我更求你们为我祷告。"为他祷告，本是他们时常当尽的本分；但为提醒他们尽此本分，并表明他何等看重此事，他便将其作为一项请求提出，正如我们彼此之间也当如此行。他用的是复数，说"为我们祷告，因我们"；然而他所指的却单是他自己，这也是常有的说法。
他既求他们代祷，便见出他深信他们的信心与彼此相爱；若非如此，他必不会求他们为自己祈祷。他也承认：至微小的圣徒所献的祈祷，于至大的使徒亦有裨益，无论就其个人而言，或就其职分之执行而言。故此，使徒每每向他所写信的众教会求其代祷，如哥林多后书 1:11、以弗所书 6:19、歌罗西书 4:3、帖撒罗尼迦后书 3:1。因彼此代祷正是圣徒相通的一大要端，众圣徒在其中互相扶持，无论何时、何地、何等境况。他在此也表明自己何等看重他们，以为他们的祈祷必蒙神悦纳而有益于己。此外，为那些在传道事工上格外有用之人祈祷，乃是众教会特有的本分；他们在此正被提醒当尽此责。
Γάρ（因为）。2. 他在此表明自己作此请求所凭的根据，就是说，他既是这样的人，行事为人又是如此，以致他们可以毫不迟疑地为他担保。他说："因为，我们深信。"我们可以在这话中留意以下几点：——
Πεποίθαμεν（我们深信）。（1.） 他提出这一信心根据的方式。"我们确信"——'我们深信我们的情形正是如此'：并非其中含有什么疑惑或含混，如我们平日用这类说法时常有的那样；乃是他论到自己时存着谦和卑逊，即便在那些他有最高确信的事上也是如此。
Καλὴν συνείδησιν（良心无亏）。（2.）所指之事，乃是他有"无亏的良心"；或如他在别处所言，乃是"对神对人，常存无亏的良心"。人自觉如此，便在自身的地位上、并在求人为己代祷的请求上，都有正当的信心。诗人正如此说："我若心里注重罪孽"（此与无亏的良心不相容），"主必不听"，诗篇 66:18。另一面则说："我们的心若不责备我们"（即，我们若有这无亏的良心），"就可以向神坦然无惧了；并且我们一切所求的，就从他得着"，约翰一书 3:21, 22。既然无亏良心之见证中的诚实，能使我们纵有诸多的过失与软弱，仍在自己的祷告中于神前坦然无惧，那么在我们求别人为己代祷时，这诚实也是不可少的。因为求人代祷，求脱离自己甘心放纵其中的事，或求那些非撇下自己所不肯离弃之物便不能领受的恩惠，乃是伪善之极。故此使徒在此为自己作这见证，且是针对他们所听闻关乎他的一切毁谤与虚假的传言而作。
Θέλοντες ἐν πᾶσι（愿意在凡事上）。他有无亏良心的凭据即在于此：他"愿意凡事按正道而行"。凡事按正道而行的意愿、决心与相称的努力，乃是无亏良心的果子与凭据。"愿意"一语，表明预备、决心与努力；而这又推及"凡事"，就是凡与良心相关之事，或我们对神对人的全部本分。"按正道而行"这说法，照通常的用法，尚未达到原文的分量。此处所指的，乃是行事为人中的一种美好，或其中卓然出众之处。Καλῶς ἀναστρέφεσθαι（美好地行事为人）。这是使徒在凡事上的定意；凡福音的执事也当如此，一则为着他们自己的缘故，因这是особ对他们所特别要求的，二则好叫他们可以作众人的榜样。
3. 在第十九节中，他就着自己当时的处境，以及亲身前往他们那里的心愿，进一步恳切地提出请求。其中有数事可以留意：（1.） 他从前曾与他们同在；众所周知，他在耶路撒冷并犹太其他地方，有时得自由，有时在囚禁之中，如此度过了相当一段时日，甚至有数年之久。（2.） 他切望被交还与他们，就是再到他们那里去，好叫他们得着他职事的益处，他也得着他们信心与顺服所带来的安慰。（3.） 他在此心愿上极其恳切，因此愈发迫切地求他们代祷，好使他的心愿得以成就。因为，（4.） 他知道主基督在治理祂教会的事上，多是照着他们的祈祷而行，以致归荣耀与祂自己，并使他们得大安慰。然而，（5.） 他这心愿究竟是否成就了，却难以确定；因为这封书信是在《使徒行传》中使徒history的记载结束之后写成的，自那以后，我们对于事实的经过所知甚少，难有确据。因为，（6.） 按着我们现今对本分的领会，我们尽可以正当地怀着恳切的心愿，为那些终究不会成就的事祈求。神隐秘的旨意并非我们祷告的准则。
第20、21节。—Ὁ δὲ Θεὸς τῆς εἰρήνης, ὁ ἀναγαγὼν ἐκ νεκρῶν τὸν ποιμένα τῶν προβάτων τὸν μέγαν, ἐν αἵματι διαθήκης αἰωνίον, τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν, καταρτίσαι ὑμᾶς ἐν παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ, εἰς τὸ ποιῆσαι τὸ θέλημα αὐτοῦ, ποιῶν ἐν ὑμῖν τὸ εὐάρεστον ἐνώπιον αὐτοῦ, διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ· ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.（但愿赐平安的神，就是那凭永约之血、使群羊的大牧人我主耶稣从死里复活的神，在各样善事上成全你们，叫你们遵行他的旨意；又借着耶稣基督在你们心里行他所喜悦的事。愿荣耀归给他，直到永永远远。阿们。）
第20、21节——但愿赐平安的神，就是凭永约之血使群羊的大牧人我主耶稣从死里复活的神，在各样善事上成全你们，叫你们遵行他的旨意；又借着耶稣基督在你们心里行他所喜悦的事。愿荣耀归给他，直到永永远远。阿们。
他既求他们为自己祷告，便随即加上自己为他们所作的祷告，并以此为全书信作了庄重的收结。这是一段荣耀的祷告，将神恩的全备奥秘包含其中——既及其本原，亦及其藉耶稣基督施与人的途径。他所求的，是要将他先前所教导他们的一切，其果效与益处都归与他们；因为本书信教义部分的全副要旨，尽括于此祷告之内。而这祷告本身的性质与形式，并其中所用的言辞，都显明它是出于一个充满信心与爱的心灵。
在这段祷词中，为解释其中的话语，有几件事当加以考量：一，归给神的称号，与所要提出的祈求相称；二，归于他的作为，与那称号相符；三，所祈求的事；四，一段颂赞，并以庄重的结语总束全篇。
Ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης（平安的神）。1. 此处所归于神的称号，或使徒呼求他所用的名，乃是"平安的神"。我们的使徒屡次如此称他，且惟独他如此称呼，见罗马书 15:33,16:20；腓立比书 4:9；帖撒罗尼迦前书 5:23。他用此称号，惟在祷告之中，乃是将所赐给教会的一切训诲，总结于向平安的神求福的祷告里。照样，他又被称为施恩的神、怜悯的神、安慰的神；因为神取名号称号加于自己，既从他本质的属性而来，也从他独有的作为而来。此称号实与他相称。因为：（1.）万有都因罪而陷入失序、混乱与仇敌的境地。受造之中不再存留平安。（2.）除在神的本性与旨意之内，再无平安的泉源，再无平安的原由；此即证此称号之当然。（3.）惟独他是一切平安的创始者，而其道有二：[1.] 他在其旨意的永远筹算中，预定、筹划并预备了平安，以弗所书 1:8–10。[2.] 他又藉着耶稣基督将平安传通与人。故此一切平安皆出于他；与他自己和好的平安，我们自己心中的平安，天使与人之间、犹太人与外邦人之间的平安，一切仇敌之因都从全教会中除去了。
使徒在祷告中将信心系于神的这一称号，因他所祈求的诸事，乃是特特从神作为平安之神而出的；如借着耶稣基督并那立约之血，荣耀地筹划并成就我们的救恩，又将成圣之恩赐下，更新我们的本性以致有新的顺服——这些正是本祷告的内容。这些事既出于神，乃因他是平安的神，是平安唯一的创始者，并借这些事将平安赐与世人。然而使徒在此或许也特特顾念希伯来人当时的光景。因为显然可见，他们曾被关乎律法及其典章之遵守的种种道理与争辩所摇撼、所困惑、所扰乱。所以，他既已尽了本分与职责，将真理传与他们，好使他们的判断得着教导，如今在全书的收束之处，便藉祷告求告平安的神，愿这位独一的平安创始者、随己意在何处便在何处造平安的主，藉着他所施的教导，赐安息与平安予他们的心。因为——
观察一。当我们为着某一特殊的恩典或怜悯向神求告时，我们的本分乃是将信心导向并定于神的那些名号、称衔或属性之上，就是与那恩典特有关联、并由之直接发出的名号、称衔与属性。圣经中为此所设的先例甚多。又，——
观察二。若这是神的称号，若这是他的荣耀，即他是"赐平安的神"，那么他既由此得名，这平安是何等超绝、何等荣耀！这平安主要是指我们藉着耶稣基督与他自己所有的和好。
Obs. III. 凡临到人类的一切祸患，无论是在众人身上，或是彼此之间，无论关乎今世或永世的事，既都出于我们因罪起初失去与神的和平，以及随之而来的仇敌之势；另一方面，平安则包罗今生来世各样的美善；故此神既被称为"赐平安的神"，这称呼便宣明他乃是我们所得各样美善惟一的泉源与根由。
2. 这些话中的第二件事，乃是归于神——就是赐平安的神——的那工作。这工作即是："他凭永约之血，使群羊的大牧人我主耶稣从死里复活。"在此我们当思量：（一）作这工作之对象的那位；论到他，有两重描述：[1.] 按他与我们的关系，即"我主耶稣基督"；[2.] 按他的职分，即"群羊的大牧人"。（二）这工作本身，就是"使他从死里复活"。（三）这工作得以成就的途径，即"凭永约之血"。
Τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν（我们的主耶稣基督）。（1.）这工作所指向的那一位，就是"我们的主耶稣基督"。使徒经过长篇的论辩之后，将一切都归结于他：他既是神恩典全部工作的对象，如此处所言；又是这恩典向我们传达的唯一凭藉，如祷告末尾所示。并且——
[一] 他以主的名称称呼他，这名指明他的恩典与职分；又以主与我们的关系称呼他，他是"我们的主"。所论及的那工作，正是向着他——作为受膏的救主、作为我们的主——而成就的。因为——
观察四。神向着耶稣基督所行的一切工作，都是以祂为教会的元首、为我们的主与救主而行的；因此我们在其中的一切恩典上都有分。
Τὸν ποιμένα τῶν προβάτων τὸν μέγαν（群羊的大牧人）。〔2.〕其次，他又是以其职分而被描述的，而正是就此而言，他成为前面所提那工作的对象，即"群羊的大牧人"。神正是照着这一身分使他从死里复活。原文的说法极为有力，乃借冠词的重复而成，τὸν ποιμένα, τὸν μέγαν，这是中文难以尽述的。此处所断言的有：其一，基督是牧人，也就是说，是那独一的牧人。其二，他是那大牧人。其三，他并非向所有人如此，乃是群羊的牧人。
第一，他并未说他是一位大牧人，乃说他是"那大牧人"；就是说，古时所应许的那一位，自起初以来即为教会信心与盼望的对象，——那众人所仰望、所祈求的一位，如今已经来到，已经拯救了他的羊群。
Τὸν μέγαν（那大牧人）。第二，他被称为"大"，其故有多端：（第一）他在其位格上为大，超乎一切天使与世人，因他是神永远的儿子；（第二）他在权能上为大，足以保守并拯救他的群羊；（第三）他在所担负的工作上为大，且在其职分的执行中将此工作有效成就；（第四）他在荣耀与高升上为大，超乎全部受造之物。他无论从哪一面看，都是无可比拟地为大、为荣耀。参看我们论基督之荣耀（在其位格、职分与恩典中）的讲论。又，——
观察五。教会的安稳、保障与安慰，大有赖于这位牧者的伟大。
Τὸν ποιμένα（那牧人）。第三，他是"群羊的牧人"。羊是他自己的。古时他早已被应许、被预言，称之为牧人，以赛亚书 40:11；以西结书 34:23,37:24。这一名称所表明的，涵括基督为教会之君王、祭司、先知的全部职分。因为他作牧人乃是牧养群羊，就是治理并教导教会；而他既是那要为羊舍命的牧人（约翰福音 10:11），这名称也关乎他的祭司职分，以及他用自己的血为教会所成就的挽回祭。一切蒙拣选的人都由神交托与他，如同羊交与牧人一般，要因他职分的德能得蒙救赎、蒙保守、蒙拯救。基督与教会之间这一层关系，并由此而来的稳妥与安慰，圣经中屡屡提及。此处所教导我们的，乃是他在执行其职分之时死了，作那"群羊的大牧人"；这既表明他的爱何等卓越，也表明选民的得救何等确定。因为——
Τῶν προβάτων（群羊的）。经上未泛称他为牧人，乃称他为"群羊的大牧人"。他舍命，并非作牧人为全人类这一大群舍命，乃是为父所赐给他、交付于他的那一群选民舍命，正如他自己所宣告的，约翰福音 10:11、14–16。
观察六。教会在世上得以存活、得以保全，全在于基督与教会的这层关系。——尤其是这一小群羊，若非藉着这位大牧人的权能与看顾，断不能在这世间如此众多的豺狼与其他猛兽当中得以保全。
Ὁ ἀναγαγὼν ἐκ νεκρῶν（那从死里领上来的）。（2.）神向他所行的工，就是他"使他从死里复活"。使他从死里复活的，乃是赐平安的神。神既是赐平安的神，他向教会的大作为即在于此；他为恩惠与平安得以传达于我们所立的根基，也正在于此。
神，就是父，常被说成使基督从死里复活，因为整个救赎之工的安排都在于他至高的治权，而这治权在圣经中处处都归于他。基督也被说成使自己复活，或在死后重新取回自己的生命，因为他神性位格在其中有直接的运行（约翰福音 10:18）。然而此处所指的，比那使基督的人性因其本质部分——魂与体——重新联合而得复苏的神能之作为，还要更多一层。这里所用的词是特别的，并非表示"使之起来"的作为，而是表示从某种状态与境况（即死人的状态）中领出、复归的作为。基督作为群羊的大牧人，是照律法的判决而被置于死的状态之中；他从那里被和平的神领出、收回、复原。此处所指的并非权能的实际施行，而是权柄在道德意义上的作为。律法既已成全、已得应付，群羊既已藉牧人之死得赎，和平的神为要显明和好如今已完全成就，便以至高治权的一个作为，将他重新带入生命的状态，使他完全脱离律法的控告。参诗篇 16:10, 11。
Ἐν αἵματι διαθήκης αἰωνίου（凭永约之血）。（3.）故此说他行此事乃是"凭着永约之血"。"在血中"，此处以 ἐν 代 διά，乃是常见的用法。我们当察看：[1.] 此"约"是何约；[2.] 何为"此约之血"；[3.] 主基督如何"藉着此血"从死里复活。
[1.] 此约或可指父与子之间关于救赎教会的永远之约，即子为教会所担承的那约。其性质我们已在《导论》中详加阐明。但此约无需以血确认或坚立，因它只存于父与子的永远筹算之中。故此处所指乃是恩典之约，它是那救赎之约的誊本与结果。关于此约，我们在解释第八、第九章时已详加论述。此约之称为"永远的"，一则因与西奈山所立之约相对——使徒既证明那约只是暂时的，故渐旧而被挪去；二则因其果效并非暂时的益处，乃是永远的怜悯，即恩典与荣耀。
[二.] 这约的血，乃是基督自己的血，如此称之，是与在旧约之确立中所献所洒的牲畜之血相应；故此摩西称之为"立约的血"，出埃及记 24:8；希伯来书 9:20。参看该处经文与解释。它之所以称为立约的血，是因为它既是献与神的祭，便确立了此约；又因它是当洒的血，便为那些被纳入此约之约束中的人，取得并传通了此约一切的恩典与怜悯。
[三、] 然而首要的探究乃在于：神既以基督的流血为其进入死亡的凭借与途径，又怎能说是"凭永约之血"把基督从死里领上来呢？圣灵在此处的心意，必于以下数端的思考中显明。
第一，借着基督的血，因其为立约之血，神在律法一切的设立与献祭中所定的旨意，便全然成就、完全应验了。参第十章5至9节。约此，旧约连同其一切事奉与应许，便告终止。
第二，借此便为罪成就了赎罪之功，教会得以圣别、献与神，律法得以成全，死的威吓得以执行，永远的救赎得以成就，新约的应许得以确立；并且藉着一次的献祭，那些被圣别的人便永远得以完全。
第三，由此不但为恩典之施行开通了道路，更是为教会买赎了一切恩典、怜悯、平安与荣耀；按神的定旨，这一切也必然随之而来。如今，整个恩典施行的源头与活泉，乃在于使基督从死里复活。那是教会一切恩典的开端，是恩典最大而最初的凭据，也是随后一切恩典的原因。我说，整个恩典的施行，始于基督从死里复活，亦系于此；而若前面所提之事未曾藉着圣约之血成就完毕，复活便不能有。若无这些，他就必仍留在死的境地、在死的权下。倘若神的意旨未得满足、罪未得赎、教会未得成圣、律法未得成全、警戒未得应验，基督就不能从死里复活。所以，他之得以复活，正是藉此；正是循此道路，以致神得荣耀。基督的死，若他未曾复活，便不能成全我们的救赎，我们仍要"在罪中"；因为如此便有明证显出赎罪未成。基督单单复活，或单单使他从死里出来，也不能救我们；因如此，任何别人也可藉神的权能被复活。惟有"凭永约之血"使基督从死里复活，才使人确知教会得着完全的救赎与拯救。许多注释家在此处填满了种种猜测，却无所裨益，其中竟无一人稍稍留意圣灵在这些话中的心意。我们从这些话所当学的，乃是——
观察七。我们的主耶稣基督既为群羊的牧人，凭永约之血从死人的境地被领回，这乃是与神和好的极大凭据与确证，也就是成就了那和平的神为教会所定的和平。
**观察八。平安的神使基督从死里复起，乃是一切恩典的施行与传通于教会的泉源与根基，亦即他血所成之赎罪与买赎的一切果效之所出。**——因他被领上来，是作群羊的牧人，为要向教会尽其全备的职任。缘此而有他的高升，以及他为教会的益处而荣耀地施行其君王的权能，并随之而来的一切恩益（使徒行传 5:30, 31；罗马书 14:9；腓立比书 2:8-11；启示录 1:17, 18）；又有他先知职任的成全，即赐下他的圣灵永远与教会同在，以教导教会（使徒行传 2:33）；并有他祭司职任所余之事的履行，即他的代求（希伯来书 7:25, 26），以及他在圣所中的供职，使教会的事奉在神面前蒙悦纳（希伯来书 8:2；启示录 8:3, 4）。这些便是一切怜悯与恩典施行于教会的泉源；而它们无不系于他凭永约之血、作群羊的牧人而从死里复起。
观察九。凡律法之下的祭牲，无不终于流血与死亡；其中无一能从那境地里复起。——其成效并无庄严的凭据。然其软弱之处，乃借着屡屡重献而得补足。
观察十。如此，便有一根基已然奠立，乃是有福的根基，叫恩典与怜悯得以传达与教会，归荣耀于神，直到永远。
第21节。——另一节所含的，乃是使徒以此等庄重之情为希伯来人所祈求之事。其事有二：一、求"神在各样善事上成全他们，叫他们遵行他的旨意"。二、求"神藉着耶稣基督在他们里面行他所喜悦的事"。
在这整篇祷告中，恩典施行的次序已陈明于我们眼前。因为，（1.） 其本原在于神自己，即他是"赐平安的神"；就是说，他在自己旨意的永远筹算中，照着他本有的良善、智慧与恩典，已为可怜的罪人定下了恩惠与平安。（2.） 其预备，乃是以合乎高举神荣耀的方式成就的，而其通传的本原之途径，即是基督在死与复活中的中保之工。（3.） 其性质，就其一大要端即我们的成圣而言，在本节中乃分作这两项加以表明。
再者，显然此处所祈求的恩典之传通，乃在于恩典在我们里面真实的成效。所用的字句不单表明某种功效，更表明一种真实而实际的成效。有些人妄称：神恩典在结果上的功效，系于我们意志起初那或然的顺从；如此一说，便使恩典不过是劝导或教训而已。这与使徒此处的祈求断不相合。使徒所求的，并非仅是将对象充分陈明于人前，又以合理的动因催促人心，而是藉着神的权能、藉着基督，使这些事本身在人里面真实生发成效。
Καταρτίσαι ὑμᾶς（成全你们）。1. 这祷告的第一部分，就是为我们所求的第一件事，乃是"在各样善事上得以完全，好遵行神的旨意"。
"成全你们"；或不如说，"使你们合宜"，即使你们适任、能够。『这乃是一件你们凭自己断然不合宜、不适任、无预备、无能力去作的事；无论在你们里面可以设想有何等的光照、能力、自由，总不能给你们这合宜与能力。』此处所指的并非绝对的完全，那字眼也并不表明这样的意思；乃是要使心思的诸般官能归于那样的次序，如此安排、预备、装备它们，使其能照样运作。
Ἐν παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ, εἰς τὸ ποιῆσαι τὸ θέλημα αὐτοῦ（在各样善事上成全你们，叫你们遵行他的旨意）。此事乃是"在各样善事上"——在各样善事上、为着各样善事、以至于各样善事，即顺服的各样本分。我们向神所尽的一切顺服，并向人所尽的一切本分，皆在于善行，以弗所书 2:10。所以，此处所祈求之帮助，其目的乃在于他们得以遵行神的旨意，而神的旨意正是我们顺服的唯一准则。
由此可见，使徒在这些话中所祈求的是何等恩典。总而言之，他所着意的，是藉着基督的中保之工，将神的恩典施用于我们的成圣。而这使我们得以在各样善工上遵行神旨意的装备，乃是藉那在我们灵里所成就的习成之恩（habitual grace）。惟藉此恩，他们才得以预备、合宜、有力以行一切顺服的本分。至于希伯来人中许多人，至少其中一部分，原可算作在初次归向神时已领受了此恩（一如众信徒所领受的），故使徒为他们所祈求的，乃是此恩在他们里面日日的增长——因这恩本是可以增长的。因为一切在恩典中的坚固、长进与生发，无非在于这属灵习性在我们里面的增益。
故此，他叫希伯来人晓得：凭他们自己，断不能在所要求于他们的顺服本分上应合神的旨意；因此他为他们祈求，愿他们得着成圣之恩的供应，使他们有力行此。而他如此祈求，乃是在本章与前章中已逐一为他们规定并吩咐了福音中的种种本分之后；或许尤其着眼于叫他们尽弃一切关乎律法的争竞辩论，而以圣洁之心安息于福音的教义；为此他便向"赐平安的神"祈求这事。
2. 然而，除了这种为着顺服之本分、合乎神旨意的习性倾向与预备之外，我们里面还须有更多；这就是每一样这类本分实际上藉恩而成的践行。因为凭我们自己也断不能行此事，无论我们已领受了何等的习性之恩的装备。所以这一点也在他的顾念之中："在你们心里行他所喜悦的事，都是藉着耶稣基督。"这便是我们得以有力而实效地遵行神旨意的途径。
Τὸ εὐάρεστον ἐνώπιον αὐτοῦ（在他面前可喜悦的）。我们全部的本分，并其一切行为，若照着他的旨意而行，便是"他所喜悦的"（经上如此说，罗马书 12:1,14:18；以弗所书 5:10；腓立比书 4:18），就是在他眼中、在他面前为正的，无论就所行之事的本源、内容、样式与目的而言皆然。这一点，我们凭自己是不能胜任的，连一件事、一个行为、一项本分也不能。
Ποιῶν ἐν ὑμῖν（在你们里面行事）。故此他祈求神在他们里面成就此事、运行此事、作成此事；不仅藉着道德的劝勉与教训，乃是藉着一种有功效的内在运行，或说在他们里面的运行。参腓立比书 2:13。在每一蒙悦纳的顺服之举或本分之中、并为使人行此本分，实际恩典（actual grace）的功效，再没有比这更直接的表述了。教会所祈求的正是此事；所指望、所倚靠的也正是此事。凡自以为在每一顺服的本分中无须实际恩典之功效的人，便不能诚实地对教会的祷告表示赞同与应许。
Διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ（藉着耶稣基督）。使徒祈求这一切都"藉着耶稣基督"赐给他们。这话或可指工作，或可指悦纳。若指后者，其意便是：我们至善的本分，虽是神的恩典在我们里面所作成的，却不是按其为我们所有而蒙悦纳，乃是因基督的功劳与中保之职而蒙悦纳：此言至为真实。然而这话宁可归于前者；是要显明：从平安的神而来的恩典，断无别途通于我们，惟在耶稣基督里、藉着耶稣基督、并凭他中保之职的德能；使徒又以特别的方式将此事切切劝勉希伯来人，因他们于基督的位格、职任与恩典所关涉的诸事上，似乎尚未得着完全的教导。
Ὧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰώνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.（愿荣耀归与他，直到永永远远。阿们。） 3. 这话的结尾，也就是全书信的结尾，乃是将荣耀归与基督："愿荣耀归给他，直到永永远远。阿们。"提摩太前书 1:17、提摩太后书 4:18 亦然。启示录 5:13 则将荣耀一同归与父与子，子是照着中保的身分受此归荣。参见加拉太书 1:5；将荣耀如此归与基督的实质何在，那里已有详备的申明。既然其中包含神圣的敬拜与崇奉，并将一切荣耀的神圣属性都归与他，则其对象乃是他的神性位格，其动因乃是他中保的工作，这一点我在别处已详加论述。一切恩典既都从他而来，一切荣耀便都当归与他。
这荣耀既是当归与他的，便当"永永远远"归与他。εἰς τοὺς αἰώνας τῶν αἰώνων（直到万世之世）一语，即拉丁文 "in secula seculorum"，乃出自希伯来文 וָעֶד עוֹלָם（诗篇 10:16）、עַד־הָעוֹלָם מִן־הָעוֹלָם（尼希米记 9:5），或 לְעוֹלָם לָעַד（诗篇 148:6）；意即"直到永远"、"无有间断"、"无有穷尽"。
此外又加上那郑重表示赞同与印证之辞，此辞在旧约与新约中屡屡使用，如在此处，罗马书 16:27："事实如此，愿其如此，理当如此，此乃真实，如此方为正当合宜"——"阿们"。
如此，恩典的全部安排必终归于基督永远的荣耀。这是父所定的；这也是教会的福分——将此荣耀归与他，并且瞻仰这荣耀；凡不对此说阿们的，愿他被咒诅，主必要来（anathema Maran-atha）。
使徒与这些希伯来人的论述，正归结于此：当撇下一切关乎律法的争辩，并从律法而来的一切指望，如今并直到永远，一切荣耀，就是一切恩典与怜悯的荣耀，都当单单归于耶稣基督。至于这荣耀的性质，以及将此荣耀归与他的方式，可参看我论《敬虔的奥秘》（Mystery of Godliness）一书，那里已有详论。
本注释卑微不配的作者，愿以全然的谦卑，将永远的赞美与荣耀归与祂、颂与祂，因他在此劳苦与勉力之中，从祂所领受的一切怜悯、恩典、引导与帮助。倘或因着他至今仍受其累的软弱、无知与昏暗，有任何事、言语或说法出于他而无益于祂的荣耀，他在此全然弃绝之。他且谦卑祈求：若藉着祂的帮助，并祂那光明真理之圣灵的引导，凡论及祂、祂的职分、祂的献祭、祂的恩典、祂全备的中保之工，有一言说得合宜；凡在这荣耀的圣经之中，于圣灵的心意有一分光照或指引得以传通，愿祂使这一切于此处与他处的教会有益，并为教会所接纳。他也谦卑承认祂的权能、良善与恒忍：超乎他一切所望，祂竟在诸多软弱、试探、忧伤、患难之下延续他的性命，使这工得以告成。愿荣耀归与祂，永永远远。阿们。
此乃本书信庄重的收束。以下所载，乃若干附加的附言，为我们的使徒在其他书信中所惯用者；我们将略述其义。
第 22 节。—Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοὶ, ἀνέχεσθε τοῦ λόγου τῆς παρακλήσεως· καὶ γὰρ διὰ βραχέων ἐπέστειλα ὑμῖν.
第22节。——弟兄们，我劝你们容受这劝勉的话；因我不过略略写了几句写信给你们。
使徒知道，在他与希伯来人所论辩的这事上，他们中间许多人并非全无极深的成见；并且他也不得不用一些严厉的劝戒与责备。因此，论说既已完毕，他便加上这一句话，一面为自己所写的申明理由，一面警戒他们，免得因疏忽或成见而失去其中的益处。这警戒，他说得极有智慧，也极其温柔，——
Ἀδελφοί（弟兄们）。1. 他以"弟兄"之名亲切称呼他们，乃是表明：（1.）他与他们在性情上、在恩典中的密切关系；（2.）他对他们的爱；（3.）他与他们在所论之事上的共同关切：凡此皆足以为他此时的劝勉开路。参看第三章第 1 节，并
Τοῦ λόγου τῆς παρακλήσεως（劝勉之言）。2. 使徒称他的这番话语，或说他这书信的内容，为 τὸν λόγον τῆς παρακλήσεως，即"劝勉的话"或"安慰的话"；因这词兼有二义，时而指此，时而指彼，前文已举例说明。故此 λόγος παρακλήσεως 乃是福音的真理与教义，用以建立信徒，或藉劝勉，或藉安慰，而二者恒相含摄。多数人以为使徒在此专指本书信中劝勉的部分，即第 6、10、12、13 章；因其中既有难行之本分的规定，又有几处严厉的告诫，故他愿他们"容忍"或"听受"，因这些话略有令人难受、担负沉重之感。但我看不出有何正当理由，不可将全卷书信都包括在内；因为：（1.）本书信的性质总体而言是劝勉性的，即"劝勉的话"，前已屡次说明。（2.）紧接的话"我略略写信给你们"所指的正是全卷书信。（3.）在其教义的部分中，也有一些为希伯来人所难以承受的，与那些训诲或劝勉之处不相上下。故此，既然全卷书信都是"劝勉的话"，或说"安慰性的劝勉"，他便可放胆说出，他们也可耐心听受。我也不愿将"安慰"之意排除在外，因为这正是福音教义应有的果效，使人脱离律法礼仪的奴役；而这也正是使徒在这全卷书信中的用意。参使徒行传 15:31。
观察。传道人若已留意所传之道乃是有益于教会造就与安慰之道，便可满怀确信，催促百姓领受此道；纵然其中所含之事，因他们的软弱或成见，在某些方面令他们难受，亦当如此。
Ἀνέχεσθε（你们要容忍）。3. 他劝他们"担受"或"容忍"这话；这首先是要他们留意，不可让任何成见、任何积久的意见、任何以其劝戒与警告为严厉的看法，激起他们抵挡这话，使他们在其下不能忍耐，以致失去其中的益处。然而其中所含的还不止此，乃是要他们以这话为劝勉之言而担受之、领受之，好叫他们藉此得着造就。对这些希伯来人而言，这是必要的警戒；实在说来，凡有人以智慧与忠信向其传讲、施用这话的，都同样需要这警戒；因为无论是撒但，或是人自己心中的败坏，都必不肯罢休，总要向他们暗暗提出种种推诿与成见来抵挡这话，以致这话在他们身上归于无用。
Καὶ γὰρ διὰ βραχέων ἐπέστειλα ὑμῖν（因为我只用几句话写信给你们）。4. 他随即加上他如此叮嘱的理由："因为我只用几句话写信给你们。"这话中有两端可为他的叮嘱作根据：（1.）他出于对他们的爱与眷顾，才写下或寄去这封书信；因此他们理当宽容他，也宽容这书信。（2.）他并未加给他们过于必要的烦劳，因为他是"用几句话写成"的。
有人探问，使徒既写下此书信，篇幅甚长——乃其平生所写最长者之一——何以竟称自己是"略略写信"，或"用几句话写成"？几句话即可解此疑问。且思他所担负之事何等重大：他不得不将律法之约与其一切典章的全副筹画与奥秘，连同基督的职分，一一开陈；希伯来人中间为这些事争论纷纷；他们又因误解这些事而有永远沉沦之险。如此看来，他所写的一切实可算为"几句话"，其中并无一句是可省的。在此事上他所写的是 διὰ βραχέων（用简短的话），即如此语所示，是将律法与福音的道理给了我们一个简要的纲要；他们理当善意领受。
第23节。—Γινώσκετε τὸν ἀδελφὸν Τιμόθεον ἀπολελυμένον, μεθʼ οὗ ἐὰν τάχιον ἔρχηται ὄψομαι ὑμᾶς.（你们该知道，我们的兄弟提摩太已经释放了；他若快来，我必同他去见你们。）
第 23 节——你们该知道，兄弟提摩太已经释放了；他若快来，我要同他去见你们。
这提摩太是何等人，他与保罗有何关系，保罗如何爱他，如何差遣他，如何尊重他，以致在几封书信的问安中将他与自己并列，又如何以何等的关切与勤勉就着他传福音者的职任写信给他，这一切从保罗的书信中都可以知道。这提摩太在保罗一切的行程、劳苦与患难中，都是他常在的同伴，"像儿子待父亲一样服事他"，惟有当保罗指派他往教会中某项特别的工作而打发他去时才不在其侧。他既曾同保罗在犹太，那里的人也就深知其人，并知其品格与益处。他似乎没有在保罗以囚犯身分被解往罗马时与他同去，却极可能不久之后便随后而至。到了那里，最可能的情形是，他或因作使徒的同伴，或因传扬福音，被人注意，就被下在监里。这事希伯来人已经听闻，无疑也为此挂念，为此动心。如今他已被释出监；使徒将此事告知希伯来人，因他知道他们必为此欢喜。他把提摩太得释的好消息写给他们。在这封书信发出之时，提摩太似乎并不在使徒身边，因为使徒并不晓得他心中对于直往犹太一事作何打算；只是使徒料想他有此心意与决意。因此，使徒便将自己要去探望他们的决意告知他们；为能成行，他先前已求他们为他祈祷。然而他似乎又暗示：提摩太的同行是他在旅程中所愿有的，倘若提摩太不能速来，他就不知自己的工作是否容他如此前往。这决意后来结局如何，惟有神知道。
第24节。—Ἀσπάσασθε πάντας τούς ἡγουμένους ὑμῶν καὶ πάντας τοὺς ἁγίους. Ἀσπάζονται ὑμᾶς οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας.（请你们问一切引导你们的人和众圣徒安。从意大利来的人问你们安。）
第24节——请你们问引导你们的和众圣徒安。从意大利来的人也问你们安。
这吩咐是给那些收受并受托此书信之人的。因为虽然此书信是为全教会的用处而写，然而携带之人按使徒的指示，将其递交并托付与几位弟兄；再由他们呈递并传达与教会。使徒在这末后的附言中特特向这几位说话，吩咐他们奉他的名问候他们的领袖，以及其余众圣徒，即教会的众肢体。奉别人的名问候，就是将那人的恩爱与情谊表明与他们。使徒在此有此心愿，是为要保守并延续彼此之间纯全的相爱。
他们所受吩咐要问安的这些治理者是谁，已在第十七节详加说明；至于教会其余的众肢体，则如我们使徒素常所称，乃称为"众圣徒"。有这样的治理者、这样的肢体，方构成蒙福的教会。
为使这互相问安之交通的本分得以完全，他又加上与他同在之人的问安，如同他自己的问安一样："从意大利来的人也问你们安。"他们藉着他问安，或说，他藉着他们向全教会问安。由此人便理所当然地认定，保罗写这书信时正在意大利。然而这话并未确凿地证明此事。因为 οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας（那些从意大利来的人）既可指"那些从意大利来到他那里的人"，也可指"那些在意大利与他同在的人"。但当时意大利有许多基督徒，犹太人与外邦人都有。其中必有些人常与使徒同在；他们既知道他有意写信给希伯来人，便求他向他们致意；况且这些人中多半原是希伯来人的同胞，素为他们所熟识，这是极有可能的。
第25节。—Ἡ χάρις μετὰ πάντων ὑμῶν. Ἀμήν.（愿恩惠常与你们众人同在。阿们。）
第25节——愿恩惠与你们众人同在。阿们。
这是他一切书信恒常的结语。此语乃出于他亲手所写，并且他愿人将其视为确证的标记，凭此可知一封书信果为他所作，帖撒罗尼迦后书 3:17, 18。他的措辞间或有所变换，然而他一切亲笔署语的实质皆在于此："愿恩惠常与你们众人同在。"他以"恩惠"所指，乃是神藉耶稣基督所施的全备美意，并这美意一切有福的功效；他在此正是为着这恩惠得以传通与他们而祈求。
我们书卷中所附的题署是：Πρὸς Ἑβραίους ἐγράφη ἀπὸ τῆς Ἰταλίας διὰ Τιμοθέου（此书由提摩太从意大利写与希伯来人），即“由提摩太从意大利写给希伯来人”。此题署一部分未可确定，如说此书写自意大利；一部分则确然不实，如说此书由提摩太带交，因这与使徒紧接其前论及提摩太所说的话明明相悖。然而这些题署早已被许多人充分证明为伪作，乃是后世某些不谙其事的抄录者所添加的。
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《希伯来书注释》第七卷，约翰·欧文著，版权所有 © 2019
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