希伯来书 第十一章

第1节——Ἔστι δὲ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων.（信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。）

武加大译本（Vulgar translation）将逗点置于 πραγμάτων（事物）之后，作 "sperandarum substantia rerum"（所望之事的实底），而将 "rerum" 排除于末一分句之外。ἐλπιζομένων（所盼望的）与 βλεπομένων（所看见的）既同属中性，则二者之中无论何者皆可与 πραγμάτων 相配，而另一者则作绝对用法。"Sperandorum"，即 "quae sperantur"（所盼望之事）。

Ὑπόστασις（实底）。武加大拉丁译本作 "Substantia"（实质）；我们的译本亦作 "the substance"（实质）;Beza（伯撒）作 "illud quo subsistunt"（那使之得以存立者）；另有作 "id quo extant"（那使之实存者）者；即所盼望之事赖以存在或存立者。叙利亚译本作 אִילֵין עַל פְיָסָא בְּסוּעֲרָנָא לְחֵין דַּהֲוַי הָו אֵיךְ בְּסַבְרָא דִּאיתַיְהין,"对在盼望中之事的确信，以致这些事于他们仿佛已然成就"；此译于本句的真正解释，已得其大半。

Ἔλεγχος（确证）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "argumentum illud quod demonstrat;" 或 "quae demonstrat;"（那作明证之凭据）；即"那显然证实或宣明之物"。叙利亚译本作 גֶלְיָנָא,"所未见之事的启示"。

Ὑπόστασις（实质、本体）一词在圣经中并不常用，唯见于哥林多后书 9:4、11:17，以及本书信之中，在本书信中凡三次出现。第一处用以表明神性中一种独特的位格存在方式，见第 1 章 3 节；第二处则指对真理的坚定确信，扶持我们的心灵持守所信之道，见第 3 章 14 节。可参看那两处的解释。此处我们译作"实质"。更确切地说，它是指真实的存在：Τῶν ἐν ἀέρι φαντασμάτων, τὰ μέν ἐστι κατʼ ἔμφασιν, τὰ δὲ καθʼ ὑπόστασιν, Aristot. de Mundo（亚里士多德《论宇宙》）——"空中所见之物，有些只是显象，有些则具有本性上的真实存在"；即真实地存在着，与虚现的幻象相对。至于用以指人心中的一种品质时，它则表示信心、无所畏惧的镇定，如上引哥林多后书 9:4、11:17 二处。波利比乌斯（Polybius）论科克莱斯（Cocles）云：Οὐχ οὕτω τὴν δύναμιν, ὡς τὴν ὑπόστασιν αὐτοῦ, etc.;——"他们所惊奇的，不在他的膂力，而在他的胆气、勇毅与笃定。"第一种意义与此处最为切合；故许多人将之译作"他们赖以存在者"。此处的意思，希腊注释家说得甚好：Ἐπειδὴ γὰρ τὰ ἐν ἐλπίσιν ἀνυπόστατά ἐστιν ὠς τέως μὴ παρόντα, ἡ πίστις οὐσία τις αὐτῶν καὶ ὑπόστασις γίνεται, εἶναι αὐτὰ και παρεῖναι τρόπον τινὰ παρασκευάζουσα·——"凡仅在盼望中之事，因尚未临在，本身并无实存；信心便成了它们的本体与实质，使它们按某种方式得以存在、得以临在。"

我在译文中仍保留 "substance"（实体）一词，因其所对立者，乃是那无真实存有、亦无实存，而仅为事物之表象者。

Ἔλεγχος 通常指伴随着责备的"使人知罪"；"redargutio"（驳斥、责证）；此动词在新约中亦常作此用，名词亦然：马太福音 18:15；路加福音 3:19；约翰福音 3:20,8:46,16:8；哥林多前书 14:24；以弗所书 5:11,13；提摩太前书 5:20；提多书 1:9,13；提摩太后书 3:16。有时它是绝对地使用，如同 ἀπόδειξις（明证），即一种令人折服、无可否认的凭据与证据，就是使事情显明的那个。叙利亚译本作"显明"，即那些事借以为人所知的途径或凭借。

第 1 节。——信就是所望之事的实底，是未见之事的确据。

Δέ。首先，这些话与前文论述的关联，在于小品词 δέ，我们译作"now（如今）"；因为它在此处并非通常那样表示转折或例外，乃是表示推论，意在引入对前所宣告之事的进一步印证：即"信心必要成就并生发那归于它的果效，在神的生命中保守你们的灵魂，并使你们在信仰的宣认上坚定不移；因为『信就是……的实底』"云云。留意使徒的旨意，便可省却众解经家在此处关乎信心之本性与定义的一切争辩，因如前所言，他在此只是就一特定的目的，描述信心的一种属性而已。

Πίστις（信心）。其次，所论的主题是"信心"，就是义人赖以得生的那信心；即神圣的、超自然的、称义的、拯救的信心，——是神选民的信心，是不由于自己、乃出于神的运行的信心，是一切真信徒从上头所领受的。所以使徒在此所论的乃是称义的信心；然而他论到它，并非就其称义而言，乃是就其在我们向神而活的全部生命中实际有效而言，尤其是就其在认信上的恒久与坚忍而言。

第三，归于此信心者有二端：一，它是"所望之事的实底"；二，它是"未见之事的确据"。且——

1. 我们必须先查究这些事究竟是什么；然后再查究信心对这些事所发的行动是什么。

就其本体而言，这些乃是同一之物，同是那些 πράγματα（实事）；不过是从不同的方面来加以陈述的。因为，若要它们作为所盼望的于我们有益，就必须使它们如今得有实底；若要它们作为未见之事于我们有益，就必须使它们显为确实：而这两者皆是藉信心成就的。

Ἐλπιζομένων（所盼望之事）。（1.） 凡称为"所盼望的事"者，一般而言，乃是美善的、蒙应许的、将来的、并有确定不移的根据可以指望的事。故此，此处所指"所盼望的"，乃是神所应许给信者的一切事，—即现今恩典与将来荣耀的一切。因为便是现今恩典之事，也是盼望的对象：[1.] 就我们分领这些恩典的程度与分量而言。信徒活在恩典增长的盼望之中，因为这是所应许的。[2.] 绝对而言，就恒忍于恩典之恩而论，此恩在其完全成就以前，总是将来之事。至于将来荣耀之事，可参看第六章 19、20 节，第八章 5 节所论。

Οὐ βλεπομένων（未见之事）。凡此诸事，既是应许所许的，就其为应许而言，便是我们盼望的对象。而此处所指的乃是应许中的美善之事，使徒在随后的论说中已经声明，因他在那里以他所极力称许之信心的目的与效果，归于享受那些应许。为这些将在所定之时得着的事仰望神，乃是信徒在一切试炼之中的大支柱，贯乎他们信仰宣认、试探、顺服与受苦的全程。"我们得救是在乎盼望"，罗马书 8:24。然而我却不愿说"所望之事"与"未见之事"绝对相同，以致所望的无一不是未见的（这确是真的），而未见的也无一不是所望的（这却不然）：因为有些事乃是信心的对象，是未见的，却非所望的，如世界的创造，使徒首先所举的实例便是如此。但大体而言，此处所指的乃是同一性质之事，信心按其为实在的赋之以现今的实底，按其为真确的赋之以确据。

然而这些所盼望之事既是将来的，便尚未在其自身之中得着享用；故此，盼望虽包含信靠、笃信与确实的期待在内，大能扶持人的灵魂，但所盼望之事对我们安慰与坚固的影响，究因其未临与遥远，多少有所削弱。

Ὑπόστασις（实底）。这正是信心所供给的：它使那些所盼望之事，按其为所盼望的样式，在信者的心思与魂中得着真实的存立；这便是本处经文的意思。有人主张此处的 ὑπόστασις 当作"在期待中的确信"；然而那是盼望，不是信心。又有人译作"本原"或根基；这既未道出该词的意义，也未达到本处经文的旨归。惟有上述的解法，才是最优的译者与古代注释家所共认可的："Illud ex quo subsistunt, extant."（那使之得以存立、得以显现者。）信心便是使它们得以存立之凭借。那么，当这些事尚在盼望之中时，它们在何处如此存立，竟如同已实际成就一般呢？叙利亚译本说："在他们里面"；就是说，在那些相信的人里面。Oecumenius（俄库梅尼乌斯）说："信心乃是这些事的本质与存立，使它们得以有，且得以在，因为信心相信它们。"Theophylact（狄奥菲拉克特）所言亦同："信心是那尚未有之事的本质，是那在其自身尚未存立之事的存立。"前面所引的古注者说得更为明白；或者说，信心是这些事的实质或存立，乃是就转喻或工具的意义而言，因它是赋予这些事以存立的缘由与凭借。然而这事如何成就，却未曾有人加以阐明。因此，这正是我们当略加查考的。

(2.) 信心藉以使将来之事、所盼望之事得着现今的实存，其道有数端：——

[一.] 藉着与那含有诸般美善之物的应许相调和。神的应许不仅宣告所应许的美善——即确有这些美物，是神要赐给信徒的——并且照着神的设定，这些应许实在含有那些美物。故此它们被称为"安慰的怀"（以赛亚书 66:11），因它们含有所显示、所传递的甘美安慰。它们是神藏放这些美物的库房。因此"领受应许"就是领受那所应许之物，就是含在应许之中、并藉应许所显明的（哥林多后书 5:1；彼得后书 1:4）。如今信心与应许之道相调和、相合为一（希伯来书 4:2），参见该处的解释。信心藉此使道中所有的成为自己的，于是所信的诸事本身就得以享有；这便是它们在我们里面的实存。

[2.] 又藉着使灵魂尝到这些事物的美善，是的，更使这些事物成为灵魂的食物；若非它们真实临于灵魂，这断不能成就。我们藉此不仅"尝过主恩的滋味"（彼得前书 2:3）——就是在神所应许、所赐予之物的甘美与良善中，亲历神的恩典——而且这道本身就是信徒的肉、信徒的食物、是奶也是干粮；因为它确实将属灵之事的良善、甘美与滋养的德能，呈于他们的信心之前。他们以这些事物为食，并与之合而为一；这便是这些事物在他们里面现今的实存。

[3.] 它使人经历这些应许的权能，以达成应许所指向的一切目的。这些美善之事在总体上的用处与目的，乃是藉着与那首生的耶稣基督相符，将全人改变、变化成神的形像。这形像我们因罪失去了，而应许中的美善之事又将我们复归于此，以弗所书 4:20–24。能有力地运行以达成这目的的，不是单单作为真理的真理，乃是那将其中所含之事输入灵魂的真理。真理、信心与恩典，既在灵魂中联合为一个活的、运行的原则，便使所盼望之事在其中有了实体。这正是信心在信徒心中使所盼望之事得着实体的一条卓著途径。凡没有这个的，那些事对人便如远处的云彩，不降下使人苏爽的甘霖。对所盼望之事的期待，若不是藉着信心以这样的权能与功效带入灵魂之中，便是自欺至于败亡。所谓在我们里面有实体，就是以其权能与功效住在我们里面，以成就我们属灵生命的一切目的。参以弗所书 3:16–19。

[4.] 信实在是将万事的初熟果子传与我们，或说我们藉信而领受此初熟之果。凡所盼望的，即便是其中至大、至荣、至属天者，都已在信徒里面，以其初熟之果而实在存留、真实自立。这初熟的果子，就是圣灵——作恩典的灵、成圣的灵、祈求的灵、安慰的灵（罗马书 8:23）。因祂是印记，是凭据，是保证，印证现今的恩典与将来的荣耀，印证一切所盼望的美事（哥林多后书 1:22）。这圣灵，我们是藉着信而领受的。世人不能接受祂（约翰福音 14:17）；律法也不能赐下祂（加拉太书 3:2）。凡祂所在之处，便有一ὑπόστασις（实底、实存），就是所盼望之万事现今的实存，即在其初起、在其确据、在其功效之中的实存。

[5.] 信心成就此事，是藉着将所信之事的荣美与荣耀呈于信者的心中，使他们观看这些事，如同亲临眼前。故亚伯拉罕因着信看见基督的日子，就欢喜快乐；旧约之下的圣徒也得见君王的荣美，林后 3:18,4:6。

以这些方式，藉这些凭借，"信就是所望之事的实底"；并且，——

观察一。惟有那使所盼望之美事在我们心思魂里得着实在本体的信心，才能带领我们经过所信之道中的种种艰难，胜过内外的敌挡，赐我们坚定不移之志，持守到底；此外别无信心能成就此事。—然而，当这信心与应许（应许乃盼望之根基，因为若所盼的并非所应许的，便是自欺）交融为一，使我们尝到那美事的滋味，经历其权能，内住其初熟的果子，得见其荣耀，它便必然成就这蒙福的结局。

2. 在此对信心的描述中说，信就是"未见之事的确据"。我们必须查考：（1.）何为未见之事；（2.）信心如何作这些事的确据；（3.）信心既作其确据，如何有助于人在认信之中忍耐、坚定、恒忍到底。

Οὐ βλεπομένων（未见之事）。（1.） 使徒所谓"未见之事"，乃指一切不呈于我们外在感官、不为感官所觉察，却能够且理当影响我们在信仰宣认上之坚定与恒忍的事。这些事就是神自己、祂本性中诸般圣洁的属性、基督的位格与圣灵的位格，以及一切已蒙应许而尚未实际享有的属灵、属天、永远之事。凡此诸事，或是就感官与理性而言绝对不可见的，或至少在其能影响我们信仰宣认的那些方面与那种意义上，是不可见的。凡惟有信心才能取用、才能运用以达此目的的，无不是不可见之事，林前 2:9–12。

这些不可见之事有三类：[1.] 就其本性而言绝对不可见者， 如神自己， 连同他永远的权能和神性， 或他本性中的诸属性， 罗马书 1:20。[2.] 就其成因而言不可见者， 如天地的构造， 正如使徒所宣告的， 希伯来书 11:3。[3.] 因与我们相隔时日与处所而不可见者， 如天上一切将来的荣耀， 哥林多后书 4:18。

观察二。信心特有的种类之性，使它有别于心思中一切别的能力、作为与恩典者，正在于此：它使人靠着不可见之事而活。信心不但思念这些事，更与之相交融，使之成为灵魂的属灵滋养（哥林多后书 4:16–18）。并且——

观察三：我们所信之道的荣耀，正在于它系于不可见之事，并归结于不可见之事。这些事远比任何感官所能见、理性所能测度的更为卓越、更为荣耀（哥林多前书 2:9）。

Ἔλεγχος（实据、明证）。（2.） 论到这些不可见之事，就其对我们所信之道的关系而言，信被称为其 ἔλεγχος，即"凭据"、"实证"，是那作出证明者；是那显明之力。严格言之，此乃对一事的证明或实证，且随之带有对一切相反异议的答复与驳倒：是一种使人信服的凭据，明明地责备并驳斥凡与所证之真理相抗的一切。故此词有时用作责备，有时用作定罪使服，有时用作显明的实证。可参看动词在此意上的用法，马太福音 18:15；路加福音 3:19；约翰福音 3:20,8:9,16:8；哥林多前书 14:24；以弗所书 5:13；提多书 1:9；雅各书 2:9；名词的用法则见提摩太后书 3:16。

观察四。当不可见之事藉外在启示显明之时，人心中每易生出种种反对的理由。——人巴不得凭感官而活，至少也只肯信那些能得着确凿论证的事。然而循此途径，我们断不能得着不可见之事的凭据；纵有，也决非那能影响我们基督徒信仰宣认的凭据。此事惟独由信而成。凭理性与本性之光，我们固然可以对若干不可见之事有所知觉，如使徒在罗马书 1 章所宣明的；但我们却不能得着那样的凭据，足以具备此处所指 ἔλεγχος（实证、确据）的性质。这等知觉不能驳倒并使不信对之所发的种种反对哑口无言，也不能感动我们的心灵恒忍行善。如今，信并非向众人证明这些事的凭据与论证——惟独圣经是向众人如此；信乃是在信之人里面、并向信之人而有的凭据，他们在自己里面有这些事的凭据。因为——

[1.] 信乃心灵蒙恩之能力，藉此坚定地赞同神的启示，单凭那启示者神自己的权威——因祂乃是那首要的、本质的真理，是一切真理的泉源。这些不可见之事的启示，正是向信心而发的；信心与之相调、与之相融，由此便为这些事提供了明证。故此叙利亚文译本将此字译作"启示"，乃是把本属对象的属性归于这一行动。信心的这种赞同，伴随着对事物本身足以使人信服的明证。参见我们所著《论圣经之神圣本源与权威》一书。

[2.] 惟藉信心，凡一切反对这些事、否认其存在与真实的诘难，才得以答复、驳倒；这正是 ἔλεγχος（确据、明证）所要求的。此等诘难甚多，而信心尽都得胜有余，以弗所书 6:16。撒但一切的试探，尤其是那称为他"火箭"的，无非在于对不可见之事发出诘难：或攻其存在，或攻我们于其中的分。我们里面不信之心的种种发作，亦无不以此为归。惟独信心的工作，才能斥责这些诘难，使之缄默；而这工作何等要紧，若无此工，我们的属灵生命便既不能在内里持守其权能，也不能在外面持守其信仰的宣认。

【三】信心将这些真理的权能与功效带入灵魂之中，使灵魂被铸入其模范，或说被塑造得与之相符，罗马书 6:17；以弗所书 4:21–23。这就赐给心思一种确据；这确据虽与任何科学论证所得者性质不同，却远为卓越。

(3.) 信既是这样"未见之事的确据"，便成为保守信徒在一切敌挡之下、在最猛烈的迫害之中，仍能恒久忍耐、坚守福音之认信的大能之法；这正是使徒所要证明的事。因为——

[1.] 这显然表明，我们在今世为福音的信仰所能遭受的至苦之事，比之那些福音使我们得以有分、得以承受的不可见之事的卓越与荣耀，实不足相较。使徒的论证正是如此，罗马书 8:18；哥林多后书 4:16–18。

[2.] 它使人心中当下便生出对其美善、权能与功效的真切知觉，以致灵魂在一切苦难之下不但得着舒解与苏醒，更能于苦难之中欢然喜乐，且胜过苦难，罗马书 5:3–5,8:34–37；彼得前书 1:6–8。

[三、] 由此便使人确知那永远赏赐之大、之荣；而这正是坚忍信靠的至大鼓励（彼得前书 4:12,13）。

使徒在此对信心的描述中，为其主要论点奠定了确凿的根基，即在患难与逼迫之下持守认信之坚忍，其原因与凭借何在；同时也显明了随后所举各例的性质与目的，以及这些例证与他所存心意的相合。我们可从总体上看出：—

观察五。惟独信心能在信徒尚处此世之时将他们从世界中提出，在他们仍受世界暴怒之时将他们高举于世界之上；惟独信心使他们得以倚靠那将来的、不可见的事而活，叫这些事的能力在他们里面有真实的实存，又叫这些事的实在与真确在他们里面有得胜的确据，如此保守他们，使他们在一切敌对、试探与逼迫之下总不至于灰心丧胆。

使徒既已给信心下了定义，又指明其所具的功效，为证此定义与功效乃是真实、可以倚靠的，遂以古时有信之人身上所显出的果效为凭。

第2节——Ἐν ταύτῃ γὰρ ἐμαρτυρήθησαν οἱ πρεσβύτεροι.（古人在这信上得了美好的证据。）

Ἐν ταύτῃ,"in hâc,""de hâc,""ob hanc,""ob eam;"（"在此"、"论此"、"因此"、"为此"）诸译皆同一意旨。

Ἐμαρτυρήθησαν（得了美好的证据）,"testimonium consequuti,"（得着见证）"adepti;"（获得）"testimonio ornati."（以见证为荣饰）叙利亚译本作 קַשִׁישֵׁא עַל סָהֲדוּתָא הֲוָת בְּהָדָא,"And hereof"（或作：论到这信心）"there is extant a testimony concerning the ancients;"（即"藉此﹝或论此信心﹞，有关于古人的见证存留"）；此译稍改动了原意。

Πρεσβύτεροι（长老们、古人）,"seniores"（年长者）,"majores"（先辈）,"antiqui"（古人）。叙利亚译本作 "those of ancient times"（古时之人）；按其正意，所用者非 הַזְּקַנִים 而是 הַקַּדְמֹנִים，即 "priores"（在先者），古昔之人。

Μαρτυρέω（作见证）本义是"作证"、"见证"，不加限定；但通常只用于正面的意思，即"给予美好的见证"、"以见证称许"、"以美名相饰"。其被动式 μαρτυρέομαι 亦如此使用。我之所以留意此点，是因为此处该词乃是绝对地使用的，ἐμαρτυρήθησαν，"被作了见证"；我们译作"得了美好的证据"。使徒行传 6:3 中亦如此使用，ἄνδρας μαρτυρουμένους，"被作了见证的人"，即"有好名声的人"；第 10:22 节，μαρτυρούμενοι ὑπὸ ὅλου τοῦ ἔθνους，"有好名声的"；在别处也是如此。

"得了美好的证据"：在何事上得此证据、为何缘故得此证据，经文并未明言；这正是我们随即要查考的。叙利亚译本作"论到他们的信，有见证存留"，并未道尽此处的意思；因为经文所重的，不在于他们所得的美好见证是什么，乃在于他们藉以得着此见证的途径。

Ἐν ταύτῃ 用以代 διὰ ταυτῆς，此乃常例；意即"藉着它"，以之为其凭藉与工具因。我们的 Rhemists（兰斯译本译者）所译颇为生硬："for in it the old men obtained testimony"（因为在其中，古人得了见证）；仿佛存心要使经文晦暗不明。

第2节——古人在这信上得了美好的证据〔或作：被美好地见证〕。

Γάρ。此处言语与前文的连贯，乃由连接词 γάρ（因为）表明；它宣明：对前面所断言的，如今藉着实例呈上一个证据。『信的性质与功效正如我所描述的；"因为古人在这信上"云云。』这事他们断无别法可成，惟藉着以这些为其特性的信才能成就。

观察一：实例或榜样乃是印证实践性真理最有力的凭据。

至于这几句话的解释，须逐一说明：一、此处所指的长老是谁；二、他们如何得了见证，或说这见证是从谁而来；三、所见证于他们的是什么；四、他们凭什么缘故得着这见证。

Οἱ πρεσβύτεροι（古人）。1. 这些"古人"是谁，由随后的论述便毫无可疑。所指的乃是自世界之根基奠定之时，或说自第一个应许赐下之时，直到旧约体制终结之日，一切真信之人；因为在各类信徒之中，他都举出了确切的实例，自亚伯起，直到那些在犹太教会为信仰所受最后一次逼迫中受苦的人，见 36–38 节。此后临到他们的，乃是因罪而来的审判与刑罚，并非为信仰所受的逼迫。这一切人，他都以一个总称呼之，称为"古人"，把在他们以先的众人尽都包括在内。'自世界之始，凡信的人向来如此，——那些古人，那些生在我们以前、在古时的人。'

Ἐμαρτυρήθησαν（他们得了美好的证据）。2. 这证据是在圣经中赐给他们的；就是说，其中许多人是被特特题名作证的，其余的则包含在圣经的通例之内。乃是圣经中的圣灵将这美好的证据赐给他们；因为使徒正是诉诸于此，以证实他的断言。然而在世人中间、就世界而论，他们的光景却全然相反；再没有人像他们那样被诬蔑、被辱骂、被毁谤的了。他们若在世上得了这样的美名，他们的榜样于使徒的本意便无所用处；因为他使徒是将此应用于那些"被毁谤，遭患难，成了戏景，叫众人观看"的人（第 10:33 节）；他们中间许多人正是如此，却仍得着了这证据。他们"又忍受戏弄"等等（第 36、37 节）。

观察二。凡从神得着美好见证的人，必不致缺少世人的毁谤。

3. 圣经中所见证于他们的是什么，后文有明白的宣告，就是他们"得神的喜悦"，或说在神面前蒙悦纳。圣灵在圣经中为他们作见证，证明他们得神喜悦，证明他们是义人，证明他们在神眼前得称为义，见第 4-6 节等处。

Ἐν ταύτῃ（在这信上）。4. 这美好证言所立的根基，乃是他们的"信"。他们得着这样的称许，是在乎信、藉着信、因着信。经上又将许多别的伟大卓越之事归于他们，或是英勇的作为，或是深重的苦难；惟独得着这证言一事，单单归于信。这自有诸般缘由，其中之一便是：那一切别的事都不过是他们信心所结的果子，其蒙神悦纳全系于信。由此我们可以看出——

观察三。惟独信心，自世界之初（或自第一个应许赐下之时），乃是得蒙神悦纳的凭借与途径。——这信心的对象，在启示中虽有种种不同的显明；某些人的信心，如挪亚及另一些人的信心，主要而显著地运用于特定的对象上，这我们在往下的论述中必见分晓；然而从始至终，凡使人蒙神悦纳的，乃是同一性质、同一种类的信心。神一切的应许，既为第一个应许的枝干，总体而言便是这信心的形式对象；换言之，乃是应许中的基督；人若不信祂，从未有一人蒙神悦纳，这是我们将要看见的。

观察四。从世界之始，真信徒的信心便定睛于将来的、所盼望的、并不能看见的事；尤其是永生与荣耀。——正如使徒在此所见证的，他们乃是凭着这信心"得了美好的证据"。可见，那等人的臆想是何等虚妄——他们断言旧约之下的一切应许只关乎属世的事，如此便使整个教会都成了撒都该人。使徒在此明明所断言的，正与之相反。

观察五。人藉以讨神喜悦的那信心，其运作乃在于定睛默想将来的、不可见的事；信心从中汲取激励与力量，得以在一切敌挡与逼迫之中忍耐持守，在所信的道上坚立不移。

观察六。世人无论如何轻看、贬低、辱骂人，然而他们若有信心，若是真信徒，就在神面前蒙悦纳，神也必为他们作美好的见证。

他随即以实例来印证并阐明其命题：先从信心的一项特殊对象说起，继而论到那些凭信心真实而实在地相信之人身上信心的运行。前者即他在本节中所表明的。

第 3 节——Πίστει νοοῦμεν κατηρτίσθαι τοὺς αἰῶνας ῥήματι Θεοῦ, εἰς τὸ μὴ ἐκ φαινομένων τὰ βλεπόμενα γεγονέναι.（我们因着信，就知道诸世界是藉神的话造成的；这样，所看见的并不是从显然之物造出来的。）

Πίστει（因着信）。叙利亚译本作 בְּהַיְמָנוּתָא,"by faith"（因着信）。其余诸译本亦然，作 "per fidem"（藉着信）、"by faith"（因着信）；盖此语既作独立用法，即指明工具因。

Νοοῦμεν,"intelligimus","我们晓得"。Νοέω 首要之义在于"思量"，即在心中反复推究一事；由此而引申为"明白"，盖明白乃思量之归宿也。

Κατηρτίσθαι。叙利亚译本作 דֶּאתְתַקַנוּ,"were ordained, disposed, ordered"（被设立、被安置、被整饬）。武加大拉丁译本作 "aptata"，兰斯译本译者（Rhemists）译为 "framed"（构造）；然 "aptata"（适配安排）一词更为有力。另有译作 "aedificata, constructa, ornata, praeparata, creata, condita" 者，即 "built, made, adorned, prepared, created"（建造、造成、装饰、预备、创造）。盖此字所指，乃是这样地造作、或被造作，以致得以预备停当、井然安置、且加以装饰。其主动式则为"完成、成全、使一物在各方面尽都完备"。在新约之中，此字大抵用以表"安排、预备、部署、整饬有序"之义，见马太福音 4:21,21:16；路加福音 6:40；罗马书 9:22；哥林多前书 1:10；加拉太书 6:1；帖撒罗尼迦前书 3:10。我们的使徒亦用此字，以表明基督身体之供备、造成或预备，见希伯来书 10:5。参该处之解经。

Τοὺς αἰῶνας,"secula"（诸世代）、"seculum"（世代）、"mundum"（世界）；即"the worlds"（诸世界）或"world"（世界）。

Εἰς τὸ μὴ ἐκ φαινομένων（以致不是出于显然可见之物）。叙利亚译本将本节后一分句的词序调换，使意思更为明晰，作"所看见的诸物，乃是"或"乃从不能看见之物而出"。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作："ut ex invisibilibus visibilia fierent."（使可见之物从不可见之物而成）。Rhem.（兰斯译本）作"使可见之物得以从不可见之物被造"，此译不确；γεγονέναι 并非"得以被造"，乃是"已被造成"；而 εἰς τό 与 ὥστε 同义，即"以致"。阿拉伯译本与埃塞俄比亚译本则全然离弃了经文本身，亦离弃了这些字句的意思。有人诵读此语，仿佛作 εἰς τὸ ἐκ μὴ φαινομένων，乃是将否定词 μή 的位置调换；如此，则否定词当归于 φαινομένων，而不归于 γεγονέναι。按后一读法，其意即如我们译本所译："所看见的，并不是从显然之物造出来的"；按前一读法，则为："所看见的，乃是从不显然之物造出来的"——此意与前者可以相合。

Τὰ βλεπόμενα,"quae cernimus"（我们所看见的）,"quae cernuntur"（那些被看见的）;"which we see"（我们所看见的）,"which are seen"（所看见的）。

第3节——我们因着信，就知道诸世界是藉神的话造成的；这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的。

在这信心之能力与功效的第一个例证中，使徒所着眼的是他对信心所作总括描述的后半句："未见之事的确据。"因为这世界并其中所包含的万物，虽然是可见的，在此也说是被看见的，然而它们起初的构造与造成，却在未见之事中占有首要的地位。使徒既要证明信心是以一切未见之事为未见之事而与之相关，便举出那远在既往的创世为例；至于他其余的例证，则都是显明信心在展望那将来未见之事时所具的功效。

Πίστει（因着信）。1. 此处归于信的，乃是说信是此事的工具因："因着信。"凡说到信是某事的工具因之处，它总是把它的对象一同包含在内，以此对象为同一事的主因。故当经上说我们"因信称义"时，其中便包含基督与他的义，以之为我们称义的主因；信不过是我们藉以领受这义的工具。此处说"我们因着信，就知道诸世界是藉神话语造成的"，其中也包含信的对象，即神在他话语中所作关乎此事的启示。因为除了藉着对神之启示的赞同以外，信别无他途在此教导我们，或使我们得着对此事的知识。既有此启示，信便是我们藉以明白并赞同此事的惟一途径与凭藉。"我们因着信就知道"，就是说，我们因着信而赞同神在此事上所作的启示。

使徒在此为其随后一切的论断奠定了美好的根基：因为若我们藉着信确知这世界是从无中被造的(这与自然理性所公认的原则 "Ex nihilo nihil fit"（无中不能生有）正相违背)，那么这信便足以扶持我们，去相信其他在理性看来似属不可能之事，只要这些事是神所启示的。尤其是，信心若稳固地立于万物皆从无而造的本原之上，便足以扶持我们相信我们身体在复活时终必得着的复原；使徒论到他所举的几位信心伟人时，正以此为例。

2. 就主观方面而言，或就信心在我们心中的运行而言，归于信心的乃是："我们因着信，就知道"。当我们正当思想神的启示在此事上所陈明的一切，我们便不只是承认其为真而予以赞同，更是在其原因上对之有正当的领会，以致可说我们是明白了。所以，此处的"明白"所对立的，不仅是对此事全然无知或懵懂无识，也是对世界受造一事那种昏暗混杂的领会——有些人凭理性之光所能达到的，不过如此而已。

观察一。凡坚定信从神的启示之人，便明白世界之受造——其真实、其时候、其原因、其方式与其归向。——其余的人对此不过是游移不定、模棱两可地揣想罢了。此事在世上古时的哲人中间从未有定论，他们自命为理性奥秘的祭司，却各执一词：或说此，或说彼；有说世界有一开端的，有说并无开端的；也有为世界指定这样一个开端，倒不如全然没有开端为愈。除了信从神的启示以外，再无别的能使我们对此有清明的understanding。惟有信从神的启示，方能使我们对此有清明的领悟。而且，——

第二，观察。惟当信心使我们对所信之事有清晰分明的领会时，信心才算在我们心中按当有的方式施展其能力。不能生出悟性的信心，不过是幻想罢了。

3. 这信心的对象，就其内容而言，乃是"诸世界"；而论及诸世界，有三事被断言：（1.）它们"是被造成的"。（2.）藉何而成；"乃是藉神的话"。（3.）以何方式而成；即"所看见的"云云。

Τοὺς αἰῶνας。此信心的对象乃是"诸世界"；至于此语之名与实的解释，我须请读者参看第一章第二节之论述。

Κατηρτίσθαι（被创建、被安排完备）。（1.） 论到这诸世界，我们凭信所领会的，乃是"它们受造齐备"。此处所用之词，在别处从不指任何事物之原初产生，乃是指对既已产生之物加以整理、安排、配置、成全或装饰。它在任何地方也未曾用以表述创造或造作世界。故此，虽然创造之意已含于其中（因凡受安排、受形塑、受配置之物，必先已被造或被创造），然而所指尚有更进一层者，即将一切受造之物安置于我们所目睹的那般美好的秩序之中。因为使徒特别着眼于"所看见之物"，就其井然、美丽、荣耀而言，乃彰显造作它们者的荣耀；如诗篇 8:1, 3,19:1, 2；罗马书 1:20。故此说，神"藉他的灵装饰了诸天"（约伯记 26:13）——即将诸天铸成我们所仰观的那奇妙荣耀之构架；由此它们被称为"他指头的工"（诗篇 8），乃因权能奇妙地施用于它们的构架与秩序之中。因此又说他"形塑"了这工（约伯记 10:8；诗篇 119:73），就是赐它形状与秩序。使徒在此词中乃着眼于创世记 2:1,וַיְכֻלּוּ，"天地万物都造齐了"，即成全了，完全构建齐备了。它们就其质料而论，原是从无中被创造出来，而在六日之工中则得以完全告成、完全成全。而且——

观察三。神起初的工作既是完全的，他一切的工作也都必是完全的。——凡他所着手的，他必成全，使之尽善尽美、井然有序。不但万有从无中的原初造成，就是将万有构建成如今的秩序，也都是神永能的明证。

再者，使徒所着眼的不仅是创造之工，更是这工在第六日之工中的成全与完竣，故此他将对它的领会单单归于信心。因为纵然从前有少数人对万有起初由神能所造略有所思，却从无一人得知这世界的构造，或其质料如何被归入完全的秩序，惟独藉着神的启示才得知晓。所以我们是因着信才领会这事。

Ῥήματι Θεοῦ（藉着神的话）。（2.）这诸世界得以构成的成因（efficient cause），乃是"神的话"；就是他全能之权能的发出，藉着他的话语'要有这样、要有那样'而得以表明，那话便是此权能的记号，也是其施行的表征。使徒既论及世界如何逐步造成，以至于完备，便顾及那创造之言在每一日的工作中的重述，直到全工告成。藉着这"神的话"，或说藉着神的神圣权能（其逐步的运行乃以那创造之言的重述为标记）,"诸世界就造成了"。

全能之权能在从无中造出万物、并将万物构成其完全之境上，其不可言喻的轻易，正藉这话表明出来："因为他说有，就有；命立，就立。"照样，他处置一切已造之物，也是一样容易。所以，当信心仰望神的护理对万事的处置，纵在极大艰难与似不可越的阻碍之中，也因思想同一权能曾何等轻易地从无中造出万物而得以坚固。使徒在这信心之工作与果效的根本例证中，正是要将此铭刻在信徒心上。然而，他所劝勉、所鼓励希伯来人去行的，乃是在一切艰难与敌挡之中，忍耐持守福音的认信，并向他们保证信心必能使他们如此行；那么，信心对世界受造（一件久已过去之事）的认同，似乎于此目的并无用处或效力。因为我们纵然信诸世界是藉神能之作为而造，似乎并不因此就得出：信心必坚固我们，使我们在苦难中得胜。但使徒在此有两件事要证实，而这两件事都极切合他的用意：〔一〕"信是未见之事的确据"；藉此呼召希伯来人思想信心本有的对象，当信心恰当地定睛于此，就必扶持他们安然度过一切艰难。〔二〕使他们晓得：那位藉着他的话、以全能的轻易创立并成全诸世界者，随己意改变万物的性质来帮助、解救、拯救他们，是何等容易。神自己也屡次提出这一思想，为要在教会一切患难中坚固他们的信心，见以赛亚书 40:28，44:24，45:12，51:13。

(3.) 诸世界如此被创造的方式，在本节后半段中宣明："所看见的，并不是从显然之物造出来的"云云。

Τὰ βλεπόμενα。[1.] 此处所论的主体乃是 τὰ βλεπόμενα（所看见的之物）。这与前面所造的 τοὺς αἰῶνας（诸世界）范围并不相同；因诸世界包括天上地下一切有形无形之物（歌罗西书 1:16）。使徒在此却将所论的主体限于那些作我们感官之对象、并我们藉感官而运用之理性所及的事物；即这可见的诸天与大地，连同其中一切的军旅与华美；因为首先且直接"述说神的荣耀"的，正是这些（诗篇 8 篇、19 篇；罗马书 1:20）。凡所看见的，或可得而见的：天上的诸天体连同其一切辉煌的光体，大地连同其上其中的一切，海洋连同其中所充满的；凡这些为我们、为世人中任何人所看见，或可得而见的事物，人心因这些事物，因其广大、其荣耀、其秩序、其功用，既受其感动，也理当受其感动。

Εἰς τὸ μὴ γεγονέναι。〔2.〕论到这些事物，经上断言它们"不是从显然之物造出来的"。它们诚然是"被造"的，却"不是从显然之物"造成；这似乎是否定任何先在的物质因。有些人，如前所述，将否定小词移置，读作"是从不显然之物造成的"，意即万物乃是藉神那不可见的权能而造。如此，它便与同一位使徒在罗马书 1:20 所言相合："自从造天地以来，神那不能看见的事，就是他的永能和神性，藉着所造之物就可以晓得，是明明可知的。"Ἐκ φαινομένων。这些可见之物，乃是藉那些不可见者所造，就是神永远的权能与智慧。这一意义，我本愿采纳，只是 ἐκ φαινομένων（出于显然之物）这一短语似乎难以承载此意，因它所指的毋宁是物质因，而非动力因。然而我们可以留意——

第一，φαινόμενα（显现之物）乃是那些在其形状与次序上"清晰而昭著地显现"的事物。

第二，使徒在此并非绝对地论及万有起初从无中受造之事，乃是论及万有被形成、构造、安排，以入于其本然之位分与次序，—即所谓"天地万象"之告成，亦即其秩序与妆饰之完备。

3dly. 所以，这话之中包含：（其一）否定了这诸世界的受造有任何先在的质料因；（其二）指定了其唯一的动力因，就是神的权能——这两件事在经文中与其说是明言断定，不如说是默然预设；（其三）顾及万物受造的次序，即如何将万物带至其完全。原来其事乃是这样：我们如今所见的万物，连同其秩序、荣耀与美丽，都是藉着神的权能，从那混沌、即那杂然未分的质料之中兴起或造成的；而那质料本身，则是最初从无中造出、产生出来的，除神能的施为之外，别无他因。因为论到这质料，经上说它"是空虚混沌，渊面黑暗"（创世记 1:2）——就是说，它虽然绝对而论作为物质实体乃是可见的，却并未显明地呈现出任何形状或形式，乃是"空虚混沌"；那藉神的权能从它而造出、如今我们所见的万物，那时全然未曾显现。

所以在这些颇含晦涩艰深之意的话中，使徒既暗示万物本由神能的功效从无中原初产生，也暗示万物如今所显之美与秩序，乃是从那不可观见、未曾显露的质料中造成、构成的；而那质料原是从无中造出，在未被安排成序以先，一直为黑暗所笼罩。

我们对此事的领悟，惟独凭信心，出于神的启示。创造之次序，断无别途可知可解。使徒正以 εἰς τό 二字暗示此意，即 ὥστε,"以致"。'我们惟独因着信，才晓得诸世界是被造的；'即"以致所看见的，并不是从显然之物造出来的"。又，——

观察四。理性的助益，连同对万物之性质、用途与目的的适当省思，当予以接纳，用以坚固我们的心，使我们确信万物起初乃是受造的；然而不可止息于此，却必须归向那系于神圣启示的信心。因为：（1.）这些理据若单独而立，常要被一条相反的理性格言所撼动，就是 "Ex nihilo nihil fit"（无中不能生有）。（2.）它们不能使我们稍窥万物受造的途径与方式，唯有信心才向我们显明这事。

使徒既已提出信心的一般性质，并说明其对所信之事的功效，便进而举出信心的能力与功效在几位特定人物身上的实例，以他们信心的榜样陈于希伯来人面前，作他们的鼓励。他从亚伯开始，这在各方面都与他的旨意相合。因为，第一，他是圣经中头一位其信心被明文记载并称许的人，因此列在首位最为合宜。在使徒所作的教会各世代的划分中，他也是第一位。第二，他是头一位在敬拜的本分中表明其信心、或为此作公开而郑重之宣认的人，而这正是使徒所召希伯来人当尽的本分。第三，他是头一位为基督的缘故受苦、或为着所作的信靠祂的见证而受苦的人。第四，他所受的乃是他们中间任何人所能惧怕的极处，甚至流血至死；这却是他们尚未经历的，他们"还没有抵挡到流血的地步"。所以，无论从哪一面看，以此为开端的实例都最为合宜，使徒全部的论旨与论证，在其各部分上，都藉此得着印证。

第4节.—Πίστει πλείονα θυσίαν Ἄβελ παρὰ Κάϊν προσήνεγκε τῷ Θεῷ, διʼ ἧς ἐμαρτυρήθη εἶναι δίκαιος, μαρτυροῦντος ἐπὶ τοῖς δώροις αὐτοῦ τοῦ Θεοῦ· καὶ διʼ αὐτῆς ἀποθανὼν ἔτι λαλεῖται.（亚伯因着信，献祭与神，比该隐所献的更美，就藉此得了称义的见证，因为神指他的礼物作见证；他虽然死了，却因这信仍旧说话。）

Πλείονα θυσίαν。Vulg. Lat. 作 "plurimam hostiam"（极多的祭物），乃用最高级之字，因比较级 "plurem" 于文法非所常用。兰斯译本诸译者（the Rhemists）译作 "A greater host"（更大的祭牲），乃拘于该字之首义，而失其本意。叙利亚译本作 טָב דַּמְיַתְּרָא דֶּבְחָתָא，即"更为（远为）美好"或"更为宝贵"之祭。Beza（伯撒）作 "Hostiam majoris pretii"（价值更高之祭），即"更有价值"或"更为贵重"之祭，乃就献祭之实质而言。又有作 "Gratiorem"（更蒙悦纳）者，即"更为可悦纳"之意。

Ἐμαρτυρήθη. Vulg. Lat.,"testimonium consecutus est"（他得了见证）;"he obtained testimony","他得了见证"。叙利亚译本作 סָהֲדוּתָא עֲלַוְהִי הֲוָת,"there is extant (recorded) concerning him a testimony","论到他有一见证存留（记载）"。"Testimonium obtinuit"（他获得了见证）,"testimonio est ornatus"（他因这见证而得荣饰）；他"得了见证"，他"以此见证为装饰"。论此词，参第2节。

Ἐπὶ τοῖς δώροις αὐτοῦ（论到他的礼物）,"muneribus ejus,""de donis ejus"（即"论他的供物"）。叙利亚译本作 קוּרְבָּנֵהּ עַל，意即"论到他的供物"、"他所献的祭"。

第4节。——亚伯因着信，献祭与神，比该隐所献的更美〔更蒙悦纳〕；因此便得了称义的见证，就是神指着〔向着或论到〕他礼物作的见证；他虽然死了，却因这信仍旧说话〔或：仍被称道〕。

1. 此处所举之人乃亚伯，亚当的次子，却是应许之首生子，且是按前文所述之各样考量而言。2. 论到他，经上断言他"献祭与神"。3. 其献祭之方式，乃与该隐相较而言：他"献上更美的祭"。4. 由此，就他而论，有双重的结果：（1.）当他活着时，"他得了称义的见证"；（2.）当他死后，"他仍旧说话"。

Ἄβελ（亚伯）。1. 此处所举之人乃亚伯；他并无前例可循，并无外来的鼓励，并无可见的舞台，除神以外，亦无任何人见证他的受苦而将之传于后世；他是世上头一个为基督并基督的敬拜之故而受死的人。而他之受死，乃出于自己的亲兄弟，出于一个与他同行敬拜神之外在礼仪的人；这就为世界的末了立下两个教会的样式——受逼迫的教会与逼迫人的教会。此事使他在世世代代中著名；Chrysostom（屈梭多模）以为，这正是末句 ἔτι λαλεῖται（他仍旧被人说到）所指的意思，就是说，他仍带着名声与荣誉为人所称道。

观察一。受苦之中的每一处情节，都必增添受苦者的荣耀；那些在此世为基督受苦而无人作见证的人——正如许多人在牢狱与地牢中至死无人知晓——却仍有一位无所不见的见证者，必在合宜的时候为他们作证。"义人被记念，直到永远"；凡为神所行的、所受的，断无一件会永远失落。

2. 论到此人所肯定的，总括而言，乃是他"向神献祭"，且是"因着信"而献。此事的记载见于创世记 4:3–5，使徒所指的正是此处。那里所宣告的乃是——

(1.) 他献此祭是在何时；乃是 יַמִים מִקֵּץ（过了些日子）,—即 "在若干时日或日子满了之后"，也就是说，在他与该隐各自安定于自己的职业之后，见第 3 节。在此之前，他们一直在父母的教导之下；如今既已各就其位、各安其业，便各自郑重表明其对神的敬拜；此乃本处的意思，虽然并无一位解经者留意及此。

(2.)他所献的物乃是"羊群中头生的和羊的脂油"。〔1.〕所献的是有生命之物，故必藉宰杀、即流血而献；因此使徒称之为 θυσία（宰杀而献之祭），即 זֶבַח，尽管在原文中它是列在 מִנְחָה 之名下，而使徒将此字译作 δώρον（供物）。〔2.〕所献的是上好的。第一，当牲畜尚活着时，所取的是"羊群中头生的"；这正是神后来取为自己份的，出埃及记 13:12。第二，当牲畜已死时，所取的是"它们的脂油"；这也是神所声明归属自己的，利未记 3:16,7:25;——即那些头生牲畜的脂油。因为他的祭是燔祭：血既在坛上流出、献与神之后，脂油便烧在坛上，而全身则在离坛稍远之处焚烧。由此可见，亚伯的祭就其所献之物而论，无论在其本身，或在神的看重中，都是在凡受人管辖、供人使用的全创造之内最珍贵、最有价值的。单就此而言，便可称之为 πλείονα θυσίαν παρὰ Κάϊν（比该隐所献更美的祭），因该隐所献只是"地里的出产"，而且很可能是"raptim"（草草收取）而来，——并未择选，也未斟酌何物最宜献与神。而这一点已永远定为历代教会的准则，即：——

观察二。我们当以自己所有的至美之物事奉神，以我们力所能及的至美，以我们属灵才能中的至美来事奉他；这一点神后来又充分加以确证。

Τῷ Θεῷ（归于神）。（3.）他将这祭物献"与神"，τῷ Θεῷ,לַיהֹוָה，创世记 4:3。自献祭之礼设立之初，这便是承认神圣本体、向其致敬的至高而又最为独特的途径。祭物献与谁，谁就被承认为神。故此，外邦人向鬼魔献祭之时（他们确曾如此行，哥林多前书 10:20），便是藉此承认它为"这世界的神"，哥林多后书 4:4。而教皇制中亦有许多迷信的仪节，几近于这等偶像崇拜。

Πίστει（本着信）。（4.） 他献祭乃是"因着信"。而此处的信所关乎的，乃是：[1.] 这敬拜的设立；[2.] 敬拜者的心。

[一] 他行此事乃是凭着信心，因他在所行的事上顾念神的设立，而神的设立乃由命令与应许所构成，正是信心所仰望的。这并非他自己所发明的事奉；若是自己所发明的，他就不能凭信心而行，因为顾念神的命令与应许，原属信心本质之所在。

[二.] 他是凭信心而行，因他在此事上是运用了向着神的得救的信心。他并非假冒为善而行，也非仅仅在外表的本分上敷衍应付；乃是在坛上的火从天而降点着之先，这祭已先被圣灵点着在他自己心中了。因为，——

观察三。凡信徒所行的本分，若非先有活泼信心的原则作其根本，神必不随后加以嘉纳。

Παρὰ Κάϊν（比该隐）。3. 使徒在此指出，他如此所献的乃是"比该隐更美、更佳、更卓越的祭"；至于武加大拉丁译本的 "plurimam"（至多的、极丰的），则无法作出任何妥当的解释。而其所以如此的缘由，则须加以查究。且——

（一）我们前面已经说过，就其质料而言，这祭物比该隐的更佳、更贵重、更宝贵。但仅此还不足以将如此的优越与超胜归给它，以致亚伯因此便得蒙神这样的悦纳，并从神得着见证。"羊群中头生的和羊的脂油"固然胜过寻常"地里的出产"，然而尚不足以构成这样的分别。何况使徒的用意乃是要显明信心的功效与得胜之能，并非要显明某一种献祭的功效。所以下文 διʼ ἧς（藉此、因此）当归于 πίστει（信），而不当归于 θυσίαν（祭物），虽然后者在文中乃是紧接的先行词。因此——

(2.)这一分别出于他的信心。有两事系于其上：[1.]在他献祭之先，他的位格已在神眼中得称为义，此点我们随即便要见到。[2.]正因如此，他的献祭才为神所喜悦、所悦纳，这是人们常从经文次序所观察到的："耶和华看中了亚伯和他的供物。"

然而，二者之间的重大分别究竟何在，尚未显明。因为该隐无疑也是凭着信心献上他的供物：他信神的存在，信神是有的，信神以其全能的权能创造世界，也信神以赏罚治理世界；凡此种种，他都在献与耶和华的圣供物中作了表白。至于他勒目译者（Targumist）的虚妄臆想，使该隐与亚伯就这些事辩论，而该隐一概否认，实属无稽：因为他在供物或祭物中，对这一切都作了表白。所以可以断定，亚伯与该隐的信心不同，既在其特殊的性质上不同，也在其行动与对象上不同。因为——

(1.)该隐只将神看作创造者与保存者，故此献上地里的出产，以此承认这一切都是他所造、所存留、所赐与人的；至于罪，以及首次应许中所启示的脱罪之道，他却毫不顾念。亚伯的信心却系于神，不单以他为创造者，亦以他为救赎主；即那位以无穷智慧与恩典，按首次应许中所暗示的献祭与赎罪，设立救赎之道的神。所以他的信心中兼有对罪与罪咎的知觉，兼有对自己因堕落而沉沦之境的省察，并对神所预备的救赎复兴之道的信靠。这一切他都藉所献之祭的样式作了见证，就是藉着死与血：在其一，他承认自己因罪原当受的死；在其二，他承认赎罪之道必藉着血，即所应许之后裔的血。

(2.) 二者在其特有的性质与作为上亦有分别。因亚伯的信心是得救的信、称义的信，是圣洁顺服的根基，是圣灵在他心思与心中所生的果效；该隐的信，不过是对上述真理赤裸而不结果的赞同，通常以普通的、暂时的信心为名而被描述；这从其结局便可明见，因为神从未悦纳他的人，也未悦纳他的供物。

时至今日，凡同宗一信、同行一样敬拜之人，其间仍有这些暗中的分别；惟独神是这分别的审判者，或悦纳其一，或弃绝其他。故自世界的根基立定之时，神就早已预备下警戒，要警戒历世历代的教会：外在敬拜本分的履行，并非神悦纳人之位格的准则。分别乃在于那些本分所由发出的内在原则。然而直到今日，世人仍不肯领受这警戒。再没有什么比这更令人激愤的了：同一样的本分，在某些人身上蒙悦纳，在另一些人身上却被弃绝，其缘由乃在于这一等人的位格蒙悦纳，那一等人的却不蒙悦纳。许多人与宗教的争执，无过于此：神看中了亚伯和他的供物，却没有看中该隐和他的供物。

4. 至于亚伯之信所带来的结果，——

信心在亚伯身上所生功效的第一个结果，就是他"得了称义的见证"。

Διʼ ἧς。"藉此"；即藉着这信，如我们先前所已表明的。

Ἐμαρτυρήθη（他得了见证）。"他被见证"；"他得了见证"——即从神自己而来的见证。这见证在教会中如此著名，以致他似乎通常就以此名相称，称为"义人亚伯"；我们的救主提到他时，也是这样称他的（马太福音 23:35）。然而我们在圣经中并未见有这样的见证以明言赐予他。因此使徒乃用那实质上包含此见证之事，来证明他的断言。他说："因为神指着他的礼物作了见证"；在此他引用摩西的那句话："耶和华看中了亚伯和他的供物。"神在悦纳他的供物时，便见证了他看中他的位分：也就是说，神断定、看重、算他为义；因为若非如此，神原是不偏待人的。凡神所悦纳、所看中的人，他就见证此人为义；即，此人已被称义，已白白地为他所悦纳。亚伯先于他的献祭，就已因信如此了。他不是靠他的祭物成为义的，不是靠祭物被称义的；乃是在其中以行为显出他的信心来：而神藉着悦纳他顺服的行为称他为义，正如亚伯拉罕是因行为称义一样；这乃是就宣告而言，神宣告他是义的。

观察四。我们的位格必先被称义，而后我们顺服的行为方能蒙神悦纳；因为神藉着那悦纳作见证，证明我们是义的。

Τοῖς δώροις（为那礼物）。神以何等方式为亚伯的礼物或祭物作此见证，经文未曾明言。多数人以为，乃是使火从天而降，焚烧并烧尽他坛上的祭物。可以确定的是，必是藉着某种确凿的凭据与信物，使亚伯自己的信心得着坚固，也使该隐受了激动。因为神向亚伯并他的供物所行的，并未向该隐并他的供物如此行；由此二人都知道自己与神之间的光景如何。正如以扫知道雅各已得了那祝福，便定意要杀他；照样，该隐知道亚伯并他的供物蒙神悦纳，便起来杀了他。

在此我们便见着历世历代信心的教会与恶毒的教会之原型；——一面是那些在信仰的宣认之下"按着圣灵生的"、或说按着应许生的，一面是那些不过"按着血气生的"。当日所起头的，正是使徒所断言至今仍在延续的："当时那按着血气生的逼迫了那按着圣灵生的，现在也是这样"，加拉太书 4:29。这是女人的后裔与蛇的后裔之间那仇恨头一次公开可见的发作；因为"该隐是属那恶者"（即蛇的后裔），"杀了他的兄弟"，约翰一书 3:12。而这也是基督自己出于同一根源而受死的凭据或预表。既然这是头一个事例，因而也就是历世历代那两样后裔的样式与榜样，我们不妨略述其事。

（一）这分别的根源，在乎他们内里迥异的principles（本原）。一个是真信徒，由圣灵而生，是应许的后嗣；另一个属乎那恶者，伏在罪与恶毒之本原的权势之下。然而，虽有这内里本原的分别，他们在外表上仍同居度日，相安一时，正如信与不信的人可以如此同处，至今亦然。

(2.) 该隐心中这仇恨得以发作的机缘，乃是对神的有形敬拜。在此事尚未兴起、尚未着手之先，他与兄弟相处还算平安无事；凡行在他道路、存他心志的人，至今亦是如此。惟自敬拜一事而起，他们便因着种种缘由，寻得机会发泄其仇恨。

(3.) 在此公共敬拜之中，亚伯殷勤留意神的心意，又以信而行，如我们前面所已表明的；该隐则倚赖外在行为的形式，于此二者皆不甚顾念。真信徒依神的心意而谨慎运用信心，再没有比在神庄严的敬拜中更为要紧的了，此即亚伯之榜样；至于其余的人，则大多固守自己所发明的那一套。

(4.) 于此，神显明他悦纳这一位，而不悦纳那一位；这就激动该隐发泄他的忿怒与恶毒，以致杀害了他的兄弟。他们的敬拜，无论在所献之物上，还是在献上的方式上，都彼此不同。这本身并未激怒该隐；他倒觉得自己的路比兄弟的更好。然而，及至有明证显出神悦纳他兄弟并他兄弟的敬拜，却不悦纳他和他的敬拜，他便要以兄弟的血来报此仇。此后神不再赐下，如今也不赐下任何外在的凭据，以显明他悦纳这人、不悦纳那人。虽然如此，恶人心中仍暗暗生出一种知觉与惧怕，撒但便藉此使他们满心嫉妒恶毒，并挑动他们去逼迫人。因为在他们自己里面，寻不着真诚信徒在真敬拜神时所得的那种属灵益处与畅快。而在另一面，信徒却公然承认：他们既确知神悦纳自己，心中便有这样的满足，以致为此缘故可以忍受任何逼迫。这就激怒了世界；这便是逼迫的起头，也是逼迫一路的行径。我们由此可以学知——

观察五。凡蒙神所悦纳的人，必当预料世界要弃绝他们，若力所能及，更要毁灭他们。

观察六。凡人心之内因信与不信而生分歧之处，外在敬拜上大多难免亦生分歧。真教会与假敬拜者之间，历来如此。

观察七。神的嘉许，足以丰丰足足地补偿我们性命的丧失。凡此数端，在亚伯这一实例中，皆昭然可见。

Διʼ αὐτῆς（藉着这信）。亚伯之信的功效所生的第二个结果，是在他死后："他虽然死了，却因这信仍旧说话。""因这信"，即因着同一个信；藉着那使他蒙神悦纳之根基的信，凡归于他的信的事，皆系于此。Ἀποθανὼν ἔτι λαλεῖ（他死了仍旧说话）。这便是"他虽然死了，却仍旧说话"。Δαλεῖται 一词属中间语态形式，既可译作"他说话"，亦可译作"他被人称说"。因此这句话的解释也各不相同。有人取其为亚伯在历代之中所享的美名与佳誉；他受人称扬、为人称道，至今仍是如此。古人多半照此意应用这个字。然而这并非使徒的心意。因为：（1.）显然使徒是将某种独属亚伯之事归于他，是别人不与他同有的；而这美名之事却非如此，乃是他与挪亚、亚伯拉罕以及众列祖所共有的——他们都被人称说，他们的美誉在教会中受人称扬，并不亚于亚伯。（2.）使徒在此显然是接续陈述关于他的事迹，以及他死后所发生的事，正如神自己在创世记 4:10 所说的话："你兄弟的血有声音从地里向我哀告。"这就是此处所指亚伯死后的说话；这乃是他所独有的，圣经中未曾就别人如此宣称。（3.）使徒自己作了解释，见希伯来书 12:24，在那里他径直将这说话归于亚伯的血；若神许可，我们到那处经文时再行详论。

观察八：凡因暴行所流的无辜之血，都有声音。——其中含有一种上诉，从人的不义与残暴上诉于神，就是那审判万人的公义者。在一切呼求之中，神最公开地显明他听见了这声音，并且受理了这上诉。因此，大多暗中所行的凶杀终必败露；至于那些公然犯下的，神也多半亲自公开地施行报应，或早或迟。因为无辜之血既向他的公义提出上诉，他的尊荣与荣耀便与他的显现相关。尤其当人剥夺他人性命，竟假借审判之名（审判本是属他的），藉着邪恶的审判官与假见证行之，如拿伯的事一样，使这血债归到他名下，他断不容忍。所以血的这声音、这申诉，乃是出于神所赐给人类的永恒律法，为要保全生命免遭暴行；这律法的至高保守与担保，神已亲自承担了，创世记 9:5, 6。

然而，亚伯之血的这一"说话"，内中尚有更深的意思。因为按圣经的记载，神已定意藉此成就别样的目的，使之成为一种典章：其一，叫它作教会将来遭受逼迫与苦难的预表。其二，叫它作一凭据，证明神必在合宜的时候向一切行凶逼迫之人施行确实的报应。亚伯虽然死了，却仍藉我们救主的这话说话："神的选民昼夜呼吁他，他纵然为他们忍了多时，岂不终久给他们伸冤吗？我告诉你们，要快快地给他们伸冤了。"路加福音 18:7, 8。其三，叫它能教导人在受苦之中持守信心与忍耐，作为蒙神称许的榜样，并为将来的赏赐与刑罚作见证。

使徒从这第一个例证，便有力地印证了他的本意，即论到信心的权能与功效，能使人蒙福得胜，照着神的心意去行、去受苦。因为亚伯单凭信心，便：1. 从他兄长那里得着应许的祝福，正如后来雅各所得的一样。2. 借着信心，因他把握了应许，他这个人便得以称义，为神所悦纳。3. 他因此得着指引，照神自己的旨意敬拜神，无论在所献之物上，或在敬拜的方式上。4. 他得着神的见证，证明他这个人为义，他所行的本分蒙悦纳，这给了他难以言说的安慰。5. 他得着这样的尊荣：神在他死后仍见证自己顾念他，并使他所流的血成为一项典章，教导历代的教会。

由此观之，这个例证极有力量，足以使希伯来人确信：他们若果真是真信徒（如使徒在第十章三十九节论到他们时所设想的），那么这信心必稳妥地带领他们，穿越他们在所信奉的道上必须与之争战的一切艰难，直达神的荣耀与他们自己永远的救恩。我们由此可以学到：——

观察九。无论信心在其宣认之中，连同照着神心意的顺服，将我们卷入何等患难，它终必使我们从这一切之中安然得脱（是的，纵然我们为此而死），以致于永远的救恩与荣耀。

他所举的第二个例证是以诺；因为在他身上，第二次有亲身的见证说他"得神的喜悦"，为神所悦纳。在他以前，无疑也有别人如此行、如此蒙悦纳，因为他是"亚当的七世孙"；然而亚伯是头一个，他便是第二个如此蒙特殊见证的人；所以使徒在亚伯之后，第二个便举出他来。

第5节。—Πίστει Ἐνὼχ μετετέθη τοῦ μὴ ἰδεῖν θάνατον, καὶ οὐχ εὑρίσκετο, διότι μετέθηκεν αὐτὸν ὁ Θεός· πρὸ γὰρ τῆς μεταθέσεως αὐτοῦ μεμαρτύρηται εὐηρεστηκέναι τῷ Θεῷ.（以诺因着信被接去，不至于见死，人也找不着他，因为神已经把他接去了；只是他被接去以先，已经得了神喜悦他的明证。）

第 5 节。——以诺因着信，被接去，不至于见死，人也找不着他，因为神已经把他接去了；只是他被接去以先，已经得了神喜悦他的明证。

Ἐνώχ（以诺）。这以诺在圣经中得着双重的见证：一在旧约，一在新约。旧约中的见证，是论到他的信心与圣洁，创世记 5 章；新约中的见证，是论到他为先知，并他所说的预言，犹大书 14、15 节。然而，洪水以前众位圣洁的先祖，极可能都是先知与传道者；正如以诺是先知，挪亚是传义道的，彼得后书 2:5。在他们的职事中，神的灵与世人相争；及至洪水，神便使这相争止息了，创世记 6:3。是的，借着在他们里面基督的灵（彼得前书 1:11），他在那些人被投入永远的监牢之先，向他们传悔改之道，彼得前书 3:19。这二人所领受的职事，似乎各有不同，为要将神全备的旨意宣明出来。挪亚是"传义道的"，就是将神借应许所显的义摆在人前，勉励人生发信心与悔改；按我们今日的说法，便是传福音的。以诺则传律法的威吓、将来的审判，以及那要临到不敬虔之罪人（尤其是好讥诮的与逼迫人的）身上的报应；这正是犹大书所记载他那预言或讲论的要旨。

他给儿子起名，似乎是出于预言之灵；因他称之为 מְתוּשָׁלַח（玛土撒拉），创世记 5:21;——其意即"当他死时"，必有一场"遣散"，就是人类从地上被遣去；因为他正死在洪水之前。

使徒在此引用这些见证中的第一处，并加以解明，除去了其本身所易招致的种种疑难。אֱלֹחִים אֹתוֹ לָקַח（神将他取去）,《智慧书》的作者以严峻之意解之，谓"神将他取去，免得邪恶改变他的心智"（第4章11节），殊无根据。使徒则译作"把他接去了"，即接入更为蒙福的境地。至于 וְאֵינֶנּוּ（他就不在了），有些犹太人欲以此暗指他的死亡，使徒却译为"人就找不着他"，即在世人中间再也寻不见他；并说明其缘由，乃是"因为神已经把他接去了"，接到另一个世界。又论到这段记载中所肯定的，说他"与神同行"，使徒将此解作他"得了神喜悦"的明证；如此便将圣灵在摩西话语中的心意讲得明白了。

论到这以诺，经上所断言的有：一、他被"接去"；二、这接去的目的，乃是"不至于见死"；三、其随之而来的结果，"人就找不着他"；四、这接去的动力因，并那结果（人找不着他）的缘由，乃是"因为神已经把他接去了"；五、就他自己一面而论，这接去所藉的凭据，乃是"因着信"；六、其明证："因为他被接去以先，已经得了神喜悦他的明证"；这几端须略加阐明。

Μετετέθη（他被接去）。1. 论到他，经上明说他被"接去"，就是从一种地位与光景中，被迁移到另一种地位与光景中。凡如以诺这般的善人，自始至终不过有两种境况：（1.）在此世中信心与顺服的境况。以诺在其中活了三百年，这许久他活着，并且"与神同行"。所谓"与神同行"，乃是在与神立约的顺服中度信心的生活。וַיִּתְהַלֵּךְ（他行走），"他行走"；神吩咐亚伯拉罕当守立约之顺服时，所用的正是这同一个字，הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי（你当在我面前行走），创世记 17:1。两处的这字同属 Hithpael（希特帕耳，反身强化语干）一式，意为"往来不断的行走"，无所不至。故此，与神同行，便是在我们一切的道路、行动与本分上，凭着信靠他、倚赖他、顺服他，时常顾念神。这一境况，以诺已经历过、走完了。（2.）另一境况，乃是在享受神之中的福乐。圣经从未略略提及善人还有别的境况，也没有别的境况与神的约相合。所以以诺既从前一境况被接去，便立即被安置于后一境况中，正如后来的以利亚一样。至于他如今身在何处、其光景究竟如何，人若要更进一步揣测，圣经并未留下余地；凡已有的种种揣测，都是轻率愚妄的。为解明这"被接去"的事，有几件事是我们可以留意的。

（一）这迁去乃是就全人而言，论其境况与地位。"以诺被接去了"；他的全人，灵魂与身体，都从一种境况中被取出，安置于另一种境况之中。

(2.)这样的迁移，既不使位格解体，便是可能的；因为后来在以利亚身上确曾实有其事，而使徒也暗示此事之荣耀何等可羡，哥林多后书 5:4:"我们……叹息……并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个，好叫这必死的被生命吞灭了。"

(3.)这一被接去，必需有一种变化，正如那些在基督降临时仍然活着的人所要经历的："我们不是都要睡觉，乃是都要改变，"哥林多前书 15:51。凡被接去之人身体所必需的变化，与那从坟墓中复活之人身上所有的变化，原是一样的。他们必要变为不朽坏的、有能力的、荣耀的、属灵的，哥林多前书 15:42–44。以诺的身体也是如此，乃是藉着那接他去的神的权能；他的身体在一霎时、眨眼之间，便成为不朽坏的、属灵的、不死的，配得上面那蒙福的居所。以诺就是这样被接去的。

(4.) 若有人问：以诺既与以利亚同样被接升天，何以在主基督登山变像、显现之时，与他一同显现的不是以诺，乃是已死的摩西（马太福音 17:3）？我要说，我虽极憎恶在圣事上妄逞好奇，然而这样安排似乎正合乎神的心意：他们那时与主耶稣基督所论的，乃是律法在他受死之中的成全；既是如此，则当受差遣供此职事的，自当是颁布律法的摩西与最热心护卫律法的以利亚，而不是与此事无干的以诺。

Τοῦ μὴ ἰδεῖν θάνατον（叫他不见死）。2. 这次被接去的直接目的，乃是"不至于见死"；或说这是其结果，就是他不至于死。死既是感官所深切体认的大事，故以感官之词表之，如"见"死、"尝"死之类。此中含有两意：（1.）此次被接去并非藉着死，其中全无死。希伯来文 לָקַח（取去），"神将他取去"（创世记 5:24），此字既也用于神藉死取去一人（以西结书 24:16, 18），故本身未必足以证明他没有死。但使徒在此解明，这取去乃是从一种境况迁移到另一种境况，中间并无死亡插入其间。（2.）他得免于死，乃是出于卓越的恩典与恩宠。那伟大的立法者在律法普遍的裁定之上——即凡罪人都必死——立了一条例外；死既就其本身与本质而言是刑罚，又拆毁我们现今的组成，使魂与身分离，故得蒙豁免便是显著的恩典与恩宠。

这也是神明证：身体本身同样能承受永生。当全人类眼见众人的身体尽都归于尘土、归于败坏，他们便难以相信身体还能有别样的境况，只以为坟墓就是自己永久的居所，正如罪初入世时神所宣告的："你本是尘土，仍要归于尘土。"然而神在此赐给我们凭据与确证：身体本身有承受天上永福的能力。但这一凭据既只限于那些从未死过之人，便不足以确凿地证明那些一度受死权辖制的身体也必复活。故此，这一层乃留待基督的复活来成就。

Καὶ οὐχ εὑρίσκετο（而人也找不着他）。3. 这迁去的另一后果，是"人也找不着他"。在摩西的原文中，只作 וְאֵינֶנּוּ,"他就不在了"。他离去了，不再在人间；正如大卫论到自己从人间离去时所说，诗篇 39:14,וְאֵינֶנִּי אֵלֵךְ בְּטֶרֶם,——"在我去而不在之先"；就是说，不再在这世上。但在使徒的解释中，却透露出更进一层的意思。以诺是当时世上首要的族长，并且是一位大先知、大传道者。四围众人的眼目都注视着他。至于神如何"将他取去"，经上并未明言。是否有可见的迹象，如以利沙在以利亚被接去时所见的那样（列王纪下 2:11），尚不能确定。但这样一位大人物从世上忽然不见，人必大加寻访，这是无疑的。所以当以利亚被接升天时，虽有可见的迹象，他被神提去的事也甚明显，先知门徒却因这事希罕，仍要查考他是否被放下在某座山上，或某个谷中；"他们找了三天，也未找着"，第16、17节。使徒似乎暗示，在上古的世界中，以诺不见之后也有这样的情形：众人大加寻访，"只是找不着他"。因此，——

Διότι μετέθηκεν αὐτὸν ὁ Θεός（因为神把他接去了）。4. 他继而陈明以诺不再见于地上的缘由，即"因为神已将他接去"，迁入另一种境地与光景。在此他向我们指出这迁移的首要动力因：这乃是神自己的作为，就是他权能、恩典与恩眷的作为。当以诺不再显现（אֵינֶנּוּ，"他不在了"），当他寻不着了（οὐχ εὑρίσκετο，"就找不着了"），众敬虔之人所安心满足的，正在于此——乃是因为神已将他接去；此事有足够的凭据，足以坚固他们的信心，虽然那凭据究竟为何，我们如今已无从确知。然而使徒不单宣明此事的真实，也宣明此事乃当日教会所共知的，其功用正系于此。

Πίστει（因着信）。5. 使徒将此归于以诺的信（这也正是他当前论旨所独需的）："以诺因着信被接去"。他之被接去，（1.） 并非以信为动力因；信不是这接去的动力因，那乃是神能的直接作为。（2.） 亦非以信为功德之因；因为此事之记载，乃是主权恩典与恩眷之举。（3.） 唯独是工具性的，即藉着信，他被带入那样的地位与光景，如此蒙神悦纳，以致能承受如此大的恩典与恩眷。至于使他成为这神圣恩典的范例，以造就历世历代的教会，这纯然是主权的作为。

而在信心之权能的这头两个例证中，有其独特之处：在前一例，信心引他至于死地，且是流血之死；在后一例，信心却救他脱离死亡，以致他全然不死。

在此事上人所作的种种揣测之中，我判断以下数端为可信：（1.）他被提乃是有形可见的，是在许多敬畏神之人的眼前发生的，他们要向世人作这事的见证，使之成为神所设立的凭据，用以责备罪人，坚固教会的信心，同时也是对头一个应许的阐明。（2.）这事乃是藉着天使的服事成就的，正如以利亚被接升天一样。（3.）他是被直接接入天上，进到神的面前。（4.）凡在基督升天以前分派与属天境界的一切荣耀，他都得以有分；论到这一点，可参看我们所著《基督的位格》一书。然而——

观察一。无论信徒的信心在今世有何等不同的外在遭遇，他们在神面前都同蒙悦纳，同被称许，并且都要一同得享永远的基业。

观察二。 神在外在之事上，能够且实在在同蒙悦纳之人中间，分别出极大的差异。——亚伯必死，以诺却要活着被接到天上。

我从犹大所记以诺的预言深信不疑：以诺曾为着信、顺服、敬拜神，并神必向不敬虔之罪人施行报应的确定，以及义人永远的赏赐，与世人有极大的争战。这为神与世界争战之事，乃是神所极其悦纳的，这一点他后来在接以利亚归于自己一事上已显明出来，因以利亚正是以火热的心担当了这争战；照样，以诺因着同样的争战而被接离世，神也就明明地判定这案是在以诺一边，坚立了他的职事，使教会的信心得着坚固，也使世界被定罪。

所以，虽然说启示录 11:3-5 所提及的两个见证人乃是以诺与以利亚本人，这不过是一种臆想，然而，因他们的职事乃是为神与基督向世人作见证，由此叫住在地上的人受灾受苦（第10节），正如以诺、以利亚昔日所行的一样，故此其中或许对他们二人及其职事有所暗指。再者，证实一项职事的途径有二：其一，藉着受苦，有时甚至至于死地，如亚伯所经历的；其二，藉着神以可见的方式显明他们属乎自己，如他待以诺一般。这二者都要临到这两个见证人身上：他们先被杀，然后被接升入天上；先受苦，然后得高举。

观察三。再没有别的事奉能如此蒙神悦纳，也再没有别的事奉是他曾以如此显著的恩眷凭据加以印证的，如同满怀热忱地与世界相争，为他的道路、他的敬拜、他的国度，或说基督对万有的治权作见证。并且——

观察四。宣告并见证刑罚已为不敬虔的逼迫者、并各样不悔改的罪人预备妥当，乃是我们所作见证的一部分；纵然他们因此被激怒，如今如此，将来亦必如此。

观察五。这见证的主要部分，在于我们自己亲身的顺服，即照着约的规定，在圣洁的顺服中与神同行，为人所见，彼得后书 3:11、14。并且——

6. 使徒末后论以诺所断言的，正是此事："他被接去以先，已经得了这样的见证，说他是神所喜悦的。"

Πρὸ γὰρ τῆς μεταθέσεως αὐτοῦ（因为在他被接去以先）。这几个字乃是使徒论证其断言的开端，就是"以诺因着信被接去"；这一断言他在下一节中加以推展并确证。他是因着信被接去的；因为在被接去以先，他已有那样的见证。因为经上论到他说，他"与神同行三百年"；此后他就被接去了。使徒并非说这见证是在他被接去以先才为他作的，仿佛是指明这见证赐下的时候；因为那要到许多世代之后才有：乃是说，这见证既已赐下，所关涉的乃是他被接去以先的光景，正如创世记 5:22、24 所显明的。

Εὐηριστηκέναι τῷ Θεῷ（得神喜悦）。摩西书中所言"与神同行"，使徒译作"得神的喜欢"；因惟有此事为他所喜悦。他的喜悦、他的欢欣，在乎敬畏他、行在他面前的人。使徒在此将那神圣见证的全部意义传与我们，即以诺与神同行，乃是说，他与神同行为神所喜悦，——就是他这同行蒙神悦纳，连他的位格也在其中蒙悦纳。

这两个头一等的实例还有一处独特之处，就是他们的蒙悦纳、连同他们所献的事奉，都得了神特别的见证。论到亚伯，经上作见证说："耶和华看中了他和他的供物"；论到以诺，则说他"得了神的喜悦"；二人都被称为因信称义的人。

从这一切我们可以看出：

观察六。神的智慧有此果效：一面按着在他圣言中所宣示的、寻常既定的法则，来安排他护理的作为与应许的成就，这法则乃是信心唯一的引导；一面又时或在各类事上赐下非常的例证，或在审判之途，或在恩典恩眷之途。——属后者的，是以诺被接入天；属前者的，是所多玛与蛾摩拉从天遭火焚烧。这等非常的作为，有时因世人罪恶的安然自恃，有时因教会的造就，而成为必需。

第七点观察。因信借着基督归向神，对于求取某些特定的恩典、怜悯与恩眷，自有其功效，纵然论到那些特定之事，信心本无凭据可信。——以诺因着信被接去了；然而以诺在未得着特别启示以先，并不信自己必被接去。照样，有许多特定的怜悯，论到其实际赐与我们，信心并无应许之言可与之调和；但信心若守住自己信靠倚赖神的本分，以忍耐与祷告而行，便可以是、也确是求取这些怜悯的凭借。

观察八。凡定意将来与神同住的人，今生必须与神同行；凡愿在来世得享神之福乐的人，必须在今世讨神喜悦。

观察九。那能把人从这世界迁去的信心，也能扶持他度过在这世上因认信与顺服所可能遭遇的种种艰难。——使徒的论证正在于此。至于后者，主耶稣基督已定意使之成为门徒的分。故祂作见证说，约翰福音 17:15,"我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离那恶者。"

在亚伯与以诺这两个事例中，我们看见洪水以前上古世界的光景。其中有两等人：一等是信的，一等是不信的。在他们中间，论到宗教与敬拜神的事，彼此有分歧，正如亚伯与该隐之间那样。他们中间有蒙神悦纳的，也有不蒙悦纳的。由此便生出世人方面的逼迫；而在教会之中，那邪恶、讥诮、逼迫的世界，则受着将来审判与神圣报应之预言的警戒，正如以诺的传讲与预言所显明的。当此之时，神向那些悖逆的人施行忍耐宽容（彼得前书 3:20），然而对信的人，也未尝不显出他特殊恩眷的凭据。今日的情形也正是如此。

关于以诺所得的见证，并未直接题到信心，只说他与神同行，得了神的喜悦；故此使徒在本节中，即据此证明：他之所以如此蒙神喜悦，乃是因着信，由此推之，他的被接去，也是藉着信而得的。

第 6 节.—Χωρὶς δὲ πίστεως ἀδύνατον εὐαρεστῆσαι· πιστεῦσαι γὰρ δεὶ τὸν προσερχόμενον τῷ Θεῷ ὅτι ἐστὶ, καὶ τοῖς ἐκζητοῦσιν αὐτόν μισθαποδότης γίνεται.（人非有信，就不能得神的喜悦；因为到神面前来的人，必须信有神，且信他赏赐那寻求他的人。）

Εὐαρεστῆσαι（得蒙喜悦）。Τῷ Θεῷ（向神）一语原文并无，但见于一切古译本，当予补入。我们加上"他"字，因其已含于该词之中，并非增补之词。

第6节——人非有信，就不能得神的喜悦；因为到神面前来的人，必须信有神〔即神是他的神〕，且信他赏赐那恳切寻求他的人。

使徒所立、并据以发出劝勉的断言乃是：以诺因着信被接去。至于此断言的证明，他是按三段论式的论证加以陈明的。大前提乃是他在前一节所立的：以诺得了神的见证，说他是讨神喜悦的。小前提则在于这一神圣的定理："人非有信，就不能得神的喜悦。"由此，藉着另一同类论证的插入，结论便随之而出，就是：以诺凭以讨神喜悦的，也就是他凭以被接去的；因为他的被接乃是他讨神喜悦所生的果效。第三，他又对小前提加以阐明与印证，说"到神面前来的人"云云。

Δέ。这转折连词 δέ（"但"）构成如此的论证形式："他得了神的喜悦；但人非有信，就不能得神的喜悦"云云。

1. 就这命题本身而言，可从其形式与内容两方面加以考察。

(1.)就形式而言，这否定之中含有一肯定的断言："人非有信，就不能得神的喜悦"；这就是说，信乃是人得以蒙神喜悦的唯一道路与凭借。χωρίς（没有、离了）一词常如此使用，借以暗示所否定者之反面乃是肯定的。约翰福音 1:3,Χωρὶς αὐτοῦ（离了他）,——"凡被造的，没有一样不是藉着他造的"；这就是说，『万物都是藉着他造的。』约翰福音 15:5,Χωρὶς ἐμοῦ（离了我）,——"离了我，你们就不能作什么"；这就是说，『你们所行的一切，都必须藉着我，或藉着我的力量。』罗马书 10:14，"没有传道的，χωρὶς κηρύσσοντος（没有传道的），怎能听见呢？"这就是说，『一切听闻皆由传道的而来。』参看希伯来书 7:20,9:7、18。因此，"人非有信，就不能得神的喜悦"，与『一切蒙神喜悦之事，乃是且必是藉着信而有的，断无别样可能』意思相同。这样解释这话，对使徒的论证乃是必需的，因他所要证明的，正是信在我们蒙神悦纳一事上的权能与功效。

Εὐαρεστῆσαι。（2.） 至于此命题的内容：那在无信之处被否定的、或那被限于信独自运行的，乃是 εὐαρεστῆσαι，即"讨其喜悦"，"placere"，"beneplacere"。此动词惟见于本书信，即这两节及第 13:16 节；在那里用的是被动语态，"神所喜悦的"；武加大拉丁译本作 "promeretur Deus"（人以此邀功于神），原文实无此义。其形容词 εὐάρεστος（蒙悦纳的）则屡见使用，且一概用于为神所悦纳的人或事，见罗马书 12:1, 2，14:18；哥林多后书 5:9；以弗所书 5:10；腓立比书 4:18；歌罗西书 3:20。此处所含者有三：[1.] 其人为神所悦纳，神喜悦他。[2.] 其人所尽的本分蒙神喜悦，一如神喜悦亚伯的供物与以诺的顺服。参希伯来书 13:16。[3.] 这样的人得着他为义、为公义、或称义了的明证，正如亚伯与以诺所得的，也正如圣经中一切真信徒所得的。

这就是那唯独系于信心之内的蒙神喜悦。此外固然可有许多行为与本分，就其本身而言乃是神所喜悦的，他也必在今世予以赏赐，虽无信心亦然：耶户翦灭亚哈全家，即是其例。但此处所论的蒙神喜悦，乃包括其人与其本分在神面前蒙悦纳，亦即他在神面前得称义。这也就规定了本节末一分句的意思。我们来到神面前、并信靠他，都当按这蒙他喜悦一事来解。

Ἀδύνατον（不可能）。这事既是藉着信才得成就，以致离了信便是"不可能的"。历世历代有许多人，曾试图不藉着信而讨神的喜悦，直到如今仍是如此。该隐是这样行的头一人。他献祭的用意本是要讨神的喜悦，只是他所行的不是出于信，故此未能达成其意。这正是有形教会中历来的大分别。人在敬拜神的事上，无不自称愿意讨神喜悦，并盼望自己果能如此——不然，事奉他又为的是什么呢？——然而正如使徒所言，他们中间许多人不凭着信去寻求，乃凭着自己所行所尽的工作与本分，罗马书 9:32。惟有凭着信寻求的人，才得着所求的结局。因此，凡缺了信的，纵然本分加增至极，神也屡屡弃绝之，以赛亚书 1:11–15，诗篇 40 篇。

2. 所以，使徒说，这是宗教中一条根本的公理，就是："除了藉着信，断无别法可以讨神的喜悦。"人尽可随意去愿、去谋、去求，却终不能得着。这事之所以不可能，（一）出于神的定规。圣经自始至终为此作见证，就是：除了藉着信，无人能、也无人得以讨神的喜悦，正如我们的使徒在罗马书 3 至 5 章中详加辩明的。（二）出于事情本身的性质，因信乃是灵魂归向神的第一个合乎法度的动作，这一点我们随即就要看见。

然而，与此相反的见解——即人凭其行为与本分，不藉信心亦能如藉信心一般讨神喜悦，或与有信心时无异——在人心中根深蒂固，以致生出种种恶果。因为——

(1.) 有人竟与神自己争辩，仿佛神待他们不公不义，因神不喜悦他们的事奉，也不悦纳他们本身。该隐便是如此，他为此发怒，恼恨他兄弟，也同样恼恨神自己，这在神给他的责备中显而易见，创世记 4:5–7。犹太人也屡屡如此："我们禁食，你为何不看见呢？"以赛亚书 58:3。直到今日，一切假冒为善之人无不如此：他们若在何时被指明，神既不悦纳他们的身位，也不悦纳他们的事奉，尤其是他们向神所献宗教敬拜的本分（他们自以为这些丝毫不逊于那些蒙悦纳之人所行的），他们心里便向神自己发怒，断定神待他们全然不善。

(2.) 有形教会中的仇恨、争斗与逼迫，正是由此而生。大多数人一般都以外表履行本分为足，毫不怀疑靠着这些便可蒙神喜悦。但当他们见到另有人宣认：要蒙神喜悦，必须有得救之信心的真诚，并这信心在真切悔改与向神的全然顺服中发动作工——如此一来，他们的本分便被定为不足，于是变了脸色，满心忿怒，甚至要杀害自己的弟兄。真信徒与行逼迫的假冒为善之人之间，其分别、其根由与缘故，至今仍与该隐、亚伯之间的一样。众人都宣称立意要讨神喜悦，如他们二人一样；众人都履行同样的外表本分，其一在遵守规条上通常比另一更为殷勤，亦如他们二人一样：然而，这一等人所据以自持的，乃是凭信心而得的、在神恩眷与悦纳中那看不见的隐密分际；那一等人却倚靠自己外面的行为；由此，他们之间便生出无穷无尽的分歧。

（三）这也一直是敬拜神之事上一切迷信的根源。因为暗中以为神必因外在的工作与本分而喜悦——正如该隐所想的——便是敬拜中无数礼仪与仪文得以繁衍的缘由；罗马教会所由构成的一切弥撒、炼狱、朝圣、许愿、苦修、偶像崇拜，皆出于此。这一切都是为回答弥迦书 6:6, 7 所发之问而寻索出来的："我朝见耶和华，在至高神面前跪拜，当献上什么呢？岂可献一岁的牛犊为燔祭吗？耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河吗？我岂可为自己的罪过献我的长子吗？为心中的罪恶献我身所生的吗？"于是，一样自称的本分既有可称道之处——或因其所费，或因其艰难，或因其经过妆饰而显华美——就必须再加上另一样；凡此种种，无非是要在无信心的情形下讨神喜悦。

（四）这一点在各个时代都在教会中激起并延续了无数的争论。有些人公然主张，这蒙神喜悦乃是我们自己善行功德的果效，并非由信心得着。另有些人则无休无止地争辩，要把我们的善行与本分，在得蒙神悦纳这事上，置于与信心本身同等的次序与因果地位；他们以为，就使徒这番论述的目的而言（即我们蒙神喜悦、为他所悦纳），"非有善行就不能得神的喜悦"与"非有信就不能得神的喜悦"同样真实：这实是把使徒的论证与用意一并倾覆了。

所以，除非我们持守这一真理，就是：无论其余的恩典与本分何等必需，我们蒙神喜悦、得神悦纳，却单单是凭着信心；否则，我们便是从世界的根基以来，定义人一脉在其所争之事上有罪，便是与该隐同党而与亚伯为敌，便是弃绝我们为神在基督里的义所作的见证。又——

观察一。凡神已定为不可能之事，人再去尝试，终归徒然。自该隐的日子以来，无数人图谋不凭信心而讨神喜悦，尽皆徒劳；正如那些要建一座塔、塔顶通天的人一样。又，——

观察二。极其要紧的是，当细察我们信心的真实，看它是否属于真信心；因为我们的人格得蒙悦纳，并我们一切的本分得蒙悦纳，全系于此。从来无人以为神可以在全无信心之下得着喜悦；单单存心讨神喜悦这一念，便已承认某种信心的存在：然而那使我们得称义的特殊信心，他们却不加理会。这些事我已在《称义论》一书中详加论述。

3. 对于这一断言，使徒又藉着显明信心为蒙神悦纳所必需，加以进一步的证实或阐明。他所用的方法，乃是宣告凡愿如此蒙悦纳之人的本分："因为到神面前来的人必须信"云云。其中我们可见：（1.）所命本分的断言；即"他理当"，或说他必须。（2.）所论及的主体；即"到神面前来的人"。（3.）所命的本分；即"信"。（4.）此信心作为本分所指定的对象，乃是双重的：[1.] "有神"；[2.] "他赏赐那寻求他的人"。

Γάρ（因为）。他在此为前面所断言的事提出理由与证明，这从表推论的连接词"for:"（因为）即可见明；真理由此得以显明。

Δεῖ（必须）。（一）他将自己所立的断语，按本分之所当然，施于每一个与此有关之人身上。"凡有此心志要来到神面前、并求为他所悦纳的，无论是谁，他就当如此，他就必须如此。这是他的本分，凡活在世上的，无一人可得豁免。"

Προσερχό· μενον τῷ Θεῷ.(2.)此处所论的主体，乃是"到神面前来的人"。Προσέρχομαι（前来、亲近）一词，通常指对任何人或任何事物的接近或前来；在新约之中，惟独本书信与彼得前书 2:4 用之于神圣的意义，别处则无。然而其单纯形式的动词 ἔρχομαι（来），却屡屡如此使用。这"到神面前来"，尤指在神圣的敬拜中亲近他、就近他。参希伯来书 10:1 及其注释。但通常而言，如在此处，以及本书 7:25、彼得前书 2:4，乃是指一个人得以进入神的恩眷之中，并包括他带着当尽的本分向神所作的种种亲近。因此我们必须查究：如此到神面前来究竟是何意，又需具备什么；如此方能明白使徒所说信心为之如此必需的，究竟是何事，并他据以证明"人非有信，就不能得神的喜悦"的，又是何理。且—

[1.] 此中所必需的，首先是先有一种自觉：觉得自己因与神相隔而落在匮乏、失丧的光景中。人之所以立意亲近神，无不是为着得救助、得餍足、得安息。这必是出于这样的醒悟：自己至今与神相隔，以致不能从他得着救助或安息；并且在这相隔之中，自己的境况乃是贫乏可怜的；同时又醒悟到，在神里面有为他预备的救助与安息。人若无此等醒悟，断不会立意亲近神，因既无缘由，亦无所指望的结局。而这等醒悟，除藉着信心之外，无由真诚地生发于人心。人灵魂中一切别的能力与官能，若无信心，只会使人倾向并趋往自身，在自身中寻求安息与餍足。那使人的智慧被人惊叹称奇的一派哲人，即斯多亚派（Stoics），其最高之说正是如此："人当在自己里面寻求一切安息与餍足，不在别处寻求"；如此下去，他们终至明明地使各人自作其神。惟独信心是那使我们脱离一切自恃、并引导我们在别一位、就是在神自己里面寻求一切的恩典能力。因此，信心必要看见神里面那与此光景相称、足以施行救助的所在。此事即含在这里所陈明的信心的对象之中，下文自当见之。

[2.] 在此之先，凡要到神面前来的人，必先领受某种鼓励，且这鼓励须出于神自己。我们对自身缺乏、贫困与愁苦的省察，固然使我们必须如此行；却并不因此给我们如此行的鼓励，因为这省察同时叫我们看见，自己本不配如此行，也不配在如此行时蒙悦纳。这鼓励也不能单从思想神的存有与祂荣耀的诸般美德而得；圣经中也从未在起首之处，单以此为我们的鼓励。所以，这鼓励不是别的，乃是神白白的、满有恩典的应许：凡照合宜之法到祂面前来的人，祂必接纳；所谓合宜之法，就是藉着基督，如全部圣经所见证的。至于有人所主张的，说人可以单凭对神本性以及祂创造护理之工的一般观念得着鼓励，不须任何应许便可到神面前来，这不过是空洞的臆想；他们也举不出一个实例，证明曾有一人到神面前来并蒙祂悦纳，而未曾得着神启示的鼓励——那启示原具有应许的性质。所以，信心对于这样到神面前来乃是必需的，因为唯独藉着信心，我们才领受、持定、拥抱那些应许，并得以有分于其中；这一点使徒不但明明断言，更以本章大半的篇幅立意加以证明，下文自可见得。因此，再没有比某些人在此出于无知而软弱地主张的更为愚妄、更与使徒的本意相违背的了；他们说，这里的信心不过是"承认神的存有为真，并承认祂施行赏罚"，而全不涉及应许，就是全不涉及基督与祂的中保之工；这一点下文还要更加显明。所以，——

[3.] 到神面前来，乃是得以进入他的恩眷之中，—就是"得神的喜悦"，如以诺一样；这样的来，是要蒙他悦纳。人也可能带着自己的本分与事奉到神面前来，却不蒙悦纳，如该隐一般；然而使徒在此处所论的，惟是那蒙悦纳而进入他恩典与恩眷的路，这从他所举的例证、他的旨意与他的论证，都显而易见。

Πιστεῦσαι（相信）。（3.）凡怀此心志的人，其本分乃在于"信"。这是达此目的的惟一道路与凭借。因此，信之本身常被称为到神面前来，或到基督那里来，以赛亚书 55:1、3；约翰福音 6:37、44,7:37。惟独藉着信，我们才得以进入这恩典中（罗马书 5:2）；就是说，惟藉着信，我们才如此来到神面前。

（四）此信心的对象，即在此事上我们所当信的，有二：[1.]神的存在，即"信有神"；[2.]神的职分，即"他赏赐那寻求他的人"。

叙利亚文译本似乎将这话中的信心对象合为一事，即神是赏赐者，把 ἔστι（是、存在）与 γίνεται 二动词一并系于 μισθαποδότης（赏赐者）：其意犹言："必须信神是、且必作那切切寻求他之人的赏赐者，"——即在今世如此，在来世亦然。但我仍依通常的分法解此二事。

Ὅτι ἐστί（祂存在）。[1.] 首先当信的，乃是"神是"。此语似有未尽之意，其所指者不止于绝对意义上的神之存有，而更是指祂为其人之神。经院学者，以及注释此处的若干解经家，如 Catharinus（卡他利努）、Salmeron（撒尔梅隆）、Tena（特纳）等，曾极力辩论：神之存有既是自然知识的对象，既可藉理性之光而知，如何又能被立为信心的对象？因信心所关涉者，唯是不可见、不显明、超乎本性、单藉启示而得知的事。他们为解此难题，便运用了许多分别。就我而言，我毫不怀疑同一事物或同一真理可以在不同的方面同为理性与信心的对象。譬如世界之创造，本与理性相合，且大体上可由理性发现；而藉着神的启示，这事又更分明、更清晰地被立于信心之前。这并不废去先前根据理性原则而有的赞同，反倒藉着新赐下的明证，使人心在同一真理的确信上更加坚固。然而使徒在此所说的，并非那种可由理性或本性之光而得的、对神之存有与存在之真实性的赞同，乃是那纯然属乎信心的对象，是理性之光断不能及的。他所论者惟是此类事，这从他在前面所立的信心之性质的描述可以看明，即信心乃是"未见之事的明证"。并且这乃是这样一种对神之存有的信：它使人得着鼓励前来就近祂，叫我们这些罪人可以在祂面前蒙恩得悦纳。至于人藉本性之光对神之存有所能有的领会，是的，连对祂是赏赐人者的领会，该隐也曾有过，如我们所已说明的；然而使徒在此所要求的那信，他却全无分。因此，从上下文、从所论题旨的种种情形、并从使徒的用意，都显然可见：被立为我们信心之对象、当以尽本分之道去信的神之存有或存在，乃是神的本性连同其荣耀的属性或全备，是这些属性投入并施行其自身，好将安息、满足与福乐赐给那些前来就近祂的人。

当我们被要求相信"他是"时，所当信的正是他以那名自我宣告时所提出的，即 I AM（"我是"，和合本作"我是自有永有的"），出埃及记 3:14；他藉此名不仅绝对地指明自己的存在，更指明他之为"有"，乃是他必将实际成就并应验他向教会所立的一切应许。因此，当他以"全能的神"之名向亚伯拉罕显明自己时，创世记 17:1，亚伯拉罕所当信的，并不只是那藉本性之光亦可知晓的"永能和神性"（罗马书 1:20），更是要信他必如此待他，为他施展全能的权能；正因如此，神便要求他"当在我面前作完全人"。所以，信神"是"，信他为 I AM（"我是"）、为"全能的神"，就是信他作我们立约的神，运用他本性中诸般圣洁的属性——他的权能、智慧、良善、恩典等等——以此赐安息与福乐于我们的灵魂。这一切都是神要求亚伯拉罕去信的，作为他在约中当尽本分的根基；并在此根基上，要求他献上全然的顺服。

若以为使徒在此所说那使我们得以亲近神、蒙他悦纳的信，不过是对神绝对而言之存在的一种理性认同——这种认同在绝大多数世人身上全然不结果子——那便是虚妄之见，与使徒的旨意全不相合。所以，——

观察三。神自己，在其自足与全足之中，合宜地以丰厚恩慈待穷乏的罪人，乃是信心最初的动因与鼓励，也是信心最终的对象。参以赛亚书 50:10；彼得前书 1:21。

Μισθαποδότης γίνεται（他成为赏赐者）。[2.] 为着同一目的，即蒙神悦纳，我们所当信的第二件事，乃是 "他" 是，或说必要作 "赏赐那寻求他的人"；就是说，当他向信心表明自己而说 "我是自有永有的"、"我是全能的神" 或类此之言时，他必在万事上照着这一自我表明，相称地待他们。

在此信心的对象中，可考究两事：第一，真理本身的断言——"神是赏赐者"；第二，这一属性在其对象上运用的限定——乃向"那寻求他的人"。而这限定完全排除了那笼统的看法，即以为此处所指的是相信神有现今与将来的赏罚；因为这话单单限于神向信徒——"那寻求他的人"——所施的良善与厚赐。神待他们，并非严格按着分配之义（distributive justice）照他们自身所应得的而行，乃是以怜悯、恩典与厚赐相待。因为"所赏赐的是出于恩典，不是出于行为"。

第一。使徒这些话所指向的、也是此处所要求之信心的根基，乃包含在神向亚伯拉罕所作的自我启示之中，创世记 15:1:"亚伯兰，你不要惧怕！我是你的盾牌，必大大地赏赐你。"神赏赐那寻求他的人，乃是以他自己作他们的赏赐；这就永远断绝了受赏之人心中一切功德的念头。谁能立功而使神作自己的赏赐呢？神的赏赐，尤其是他自己就是那赏赐，乃是无限恩典与厚赐的作为。这就充分指明了此处所指信心的对象，即在基督里的神，如在应许他的话中所启示的那样，以无限良善与厚赐的方式，将自己赐给信徒作赏赐（作他们的神）。惟有这样的宣示，才使人有胆量来到他面前，这正是使徒所要declare的。

Τοῖς ἐκζητοῦσιν αὐτόν（那寻求他的人）。其次，这一点又可从对象的限定上见出，就是从他向哪等人作赏赐者见出，即那些"殷勤寻求他"的人。Ζητεῖν（寻求）一词，泛指对主的任何寻访，或凭自然之光，或以别的方式，如使徒行传 17:27。但使徒在此所用的 ἐκζητεῖν（切切寻求），则表明一种特别的寻求方式，故我们译作"殷勤寻求他"。然而寻求神这一本分，圣经既屡屡吩咐，又明明宣示其内容，乃在于信心在祷告中、在忍耐中、并在殷勤留心神于其敬拜典章中显明自己的诸般途径上运行，故我于此不再详论。我只提出几件于解释此处经文所必需的事。

（第一）寻求神，乃是照着某种规则而行，这规则既指引我们当走何路，又指引我们在祂里面、从祂那里当有何指望。凡不依此规则而寻求祂的人，如使徒对他们所说的，不过是竭力 εἰ ψηλαφήσειαν（或者可以摸索而得），即"摸索寻找祂"，如同人在黑暗中摸索一物，既不知其为何物，亦不知如何得着，使徒行传 17:27。

（第二）这准则从来不是、也永不能是别的，惟独是神与我们所立之约的准则，以及祂在其中所作的自我启示。人在原初之义的地位中，本当照着行为之约的条款寻求神（因这对一切受造者乃是永远不可或缺的，直到我们得着全然享有祂的那日）。他寻求神，就在于那约所要求的信心与顺服的行为。如今寻求神也别无他途，惟有照着祂在恩典之约中所作的自我启示，并其中所要求的顺服的条款。一切别样的寻求神，都是徒然的，也不是按着本分为我们所规定的。凡如此妄试的人，都"思念变为虚妄，无知的心就昏暗了"。及至我们一旦认识了这准则，神已将祂的约、并这约在基督里的确证向我们启示出来，一切便都明白清楚了：我们如何可以寻见神，以及我们在祂里面必寻见何等的事。

（第三）这寻求神乃是渐进的，且有不同的程度。因为，[第一]在此之先，乃是神以其主权的恩典与怜悯寻见我们。所以说"他被那不寻找他的人寻见"，以赛亚书 65:1。倘若他未曾如此寻找我们，我们断不会寻求他；因为"不是我们爱神，乃是神先爱我们"。[第二]就其自身而言，这寻求包含我们初次归向神。寻求神，就是在基督耶稣里寻求他的恩典与恩眷，寻求他的国和他的义，以无伪的信心与爱心转向他、依附他。[第三]乃是殷勤留意他所命定于我们的一切本分与顺服之道。"你们这追求公义、寻求耶和华的，当听我言"，以赛亚书 51:1。[第四]乃是忍耐等候应许的成就，使徒在亚伯拉罕身上极力称许的正是此事。所以，——

（第四。）这样殷勤寻求神——在那些神必以良善丰厚待之、作其赏赐者的人身上——乃是凭信心亲近他，或初信之时，或日渐长进，都照着在基督耶稣里恩典之约的条款，使我们在他面前蒙恩得悦纳。亚伯便是如此寻求神：他献上流血的祭，信靠将来女人的后裔所要成就的挽回。以诺也是如此寻求神：他在神面前行事为人，守约顺服。神也断不肯向别人作此处所指的那位赏赐者；除了照这道路寻求他的人，他必不将自己赐给别人作赏赐。

观察四。凡仅凭本性之光寻求神的人，不过是在黑暗中摸索着寻找他，且永不能寻见他为赏赐者，即此处所描述的那位赏赐者；虽然他们对神的公义，以及照此公义而有的赏罚，或许怀有明晰的观念。

观察五。凡照着行为之律寻求他，并凭其对律法最好的顺从而寻求他的人，断不能寻见他为赏赐者，也断不能得着他们所追求的；正如使徒在罗马书 9:31, 32 中明明宣告的。

我在这一节的解释上耽延较久，一则因其中所含真理甚为重大，一则因近来有人力图曲解此处经文（正如他们曲解别处圣经一样），仿佛此节所教训的，乃是古时之人得称义所需的信，不过是承认神的存在，并承认他在以赏罚治理世界之事上的智慧、公义与权能；如此便将主基督的应许及其中保之工的一切思虑，尽行排除于他们的信之外。Crellius（克雷利乌斯）如此解此处，继其后的 Grotius（格罗提乌斯）及其仰慕者，并那些从他们借取谬说的人，亦复如此。然而，这样的承认固然为一切宗教所必需，故在此处乃是预设并包含在内的；但若说此处所提出、所要求的仅止于此、且尽在于此，则既不合此处的题旨，也不合使徒的用意，更不合本节中任何一句正当理解的话。且看——

第六，信心最本分的动作，乃是前来亲近神、依附于神，以祂为在恩典与厚赐之路上的赏赐者，以祂自己所应许的，正是要作我们的赏赐。

观察七。凡不激励人殷勤寻求神的信心，乃是虚妄的信心。

观察八。我们寻求神时能否寻见，其全部结果，都系于我们在寻求之时所取用的道路与准则。

挪亚是圣经中第三位被特别见证"他是义人"的人；所以使徒把他列在第三位，作为信心之权能与功效的例证，同时也表明他的信心在何事上运行、在何事上生发果效。

第7节——Πίστει χρηματισθεὶς Νῶε περὶ τῶν μηδέπω βλεπομένων, εὐλαβηθεὶς κατεσκεύασε κιβωτὸν εἰς σωτηρίαν τοῦ οἴκου αὑτοῦ· διʼ ἧς κατέκρινε τὸν κόσμον, καὶ τῆς κατὰ πίστιν δικαιοσύνης ἐγένετο κληρονόμος.（挪亚因着信，既蒙神指示他未见的事，就动了敬畏的心，预备了一只方舟，使他全家得救；因此就定了那世代的罪，自己也承受了那从信而来的义。）

Χρηματισθείς。Vulg. Lat. 作 "responso accepto"（既得答复）;Rhem. 译本作 "having received an answer"（既得了一个答复）。因此，凡固守此译文的若干解经家，便追问挪亚如何可说是从神得着答复，因为经上并未提及他在此事上有何求问。有人说，亚当曾预言世界必两次被毁，一次以水，再一次以火。于是挪亚求问神，要晓得头一次何时临到，便得着这答复，说如今已近了。又有人说，"答复"一词在圣经中往往用以指"向人开口说话"，其先并无言语，并举例证之。我提及这些，不过是要显明：人因偏执地固守足以误己之物，竟自寻多少不必要的辛劳，正如此处因随从一个错误的译文而然；因为在原文之词中，全无求问而后得答复的意味。然而实情是，与其说译文误了他们，不如说是他们自误。因为拉丁文 "responsum" 乃是"神谕"之意，凡上好的作者皆如此用。"Responsa deorum"（众神的谕示）、"responsa Aruspicum"（占卜者的谕示），皆指神谕的指示；"responsum" 单独使用时亦然。叙利亚译本作 עַמֵּהּ אֶתְמַלֵל כַּד，"当有话对他说时"，"当有一言临到他时"。"Divinitus admonitus"（蒙神警示），正如我们所恰当地说的，"蒙神警戒"。

Περὶ τῶν μηδέπω βλεπομένων（论那尚未得见之事）。叙利亚译本作 "of those things which are not seen;"（论那未得见之事），略去 μηδέπω（尚未），即 "nondum;" "nondum adhuc,"（尚未、迄今尚未）——其余各译本皆存此意。阿拉伯译本作 "when it was revealed to Noah about things which yet were not seen."（当那尚未得见之事向挪亚显明的时候）。

Εὐλαβηθείς,"veritus," "reveritus," "metuens," "timuit," "venerabundus;"（此数拉丁字皆作"敬畏"、"畏惧"、"心怀崇敬"解）;"fearing,"（敬畏）他既敬畏，"moved with fear,"（动了敬畏的心），乃是一种敬虔的畏惧。

Κατεσκεύασε,"apparavit"（预备），即他"预备"；武加大拉丁译本作"aptavit"（配备），即他借着预备并造作而"配成"了它；叙利亚译本作 עֲבַד,"fecit"、"condidit"（造作、建造），即他"造"了或"建"了一只方舟。

Εἰς σωτηρίαν τοῦ οἴκου αὑτοῦ（为使他的家得救）。叙利亚译本作 בַּיְתֵהּ דַּבְּנַי לְחַיֵּא,"unto the lives"（直译"归于性命"，即保全性命）"of the sons of his house"（"他家中众子的"）或作"他家人的"。

第7节——挪亚因着信，既蒙神指示他未见的事，动了敬畏的心，预备了一只方舟，使他全家得救；因此就定了那世代的罪，自己也承受了那从信而来的义。

Chrysostom（屈梭多模）极称许使徒所举的这一例证，因它一面在挪亚身上显明信心的功效，一面又在普世其余的人身上显明不信的果效与结局。故此，将这例证应用于这些希伯来人，实为极合时宜、极为切当；他们此时正处在抉择之际，究竟要随从并持守何者。在此他们可以如对明镜，看见二者各自的结局。

这段话中包含：1. 所论及或所举证的人，即挪亚；2. 论到他所说的，就是他"蒙神指示他未见的事"；3. 由此因着信所生的果效：（1.）内在的，在他自己里面，他"动了敬畏的心"；（2.）外在的，在于顺服，他"预备了一只方舟"；4. 他如此行的结果：（1.）他全家得救；（2.）定了那世代的罪；（3.）他自己成为"那从信而来的义"的承受者。

1. 此处所论之人乃挪亚，关乎他有数事可加考察，皆与本处经文之意相涉。

(1.) 因神预定他承担那将要蒙召去作的大工——即在神要因罪毁灭世界的那时那日存活行事——所以他的名是藉着预言之灵所赐的。他的父亲拉麦称他为 נֹחַ（挪亚），并说明其缘由：יְנַחֲמֵנוּ זֵה,——"这个儿子必为我们的操作和手中的劳苦安慰我们；这操作劳苦是因为耶和华咒诅地。"创世记 5:29。他预见藉着这儿子、并在他的年日中，必有解脱临到，使人得免咒诅所生的诸般苦楚；此事果然应验：[1.] 在于那恶贯满盈之世界受公义的毁灭，地因此暂得安息，脱离它在其下叹息劳苦的辖制，罗马书 8;[2.] 在于那蒙福之后裔的应许要在他身上得蒙保存，而一切安息与安慰皆由此而出。然而，或者 נֹחַ 之名并非源于 נוּחַ（安息，或使之安息），乃是源于 נִחַם（安慰），只是在构成此名时略去了 mem(מ)；或者拉麦所说 יְנַחֲמֵנוּ זֶה，"这个儿子必安慰我们"，本非着眼于此名的字源，乃是表明此名所指之实。

(2.)至于他在此处所记载之事以先的地位与光景，经上肯定了两件事：[1.] 他"在耶和华眼前蒙恩"，创世记 6:8。[2.] 他是"义人，在当时的世代是个完全人"，并且"与神同行"，第9节。早在他如此蒙神警戒、以及随之而来的诸事之先，他已蒙神悦纳、已得称义，并行在蒙悦纳的顺服之中。所以这些事并不属乎他最初的相信，乃属乎他先前所已领受之信心的操练。他也不是那时才被立为"义的后嗣"，乃是那时被宣告为义的后嗣，正如亚伯拉罕献他儿子以撒的时候被称为义一样。

（三)他在世上的职分，乃是作"传义道的"，彼得后书 2:5;——即传讲神因信而来的义，并传讲人间因悔改与顺服而有的义。毫无疑问，在他建造方舟之先，以及建造之时，他必切切劝勉世人，宣明神的应许与警戒，呼召他们悔改。他所处的地位实为蒙福：对别人作传义道之人，在自己身上又作承受义的后嗣。

(4.) 彼得后书 2:5 称他为 ὄγδοος（第八人），即"第八个人"。然而以诺是"亚当的七世孙"，挪亚又是以诺以下的第三代，如此他便不能是第八，乃是从亚当算起族谱上的第十代。所以称他为第八，是因他为得救之八人的首领，其余七人皆倚赖于他，并因他而得救；除非我们设想他被称为第八位传义道的人，——就是从以挪士算起，那时敬虔的人与恶人之间才初次有了分别，而恶行日增，敬畏神的人便开始公开传讲悔改，创世记 4:26。

Χρηματισθείς（蒙神指示）。2. 论到他所肯定的，乃是他"蒙神指示他未见的事"。Χρηματίζω 一词，是指君王或官长向使臣、说客"以权柄作出答复"。Plutarch（普鲁塔克）记载，谋刺凯撒的一个缘由，便是他在此事上失当：Προσιόντων δὲ ὑπάτων καὶ στρατηγῶν, ἅμα δὲ καὶ τῆς βουλῆς ἑπομένης, οὔχ ὑπεξαναστὰς, ἀλλʼ ὥσπερ ἰδιώταις χρηματίζων ἀπεκρίνατο·——"执政官偕同裁判官，并全体元老院随行，前来见他，他却不起身，倒像对着一群平民说话一般。" 而 χρηματίζομαι 在圣经中亦按寻常之义使用，即"被称为"或被名为，徒 11:26；罗 7:3。然其更常见的用法，乃指神的指示，太 2:12、22；路 2:26；徒 10:22；来 8:5。χρηματισμός 则是神的谕示，罗 11:4。此语又用以表明各样的神圣启示：或藉圣灵的默示，路 2:26；或藉天使的服事，徒 10:22；或藉梦兆，太 2:12、22；或藉神亲自发声，罗 11:4。

神这警戒不是别的，正是创世记 6:13–16 所记载的。其中有两部分：第一是威吓的，乃宣告神定意毁灭全地的旨意，见第13节；第二是指示的，乃神所要求于他的，就是造一只方舟，见第14–16节。因此，正如我们下文所见，这警戒在挪亚身上产生了双重的果效：其一，是因那威吓在他里面生出的敬畏；其二，是照着所指示的建造方舟的顺服。这神圣警戒的两部分，都是论到"未见的事"。

Περὶ τῶν μηδέπω βλεπομένων（论那未曾看见的事）。此类事物，即"未见之事"，使徒在前面第 1 节已宣明其为信心的本然对象。然而此处所指的事，就其本性而言并非不可见；及至它们发生之时，原是看得分明的。Μηδέπω（尚未）。故使徒说，这些事是"尚未看见的"，即洪水，以及他自己在方舟中蒙拯救之事。挪亚受警戒之时，这些事尚未看见，此后一百年间也未曾看见。无论就其本身或就其原因而言，都是看不见的。因为洪水在道德上的招致之因，即世人的罪恶，虽然当时已然存在，可是那时并无任何迹象可见、可知，显明世界将被洪水毁灭；至于洪水的动力因，除了神那不可见的权能之外，别无所有。所以挪亚所信的，乃是他除神圣启示之外别无凭据之事，这实在是纯全的信心之举；何况所启示之事本身又是何等奇异、何等可畏，在人的理性看来是断断不可信的。由此我们可以看出——

观察一。信心的极高美德，在于单凭神的话语，相信那些就其本身并一切第二因而言皆为不可见、且似乎不可能之事，罗马书 4:17-21。

观察二。信心若定睛于神的全能与祂无限的信实，便无任何阻碍能拦阻它，罗马书 11:23；提多书 1:2。

观察三。信心所信的事，无论是所应许的还是所警戒的，若与神性的诸属性——他的义、圣洁、良善之类——相称，正是神所当行的事，这便大大鼓励信心，坚固信心。世界既充满强暴与罪恶，其遭倾覆便正是这样的事。

观察四。此处我们得着凭据，可知一切神对不敬虔之罪人并教会仇敌所发的威吓，必要应验，纵然其时或尚遥远，其途亦未彰显。彼得后书 2:5 正是为此而引用此例。

3. 论到神向挪亚所发的这警告，——

Πίστει（因着信）。（1.） 如我们所观察的，第一个果效乃是关乎那警示的前一部分，就是全然毁灭的威胁。他"动了敬畏的心"。在此，信心的功效便开始显出。因为虽然可以说他是因着信而蒙神警示的——既然他是因信而在神面前得蒙悦纳，由此得蒙这神圣警示的特别恩眷——然而此处所着眼的，似乎是信心在挪亚身上所生的果效，以及由此而来的结果。"他因着信……动了敬畏的心。"他信神的话语，便在他身上生出这样的果效。

Εὐλαβηθείς（动了敬畏的心）。此字之义，参第五章第7节的解释。这是对神威吓之言所存的敬畏之惧，而非对所威吓之祸患怀着忧惧不安的恐慌。在所赐给他的警戒中，他思想神的伟大、神的圣洁与神的权能，并思想那与他本性中这些圣洁属性相称、他所警告要降与世人的报应。凭信心在这样的显明之下看见神，他心中便充满了对他的敬畏之惧。参哈巴谷书 3:16；诗篇 119:120；玛拉基书 2:5。

这敬畏也不是他信心最终安息其中的果效，他不过是用它作媒介，以达成更远的目的，就是顺服而造方舟；所以我们译作 "moved with fear"（因着敬畏）。这由信心而生的敬畏，又被同一信心用来激发振奋他去尽本分。故此，这敬畏神的心在圣经中常被用以指称敬拜神的全体，以及一切向我们所要求的顺服；因为它是恒常催逼人如此行的动力，也是妥当尽此本分的媒介。既然如此，——

观察五。对神的敬畏之心，即畏惧祂向不悔改之罪人所警告的刑罚，乃是得救之信心的果子，且为神所悦纳。参第四章第1节的注释。

观察六。以圣洁的敬畏来惧怕那发出威吓的神，是一回事；单单因所威吓之恶乃是刑罚与毁灭而惧怕它，又是另一回事；后者连极恶之人也无从避免。

观察七。信心在信徒心中所生发的果效各不相同，乃是随其所注目之对象而异：有时生出喜乐与坦然无惧，有时则生出敬畏与虔敬。

观察八。惟当敬畏催使我们殷勤尽本分之时，它才是信心的果子；挪亚在此正是如此："动了敬畏的心，预备了一只方舟。"

（二）这是他信心的第二重果效，乃是对应于神圣警戒的第二部分，即"你要造一只方舟"（创世记 6:14）。神对他说："你要造一只方舟"；为顺从此命令与指示，经上在此说他"预备了一只方舟"。

Κατεσκεύασε（预备）。此处所用之词，如我们所已指明的，译法不一。我们的译本作 "prepared"（预备），甚为恰当；因为它总括了挪亚所行的一切，自最初的筹备直到最后的完工。凡材料的预备，凡照神的指示将材料构筑成器，并按次序将其告成，俱包含在此一词之内。关于此事，我们可以注意以下数端：——

Κιβωτόν（方舟）。[1.] 这器皿的预备、建造与完成，使之可浮于水面，—此物希伯来文作 חֵּבָה，希腊人译为 κιβωτός，拉丁人译为 arca，我们又从拉丁文而称之为 "ark"（方舟）—乃是地上前所未有之事，规模浩大，费时甚久，劳力财力所耗不赀；据推想约历一百二十年之久。在当时的世人看来，这无疑是一件奇事：见一人竭尽心力，在毫无水泽之处建造一只大船。

[2.] 当这方舟建造之时，他仍不住向世上的居民传讲义与悔改；而且他所行的事，势必使他们晓得：他们若不悔改，将要如何遭受毁灭——这是无可避免的。

[三、] 在此情形之下，圣经论到旧世界的居民，记载了三件事：第一，他们是悖逆的；他们不悔改，不因挪亚的传讲、并基督的灵藉此与他们相争而归向神（彼得前书 3:19,20）。为此缘故，他们不但在今世遭毁灭，更被囚于永远的监牢之中。第二，他们是安逸无虑的，对他所宣告将临的毁灭毫无思念、毫无惧怕、毫无期待，直到末了一刻仍不为他的警戒所动：马太福音 24:38,39,"不知不觉洪水来了，把他们全都冲去。"第三，他们是好讥诮的，这在彼得后书 3:3–6 中已明白指出。他们讥诮戏弄挪亚，无论是他的传讲还是他的造方舟。

由此我们更可进而看出，——

观察九。凡此种种，皆足以称扬挪亚的信心。工程之艰巨，年月之久长，其传道未能使世人悔改归向神，并举世加于他身上的藐视讥诮，凡此都丝毫未曾削弱他、灰他的心，使他不再行那神所召他去作的工与本分。这实在是一个极大的先例与榜样，凡在艰难敌挡之时蒙召为神作见证的人，皆当效法。

第十观。 我们在此看见一幅显著的图画，乃是不悔改之罪人的光景，以及神在历代中待他们的方式：（1.）当他们的罪恶将要满盈之时，神赐给他们一段特定的时日与空间以为悔改，并有充足的凭据，表明这是为此目的而赐下的时机。（2.）在这段时日之内，神的恒久忍耐等候他们的归正；并且他叫人知道确是如此。（3.）他将归正的外在方法赐给他们，正如他藉挪亚的传道所行于上古之世的。（4.）他特特警告他们，那将临到他们、无可逃避的审判；正如他藉造方舟所行的。神在历代中待不悔改之罪人，其方式在某种程度与相应的分量上皆是如此。而他们在另一面，当这样的时机之中：（1.）在最有功效的归正方法之下，仍旧持续悖逆。必无一样方法能达成那目的，以赛亚书 6:9-12。当传讲义道在罪人的归正上失去其功效之时，这便是荒凉将近的预兆。（2.）他们高枕无忧，毫无惧怕，也不预期审判；并且必如此直到被审判所倾覆，启示录 18:7, 8。（3.）他们中间常有好讥笑的人，凡因神的威吓而心存惧怕、行事随之而改的，他们尽都嗤笑；这正是当今世界光景的一幅逼真写照。

4. 论挪亚的这信心，以及此信心在敬畏与顺服上所结的果子，——

Εἰς σωτηρίαν τοῦ οἴκου αὐτοῦ（为要救他的全家）。（1.） 其直接的果效乃是他一家得救。他造方舟"为要救他的全家"；就是他自己、他的妻子、他的三个儿子并他们的妻子，——这些妻子乃是他们因预见洪水将临而聘娶的，因为他们大概直到洪水以后才同房尽夫妻之义，盖在此之前他们并无儿女，创世记 10:1，且当时惟有八人得救。

这一家人，神在至高的恩典与怜悯中定意保全拯救：其首要之意，是使所应许之后裔的传承得以延续下去。这后裔本要从亚当而出（路加福音 3:38），按神那不可改变的旨意，是不容中断的；而神若灭绝全人类，另在地上造一新族类，这传承就必致中断了。其次，则是为叫教会因那应许之能得以延续繁衍，被带到神面前。

在挪亚一家藉方舟得救这件事上，我们看见一个预表：每逢毁灭性的审判临到背道的教会与列国，神在各世代中总要拯救并保全一批余民。故此，使徒彼得论到那将要临到背道之犹太教会的报应与倾覆之祸，如此宣告说：彼得前书 3:20, 21，"当时进入方舟，藉着水得救的不多，只有八个人。这水所表明的洗礼，现在藉着耶稣基督复活也拯救你们。"

我并不否认，方舟中的得救与洗礼中的得救，大体上确有极大的呼应，因前者预表基督自己，后者则彰显基督自己。然而使徒在此比较中另有一层特定的用意。因为那时有一场普世性毁灭的审判，正临到犹太全教会与全民族之上，神却要藉着洗礼拯救少数人，──即藉着他们归入福音的信心与悔改，由此与那将要灭亡的不信者分别出来，并实实在在地脱离了那降在他们身上的毁灭；正如挪亚与他一家在方舟里得救一样。既是如此，──

观察十一。有形的、承认信仰的教会，永不至于沦落到那样的背道，也永不至于被全然毁灭；神必存留余种，作为后世的苗裔，以赛亚书 6:11–13；罗马书 9:27；启示录 18:4。

Διʼ ἧς（借着这）。（2.）末了，挪亚这信心与其中的顺服，有双重的结果：[1.]就世界而言，"他定了那世代的罪"；[2.]就他自己而言，他"成为那从信而来之义的后嗣"。这两样都归于挪亚。而他行此二事所借的途径，则以"借着这"一语表明。有人说，这是指"借着这方舟"；另有人说，是指"借着这信心"；因这关系代词与此二先行词皆可相合。我不欲于此争辩。其意乃是：借着这信心——即在建造方舟一事上运行并显明其自身的信心——这些事得以成就。

Κατέκρινεν τὸν κόσμον（他定了世界的罪）。[1.] 他"定了世界的罪"。这并非作为世界的审判者，凭正式的权柄而定罪；乃是作为一位代辩者与见证人，以申辩与作证而定其罪。他以自己的教训、以自己的顺服、以自己的榜样、以贯乎其中的信心，定了世界的罪。他如此行，第一，在于他称神为义。神与世人相争已久，——"他的灵与他们相争"；如今在末了，历经许多恒忍宽容之后，他要来毁灭他们。在此，"神的话语显为公义，被人议论的时候可以得胜"，正如使徒所言（罗马书 3:4）。这是挪亚所成就的：他在神的威吓与威吓的施行上，为神辩明称义；并因此定世界为有罪，理当承受所加于其上的刑罚。第二，他定世界的罪，是因他大大加重了世人的罪咎：当他们不肯信而顺服时，他却信而顺服了。所要求于他们的，并非什么邪恶、艰难或不能行的事，乃是他已在自己身上作了榜样的事；这就大大加重了他们的罪。经上也有这样的说法（马太福音 12:41）："当审判的时候，尼尼微人要起来定这世代的罪；因为尼尼微人听了约拿所传的就悔改了。看哪，在这里有一人比约拿更大。"他们的榜样未蒙效法，就加重了那一世代的罪咎。第三，他定世界的罪，是使世界全然无可推诿。凡夺去有罪之人为自己辩护所能提出的主要理由的，便可称之为定了他的罪。挪亚对上古的世界正是如此。他不给他们留下任何借口，说他们未曾受过关乎自己罪恶与将临毁灭的警告；以致他们无可申辩，不能求审判的施行哪怕延迟片刻。第四，他定世界的罪，是因他嘉许那临到他们的刑罚，虽然极其严厉。众圣徒在末日也要如此审判并定堕落天使的罪（哥林多前书 6:3）。我们又可以留意——

观察十二。凡神所呼召、所装备、所使用去作工的人，在那工作上乃是 συνεργοὶ Θεοῦ（与神同工的人），哥林多前书 3:9；哥林多后书 6:1：以致神自己以其功效所成就的，也就工具而言归诸他们，视为与神同工、为神作工。故此，传道之人拯救人，提摩太前书 4:16；照样，也说他们定人的罪。

观察十三：凡受差遣去宣告神的应许与警戒之人，当谨慎自守，务要与差遣他们者的旨意相合；因他们所从事的，乃是那一位的工作。

观察十四。我们当以此激励自己殷勤行出可为榜样的顺服，因为我们藉此为神作见证，与那不肯悔改、终必受神审判刑罚的世界相对。

Τῆς κατὰ πίστιν δικαιοσύνης（那本乎信的义）。〔二〕这些话中最末一事，亦即他的信与顺服所生的第二个果效，乃是他"成了那本乎信之义的承受者"。

此处所指的义，乃是"信心之义"；使徒在他一切别的书信中已阐明得如此充足，又在前一章末尾已如此陈明，故此断无可疑。至于这义的性质，以及得着它的途径，我在《论称义》一书中已详加说明，此处便不再论及。他在别处称之为：有时绝对地称为"神的义"，有时称为"本于信的神的义"，有时称为"借着基督白白得来的义"，有时称为"信心之义"，或如此处所称"本于信的义"。凡此种种，所指的都是我们借着信、或说因着相信，而以基督的义归算与我们，得以白白无偿地称义。这是挪亚借着信所得着的。至于说列祖的这信心并未仰望基督与他的义，这乃是一种腐朽不堪的虚构，毁坏了那最初的应许与古时教会中一切真实的信心，与使徒的用意既不相合又正相违背，更全然拆毁了他整个论证的力量；我们后面必要指明，这等说法根本不值一顾。

Grotius（格罗提乌）与其追随者说："挪亚因其信心得赏赐， 得以存留而为全地之主， 使全地成为他与他子孙的产业。"以此解"承受那本于信的义"， 实属荒诞不经之说， 无须辩驳。

Ἐγένετο κληρονόμος（他成了后嗣）。他得着这义的方式，乃是他被立为这义的"后嗣"。有人说：『他之所以得此称呼、得此论定，是因为这义在洪水以前的旧世界中已然全然断绝，唯独存留在挪亚身上，作他的权利与产业，由他携带过去，进入洪水以后的新世界。义并未全然灭没；挪亚对它有名分，并持续保有它。』

但这一说法之中还含有更多的意思。我们之得以有分于这义，其途径乃是白白的收纳为儿子。这是本乎信，约翰福音 1:12。凡我们因着或凭着这收养之恩所领受的，都属于我们的基业；就此我们是承受产业的人。参罗马书 8:15–17。所以在称义之中，罪得赦免与基业二者并行，使徒行传 26:18。而这基业是凭应许得的，不是凭律法或行为，加拉太书 3:18, 19；罗马书 4:14。因此挪亚是"那本乎信之义的承受者"，乃在于他藉着信、因白白的收养，得以在应许中所提供的那义上有分并有权；那义便是这样作为基业传与我们的。至于经上说他"成了"如此，若是就他建造方舟时的信而言，其意便是：他那时被显明、被宣告为如此。正如亚伯拉罕被称为"献以撒的时候……称义"，而他本人早已在多时之前称义了；挪亚也是如此，他早在被警告建造方舟之前，就已有神自己的见证。我们由此可以学到——

观察十五。凡属灵的特权与恩惠，其一切权利皆本乎白白的收纳为儿子。

观察十六。信心之义乃是至美的产业，因藉此我们得以成为"神的后嗣，和基督同作后嗣"。

使徒至此已历数圣经记载的第一段时期，就是从世界之始直到洪水；在其中他逐一考察了那些蒙特别见证"得神的喜悦"、其顺服为神所悦纳之人的榜样。就其当前的旨意而言，他从这些人身上证明了两件事：第一，他们都是因信蒙神喜悦、都是因信称义的。第二，他们的信心确有功效，能保守他们常在神恩眷之中，使他们能尽一切顺服的本分，纵然遭遇种种艰难与敌挡也是如此。他借此坐实了自己对这些希伯来人所存的用意，就是要使他们确信：他们若不能在所承认的道上持守到底，乃是因着他们的不信；因为真实的信心必定带领他们坚忍不移、持守到底，无论遭遇何等艰难。他并从信心自起初在别人身上所成就的事，给他们以激励。

因此，他便进至下一段时期，就是从洪水以及世界在挪亚一家中得以更新之时，直到律法的颁赐；藉此显明：在教会的各样光景之下，蒙神喜悦之道始终如一；并且，历经种种变迁，信心仍旧保有其功效。

在这一时期中，圣经首先为之作见证的，乃是这样一位：他的榜样在各方面对这些希伯来人都最具感力；使徒先前已详加提出并加以申论，见第六章11至15节；可参看该处的解经，以照明本段经文。此人便是亚伯拉罕。因着他本身的卓著，因着希伯来人与他的关系（他们一切属世与属灵的特权皆由他而来），又因着他信心的功效及其种种得胜的运用，使徒从此处起，直至第19节末，详加宣明并切切劝勉。

第8节——Πίστει καλούμενος Ἀβραὰμ ὑπήκουσεν ἐξελθεῖν εἰς τὸν τόπον ὃν ἤμελλε λαμβάνειν εἰς κληρονομίαν, καὶ ἐξῆλθε μὴ ἐπιστάμενος ποῦ ἔρχεται.（亚伯拉罕因着信，蒙召的时候就遵命出去，往将来要得为业的地方去；出去的时候，还不知往哪里去。）

Καλούμενος Ἀβραάμ。武加大拉丁本作 "qui vocatur Abraham;"（那名叫亚伯拉罕的），兰斯译本（Rhemish）作 "he who is called Abraham"（那名叫亚伯拉罕的）：这与本文断无可通之处。凡固执此译者，皆以为此处暗指他改名之事，即他从亚伯兰被称为亚伯拉罕；然而此事非 "vocatus"（被召），乃 "cognominatus"（被更名），非 καλούμενος，乃 προσαγορευθείς。且即使 καλούμενος 曾有此等用法（其实并无），也当作 ὅς ἐκλήθη，而非无冠词的 καλούμενος。此外，使徒既无理由如此提说亚伯拉罕——"那名叫亚伯拉罕的"——仿佛此人于他们乃鲜为人知者；而且这样的解释，更把亚伯拉罕之信心的全部根基、并其一切果效、乃至使徒全篇的论证，尽都取消了；因那根基正是他所指的神的呼召。故此，其余一切译本皆避开此误。叙利亚译本作 אֶתְקְרִי כַּד,"when he was called"（当他被召的时候）。"Evocatus","called forth"（被召出来）。

Ὑπήκουσεν ἐξελθεῖν（顺从而出去）,"obedivit exire"（顺从以出去）,"obeyed to go forth"（顺从而出去）。叙利亚译本作 "dicta audiens fuit," "auscultavit ut exiret," "ut abiret," "ut emigraret"（听从所吩咐的话，听命而出去、而离去、而迁往他处）；即"听从"、"顺从而出去"、"漂流他往"。有人于 "auscultavit"（听从）之下补入 "Deo"（神）；然此语补于"蒙召"之下更为妥当，即"蒙神所召"。

我们英文译本将词序作了转换：不作"他顺从而出去"到那地方，乃是把 ἐξελθεῖν（出去）一语系于 καλούμενος（被召），成为"被召出去"到一个地方；如此，"顺从"一词在后便不仅指亚伯拉罕所受的呼召，也指他为顺从此呼召所行的事。

Ὑπήκουσεν（顺从了）,"auscultavit,"（侧耳而听）"dicto audivit;"（闻命而从）此字正与 καλούμενος（蒙召）相应：他既"蒙召"，便如此"听"，以致顺服。圣经中"听从或听"一词多作此用。

第8节——亚伯拉罕因着信，蒙[神]呼召的时候，就遵命出去，往将来要得为业的地方去；他出去的时候，还不知往哪里去。

在亚伯拉罕身上，洪水之后教会新境况的根基得以奠立，较之先前的更为卓越。他也是洪水之后头一个特蒙明证、得称为神所喜悦的人。他是希伯来人的先祖，他们一切的特权皆由他而来，他们乃是在他这一位身上被纳入圣约，得着承受应许之权。按着应许，他又是"一切相信之人的父"。因此，当日那些希伯来人，与今日的我们一样，都当以正确地思想他信心与顺服的榜样为至要之事。

使徒既有意举出亚伯拉罕之信的权能与功效的诸多显赫实例，便从那作一切之开端与根基的事说起，就是神的呼召，以及亚伯拉罕对此呼召的顺服。

在此一例中，信心的性质、生命与能力，乃以三个词表明：πίστει（因着信）、καλούμενος（蒙召）、ὑπήκουσε（就遵命而行）。信心顾念神的呼召，凭之而立，亦归结于其中；并且在顺服神一切诫命之事上运行不息。惟有这样的信心，才是使徒所称扬的信心，也是他所归之以蒙神喜悦这一大功效的信心。

在本节经文中，向我们提出了以下几端：一、亚伯拉罕信心与顺服的根基，即神对他的呼召。二、他所被召去作的事，乃是一段旅程或客旅生涯；其描述有二：（1） 从他所离开之地而言，即"出去"；（2） 从他所往之地而言，即"往一处地方去"等语。三、他信心的运用及其果效，即"他就遵命"。四、他信心的可称许之处，乃在于他的顺服所伴随的艰难，就其所蒙召往之处而言，即"还不知往哪里去"等语。

Καλούμενος（被召的）。第一，他是"被召的"；即是被神所召，乃出于神直接的命令之言。

1. 他如此行，并非没有神的吩咐。他撇下眼前一切的安逸，把自己置于将来无数的凶险之中，并不是单凭己意。他若没有从神而来的呼召，信心便无用武之地。凡神没有呼召之处，就不能有信靠神之心。呼召若是普通的，如我们日常事务中的呼召，我们对神的信心也是如此，不过将一切境遇交托他的安排；惟独亚伯拉罕这特殊的呼召，却要求特殊的信心。

2. 论到亚伯拉罕这一蒙召，从创世记 12:1–3 的记载，并司提反在使徒行传 7:2–4 中的复述，生出许多难解之处。按创世记 12 章，这呼召乃是在他父亲他拉死于哈兰之后所发（参 11:31, 32）；而按司提反所述，则系于他尚在米所波大米、未离迦勒底地之时。况且，哈兰（或作 Charran）原在米所波大米境内；而照司提反的叙述，他却是在离了米所波大米之后才住在那里的。因此有人说，他蒙召乃有两次，一次在迦勒底地，再一次在哈兰。另有人说，他所蒙的呼召只有一次；然其中一说以为是在迦勒底的吾珥，即他初次与父亲从那里出来之先；又一说以为是在哈兰，即他父亲死后。

详论此等事，既不合我的本意，亦不合注释的体例。略作数点观察，便足以澄清全部疑难，至于我们的目的所必需的地步；即如：—

（一.）在良好的著作家笔下，Mesopotamia（米所波大米）有时取其广义，指亚洲全境中被伯拉河与叙利亚隔开的那一部分，兼括亚述与迦勒底；有时则取其狭义与本义，指伯拉河与希底结两河之间的地方，其名即由此而来。故此，当司提反断言"荣耀的神向在米所波大米的亚伯拉罕显现"时，他乃是取其最广之义，连迦勒底亦包括在内，吾珥即在其中，这从第2、4节看得甚明。亚伯拉罕由彼处前往哈兰，便是进入了本义上所称的米所波大米的一座城，且靠近伯拉河，他将由此渡河进入叙利亚。

(2.)司提反既将神的显现定于亚伯拉罕离开迦勒底地之先，便直言其蒙召乃在他尚居于彼之时，是在他与父亲同行、来到哈兰之前。此事从摩西的记述亦甚显然，因经上说他与他父亲"出了迦勒底的吾珥，要往迦南地去"（创世记 11:31）；因为他们断不能无神的特别呼召与指引，便有意舍其本乡、并一切产业亲族，前往那如此遥远而未知之地。

(3.) 因此，摩西所记的那句话，אֶל־אַבְרָם יְהֹוָה וַיֹּאמֶר（创世记 12:1），我们的译者译作 "Now the LORD had said unto Abram"（耶和华从前曾对亚伯兰说），甚为得当；这就是说，当亚伯兰尚在迦勒底的吾珥、尚未与他父亲一同从那里出来往迦南地去之先（创世记 11:31），耶和华已经如此对他说了。又因这呼召与他拉全然无关，单单临到亚伯拉罕，所以摩西先记载他随父亲往迦南的行程，及至他父亲死后，才重新提起，并特特陈明他所受的呼召（创世记 12:1）；此后如何遵行此召，摩西便逐一分述。

(4.) 这从那呼召本身即可明见："你要离开本地、本族、父家"（创世记 12:1）。因亚伯拉罕的本地、本族、父家都在迦勒底的吾珥，而不在哈兰。

所以亚伯拉罕所受的这呼召只有一次，是一次性赐下的；即当他还在迦勒底的吾珥之时，尚未与他父亲一同从那里出来，其父也未因此而死。司提反按广义之称，将此地算入米所波大米。这一次的呼召，特别记于创世记 12:1–3，乃在他拉死后，那时惟独亚伯拉罕一人与此事有关。至于这些事的详论，以及摩西与司提反二者记载的确当调和，读者可参看我们为《注释》第一卷所作的导论，第十九篇。

论亚伯拉罕的这一蒙召，内中有两部分：（1.）一道命令，创世记 12:1，"你要离开本地"等语。（2.）一个应许，第 2、3 节，"我必叫你成为"等语。此应许亦有两部分：[1.] 属世的福分，即其后裔的繁衍，第 2 节。[2.] 属灵的福分，即将所应许的那蒙福之后裔限定于他和他的家族，地上的万族都要因这后裔得福，第 3 节。若将亚伯拉罕的信心局限于迦南地，并他后裔在其中的荣耀，则是极荒谬之事，与全部圣经的旨趣及圣约的施行截然相悖。因为在他蒙召之时向他所作应许的生命所在——他的信心即由此得着鼓动——乃在于地上的万族因他得福；而这惟独在基督里成就，基督就是那所应许的后裔，凡非不信之人皆不得不承认这一点。

Ἐξελθεῖν（出去）。其次，使徒在此只提到那呼召的前一部分，即那命令。就此有两件事值得思量：一、他当从何处出去、离开；二、他当往何处去。他是要出去：καλούμενος ἐξελθεῖν——他"被召出去"，我们的译本是这样安排这几个字的；或照原文的次序，乃是既被召，ὑπήκουσεν ἐξελθεῖν,"他就顺从而出去"，或"在出去之事上顺从"。两种读法意思相同。照后一种读法，"顺从"直接系于信；照前一种读法，"出去"直接系于信；他的信是借着顺从在他的出去上发动的。

1. 经上说他"蒙召……出去"。至于从何处出去、离开何物，我们当参看那段记事：创世记 12:1，"你要离开"（לֶךְ־לְךָ,"vade tibi"，你当往……去）"本地、本族、父家"；—就是说，"凡于你是可悦的、有益的、可羡慕的，都当撇下离弃"；因为"本地、本族、父家"这三样已将一切尽括其中。而这些又可从两方面来看：（1.）人天性倾向于爱慕它们、依恋它们、珍视它们、以之为乐。这些事物借着各样的境遇，自人出生之日起便渗入人的心思与情感，以致若与之分离，人性必受极大的震撼。此事有全人类的见证为凭，更有种种事例，显明有人宁舍性命而不舍此等things之物。（2.）它们又可从其于生活及生活之慰藉的有用有益上来看。凡属有用有益者，无不包含在这些事物之内。既然天然的情感与对生活一切利益慰藉之有用的体认，乃是把我们系于任何事物的两条绳索，那么撇下凡落在这两者之下的一切，就必是出于某种极大的缘由与强而有力的推动。

所以，这首先称许了亚伯拉罕的信心，也显明了信心在一般意义上所具的大能功效：在信心的引领之下，他顺服神的呼召，竟能够、且实在弃绝了这一切，—— 将这些事物潜移默化于他心中的缠绕逐出，断开它们加于他身上那喜好与利益的绳索。我们由此可以看出，——

观察一：神既有无限的伟大与全然使人满足的美善，故当祂初次向任何受造之物启示自己之时，便要求他们顺从祂的命令，舍弃万事，并舍弃自己在万事中的分，这乃是与祂的伟大相称的。——"你要离开本地、亲族、眷属与所有的享受"，这样的命令正与神的伟大相称。"我是耶和华你的神"，这是祂对我们所说的第一句话。接着的第二句便是："除了我以外，你不可有别的神"——不可与我同列，不可在我面前，不可在我以外——不可有什么占据我的地位，不可有什么与我相比，不可有什么与我相争；要舍弃一切，单单属我。我们若对神那唯独与祂相称、才配发出这等命令的伟大毫无知觉，便不能以合宜的方式向祂献上任何顺服。

观察二。至高恩典呼召人归向神时的权能，以及信心顺服此呼召时的大能功效。——当亚伯拉罕与他父亲同住在大河那边时，"他们事奉别神"（约书亚记 24:2），即卷入当时通行于世的迷信与偶像崇拜之中。人的心思一旦被这些事彻底沾染，又是从列祖传统承受而来，便极难从其网罗中被挽回。在那境况里，凡本地、本族、本业所能供给他的世俗便利，他一应俱全；然而神呼召他时，至高恩典的功效何等有力，竟使他能凭信心尽都撇下、尽都弃绝，一举转入一种新的地位与光景，无论就暂时的事或永远的事而言皆然。我们这些自称持守同一信心的人，若都能对这同一恩典有亲身的经历，那就好了。

观察三、惟独神的呼召，才在人类中间造成分别，使人有信心与顺服，并这二者所结的一切果效。——亚伯拉罕如此信神、顺服神，乃因他蒙了呼召；而他之蒙召，并非因他比别人更良善、更有智慧，乃因神喜悦呼召他，而不呼召别人（哥林多前书 1:26–31）。

观察四：信徒的教会乃由蒙召出离世界之人所组成。——亚伯拉罕的蒙召，正是教会蒙召的样式，诗篇 45:10；哥林多后书 6:17, 18。

观察五。舍己，或在实行上，或在心志上，乃一切真诚认信的根基。——亚伯拉罕的认信正是以此为起点，且在人所能想见的最大试炼中步步登至极处。我们救主在此事上所赐的教训（马太福音 10:37, 38;16:24, 25），归结起来不过是说："你们若有意得着亚伯拉罕的信心，并随之而来的果子与祝福，就当如他一样，把这信心的根基立在舍己之上，一旦蒙召，便撇下万事。"故此，亚伯拉罕的信心在圣经中处处被立为历代信徒信心的尺度与标准，而使徒在此处又将其起初与进展一一陈明，作我们的榜样；那么，凡属这段经文的解释，再没有比适切地考察这信心的性质、作为与效果，以受教于其中，更为直接切要的了。若不如此，便不能明白圣灵在这段上下文中的心意；然而解经家对这些事却极少留意。如今，全部的根基就立在此：得救之信心的第一个作为，在于发现并看见神性无限的伟大、良善，以及其余诸般卓越，以致断定自己的本分，乃是照着他的呼召、他的命令与应许，舍己撇下万事，并随即照此而行。

2. 我们已看见亚伯拉罕是从何处蒙召出来的；经文中随后所论的，乃是他被召往何处去，即“往将来要得为业的地方去”。

Τὸν τόπον（那地方）。他受召，并非单单要离开自己所在之地，此后便任其漂流游荡、无所定归；乃是被召往一定的地方去。因为屡屡有这样的事：人或因这样那样的缘故（如良心的责备，或种种苦难）厌倦了自己现今的属灵状况与光景，以致有心要弃之而去；然而既未得见别有一境、别有更美之地，可以藉着福音在基督里得安息，他们的心思与情感便游移一时，继而或归回自己所从出的那状况、那地方（这正是列祖所不肯行的，15 节），或就在漂流之中灭亡。

他所往之地，是以他日后与之的关系并在其中的产业来描述的：他“将来要得为业”。就当时而言，他并未得着，惟有权利与名分而已；终其一生亦未得着。他自己，连同他的后裔历数世之久，在其中并无产业；他不过向赫人之子买了一块坟地，藉此对全地取得了法定的占有。然而他后来在他的后裔身上得着了这地，此乃众所周知之事。

Λαμβάνειν（领受）。经上说他"领受"了它。这是赐予他的，是以白白的恩赐或馈赠的方式加给他的。他只是"领受"而已。在神与我们之间，凡一切美善之物莫不如此：他是白白施与的主，我们不过是被动的领受者。

Εἰς κληρονομίαν（为业）。他领受这地"为业"。凡承受产业，必先有承受之权与名分，人方能合法据有之。然此地先前已为他人所据，他们自最初拓殖以来，便以久占而享有之。惟神既为天地之大主，为万有之至高之主，遂将他们对那地的权利与名分转移，而归于亚伯拉罕。故经上屡言，神将此地或彼地赐与他们。

观察六：在神按己意处置天下万有产业之事上，没有任何权利、名分或占有，能以时效对抗神的义。—— 无论个人，无论举国之民，对其名分与权利何等自恃夸口，然而在神面前，他们不过是凭主人意愿暂居的佃户罢了。神看为善，便可将他们所有的尽都剥夺，使之丧其嗣业、失其产业；及至他如此行时（他在历代之中都留下了这样行的实例），必不容人以任何申辩抗拒他的权利，或抗拒他权利的施行。君王持守其冠冕，列邦持守其疆土，私人持守其产业，莫不如此。

观察七。凡神所赐与人的，便是最好的凭据，足以抵御一切僭称与控告。士师记 11:24 说："凡耶和华我们神所赐给我们为业之地，我们就必得为业。"

第八点观察。占得其地乃属于所承受之业。——神以大能的手和伸出来的膀臂，在亚伯拉罕的后裔身上将此赐给了他；又用拈阄的方法将地分给他们。

观察九。产业可以有其限定的时期。承受产业的权利可以延续到一个预定的期限。这产业正是如此；因为它虽被称为"永远的产业"，却只在两方面是如此：（1.）它是那属天的、永恒之产业的预表。（2.）就权利与名分而言，它要延续到神赐给该地教会体制的那段有限的永续期结束之时；就是延续到那所应许之后裔来临的时候，万国都必因这后裔得福，而亚伯拉罕的呼召与信心所主要指向的正是这一位。在那期限满了以前，虽有多次侵入并夺占亚伯拉罕这产业的事，但凡如此行的都是欺压者，并且因其僭夺而受了刑罚。然而，当赐给他们的这项恩准期满，神葡萄园里那些恶园户又因自己的不信、并因谋杀真嗣子而丧失了对它的权利之时，神就废了他们的承嗣之分，夺去了他们的所有，使他们对这产业既无权利，亦无名分，更无任何分际；正如今日的光景。它不再是亚伯拉罕的产业；然而亚伯拉罕在基督里已成为"世界的承受者"，他属灵的后裔也享有这产业的一切特权。

所以，这地赐给亚伯拉罕及其后裔为业，乃有其期限。及至那期限满了，他们的权利与名分便告注销废止。于是神在其护理中差遣罗马的军兵将他们逐出；罗马人也果然如此行了，直到今日。今日的犹太人对迦南地所有的名分，并不比对世上任何别的国土更多、更佳。他们归向神之时，这名分也不会重新归还他们。因为他们权利的期限，只到那地作天上基业之预表的时候为止；如今那预表既永远止息，便再无甚么特殊的名分可以复得了。我们在此可以看见——

观察十。惟独信心能使灵魂在现今的艰难困苦之中，于将来的赏赐里得着满足。——亚伯拉罕正是如此；他在寄居的全程之中，于这所应许的产业毫无所得。又，——

观察十一。神应许所赐给我们的确据，足以激励我们踏上最艰难的顺服之路。

第三，这些话中最后一件事，乃是从亚伯拉罕不知自己应神的呼召当往何处去，来称许他的信心。神只对他说，要往他所要指示他的地去，创世记 12:1。

Μὴ ἐπιστάμενος（不晓得）。1. 然而那地是何等光景，如何有人居住、为何人所居，他当循何路而往，神并未告诉他。诚然，看来神从起初便已告诉他，所指定的乃是迦南地；因为他初离迦勒底的吾珥时，便向迦南前行，创世记 11:31。但经上仍说"他却不知往哪里去"。那地的种种情形，他一无所知；在那地被召去作什么，那地在何处，他也不明白；所以尽可以说，他出去的时候不知往哪里去。总而言之，他全然将自己交托于神的权能、信实、良善与引领，毫无从所往之地的景况得着丝毫的鼓励。

2. 将这一切合而观之——即他是从何处蒙召的、他被召往何处、他顺服的敏捷、以及他全部担当的根基（就是他所领受、又凭信心所顺从的神的呼召）——这里所记载的，不仅是他信心的一个卓越范例，更是给使徒所写信的那些希伯来人、并给与他们同列的我们一个无可摧毁的鼓励：信心能扶持我们经过所信奉之道上的一切艰难，直到完全得着应许。我看这是亚伯拉罕信心的第二个实例，其中他的信心格外堪为模范。他不仅在神初次呼召之时，因看见神的伟大与至高的权柄，便舍弃了眼前所有的一切，并且将自己交付于绝对的顺服，毫不预先计较此举要付上何等代价、为此要经历什么、或所应许他的赏赐是什么。这同样也是向我们所要求的。

既已宣明亚伯拉罕之信的根基，又举出其信的头一个显著实例，他便进而叙述亚伯拉罕在运用此信上的长进：先是总论，继而分论各样具体的行为与本分；其间又间杂述及信心的若干特出举动，亚伯拉罕正是借此得着能力与激励，以行其余一切当尽的本分。

他将何事归诸自己的信心，笼统言之，即载于本节；其后于第10节，又附以信心中那激励之作为，即那使他能尽其本分者。

第9节。—Πίστει παρῴκησεν εἰς τὴν γὴν τῆς ἐπαγγελίας ὡς ἀλλοτρίαν, ἐν σκηναῖς κατοικήσας μετὰ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακὼβ τῶν συγκληρονόμων τῆς ἐπαγγελίας τῆς αὐτῆς.（他因着信，就在所应许之地作客，好像在异地居住帐棚，与那同蒙一个应许的以撒、雅各一样。）

Παρῴκησεν（他寄居）。Syr.（叙利亚译本）作 תַּוְתָבָא הַוָא，即"他是外人"、"他是寄居者"。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "demoratus est"，即"他逗留"。Rhem.（《兰斯译本》）作"他居住"。Erasm.（伊拉斯谟）作 "commigravit"（他迁往）;Beza（伯撒）谓此即 μετῴκησεν，"他前往"或"他迁徙"，以应下文的介词 εἰς,"他进入那地"。Beza（伯撒）作 "commoratus est"，"他居住"；若如此，则须与 κατοικήσας 相关联，"他住在帐棚里"。他人作 "advena fuit"（他是外来者）；他乃是"外人"、"客旅"、"寄居者"。Heb.（希伯来文）作 הָיָה גֵּר，"他作了外人"，或 גוּר，"他寄居"。

Ἐν σκηναῖς（在帐棚中）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "in casulis"（在小屋中）。Rhem.（兰斯译本）作 "in cottages"（在茅舍中）。又作 "In tentoriis," 即 "in tents"（在帐棚中）或 "tabernacles"（会幕、帐幕）。

第9节。——他因着信，在所应许之地寄居，如在异乡，与同蒙一个应许的以撒、雅各同住帐棚。

1. 大体归于亚伯拉罕之信的，乃是他"客旅寄居"。2. 又加上寄居之处："在所应许之地"。3. 他如何看待那地，又如何用那地："好像在异地"。4. 在其中与他同伴者是谁，即"以撒、雅各"，与他自己同蒙一样的凭据，同为"承受应许的人"。

Παρώκησεν。1. "He sojourned"（他寄居）。Παροικέω 即 "commoror"（逗留），意为"居住"；然而是以客旅的身分而居。故路加福音 24:18 如此用之：Σὺ μόνος παροικεῖς ἐν Ἱερουσαλήμ;——"Art thou only a stranger in Jerusalem?"（你在耶路撒冷作客，还不知道么？）——即一时寄寓于彼，并非该地的居民。此字他处未再见用。由此而有 πάροικος，即"外人"、"寄居者"：使徒行传 7:6,"Thy seed shall be πάροικον ἐν γῇ ἀλλοτρίᾳ"——"外人"；"必寄居外邦"。故 πάροικοι 与 παρεπίδημοι 并举，彼得前书 2:11,"Strangers and pilgrims"（客旅、寄居的）；又与 ξένοι 并举，以弗所书 2:19,"foreigners"（外人）；而与 πολῖται 相对，即"公民"，或一地的常住之民。Χρόνος παροικίας 即我们在此"寄居的时候"，彼得前书 1:17。因此 παρώκησε 之意，乃是"他如客旅而居"，并非作那地的自由市民；非作承业之人，因他在那地并无产业，连立足之地也没有，使徒行传 7:5；亦非作常住之民或安家之人，乃是作客旅，随事之所需而迁徙往来。他历次的迁移与所经的站程，摩西都有记载。

Εἰς τὴν γῆν（进入那地）。2. 此处指明他寄居之地，即"应许之地"；εἰς τὴν γῆν 用以代 ἐν τῇ γῇ，"进入"用作"在……地"。使徒行传 7:4 亦然："这地 εἰς ἣν ὑμεῖς νῦν κατοικεῖτε,"——"就是你们如今所住之地"；希伯来文作 בָאָרֶץ。因希伯来文 בְּ 之用法，新约中 εἰς 屡屡代 ἐν，反之亦然。Τῆς ἐπαγγελίας（应许的）。故此处所指的，并非前一节所提亚伯拉罕迁往那地之事，乃是他在其中作客旅、作寄居的、作行路人之居留。而这地就是"应许之地"；即神新近应许要赐给他之地，其余一切应许亦都要在其中成就。

Ὡς ἀλλοτρίαν（如在异邦之地）第三点。他寄居此地，乃是"如在异邦"。他在其中未建房屋，未置产业，所买者惟一坟地而已。他固然与人立约修好，如与幔利、以实各、亚乃之辈（创世记 14:13）；然而他所立之约，乃以寄居者的身分而立，并非以在那地有何己业者的身分而立。他看那地在当时并不比世上别处更属他自己，正如埃及不是他后裔之地一般——当他们寄居于彼时，神已明言那地不是他们的，也必不归他们（创世记 15:13）。

Ἐν σκηναῖς κατοικήσας（住在帐棚中）。他寄居此地的方式，就是"住在帐棚里"；武加大拉丁译本作"住在小屋里"，殊为悖谬。在那些日子、在世上那些地方，许多人、甚至整个民族住在这等可迁移的住处，并非不常见之事。亚伯拉罕何以安于这样的生活，使徒在下一节里已经说明。经上说他住在帐棚（或帐幕）里，乃因他一家所需不止一顶帐棚；不过有时也单称一顶帐棚，乃是就家主自己所居的那一顶而言。妇女们也各有自己的帐棚。故以撒领利百加进了他母亲撒拉的帐棚（创世记 24:67）；雅各和他的众妻也各有分别的帐棚（创世记 31:33）。这些帐棚的支搭、固定与竖立，不过是用橛子和绳索，在地上并无根基；使徒在下一节里所对举的，正是那座有根基的居所。而就他们在这等可迁移的居所中迁徙不定的光景而言，神以特别的方式被称为他们的居所（诗篇 90:1）。

Μετὰ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακώβ(与以撒、雅各同）。4. 他如此客居，并"与以撒、雅各"同住帐棚。显然亚伯拉罕存活至雅各十六岁或十八岁之时；故可说他与雅各同住，因二人有同时在世的年日。有人反驳说，以撒与亚伯拉罕各有其帐棚，此说亦无分量；因经文并非说他们同住一个帐棚，乃是说他们在同一时期都住在帐棚里。然亦无须将此限于同一时期；所指的似乎单是境况相同。因亚伯拉罕在迦南地作客旅，并无产业基业，住在帐棚里，以撒与雅各也是如此，且惟独他们如此。雅各是他后裔中末一位在迦南以客旅之身而居的；在他以后的众人都住在埃及，直到他们为自己取得迦南为业，方才进入其地。

Τῶν συγκληρονόμων τῆς ἐπαγγελίας τῆς αὐτῆς（那与他同为应许之嗣的）。他们乃是"与他同受一个应许"的后嗣；因为他们不但承受那向亚伯拉罕所立的应许，神更曾分别向他们二人重申这同一应许：向以撒，创世记 26:3, 4；向雅各，创世记 28:13-15。如此，他们便与他同为这完全同一应许的后嗣。参诗篇 105:9-11。

既已阐明这些话的意义，我们便可进而思想其中所含的事理。

我们在此得见亚伯拉罕蒙召之后的生平。这生平可从两方面来看：一、就其内里的原则而言，乃是信心的生活；二、就其外在的样式而言，乃是客旅的生涯，并无固定安顿的居所。这两方面都已在经文起首之语中提出："他因着信，就作客寄居。"

1. 就其内在原则而言，那是一种信心的生活。

（一.）他此时所过的生活，就其关乎属灵与永恒之事而言，乃是信心的生活。因为他有此信心的根基与对象：[1.]那蒙福之后裔的应许，以及万国要因他后裔得属灵福分的应许，这是对教会所领受的那第一条根本应许——即女人的后裔要伤蛇的头——的印证。并且，[2.]神明明与他立约，以割礼为印记加以确证，在其中神自己立约作他的神，作他全能的神，或说全足的神，使他得着今生与永世的福祉。若以为亚伯拉罕在这应许与圣约之中，所见的不过是限于今生之事，毫无属灵的恩典与怜悯，毫无永恒的赏赐与荣耀，这样的设想既悖乎信仰的类比，又违背圣经明白的见证，且倾覆宗教信仰的一切根基，亦全然有辱神的本性与属性，使他"信心之父"的称号与他信主的榜样归于虚设；人若还存些许清醒，竟纵容自己作如此的想象，实在令人诧异。

(2.) 就属世之事而言，这也是一种信心的生活。因他是寄居于异乡的客旅，既无亲友，又无宗族，既不归属于任何政治群体，也不居于任何城邑之中，便如此等境遇中常有的那样，暴露于各样的危险、欺压与强暴之下。加之与他同住之人，大半是邪恶不义之辈，既已陷入偶像崇拜，便易因他宣认信靠至高之神而向他发怒。故此，在他生平某些足以给他们可乘之机的事上，经上便记明当时的危险："当时迦南人与比利洗人在那地居住"，创世记 13:7,12:6。他也为此惧怕，同书 20:11。此外，他还历经种种特别的试炼，在其中自觉性命危在旦夕，创世记 12:11–13,20:2。在这一切危险与试炼中，并在其余不可胜数的危难中，他自身既全然无力，便持续不断地运用信心，倚靠神、倚靠他的权能、他的全备自足与他的信实而活。他一生的记载充满此类事例，而圣经也屡屡称颂他在其中所显的信心。

（三）在属灵与属世这两方面的事上，他都凭信而活，常将自己交付于神至高的旨意与美意，即或眼前全无可见的途径或方法可使应许得着成就。他久无子嗣的那漫长年月是如此；及至既已得着那儿子，又奉命将他献为祭物，亦是如此。

在这一切事上，他都是历代信徒之父、之典范、之榜样。我们先前已见他信心的根基，以及他信之起初；此处所见的，乃是这信心的长进，提出来供我们效法。我们由此所受的教训乃是：我们一旦立志委身，以信靠之道将自己交与神，就不可再有拣择，不可分心，不可迟疑，不可只献一半；乃当完全、全然、无所不至地跟从他，凡事都因信而活。

2. 至于他生活的外在部分，或说生活的样式，乃是一段客旅，一段寄居。这样的生活景况须具备两件事：（一）人须身处异乡；（二）他须没有属于自己的定居之所。人若免于其中之一，便不是客旅。一个人可能没有属自己为产业的居所，然而既在本国，便不是客旅；一个人也可能身在异乡，然而在其中既有自己固定的居所，便也不是客旅：惟有这两者相合，才成其为客旅之境。亚伯拉罕正是如此。他身在异乡。那地虽是"应许之地"，然而他在其中既无权益，无关系，无产业，无基业，那地于他便是异乡。他无论在何处不过是寄居，并无属自己的居所。这在一切境况之中，是最无慰藉、最为凄凉、最易遭险的景况；因此他所可倚靠、所可安歇的，惟有神的保守而已。他的景况与所蒙的保守，记在诗篇 105:12–15。我们可以留意：—

观察一。当信心使人在永恒的事上向神而活时，这信心也必使人在此生一切的艰难、危险与凶险之中信靠他。——若自称在灵魂与那不能见之事上信靠神，却不能以忍耐安静将今世的事交付他的安排，这自称便是虚妄。由此我们可以得着一项显明的验信之法。太多的人以对神应许（就将来永远之事而言）的信心之假象自欺；他们以为自己所信的既如此，便必得永远的救恩；然而一旦被带入今世与自己相关之事的试炼中，他们却不知信心的生活为何物，也不知如何按当有的方式信靠神。亚伯拉罕却不然；他的信心无论对着神的应许，或对着神的护理作为，都一样运行不二。所以——

观察二。我们若有意在亚伯拉罕的福分上有分，就必须行在亚伯拉罕信心的脚踪里。——为此所必需的，乃是：对那些关乎恩典、怜悯与永远救恩的应许有坚固的凭依；信托他的护理，得在此世蒙保存蒙护庇；并照着圣约的规模，将我们一切暂时与永远的关切，都欣然交托于他的处置。凡此诸事，对我们当与神同行（如亚伯拉罕之与神同行）的那种顺服，都是断不可少的。多数人的信心，在其最要紧的部分与本分上，都是瘸腿而不能行的。

观察三。信心一旦妥当地立定于应许之上，便必在试炼、患难、试探之下忍耐等候，直到应许全然成就；正如此处所称颂之亚伯拉罕的信心。参见

观察四。信心若能正确洞见属灵应许的荣耀，便必使信徒的心灵在地上产业至微之分中，仍知足而心满意足，等等。

使徒在这段论述中充分表明：亚伯拉罕对神所召他进入的那种在世上作客旅寄居的境况，既无产业，又无基业，心中甚是满足。因此他接下去便宣明，他之所以如此满足，其根据与缘由何在。

第 10 节。—— Ἐξεδέχετο γάρ τὴν τοὺς θεμελίους ἔχουσαν πόλιν, ἧς τεχνίτης καὶ δημιουργὸς ὁ Θεός.（因为他等候那座有根基的城，其设计者与建造者乃是神。）

第10节——因为他等候那座有根基的城，就是神所经营所建造的。

连接词 γάρ（因为）表明，这些话乃是说明亚伯拉罕为何在地上以客旅自居的缘由：因他晓得自己的分不在这下面的事物中，乃是仰望另一种性质的事物，而这些事物正是藉此方式得着的。因为目的既定，我们对手段的判断便由此而定。

这话中包含几项：一、归于亚伯拉罕（或说归于他信心）的是什么，即一种期待，一种仰望比他当下所享有的更多之物。二、他所仰望的是什么，乃是"一座城"；与他所居住的那些帐棚、那些可迁移的住处相对。三、那城的描述：（1.）就其性质而言，它"有根基"；（2.）就其建造者与营造者而言，乃是"神"。

我们首先当查考的，乃是那"城"是什么；其次，他如何"等候"这城。

1. 近世有些解经者，并非因才智或学识不足，乃是出于敌视基督在旧约之下所任职分的功效、并教会由此所得的益处，竭力要败坏这一见证：有的曲解"那城"一词，即亚伯拉罕所盼望的对象；有的曲解他的仰望或等候那城之举；故此二者皆当予以辩正。

Τὴν πόλιν。"那城。"冠词置于其前，表明此城之卓越。Grotius（革罗提乌）说："那就是耶路撒冷"；因而如此解释这话："他所盼望的，是他的后裔在那些地方不再有漂流无定的居所，乃有一城，为神特意为他们所预备。"然而在此一点上，连他的追随者也弃他而去。索西努派（Socinians）虽觉此解合乎他们的用意，却也不敢采纳。但是——

(1.) 此说明明与使徒自己对这话的解释相悖，或说与他在第16节重述同一事的话相悖："他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的；所以神被称为他们的神，并不以为耻，因为他已经给他们预备了一座城。"他们所仰望的"城"与"家乡"乃是"在天上的"；而这正是与迦南地并其京都耶路撒冷相对而言的。

(2.) 若说亚伯拉罕在客旅生涯中别无可得的鼓励，惟有一个盼望，就是历经多代之后他的后裔可在迦南地有城可居，而在那城中他们大多数人的境况并不胜于他住帐棚之时，这与神待亚伯拉罕的作为、与神向他所立的应许、与他信心的性质和果效，都不相称。

(3.) 既然这城的构建与建造关乎其存有与本体，那么将那耶路撒冷的建造如此归于神，以致排除人的工作与技艺，便毫无理由，因为那城实在是由人所建的。"其设计者与建造者乃是神"这话的意思，与第 8:2 所说"是主所支的，不是人所支的"相同。

(4.) 显然，这乃是亚伯拉罕信心的终极目标，是他因神的应许与圣约而仰望于神的一切之总括与实质。若以为这不过是一座地上的城，且要在八百年之后他的后裔才得据有，得着之后又只存留有限的时日，那便是把他的信心、神与他所立之约的性质，以及他作福音信徒榜样的身分（此处正是如此提出他的）尽行推翻了。

所以，亚伯拉罕所仰望的这城，乃是那天上的城，那永远的居所，是神在今生之后为一切真信徒预备并存留、使之与他同在的，正如第16节所宣明的。它有时又称为房屋，有时称为帐幕，有时称为住处（哥林多后书 5:1；路加福音 16:9；约翰福音 14:2），因为那是他们永远居住、安息、畅快之地。天上全备的赏赐与荣耀，就是在于享受神，也都包含在其中。亚伯拉罕与其后的列祖，正是以对此的盼望，在客旅生涯一切劳苦困顿之中，扶持自己、畅快自己、满足自己。因为——

观察一：凭着神的应许与圣约，对天上赏赐所存的确定期望，足以在信徒顺服的全程中，于一切试炼之下扶持并激励他们的灵魂。

观察二。天乃是安定宁静的居所；对于在今世历尽患难之人，正是相宜的住处。

Τοὺς θεμελίους ἔχουσαν（有根基的）。（1.） 论这城的描述，其第一部分取自这城的性质，就是说，这城乃是"有根基"的。人皆公认，此处含有与帐棚（即亚伯拉罕寄居其中的居所）相对之意；那等帐棚并无根基，不过靠橛子与绳索支撑罢了。然而此处所指，乃是这城根基的特殊性质；与之相较，别的城以石与灰泥所立的根基，竟等于全无根基。因为经验已经显明，那一切根基都是易朽的、暂时的，终必归于倾覆。惟有这些根基，能使建于其上的一切，得着长存，是的，得着永恒。所以，这些根基就是神永恒的权能、无限的智慧，以及不改变的旨意。天上的城即建立稳固于其上。神在他的智慧与权能中所定的旨意，要使信徒天上的景况成为不改变的、永恒的，不受变迁、不受更易、不受敌挡，这就是这城的根基。因为——

观察三。凡在此世与来世的一切境况中所有的坚立与永存，皆源于神的旨意，亦终归于神的旨意。

Τεχνίτης。（2.）这城的描述的第二部分，乃出于"建造并制作这城的"，就是神。多数注释家以为此处所用的两个词意思相同；实则二者之间的分别，若有，也无关紧要。严格说来，τεχνίτης 即 "artifex"（匠师），乃是在建造之中筹划、构思、设计全部间架与结构，并按技艺之法则有条不紊地安排之的那一位。Δημιουργός。而 δημιουργός 即 "conditor"（建立者、创建者），就是建造者或制作者；这不是指亲手作工的人，而是指这全工归属于他，是由他出资、照他的设计、为他的用处而成的那一位。拉丁作家用 "condo" 与 "conditor" 二词，向来都是这样的用法。

在这二者之间，即 "artifex"（匠师）与 "conditor"（建造者）之间——前者乃全工的擘划者，后者乃全工的元首创始者与安排者——在别的建筑中，尚有那些实际操劳于工程之人，就是工匠，居间参与。此处却绝口未提工匠，因为在这座建筑里，他们的工作全然由无限至高之权能的一句话所成就，无须劳苦，无须操作；他说：'要如此成，' 事就这样成了。故此，惟独神是这天上之城的擘划者、构筑者与建立者，毫无别的作者与之协力，亦毫不假手于任何工具。

次于基督位格的构成，以及他在其中所支搭的帐幕，这便是他无限智慧与建造之技艺最伟大的例证。

诸天，就其可见之结构而言，以其广袤之空间、诸般光体与秩序，在一切受造之工中，乃是向我们彰显神圣荣耀的首要凭借。然而此处所论的诸天，乃是神自己的居所，连同一切得享其临在者，以及其中的政体或秩序。这乃是无限智慧与权能最不可言喻的功效。并且——

观察四。惟此一端使神之城、那属天的境界为我们所珍视，就是它既单单是神的作为，亦是他智慧与权能的首要果效。

Ἐξεδέχετο（他等候）。2. 论到这城，经上说亚伯拉罕因着信"等候"它；就是说，他信在天上有与神同在的永远安息，靠此便得安慰，恒久担当他在此世寄居飘流的困苦。这等候乃是信心的一种作为与果效，或说是那从信心而出、使我们得救的盼望；更确切地说，它是信、靠、望所结的有福果子，叫人的灵魂时常瞻望并追求那所应许的事。这在亚伯拉罕身上，乃是他信心的显著凭据，也显明他的信心在扶持他时所具的能力，以及信心扶持他的方式；——与使徒归给一切信徒的，正是一样，哥林多后书 4:16–18："所以，我们不丧胆。外体虽然毁坏，内心却一天新似一天。我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀。原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。"使徒在此归给亚伯拉罕之信心的运行与效果，这段话正是其完备的写照。因此，亚伯拉罕的信心对一切信徒在现今的试炼与苦难之中，便成了榜样与激励；这正是使徒此处的用意。

施利希廷（Schlichtingius）竭力证明：亚伯拉罕其实并未凭信心仰望一座属天的城或永远的赏赐——此说与使徒明白的话语和论证正相违背。他固然承认，亚伯拉罕或许从神的良善与权能中，对将来的赏赐存有某些笼统的意念与领会；然而对永远的境况，他并无信心，因为神既未启示，也未应许。那么，何以说他等候它、仰望它呢？"因为神在自己心中定意到了时候必成就此事，这便如同亚伯拉罕已然相信一般确定；故说他等候它。"然而，亚伯拉罕既已领受了那关乎拯救者、并从罪的一切恶果中得拯救的初次应许，就是那位万国都要因他得福者的应许，又已与神立了那约——照我们救主的解释，在其约中神自己起誓，要在今生之后作他的神——若竟设想他对永生毫无信心，这便是否认神与教会的信仰了。我们又可观察到——

观察五。恒常仰望永远的赏赐，足证信心的运用甚为有力，并对一切顺从的本分殷勤持守；因若无这二者，此等仰望既不得兴起，亦不得保守，哥林多后书 4:16, 17；约翰一书 3:2。

使徒在这段论述中所举亚伯拉罕之信的实例，可归于两个要目：其一，与他蒙召有关者；其二，与神向他所立之应许有关者。属第一类的有二：1. 他顺服神的呼召，离开本地本族父家；2. 他终身寄居在一片作客旅之地，忍耐承受寄居之苦。这两端我们已逐一考究过了。

在此，他继而列举亚伯拉罕之信心的事例，与那向他所作的应许有关，就是万国都必因他的后裔得福。这些事例亦有二：一、与以撒的出生有关者，那应许原要藉着以撒得着成就；二、他因信而行的事，即在神的命令之下，将那应许之子献上。

在这些事之中的第一件，即关乎那应许之子以撒出生的事上，亚伯拉罕并非独自与之相关，他的妻子撒拉，无论按血脉还是按属灵而言，与此事的关联并不比他少。因此，使徒在论及亚伯拉罕及其信心的话中间，单在这一件事上把撒拉与他并提；按着诸般缘由，原不当将她略去。

第11节。—Πίστει καὶ αὐτὴ Σάῤῥα （στεῖρα οὖσα） δύναμιν εἰς καταβολὴν σπέρματος ἔλαβε, καὶ παρὰ καιρὸν ἡλικίας ἔτεκεν, ἐπεὶ πιστὸν ἡγήσατο τὸν ἐπαγγειλάμενον.（因着信，连撒拉自己（本是不生育的）也得了能力怀孕，且过了生育的岁数仍生下儿子，因她以那应许者为可信的。）

Στεῖρα οὖσα（原是不生育的）,"being barren"（原是不生育的）。武加大拉丁译本作 "sterilis"（不生育的）。叙利亚译本作 הֲוַת דַּעֲקרְתָא,"who was barren"（那不生育的）。此语在许多通行译本中亦予保留。我们则略去不取，因它只见于原文的两个抄本之中；古代的注释家们也未曾留意及此。与其说其余诸抄本尽皆将其删去，毋宁说这几个字乃是被人添入了一两个抄本之内，此说远为可信：因为并无丝毫理由可言，何以要将其略去；而添入这几个字，尤其因其所含的确是一件实情，似乎更能充分显明所举此例之伟大。

Εἰς καταβολὴν σπέρματος。武加大拉丁译本作 "in conceptione seminis"（在受孕成胎之时）。 Rhem.（兰斯译本）作 "received virtue in conceiving seed"（得了怀孕成胎的德能）。Δύναμις 一词的本义为 "vis"、"strength"、"power"，即力、能力、权能。武加大译本于此处译作 "virtutem"；在拉丁文中固属恰当，然在我们的语言中，就此用法而言，"virtue"（德能）一词甚不合宜。此处以"在受孕之时"代"以受孕"。 "Ad concipiendum semen"（以受孕成胎）、"ad retinendum semen"（以保住所怀之胎）、"ad concipiendum et retinendum semen"（以受孕并保住所怀之胎）。叙利亚译本作 צַרְעָא דַּתְּקַבְּלִי,"ut susciperet semen"（使她得以怀胎）。诸解经家于这几个字上，就其指着撒拉而言的确切意义所作的查考与争辩，俱属无益，其中有些且令人厌闻。使徒所指的，不过是像别的妇人一样怀孕生子的能力罢了。

Ἔτεκεν（她生了）一词，在一份古老的希腊文抄本中付之阙如；该抄本于 ἔλαβε 之后以 τὸ τεκνῶσαι（生育儿女）补之，意即"生养儿女"。武加大译本亦略去此字，其文作 "etiam praeter tempus aetatis"（甚至超过了年岁之期）；即"是的，过了生育的年纪"。叙利亚译本则存之，作 יֶלְדַת，意为"生下"，或"生了一个孩子"。凡略去此字者，乃将全句归于原因，即她的怀孕；凡存留此字者，则并将其果效——生产——一同表明。

Ἡγήσατο（她以为、断定）。武加大译本作 "credidit"（她信），她"相信"。叙利亚译本亦然，דַּאשְׁרַת，"确信不疑"。又作 "Reputavit"、"judicavit"（算为、断定）；即"算为"、"断定"。

第 11 节——因着信，撒拉自己虽然过了生育的岁数，还能怀孕，并且生了一个孩子；因她以那应许她的为可信的。

1. 此处被举为信心榜样的，乃是撒拉。但许多解经者以为，这里所称许的并非撒拉的信心，而是亚伯拉罕的信心，借着撒拉成就了这事。我所见双方所举的理由，大都轻微，不难解答。然而另有几项理由，足以令人确信此处所指的正是撒拉的信心。因为——

Καὶ αὐτὴ Σάῤῥα（撒拉自己）。（1.）这一措辞的方式，明确指定了她的位格为所论说的对象：Καὶ αὐτὴ Σάῤῥα,——"并且"，或"撒拉自己也是如此"。这话分明表示，另有一人被引入同一行列，或与前面所论之人同归于一个用意。（2.）亚伯拉罕既是信心之人（即教会）的父，撒拉便是教会的母，故此分别提及她的信心，实属必要。她就是教会由之而出的那自主之妇人，加拉太书 4:22, 23。一切信主的妇人都是她的女儿，彼得前书 3:6。参看创世记 17:16。（3.）她的行事与顺服既被提出，作为教会的榜样，那么她的信心自然也当如此被提出，彼得前书 3:5, 6。（4.）她与亚伯拉罕同样关涉于神的启示，并且对于成就此事的重重艰难，其体会与亚伯拉罕相等，若非更深。（5.）所应许之后裔的福分，归于撒拉，并不亚于归给亚伯拉罕：创世记 17:16，"我必赐福给她，……我要赐福给她，她也要作多国之母。"参看创世记 17:19，18:10。在此事上，她的信心乃是必需的，故记载于此。

关于此一事例与榜样的提出，有几点可加留意，即：—

（一）此处所表彰的，乃是一位妇人的信心。可见女子这一性别当从中学知，她们也能作全教会信心的榜样，如撒拉一样。这在她们乃是必需的鼓励，因为：[1.]罪最初进入世间时，与她们这一性别有特别的干系，使徒对此加以指摘，为要教导她们存谦卑之心，顺服神的旨意，并以"她们必然得救"为特别的恩典，提摩太前书 2:9-15。[2.]因她们天性软弱，格外易受各样试探；在这榜样里，她们得着鼓励，可以凭信心与之争战而得胜。因此，她们与信主的丈夫"一同承受生命之恩"，彼得前书 3:7。

(2.) 此处对撒拉之信有一显著的称许，且恰在她的信心动摇失脚之处——虽然此后她的信心又复得振作。因为在应许她将得一子之时，那突然袭来的惊异使她发笑，其中固然或有天然情感的作用，却也混杂著不信，这从所加于她的责备可见："耶和华岂有难成的事吗？"（创世记 18:13,14）但她既因这责备而醒悟，又得了更充足的确证，知道向她说话的乃是主，便重得振作，凭信安息于他的权能与信实。故此——

观察一：信心在应许道路上初遇艰难时，可能被大大摇动、颠簸，然而终必得胜。——信心在此的软弱与失败有许多等次；如，〔一〕仅是心中略有退缩、悟性略有失序，不能领会应许成就的道路与方式。这在那蒙福的童女身上就有；她一听见自己要怀孕生子的应许，便回答说："我没有出嫁，怎么有这事呢？"路加福音 1:34。但她随即恢复过来，安息于神的权能与信实，第 37、38、45 节。〔二〕进而因途中横亘的艰难，竟对应许的结局或其成就起了疑惑。施洗约翰的父亲撒迦利亚便是如此；他因此得了自身的哑口，作那应许为真的证据，路加福音 1:18、20。撒拉在此事上也是如此，故此受了责备。这在亚伯拉罕身上则是所否定的："并没有因不信，心里起疑惑"，罗马书 4:20。而这样的疑惑，我们众人也时而有之。〔三〕当不信有一时实际得势之际。使徒彼得否认他的主时便是如此，然而他迅速就得了恢复。因此我们的本分是：〔一〕当谨守警醒，免得我们的信心因艰难与阻挡的出现而遭突袭、被摇动。〔二〕纵有几分失败，也不可全然沮丧；因为信心的本性，乃是藉着运用各样蒙恩之法，重得其活力与功效。

(3.) 撒拉的举止，圣灵两次提及，一在此处，一在彼得前书 3:6；而在两处所记、所举出的，都只是其中善的部分——即她受责备之后回转过来向神所存的信心，以及她对丈夫的敬重（她自言自语时称他为"主"）——丝毫未追念她的失误与差错。基督在末日对一切信心与顺服出于真诚之人的判断，亦必如此，纵然他们的信心与顺服夹杂著许多的失误。

2. 这些话中的第二件事，乃是此处归于撒拉之信心的是什么，或说她藉着信心得着了什么："便得能力怀孕。"

Ἔλαβε（她领受了）。（1.） 她"领受"了这恩；这并非她自己里面所有的，也非出于她自己的；她乃是藉着白白的恩赐得着，她于此毫无贡献，惟有被动的领受而已。

Δύναμιν。（2.）她所领受的是"力量"；即为着所指定的那特定目的而有的能力与才干：这是她因年老而丧失了的。我确实相信，这并非仅仅是一次神迹式的生育，乃是她的本性得着了一次全面的复原，以致能行其原初的一切功用，就是先前已经衰败了的。亚伯拉罕后来也是如此，他在此之后，身体如同已死，却仍得着力量，由基土拉生了多个儿子。

Εἰς καταβολὴν σπέρματος（为要怀孕生子）。（3.）她因信所领受的能力是为着何事："怀孕生子"。καταβολή 一词在此处的确切含义，无须如在别处那样多加辩论；有些人就此所作的争论，反令人生厌。只须知道这句话的意思是：按着自然的常道在腹中怀了一个孩子，与我们主耶稣基督在童贞女腹中成孕的方式截然不同。所以极有可能的是，那圣洁的童女在天使向她致辞宣告此事之后，便随即在腹中怀了孕；但撒拉却是在神向她启示她必生一子之后，过了好一段时候才怀孕。参见创世记 17:21,21:2。

此处有些抄本作 στεῖρα οὖσα（原是不生育的）；这话本是实情，更显出她受孕之为奇迹；因为在妇人一生中通常生育的年岁里，她既一直不生育，如今年老反倒能怀孕。诚然，经上记着："撒莱不生育"（创世记 11:30）。然而及至她的信心受试炼之时，那难处并不在于天然的不生育，乃在于她生育的年岁已过。她年纪老迈，"已断绝了妇女的常事"（创世记 18:11, 12）；或如使徒所解说的，她的生育已经断绝了（罗马书 4:19）。此处所以称这信心的功效为大，正是归于此，就是她"年纪过了生育的时候，还能生子"。

Ἔτεκεν。若依大多数抄本读作 ἔτεκε（她生了），即"她产下一子"，或"她生育"，她"生了一个孩子"，则质词 καί 为连接之用，表明在所言她怀孕之外更有所加，即她"也生了"孩子，或说产下一子。若此字不在，则当译作"甚至"，以表明先前所成之事更进一层的情形："她得了能力怀孕，甚至在过了生育年龄之时。"然而当从前一读法：她怀了孕，遂生一子，创世记 21:2。

Παρὰ καιρὸν ἡλικίας（过了年岁的时候）。其中最为显著、足见此事纯出乎信心的，乃在于她得此能力是 παρὰ καιρὸν ἡλικίας，"在生育的年岁已过之后"。使徒即是如此解释摩西所记的那段话："撒拉年纪老迈，已断了妇女的经期。"创世记 18:11。那时她已九十岁，见创世记 17:17。这也正是起初动摇她信心之事，因她未曾充分思想神的全能；盖此事之不近情理，以及按寻常自然之道断无可能，乃是一时动摇她信心的缘由，这从神向她所作的回答便可明见："耶和华岂有难成的事吗？"创世记 18:14。她未曾思想：凡有神的信实作担保之处，亦必有无限的权能与之相偕，使所应许的得以成就。我们由此可以观察到——

观察二。神虽然通常藉着他所赐的祝福，与自然的常序同工而行事，却并不受此束缚。然而，——

观察三。凡属绝对超乎凭藉之上的事件与恩福，若无特殊的凭据，不去期望，并非信心的缺欠；撒拉在此事上，则是有特殊凭据的。

观察四。在没有特殊护理将某一应许应用于人的情形下，信心在属世恩惠上的本分与运用，当以圣道的一般准则为规范。

观察五。此处所论及的怜悯，即从其妻撒拉得一子归与亚伯拉罕之事，乃是神绝对所定旨、绝对所应许的；然而神仍不容或缺地要求他们有信心，以成就那定旨，并应验那应许。

人所倚以摧毁神恩典之确定性与功效的最大利器，乃是这样一种说法：倘若神已绝对地命定并应许了他必要成就的某事，那么我们在这事上的一切本分便都成为多余的了。若果真如此，则旧约之下教会对所应许之后裔、即弥赛亚降临所存的一切信心，都是虚妄无益的了，因为那是绝对地命定、绝对地应许了的。撒拉在此事上的信心也当作如是观；她也就不该因自己的不信而受责备了。然而神的作法（无论就他自己的恩典而言，还是就我们的顺服而言）既不合乎人属肉体的推理，这于其荣耀丝毫无损。

3. 这些话中最后一端，乃是所宣明之果效的根据，也就是她藉以得着上述怜悯之信心的性质。这信心便是："因她以那应许的为可信。"

Ἐπεί,"quoniam,""因为"（ἐπεί，因为）。此语并不指明这事本身的功德之因，亦不指其任何促成之因；它只是说明前面所断言之事的理由，就是她得着孩子乃是由于信，——"因她断定"云云。

在此事上归于她的，乃是那使她得着能力之信心的总体性质，即："她以那应许她的为可信的"云云。

Ἡγήσατο（她断定）。（1.）此处归于她的行动，乃是她"以为"、她算定、看重、断定他是如此。武加大拉丁译本与叙利亚译本作"她相信"：此语固然不错；但这词中所含的，不止于单纯的赞同，乃是心思与判断在充分衡量所提出的凭据之后，对某一真理所作的确定决断。真信心的性质，总体而言，正在于此，就是心思依所摆在其前的凭据而加以判断与决断。撒拉在此事上的信心，乃是一场试探、一次试炼所结的果子。她初听见应许时，只顾念所应许之事，因其不近情理而在信心上动摇，因这本是她早已不再指望、甚至不再存有愿望之事。及至她收敛心神，将心思从所应许之事转向那应许的主，信心便在她里面得胜了。

Τὸν ἐπαγγειλάμενον（那位应许的）。（2.）这一点在她此处信心所特定的对象上显明出来；那对象就是"那应许的"——即在应许中的神自己。她起初思想所应许之事，那事在她看来全然难以置信；然而末后，她将心思从一切第二因的思量上收回，专注于那作出应许的神自己，遂得着这样的定见：无论有何等艰难或阻碍横在应许成就的路上，那作应许者都能将它们尽都除去；并且他的信实如此，必要成全他的话，就是他曾使她凭以信托的那话。

Πιστόν（信实的）。（3.）故末后又加上一句，说她"以那应许她的为可信的"。她将自己的信心归结于神在成就应许上的真实，并安息在其上；这真实正是信心直接而本有的对象（提多书 1:2）。然而她同时也顾念到那全能的权能；因她默想神这话而收敛心神，定下志意："耶和华岂有难成的事吗？"由此我们可以看见，——

观察六。信心在神的应许上，其形式对象首先并非所应许之事物本身，乃是神自己，即在他本质性的卓越之中——真实或信实，并权能。——若我们将心思专注于所应许之事物本身，存着享有它们的期望或设想，譬如怜悯、恩典、赦免、荣耀，却未曾先有心思安息于神的真实与信实，或安息于神自己是信实的、且有能力成就这些事，那不过是自欺的幻想罢了。惟有藉着这般在神里面运用信心，我们才得以将所应许之事物有安慰地应用于自己的灵魂；撒拉在此事上正是如此。又，——

观察七。神的每一个应许都暗含着这一层意思："耶和华岂有难成的事吗？"——凡属神的应许，凡属新约的应许，及至临到试炼、及至我们要与之相契合之时，我们所觉察到的艰难与不可能，并不亚于撒拉当日对此应许所觉察的。对那些不知信心为何物、也不知信之必需的人，万事看来都是轻易的；对那些惯于滥用应许中所彰显之神恩、反将其变作放纵的人，亦是如此：惟有那贫穷、卑微、破碎的心灵，为罪所重压，又为自身的幽暗所缠累，才在应许成就的路上，照其所觉察的，看见难以逾越的艰难。这便是他们在困苦中所退守的主要凭据："耶和华岂有难成的事吗？"神自己在我们与他立约之初，正是以此作为我们信心的根基（创世记 17:1, 2）。因此——

观察八。神的真实、诚信或信实，虽然是我们信心所直接对着的独特对象，然而信心也把神一切其余的荣美完全一并纳入，作它的鼓励与坚固。这一切合起来，便是那"耶和华的名"；信的人在一切极难之境中，都靠此名安身立命（以赛亚书 50:10）。又，——

如此，便是"神的义正在这福音上显明出来，这义是本于信，以致于信"；就是说，基督的义既在应许中赐下，便从神在其中的信实，显明并传达于凡信之人的信心。

在本节中，我们看见前面所宣告之信心的果效得着例证，即由其显赫的结果——亚伯拉罕众多乃至不可胜数的后裔——而得以显明。

第 12 节。——Διὸ καὶ ἀφʼ ἑνὸς ἐγεννήθησαν, καὶ ταῦτα νενεκρωμένου, καθὼς τὰ ἄστρα τοῦ οὐρανοῦ τῷ πλήθει, καὶ ὡς ἡ ἂμμος ἡ παρὰ τὸ χεῖλος τῆς θαλάσσης ἡ ἀναρίθμητος.

第十二节。——所以从一个人，且是彷佛已死的人，就生出子孙，〔如此众多〕如同天上的星那样繁密，如同海边的沙那样无数。

本节所载之事，既是那原初怜悯的结果、即以撒受孕与出生上信心所结的果子，其本身也算在信心所得白白的报偿之内，虽然经文并未特别加上"是因着信"一语。因为这些事明明包含在神给亚伯拉罕的应许之中，而他是凭信心领受了这应许的；并且使徒在此所记的，正是那应许的原话：创世记 15:4, 5，耶和华对他说："你本身所生的才成为你的后嗣"；这便是前一节所宣明的。随后又说："你向天观看，数算众星，能数得过来吗？……你的后裔将要如此"；正如此处所言；又创世记 22:17,"我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙。"

所以，信此应许乃属于亚伯拉罕所被称许的那信心。此事亦自有其独特的艰难，故此既蒙悦纳，又堪称许。因为凭着应许他自己不过得了一子，要他领会自己何以竟能有如此不可胜数的后裔，实非易事。

并可观察者，论及亚伯拉罕因信称义所赐的头一个见证，乃是在他相信应许之此一部分时所发：即他的后裔要如天上的星，不可胜数；故此紧接着便添上一句，说他"信耶和华，耶和华就以此为他的义"，创世记 15:5, 6。因这应许虽关乎属世之事，却仍属乎藉基督（即所应许之后裔）而来的救赎之道。是以，当我们相信那些甚至关乎属世恩惠的应许时，只要这些应许系属乎圣约，称义的信心便可如此运行，并成为我们已得称义的凭据；此类实例在旧约之下，不可胜数。

Διό。此推论之词 διό（所以），并非指论证上的推断结果，乃是承前所言而引入随之而来的另一事项。

Καί。原文中的小品词 καί 在此并非连接之用，乃单为加重语气；故我们译作 even（就是）,"even of one"（都是出于一）。

Τῷ πλήθει（其数众多）。此处所宣称为信心之果的祝福，乃是子孙繁多。亚伯拉罕与撒拉因着信，不但得了一子，更藉这一子而有众多、实乃无可胜数的后裔。

但或有人问：此事何以竟是这样的福分，得以列于信心最卓著的果效之中，成为庄严之神圣应许的内容？我答：其所以如此，乃因神的全教会，就是旧约之下当归属他的真敬拜者，尽都限于亚伯拉罕的后裔。故此他们的繁衍乃是特出的福分，为众信徒所祈求、所欢喜。摩西在申命记 1:10, 11 中即如此陈明："耶和华你们的神使你们多起来。看哪，你们今日像天上的星那样多。惟愿耶和华你们列祖的神使你们比如今更多千倍，照他所应许你们的话赐福与你们！"又，——

观察一：当神乐意使他的教会人数增添时，这在诸般缘由上都是众信徒当欢喜之事；也是他们每日祈求的题目，因这在真理之道中屡屡应许。

观察二。有一群不敬虔、属肉体的众人，为着世俗利益结党相联，以遂其迷信与罪恶之目的，却自称为"教会"，如罗马那一群然；此乃撒但之诡计所立，为要规避真理，贬损这些应许的荣耀。

子孙众多这一祝福，是以种种方式陈明、发挥，并加以增益的。

1. 论其根源。那是"一人"，一个人，就是亚伯拉罕。那蒙福之后裔的大应许，此时单单系于他一身。他虽只是一人，却是众应许的后嗣。犹太人在变得邪恶属肉体之后，仍以亚伯拉罕这一特权自夸，并据为己有。他们说："亚伯拉罕独自一人能得这地为业，我们人数众多，这地更是给我们为业的"（以西结书 33:24）。他就是那一人，而他们把他的权利与特权都归给了自己。使徒在此题到他，是要显明所应许之怜悯何等浩大：竟有如此众多的人从一人而出。

Καὶ ταῦτα νενεκρωμένου。2. 其次，是就那一人成为这众多后裔之源头时所处的境况与外在情形而言："况且他也如同已死"——καὶ ταῦτα νενεκρωμένου；自丁道尔（Tyndal）以来我们所有的英文译本皆如此翻译，甚合原文之意。罗马书 4:19 亦有此语，Σῶμα ἤδη νενεκρωμένον，即"他的身体如同已死"；或更宜作"已然衰残"，趋近于死，因年迈而无能；正如使徒在那里所指出的，他那时"年纪约有一百岁"。ταῦτα 一词译法不一；然而正如 Erasmus（伊拉斯谟）所论，此词常作副词用，译为 "idque"、"atque"、"id"、"et quidem"（而且、并且、就是这、诚然如此）。倘我们说 καὶ ταῦτα 此处取 καὶ πρὸς ταῦτα 之义（有时确是如此），则其意甚明："而论到这些事"——即生养儿女之事——"他乃是一个已死的人。"除此之外，我不能比我们英文译本表达得更好了。因为不可容许这样一种解释，说"从一人生出后裔，并且是在他死后"，以致牵连到此民族其后历代的先祖；这里所论的，乃是亚伯拉罕当时的境况。就生育这样一支后裔的目的而论，他的身体按自然而言已毫无用处，与死了无异。

观察三、神常藉着自然而成就超乎自然本身寻常功效与作为之上的事。故此，他往往藉着软弱而死寂的凭借，成就大能的果效。

Ἐγεννήθησταν（他们被生出）。这一后裔从这"一人"而出的方式，我们以"他们由他而出"表之；即如此字所指，乃是在各自的世代中被"生"或出生，—而他们众人的本原与源头，尽在于他。

3. 信心所结的这果子——众多的后裔——其浩大之处，乃借着两个谚语式的比喻，宣明他们的众多。

Τῷ πλήθει（论其众多）。（1.） 论其众多，他们"如同天上的星"。我宁可说"天之众星"，因原文即是如此，他们向来如此称谓；凡论自然之学者，皆以其列定之所为"星辰之天"。

Τὰ ἄστρα τοῦ οὐρανοῦ（天上的众星）。此语最先出自神自己，他吩咐亚伯拉罕出去，或说"领他走到外边"，叫他"向天观看，数算众星，能数得过来吗"。如今虽有人声称，凭着推算之法，那些可见或显著的星宿是可以数点的，其数目并不如所想的那样繁多；然而显而易见，若单凭肉眼观看，不借任何外物之助——正如神当日召亚伯拉罕所行的那样——则再没有什么比这更显为绝对不可胜数的了。

此外，我认为在此将亚伯拉罕的后裔比作天上的众星，所顾及的不单是其数目，亦是其华美与秩序。天上的众星，正如一个治理良善之邦国的居民，乃是一群编列有序、各有统属的百姓，其大小明暗又极其纷繁不一。这正是亚伯拉罕众多后裔的确切写照，他们在律法颁赐之时，已被安置于一个明智邦国的秩序之中。

(2.) 在另一处比喻中，他们被宣告为绝不可胜数。经上并未说他们的数目要与海边的沙一样多，乃是说：海沙既是"无可数算"的，他们也当如此。故此，他们在历代相承之中成为一大群，如海边的沙一般不可胜数。

从多方面看，神圣应许必得成就的那种全能功效之绝对确定性，再没有比此处所陈明的更大的例证了。他们自身的罪、世人的压迫、在埃及的为奴、旷野中的坟墓，都不能拦阻这信心的果实，也不能拦阻这应许的成就。由此便有雅各后裔在埃及神奇的繁衍：从七十五人起，在两百余年间，便生出"六十万男丁，妇女孩子还不在内"。所以——

观察四。凡在新约之下、为着基督的教会与国度之扩展与稳固而向耶稣基督所立的应许，其成就之路上无论有何等艰难与阻挡，这些应许必定确实成就。

使徒既提出这几个实例，因其中有些特别之处，与前面所列举的和随后所述的都不相同，就是亚伯拉罕蒙召以后他们所处的客旅光景；故此使徒转而宣明他们在那光景中所行的、所得的、并所承认的。本节即是他进入这一论题的开端。

第13节。—Κατὰ πίστιν ἀπέθανον οὗτοι πάντες, μὴ λαβόντες τὰς ἐπαγγελίας, ἀλλὰ πόῤῥωθεν αὐτὰς ἰδόντες, καὶ πεισθέντες, καὶ ἀσπασάμενοι, καὶ ὁμολογήσαντες ὅτι ξένοι καὶ παρεπίδημοί εἰσιν ἐπὶ τῆς γῆς.（这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的；却从远处望见，且深信不疑，又欢然迎接，并且承认自己在世上是客旅，是寄居的。）

Κατὰ πίστιν（本乎信）。Vulg. Lat. 作 "juxta fidem," "according to faith"（依着信）。叙利亚译本作 בִּהַיְמָנוּתָא, "in faith"（在信里）；如同前面几处作 ἐν πίστει 一样。Beza（伯撒）作 "secundum fidem"；较之 "juxta" 更为贴切。

Μὴ λαβόντες τὰς ἐπαγγελίας。Vulg. Lat.,"non acceptis repromissionibus"（未领受所应许的），即"having not received the promises"（未曾领受应许）。Beza（伯撒）,"non adepti promissa"（未曾获得所应许的），即"having not obtained the promises"（未曾得着应许）；我以为此译较不合使徒的本意。Syr.,מוּלְכָנְהוּן,"their promise"（他们的应许），即向他们所作的应许。Ethiop.（埃提阿伯译本）,"all these believing, obtained their own promises"（这一切人因着信，得着了自己的应许）；此译者惯常如此，竟与经文相悖。

Πόῤῥωθεν（从远处）,"è longe,""è longinquo,""eminus;""afar off,"（皆意为"从远处"）即在极遥远之处。

Πεισθέντες（既已确信）一词不见于武加大拉丁译本，亦不见于叙利亚译本，然大多数希腊文抄本俱有此字，且于文义为必需。

Ἀσπασάμενοι（迎接、欢然领受）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "salutantes"（问候）。Beza（伯撒）作 "amplexi essent"（曾拥抱之）；如我们英文所译，"embraced"（欢然接纳）。叙利亚译本作 בֵּהּ וַהֲדִיו,"and rejoiced in it"（并因之欢喜）。

第 13 节——这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的；却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在地上是客旅，是寄居的。

经文中向我们提出了：一、所论及的众人；二、论到他们所肯定的是什么。

Οὗτοι πάντες（这些人都是）。1. 所论及的人，即"这些人"。这并非指他自本章起首所举出的一切人（虽然他们除以诺被接去之外，也都是存着信心死的），乃单指那些因神的特别命令离开本国，在迦南地并别处如同客旅寄居的人，就是亚伯拉罕、撒拉、以撒、雅各。这从下文第13至15节所论及他们的话，便显然可见。

2. 论及这一切，有许多可说的。

Ἀπέθανον κατὰ πίστιν（存着信心死了）。（1.）即他们"存着信心死了"。他们凭信而活，使徒前此已经宣明；如今又加上一句，说他们死时亦复如是。原文作"照着信心"，其意相同。如罗马书 8:4 所言"随从 κατὰ σάρκα（肉体）"而行，与第 8 节所言活"ἐν σαρκί（在肉体中）"同其意义。故此处译作"存着信心"，甚为允当。

毫无疑问，使徒在此称许所论之人的信心，乃是就其持守到底而言；因为凡真实的、蒙神悦纳的信心，无不如此持守，也必如此持守到底。他们的信心未曾使他们失落，无论是临到末了之时，还是在末了之时。然而此处所含之意尚不止此，乃是指他们临死之时信心的运用：他们死时，就自己的身位与光景而言，乃是在运用信心。而这就必须包含：[1.] 坚信今生之后确有实存的生命；若无此信，一切信与望都必在死中消灭。[2.] 将将离之魂交托并信靠于神的看顾与权能之下，因他们已不知自己如何能凭己力存续。[3.] 信有将来蒙福安息的境地，此处称为"更美的家乡"，称为神为他们所预备的"一座城"。[4.] 信身体死后必得复活，使他们全人——就是曾经历今生客旅之路的全人——得以安置于永远的安息之中。因为正是由于他们如此存着信心而死，神在他们死后"被称为他们的神，并不以为耻"，希伯来书 11:16。我们的救主也由此证明身体的复活，马太福音 22:31, 32。并且——

观察一。真信心的荣耀正在于此：它必不离弃那心中有它的人，当他们临死之际，也不止息其扶持、安慰他们的作为；而假冒为善之人的指望却必至灭没。又，——

观察二。信心的生命在死亡之时最为显著地彰显出来，因那时一切别的慰藉与扶持尽都失效。又，——

观察三。信心至高的作为、对其活力与智慧的最大试炼，乃在于它在我们临死之时所行的事。并且——

观察四。正因如此，古今许多圣徒都在死亡临近之时，显出信心最为得胜的作为。

Μὴ λαβόντες τὰς ἐπαγγελίας（未曾得着所应许的）。（2.） 论到他们所肯定的第二件事，就是他们"并没有得着所应许的"。

我们承认，此处所言的"应许"乃指所应许之事；ἐπαγγελίας（应许）当作 ἐπάγγελτα（所应许之物）解。因为若论应许本身，他们"看见了"，他们"信得过"，他们"欢喜迎接"；既然如此，便不能说他们未曾领受。论到亚伯拉罕，经上明说他确曾领受应许，见第17节；又说旧约之下一切别的信徒也都得着了应许，见第33节。

再者，此处用复数的"众应许"，与第39节用单数的"那应许"，原是一事：因为所指的应许本只有一个，只因屡次重申，故称为"众应许"；亦因随时随事有种种添加，以阐明此应许，故有此称。

此处的"应许"，或所应许之事，有些解经者(如 Grotius（格老秀斯）及其追随者)认作是迦南地，乃这些先祖所未曾得着的。然而再没有比这更远离使徒之本意的了；因为他们既未得着这些应许，他们所仰望的country乃是属天的家乡。且在这段论述的末了，他论到那些生在迦南极荣耀之时、安然据有此地的人，如撒母耳和大卫，仍说他们未曾得着所应许的（第39节）。所以这应许不是别的，正是基督实际成了肉身而显现的应许，并由此而来教会所享的一切特权，就是使徒在前面第七至十章中已详加申论的。故此，亚伯拉罕从远处望见那些应许并且欢喜迎接，主特解作他看见基督的日子就快乐（约翰福音 8:56）。这就是那向亚伯拉罕所立、关乎那蒙福后裔的伟大根本应许，其中实已包括其余一切应许与福分，无论属时间的或属永远的。这就是神"为我们所预备更美的事"，在新约之下，"叫他们若不与我们同得，就不能完全"（希伯来书 11:40）。并且——

观察五。 全部旧约的正解，连同其下众圣徒信心与顺服的性质，皆系于这一真理：他们所信的，乃是尚未实际显明、亦未实际享有之事。——这便是贯乎他们一切认信与本分、贯乎他们信与爱之全部操练的生命与真理之脉络；若无此脉络，那一切不过是一具死尸罢了。历世历代作教会生命的，正是应许中的基督，甚而在他降临之先便已如此。又：

观察六。神本意要教会自世界之初便靠着尚未实际成就的应许而活。——因为我们虽已得享神子道成肉身这大应许的成就，教会却仍旧靠着应许而活，而这些应许在今世是不能全然应验的。又，——

Obs. VII. 我们虽未实际领受所应许之事，仍可就应许的安慰与益处领受这些应许。参看第 1 节。又，——

观察八。我们在享受应许上的特权既高过旧约之下的众人，那么我们的信心、感恩与顺服，也当胜过他们。

（三）经文中的第三件事，乃是他们的信心向着那尚未得着之应许（即尚未得其完全的成就）所作的运用与动作。这一点乃在两个题目之下述明：[1.] 直接关乎应许本身的是什么。[2.] 他们由此在其余一切事上所作的表白是什么。

[1.] 就应许本身而言，他们信心的运行有三重程度：第一，他们"远远地看见"；第二，他们"信服"；第三，他们"欢喜迎接"——信心对于神的应许所行的全部工作，都包括在其中，并且次序井然。因为知见或认识，与信托或确切的信服，以及带着爱的持守，合起来便是信心的全部工作。Πόῤῥωθεν αὐτὰς ἰδόντες（远远地看见它们）。第一，他们"远远地看见"，是在极远之处看见。这就更加显明，此处所指的是所应许之事，而非应许本身；因为应许乃是与他们同在的，是赐给他们的，并非远在天边。这词所关乎的是时间，不是地方的远近，即"è longinquo"（自远方）。那时距那些应许的成就，尚有长久的时日。这段时日渐渐削减、渐渐缩短，以至于终被称为"不多几时"（哈该书 2:6, 7）；而那位受应许者也要"忽然"来到（玛拉基书 3:1）。但在当时，却仍是"远远"的。这就使教会常存渴慕的期待与切望，盼那日子来临；其信心与爱心的主要工作，也正在于此。

观察九、时间与地域的悬隔，决不能削弱信心对神应许之成就的把握。——如今仍有这样的应许记在圣经上，或许离我们尚远，例如那些论到敌基督之倾覆、以及末后日子基督国度之荣耀的应许。信心当如何看待这些应许，其准则已赐给我们，见哈巴谷书 2:3, 4。诚然，——

观察十。对于遥遥无期、且极可能不在我们有生之年成就的应许，能安静等候，乃是信心卓越的果子。——"信靠的人必不着急。"

Ἰδόντες（既看见了）。他们如此看见了那些应许：此处以一个表示感官知觉的动词，所表达的乃是心思与悟性的作为。他们明白神在诸应许中的心意，就是就其大体而言；并且在心中已有所应许之事的观念。诚然，他们并未清楚而详尽地分辨其中所包含的一切；然而他们思想这些应许，并殷勤查考神在其中的心意，彼得前书 1:11, 12。他们注目于诸应许，看见它们如同一幅图样，其上绘出了神的智慧、良善与恩典的全盘计划，为要救他们脱离罪与愁苦的光景；只是相隔如此之远，以致他们不能清楚看见那些事物的本身，所见的不过是它们的影儿罢了。

这乃是信心对于神的应许所发的第一个作为，就是在那些应许之中，辨识或明了神的良善、智慧、慈爱与恩典，正合乎我们的拯救与得救。我以为"他们看见了"这句话所指的正是此意，只是解经者未曾留意。

Πεισθέντες（被说服、深信）。其二，他们"因着信就欢喜迎接"——即完全地、确定地信服这些应许，正如此字常见的用法。这是信心对于神的应许所发的第二个作为。它乃是人的心思安然默认、满足地安息于神的真实，信其必得成就。因为当我们看见应许中所含之事的卓越时，随之而来的追问，便是要得着我们必有分于此的确据。在此，就神一面而言，他的真实与诚信便向我们显明自身，提多书 1:2。由此便生出心中对应许必得成就的坚定信服。为要坚固这信服，神以无限的俯就，向亚伯拉罕起誓，以此坚定他的应许与其中的真实，如使徒在希伯来书 6:12–18 所详加宣示的。因此他们确然信服：这些应许并非空言虚饰，并非徒有其名的应许，也不至于落空；虽然相隔甚远，又有各样的艰难阻隔其间，却必在所定的时期与时候确然得着成就，以赛亚书 60:22。

观察十一。当人看见神应许的宝贵与卓越之后，便对神必成就其向我们所立之应许的信实存定确信；这乃是信心的第二重作为，信心的生命主要即在乎此。

Ἀσπασάμενοι（欢然迎接）。第三，基于这一确信，他们"迎接"了这些应许。此字的意思是"问安"，乃用于那种带着欣悦与敬重的问安。又因这一类的问安，通常是伸出双手去接取、拥抱所问候之人或物，故此字亦用作"拥抱"；在此处，这正是它最贴切的意思。所以，这样迎抱应许，就是心以爱慕、欣悦与满足与之相亲；此举纵然不是信心本身的行动，也是与信心不可分离的果子。

故此，使徒在此为我们描绘了这些原初信徒信心的一幅有福图景，并于其中显明他们行在神面前时心思意念的样式。神已将那蒙福后裔的大应许赐给他们，又加以确证、屡次重申，立他为脱离罪、苦难与死亡之境的救赎者。就这应许的实际成就而言，他们知道那日期离他们尚远；然而他们在其中所看见的神的智慧、良善与恩典，已足以使他们心满意足、得着赏赐。于是他们伸出爱与眷慕的双臂，欢迎、款待并拥抱那所应许的主。至于这样拥抱应许，或说在应许中拥抱主基督，雅歌一书正是一篇有福的阐释。

这就是他们的生命，这就是他们灵魂的安慰与扶持——在一切的漂流之中，在一切的苦难之下，在客旅生涯一切的危难与试炼里，皆是如此。既然如使徒在下文数节所宣明的，这信心在他们身上成就得如此美好，这对我们便是极大的鼓励：虽有我们所遭遇的一切艰难、抵挡与逼迫，仍当持守所承认的福音之信；因为他们所仅仅盼望的那极大特权，我们已经领受了。

我们于此可以顺带看出当今许多人的不虔：他们竟讥诮这样一种信心——这信心以神的应许为其特有的对象，持守之、与之相调和，并在怀此信心的人里面生出对神的倚赖，深信这些应许必向自己成就。因为古人正是凭这样的信心"得了美好的证据"，而非仅凭一种赤裸无果、对神圣启示的空头赞同；然而他们所肯给予信心的，不过如此而已。

Ὁμολογήσαντες（承认、宣认）。[2.] 他们信心的第二个果效，乃是他们"承认自己在世上是客旅，是寄居的"。所谓"承认"，是指对无可否认之事加以认可，无论我们是甘心或不甘心。但此处所用的这个词并非此义；它另有所指。Ὁμολογία 是我们对自己所信所望的"宣认"，林后 9:13；提前 6:12；希伯来书 3:1,4:14,10:23。这词也用于主基督为自己并自己的教训所作的见证，提前 6:13。动词 ὁμολογέω 亦一贯如此使用，即"公开承认"、"公然宣认"我们的信与望，尤其是在因此遭遇危险之时。参马太福音 10:32；路加福音 12:8；罗马书 10:9,10。因此，这里归于这些信徒的，乃是他们在一切境遇中都公然宣认：他们的分不在此世，也不属此世；他们在所持定的应许里既有如此使人心满意足的分，便公然弃绝了世人那种以今生为业分之人所有的世俗牵挂。并且——

观察十二。这样公然弃绝一切在应许中基督以外之物，并在他里面神的美意以外之物，不将丝毫信靠寄托其上以求安息与满足，乃是我们与神同行所凭之信心的一大要举，耶利米书 3:23, 24；何西阿书 14:2, 3。

Ξένοι καὶ παρεπίδημοι（客旅、寄居的）。他们如此自认的，具体而言，乃是"在世上是客旅、是寄居的"。安息，或称家乡，是我们本性与存有的完全；人的本性起初也受托有运行的能力，足以达至此境。然而因着罪，那些能力已然丧失，这归宿再不能藉它们而得。但我们仍不能不继续寻求它；世人多半是在今世、在此生中寻求。所以这世界就成了他们的家乡、他们的本国、他们居住的城邑。这些信徒却明认自己并非如此，这里不是他们的安息之所；他们在世上不过暂时漂泊而已。亚伯拉罕曾如此宣认，创世记 23:4；雅各也如此，创世记 47:8, 9；大卫亦然，历代志上 29:15，诗篇 39:12。使徒彼得宣告，凡信的人都是如此，彼得前书 2:11。

我们若将这两类人加以分别：ξένοι（客旅）乃是常在迁徙、全无定居之所的人——我们的主耶稣基督在其职事期间的光景正是如此，那时他"没有枕头的地方"；παρεπίδημοι（寄居的）则是暂寓一处的人，并不与其所居之地的权利、义务或特权相掺杂。

Ἐπὶ τῆς γῆς（在地上）。他们被称为"在地上"如此，是指他们在此世寄居的全部日子而言。其中亦暗示了他们所仰望的那另一种境地，就是他们真正有分之处，即天上。

其大意乃是：他们自认已蒙召出离世界，与世界分别，无论就利益、目的、安息与赏赐而言皆然；他们已将信心、盼望与倚靠，连同这一切，尽都安置于上面的天上，并那将来的美物。

在这世上作"客旅、寄居的"是何意思；凡如此行的人当有怎样的信心运用、怎样的心志光景；他们必定要遭遇何等的患难与危险；思想这一切当激发他们尽何等的本分；他们可以如何使用这世界并世上的事物；要使他们得列于属天的邦国（如此，他们虽是客旅，却非流荡无归之人），需要什么条件：这些若在此一一阐明，篇幅未免过长。

这些先祖既自承是"在地上作客旅、是寄居的"，使徒便从此中所含之意推出一层结论；此结论比他们所说的那些话本身，更明白地显出他们的信心。

第14节。—Οἱ γὰρ τοιαῦτα λέγοντες ἐμφανίζουσιν ὅτι πατρίδα ἐπιζητοῦσι.（因为说这样话的人，是表明自己要寻找一个家乡。）

第14节。——因为说这样话的人，是显然表明自己要找一个家乡。

Οἱ γάρ。"因为说这样话的人"——凡诚心说出这等话的，无论是谁。或指：这些人身处那样的境况，说出圣经所记载他们曾说过并公开宣认的这等话。

Ἐμφανίζουσιν（表明）。"Declare plainly;"（明明地说）他们使这事向众人显明昭著：就是说，在他们的话语中有这样明白公开的意义与旨趣。这乃是人可以轻易知道的，是他们心中所存的意念，也是他们在其言辞或措辞中所要表达的。

Ἐπιζητοῦσι（他们寻求）。这便是说，他们"寻找一个家乡"，或如叙利亚译本所表达的，"为自己寻找一座城"；按此字的意思，乃是他们"殷勤查究"这家乡，或说以殷勤寻求之。

这些话乃是一连串明显推论的入口，彼此相因相承，使徒在随后数节中逐一推衍。因为他从他们的自认，断定他们"羡慕一个家乡"。若果如此，所羡慕的不是他们所从出之地，便是另有别处。按使徒所举的理由，断不能是他们所从出之地；若是别处，则必是比他们所从出之地、并他们所寄居之地更美的地方；而这地方非别，乃是"在天上的家乡"，就是天本身。

关于使徒这第一项推论，我们可略观察数事，如下：——

观察。这才是解释圣经的真正而合宜之法：即从经文本身的字句出发，并顾及说话之人及其一切情境，而后申明其确定的心意与含义。为此，在正确把握字句本身的字面意义之上，还须以理性勤加操练，循一切合宜的论证途径而行。

有些人否认对圣经的一切解释；这就等于说，圣经本不当被人明白。有些人自以为是地设想，除了"属灵的光照"之外，别无所需。又有些人以为，于此并不需要那样的事，只需照着我们理性官能的通常运用便可，如同明白其余学术与科学一般。这一切妄想之虚妄，我已在别处详加揭明并加驳斥。

使徒从列祖这些话中所作的推论，是如此明白、如此无可辩驳，以致他断言他们自己乃是"明明地说"出他所指为其言中之意的那件事。诚然，若单就字句本身而论，不顾他们说这话时的心意、所处的境况与所存的目的，这些话并未表明信心的任何特殊行动或果效；因为连外邦人也有此见识，知道今生不过是一种客旅的生涯。西塞罗在《论老年》第二十三章中便如此说："Ex vitâ ita discedo tanquam ex hospitio, non tanquam ex domo. Commorandi enim natura diversorium nobis, non habitandi locum dedit."（我离世如离客舍，非如离家宅；因为造化给我们的，是暂寓之所，不是久居之地。）然而在列祖的境况之下，这些话必另有一层意思。因为他们说这话，并非把它当作全人类共有的处境，乃是当作自己在世上特有的分，是就着神的应许而言的。就此而论，他们大体上是表明一种缺乏之感，一种匮乏的境况：他们与那些在今生已得其分的人不同。凡表明缺乏之感的，同时也就表明了对相应供给的渴慕；这渴慕原是包含在那缺乏之感里的。而他们所表明的缺乏，既在于他们在这世上是"客旅，是寄居的"——其唯一的补足，便是有自己的一个家乡可以居住享受，连同一切的权利与特权——他们便在其中明明地表白：他们所寻求的是一个家乡。人既是客旅、是寄居的，所缺的惟此一事；能使他们不再作客旅寄居的，也惟此一事。世人多半也遭遇并觉得种种缺乏，只是那些缺乏乃是可以在他们今世所在之地得着补足的；他们的大愿与竭力所求，便是在此地得着供给。这样的人，纵然极其贫穷、极其匮乏、极其无处安身，却不是"在地上作客旅的"；此地就是他们的家，虽然他们所得的供养仅止于寻常。至于那些万物丰盈、心愿满足的人，虽偶尔也遇艰难或损失，就更不是客旅了。惟有那些常存此种缺乏之感、且知此世无从补足的人，才真是客旅。

这些先祖既如此表明他们对一个家乡的向往，又殷勤寻求那家乡，或有人以为：他们既已失去自己的本乡、亲族与产业，又在漂流的生涯中屡遭艰难，故而心生归回故土之愿，好在那里得安稳的居所。此一异议若能成立，便要推翻使徒当前所立的论旨；故使徒在本节中预先加以防范并予以驳除。

第15节。—Καὶ εἰ μὲν ἐκείνης ἐμνημόνευον ἀφʼ ἧς ἐξῆλθον, εἶχον ἂν καιρὸν ἀνακάμψαι.（他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。）

第15节——他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。

这些话中含有：一、一项预设，即这些客旅原本各有自己所属的本乡。二、一项断言：其一，他们是自愿离开这本乡的；其二，他们既自承是外人、是客旅，便对所离之本乡毫无顾念，亦无归回之心。三、此点由归回之可能与便易得着证实。

Εἰ μὲν ἐκείνης（倘若他们眷念那本乡）。1. 他们原有自己的本乡，就是迦勒底的吾珥，创世记 11:31；也称为米所波大米，使徒行传 7:2，创世记 24:10；即约书亚记 24:2 所言"大河那边"之地。故此，所指的或是迦勒底的吾珥，即亚伯拉罕起初与其父同离之处；或是伯拉河那边的哈兰，即他最初居住之地。

Ἀφʼ ἧς ἐξῆλθον（他们从那里出来）。2. 他们从这地出来；他们离弃了这地，遵神的命令从其中出去。这原是亚伯拉罕与撒拉所行的；而以撒同雅各既顺服同一呼召，继续随从他们，故亦称他们如此行。他们出离此地，并非因缺乏，亦非为增添资财，因亚伯拉罕在那地原有产业货物；也不是被外来的强力或逼迫赶逐出来，如犹太人所臆想的；乃是出于顺服的心，应神的呼召而行。惟此使他们全然免去一切归回的意念。

Εἰ ἐμνημόνευον。3. 他们既自认是客旅、是寄居的，便是于此地无所眷念。Εἰ ἐμνημόνευον,"si meminissent," "si memores fuissent," "si recordarentur," "si mentionem fecissent"（诸译作：若他们记念、若他们心存记忆、若他们追想、若他们提说）。叙利亚译本作 "si quaerentes essent"（若他们寻求）。我们译作 "if they had been mindful"（若他们心中眷念），甚为得当；即以心思与渴慕而追念之。人人怀念、眷恋并思慕自己的本乡，乃出于本性。在各类古代作者中，再没有比人对本国之爱、以及切望得享其地更为传诵、更多以事例阐明的了。这在许多人临死之际，尤显分明：——

"——Et dulces moriens reminiscitur Argos."（"他临死之际，犹思念那可爱的阿尔戈斯。"）—Virg. Æn. x. 782.

这些圣徒对本乡的这种爱恋、这种思慕，已藉着信心而被治死了；这信心顺服神的呼召而运行，以致他们先前所享之物的记忆、故土风土在他们身上所留的印象、与那地之民的血亲之联、以及他们漂流寄居中所遭遇的种种艰难，都不能在他们里面撩动起对这本乡的任何特别的爱慕或思慕。他们全不以此为念。

观察一：信心的本性，不但治死败坏有罪的私欲，也治死我们天然的情感及其最强烈的倾向——这些情感本身虽属无辜，但若与顺服神诫命的本分有任何不合之处，信心便照样治死它们。信心的真诚与能力，其主要的试验正在于此。我们的性命、父母、妻子、儿女、房屋、产业、本国，乃是我们天然情感首要、本有、合法的对象；然而当这一切，或其中之一，拦阻在神的诫命之前，若它们妨碍我们照神旨意去行或去受苦，信心不但治死、削弱、除去那份爱，更使我们相形之下恨恶它们，马太福音 10:37；路加福音 14:26；约翰福音 12:25。

4. 使徒证明他们在所作的宣认中并未顾念这本乡，其据在此：倘若他们有意于此，原是可以归回的。他们既随时可以还乡，又何须这般申诉呢？

Εἶχον ἄν。Εἶχον ἄν（"they might have had"），即"他们本可以有"；或如某些抄本所读，仅作 εἶχον，即他们"曾有";——后者更能表明使徒的心意。因为他们不只是本可以有，乃是实在曾有（我们将要看见）种种归回的机会。Καιρόν,"tempus"（时候）。Vulg. Lat.（武加大拉丁译本）作 "opportunitatem"（机会）；即"一个时机"，一个合宜相称、可行此事的时候。因为：（1.）自亚伯拉罕蒙召至雅各去世，共二百年之久；可见他们若有此心，归回的时间是绰绰有余的。（2.）此事并无外来的拦阻，既无强力相逼，亦无敌对相抗。（3.）路途也不算远，亚伯拉罕尚且从迦南打发仆人往那里去；雅各也是拄着杖走过同样的路程。然而他们也屡次显明：纵有机会，他们也不愿归回那里；因为按最佳的读法，经文正是承认他们有过这样的机会。所以，当亚伯拉罕打发仆人往那里为以撒娶妻时，仆人问道：倘若那女子不肯跟他来，是否当使他主人的儿子归回那里去，——如此大好的机会既已摆在眼前，亚伯拉罕却回答说："你要谨慎，不要使我的儿子回那里去"，即回到'我所出来的那地'，创世记 24:5,6。

Ἀνακάμψαι（回去）。其后，雅各因类似缘由前往彼处，在那里大大兴盛，家口众多，妻子、儿女、财物、赀财、牲畜甚多；然而他仍不肯留在那里，乃是历经无数艰险，复又返回迦南地，创世记 31 章。由此最为明显可见：无论何等机缘，都不能引动他们生出归回本乡的念头；所以他们自称是客旅、是寄居的，所指的必不是那地，——他们所寻求、所切慕的，并非那一个家乡。

观察二。由此可见，信徒的心思意念若如他们那样定睛于属灵属天之事，便必使他们不再过度贪恋那些本来极可羡慕之物。

使徒由此引出另一推论，在其中说明他们信心与渴慕所指向的那真实确凿的对象，以及他们因此所得的大益与尊荣。

第16节。—Νυνὶ δὲ κρείττονος ὀρέγονται, τοῦτʼ ἔστιν ἐπουρανίου· διὸ οὐκ ἐπαισχύνεται αὐτοὺς ὁ Θεὸς, Θεὸς ἐπικαλεῖσθαι αὐτῶν· ἡτοίμασε γὰρ αὐτοῖς πόλιν.（他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的；所以神被称为他们的神，并不以为耻，因为他已经给他们预备了一座城。）

Νυνὶ δέ,"atqui,""nunc autem"（但如今）。叙利亚译本作 דִיעָא דֵּין הָשָׁא,"but now it is known"（但如今已为人所知），或作"certain"（确然无疑）；此事已由所成之事显明。

Κρείττονος,"meliorem"（更美的）；叙利亚文本加 מֶנָּהּ,"than that"（比那一个），即"比他们所出来的那本地更美"。Beza（伯撒）作"potiorem"（更佳的），与叙利亚文本同。Ὀρέγονται,"appetunt"、"expetunt"、"desiderant"（切慕、追求、渴想）;"earnestly desire"（切切羡慕），用现在时，乃以叙事之法述当时所行之事。

Ἐπαισχύνεται。武加大拉丁本作 "confunditur"（蒙羞、混乱）;Rhemes 译本作 "is not confounded to be called their God"（不以称为他们的神为混乱）：甚为不当。当作 "Non pudet"（不以为耻）、"non erubescit"（不脸红、不羞愧）。叙利亚译本作 נָכֵף לָא,"abstained, refrained not"（未曾却步、未曾退缩）。

Ἐπικαλεῖσθαι（被称为）。Vulg. Lat. 作 "vocari," "cognominari;"（被称、被加以名号）；即使"他们的神"这一称号得以加于他的名上。

第16节——他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以神被称为他们的神，并不以为耻；因为他已经给他们预备了一座城。

在此，使徒终于宣明：他们所作的那认信——自承是"在世上作客旅、寄居的"——其中信心的运作究竟为何。因为，1. 这并非仅仅是对自己现今处境与光景的哀叹；2. 其中也不含对任何别的地上家乡的渴慕，尤其不是对他们所从出之地的渴慕，虽然他们一切切身的事务与亲族都在那里。所以，3. 他们所渴慕、所凭信心紧紧系念的，必是另一个家乡，属另一等次、另一种类的家乡；这正是此处所宣明的。

这话中有三件事：一、他们在所作的宣认之下，信心所运用的对象为何，即他们"羡慕一个更美的家乡，就是在天上的"。二、由此而来的结果："神被称为他们的神，并不以为耻。"三、此事的根据与凭证："因为他已经给他们预备了一座城。"

1. 论到前一样，使徒宣明：他们身处世间，又与世界相抗——世人只看重当下所享所用之物，而轻忽将来不可见之事——他们却存着盼望、渴慕与等候，专候那将来的、不可见的、属天的家乡。他们如此表明，便是为神应许的真实与超绝作了见证。不但如此，——

观察一。藉着我们行事为人的样式与恒常公开的认信，在世人面前公然表明我们的分与产业不在此世，乃在那不能见的事上，在天上——这是信心荣耀的作为与果子。然而，我们既如此见证，就当留心不在任何事上与这见证相违。我们若像别人一样贪爱世界，像别人一样使用世界、滥用世界，便是自毁所认之信，显明我们的信心乃是虚空的。

在这话的前半，我们可思考：（1.）其引入的方式，即"但如今"。（2.）他们信心运行的途径，乃是藉着"羡慕"。（3.）那羡慕的对象，即"一个更美的家乡，就是在天上的"。

Νυνὶ δέ。（1.）"但如今。"Νῦν（如今）在此处并非表时间的副词，而是推论的语助词；与 δέ（但）连用，则表示一种转折性的推论，正如希伯来文 עַּתָּה 的用法，诗篇 2:10："现在，你们君王应当省悟。"意即：他们并非如此，他们并不切望归回本国；"但他们所羡慕的"乃是别样。

Ὀρέγονται（他们切慕）。（2.） 他们的信心藉着愿望、藉着切切的愿望而发动；ὀρέγομαι 一词正有此意。使徒在提摩太前书中两次用到它，别处再无所见。一处用于对监督职分的羡慕，3:1；另一处用于对钱财的贪恋，6:10;——这两样愿望通常都是炽烈的；在后一处我们译作"贪恋"，即一种渴求不已的愿望。他们有一种恳切而活泼的愿望，这愿望催逼他们采取一切当有的途径与方法去得着所慕之物。至于对属灵属天之事怠惰而不活动的愿望，于人的灵魂之内、之上，都少有用处。

这样的切慕之心包含以下几方面：[1.] 对自身缺乏的知觉，并对现今所有的一切不以为足。[2.] 对所慕之物的价值与卓越有正当的认识；若无此认识，人对任何事物都不能有切慕之心。[3.] 看见得着此物的门路与途径；若无此见识，一切愿望都必速然消退衰残。人心中若有这样的切慕，便是信心按其当然之法运行的明证。

Κρείττονος（更美的）。（3.）他们如此所羡慕的，乃是"一个更美的家乡，就是在天上的"；——"更美的"，即更佳的"家乡"，此语当予补足：不是他们所寄居之地，即迦南地；也不是他们所出之地，即迦勒底地；（在前者他们作客旅，对后者他们不肯回归；）乃是另一个家乡，一个"更美的"家乡。

"更美的"一语，或指程度之别，或指种类之异；——若指程度，则是有一乡比这两处更美：空气更佳，土壤更沃，更为丰饶，更为安宁。然而地上并无这样的一乡，他们所羡慕的也不是这样的一乡；所以这话乃是指着另一种类的家乡说的，使徒也正是如此解明："就是在天上的。"

Τοῦτʼ ἕστιν ἐπουρανίου（意即：属天的）。他先前已宣告说，他们"等候那座有根基的城，其设计者与建造者乃是神"（第10节）。在此，他则说明那城在何处、是何等的城；即天本身，或说是与神同在、永远享受祂的居所。

使徒在此明明将一种信心归与众位圣洁的先祖，即相信今生之后有不朽与荣耀，且是在天上，与为他们预备这荣耀的神自己同在。然而，人多方竭力驳斥并推翻他们这一信心。

若我们信从教皇党人之说，他们的指望便落了空。因为使徒明明教导说，他们死时是仰望进入天国的；而教皇党人却断言，他们并未得着，反倒落入一个连他们自己也说不清在何处的 limbus（灵薄狱）。

索西努派（Socinians）承认此处所指的乃是不朽与荣耀之境；但他们说，这些圣徒并未凭着神的任何应许仰望或渴慕这境地。之所以说他们如此行，不过因为这是在神的旨意中必要临到的事；至于他们自己，却毫无根据可信。这样处置圣经，不但胆大妄为，而且轻慢放肆。因为这样的解释，不惟与使徒话语惟一的意思和用意公然相悖，并且拆毁了他全部的论证与用意。因为倘若他不能证明他们的信心是在对天上之事的渴慕与盼望中运行的，那么就他的用意而言，他就全然一无所证了。

格罗提乌斯（Grotius）及其追随者主张，此处所指的country乃是迦南地，而那城乃是耶路撒冷——虽在奥秘的意义上，二者是天上之事的预表——因为这些是应许给他们后裔的；然而没有比这更远离圣灵心意的解法了。因为，[1.] 他们所仰望、所切慕的，末后必得享受，否则他们的信便是虚空，他们的望也叫他们蒙羞；但他们本人从未得着迦南或耶路撒冷为业。[2.] 这country正与他们客旅寄居之地相对，那寄居之地就是迦南地，而此country乃是与之相对而称为"更美的家乡"；既是相对，便不能是同一个。[3.] 那所预备的城，其唯一的设计者与建造者乃是神；这就是天本身。[4.] 这country被称为属天的；而迦南地与耶路撒冷城从未被如此称说，反倒是与天、或与那在上的相对而言。

凡如此论及这些圣洁列祖的人，实在是随从成见，又受别样败坏之见解的辖制，以致不曾与自己的心思商议。那些被称许为凭信心而活、与神同行、恒切祷告默想、在世上一切享用上克己舍己、其信心又结出无可比拟之顺从实例的人——难道我们竟以为，他们信心、盼望、心愿与指望所及，不过是那些地上之物？何况其后裔在那地上所得的分，比起神许多最恶之仇敌所得的，尚且不能相比；那全地至今不过是土耳其帝国治下最卑微的一省罢了。我毫不怀疑：他们本着那所应许之蒙福后裔，生活在对天国与荣耀的信心之中，而那些反对其信心的人，反倒从未识得这信心。然而我们在此看见——

观察二、信心视天为信徒的本乡，一个荣耀的本乡，是永远的安息与居所。——他们的本源出于那里。他们是从上头生的；他们的分与产业也在那里。神既是这分，也是这产业。他们藉着得儿子的名分，便对那本乡有权；那地为他们预备，如同一座城，一所有许多住处的房屋；他们的心居于其中，并在今生在下之时，时常切慕那地。因为——

观察三。凡背负重担之灵魂在当前试炼之下所发的叹息，其中无不含有对天家、并在天家中享受神的热切渴慕。列祖自称在世为客旅、是寄居的，这一哀叹正是如此。无论外在有何缘由引发信徒的叹息与呻吟，天家总在其深处，罗马书 8:23。

2. 他们的信心在渴慕天上家乡的切望中发动，其随之而来的结果或效验，便是"神被称为他们的神并不以为耻"。

Διό。（1.） "所以"一词所指的，并非那事本身的成就之因或功德之因，乃是其随之而来的结果，即由此而生者；此词往往如此使用。

Ἐπικαλεῖσθαι（被称呼、被称为）。（2.）由此所赐的特权，乃是神愿意"被称为他们的神"。他并未说他要作他们的神，因为早在起初呼召亚伯拉罕之时，他就绝对地已是他们的神了；乃是说他要如此被称呼、被冠以此名号，——他要将这名与衔取归于己身。这词所指的正是如此，不是"vocari"（被呼叫），而是"cognominari"（得此称号为名）。使徒所指的，乃是出埃及记 3:6, 15 所记载的："我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神……这是我的名，直到永远；这也是我的纪念，直到万代。"他将这称号取归自己，使人得以照此认识他、称呼他，如同这是他自己的名一般。这也是他们所能得的最大尊荣。那位天地的大主宰，普世的神，万国万民、万有众造之物的神，竟愿意以一种特殊的方式，被人认识、称谓、并被呼求为他们的神；他且藉此将自己与一切假神分别出来。诚然，他已用一个更大更荣耀的名向我们启示了自己；为着彰显他自己的荣耀与教会的安慰，他取了另一个远超乎此的称号归于己身，就是"我们主耶稣基督的神与父"：然而，因着与他们所立的约，他至今仍以这名为人所知。而当这名一日存留在案，他们的后裔便一日仍有指望，得以从如今这凄凉败落、无可自救的光景中蒙拯救。

Obs. IV 凡人所能得的最大特权、尊荣、益处与保障，莫过于神肯以他们之神的名与称号自居。一切信徒因与基督的关系，正是如此，如主自己所宣告的，约翰福音 20:17,"我要升上去见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。"参看哥林多后书 6:16–18。系于此事的特权与恩益，不可胜数。他们今生的尊荣与稳妥，他们从死里的复活（如我们救主所证明的），以及永生，皆由此而流出。

观察五。神认信徒为属他的人，并自认为他们的神，这足以丰丰富富地补偿他们在客旅途中所受的一切艰难。

οὐκ ἐπαισχύνεται（他不以为耻）。（三）其中有他何以得称此名的缘由：他"不以为耻"，甘愿如此被称，甘愿将这名加于己身。此语之中暗含数事，如：—

[1.] 无限的俯就。这事虽似远在他荣耀威严之下， 他却不以为耻。神肯垂顾， "观看天上地下的事"（诗篇 113:5, 6）， 这已是俯就了； 何况他自居此名， 更是何等的自卑！ 这无限的俯就， 正藏在"他并不以为耻"这一独特的说法之中。

[2.] 事情确是如此：这称呼于他乃是受辱之由。世上的光景正是这样；无数的神明被立起来与他敌对，——那些偶像由鬼魔驱动、赋以生气；然而众口一词，都来毁谤藐视亚伯拉罕、以撒、雅各的神，而这三位不过是地上三个贫寒的寄居者。那些偶像为自己堆砌虚妄自夸的尊号，而世人论到他最好的意念，也不过说他是"未识之神"，——"incerti Judae Dei"（不知其名的犹太人之神）。但纵有世界一切的毁谤与轻蔑，神并不以他们为耻，也不以自己所取的这称号为耻；他也未曾弃用此称，直到他叫地上的诸神都瘦弱，并显明自己荣耀的本体与权能。然而，——

[三] 在这类否定式的陈述中，通常都含着相反的肯定之意。所以使徒说他"不以基督的福音为耻"（罗马书 1:16）；意思就是，他以福音夸口，或说，认识福音、相信福音乃是他的尊荣，正如他在别处所常表明的。照样，"神并不以为耻"；意思就是，他取这称号归于自己，以此为自己的尊荣与荣耀。若有人问：这称号如何能成为神的荣耀？我说，其所以为荣耀，乃在于神藉着这称号，并为要使这称号名实相副，便荣耀了他的恩典、他的良善、他的信实与权能，过于他在世上所行的一切其他作为。因为他取这名给自己，乃是在坚立他的约之时；他在这约中，并藉着这约，将一切美善之物，无论属今世的或属永远的，都赐了下来，从而荣耀了自己。所以，认识神为"亚伯拉罕的神"等等，就是认识他在坚立圣约之中如何荣耀了他本性中一切圣洁的属性。因此他取这称号为自己的尊荣与荣耀。

此外，神既如此作他们的神，就在他们里面、为他们行出这样的事，使他们成为他的荣耀。因为直到他的爱子成了肉身以先，神在地上，再没有比使徒随即所举亚伯拉罕那一举动更被荣耀的了——受造之物的顺服乃是他的荣耀。他们的恩赐、他们的受苦、他们的顺服，都是他的荣耀。因此，正如经上说："他必作他百姓的荣冠华冕"（以赛亚书 28:5）——他认他们为己有，便是他们的冠冕华饰；经上也照样说，他们"在耶和华的手中要作为华冠，在你神的掌上必作为冕旒"（以赛亚书 62:3）。他要藉着在他们里面的圣灵与恩赐，使他们成为他的荣冠冕旒，握在自己手中，向全世界显明。所以经上说得极是："他不以被称为他们的神为耻。"我们由此可以看出：——

观察六。神圣的智慧如此安排了神与教会之间的关系，以致那在神自身本是无限的俯就、在邪恶拜偶像的世界中被视为对他的羞辱之事，竟同时成为他的荣耀与尊荣，是他所喜悦的。——追溯这智慧的步履、宣明其中的奥秘，乃是圣经的主要题旨，题目过于宏大，此处不能深入。

观察七。当神以其至高主权的恩典，如此无限地俯就，竟接纳人与自己立约，以致祂可以公义地被称为他们的神时，祂必使他们成为足以荣耀祂自己的人。又，——

观察八。由此我们可以看见，那些以称为他的百姓为耻、反倒以此名加于人作辱骂之词的人，其光景何等可悲。

3. 本节末句"因他已经给他们预备了一座城"，或是说明他为何不以称为他们的神为耻，或是含有他确曾如此被称的凭据。

Γάρ（因为）。按第一种解法，这因果连词"因为"乃是指明神不以称为他们的神为耻的缘由或根据。诚然，他们不过是穷乏的流离之人，在地上作客旅，既无城邑，又无居所，认他们为自己的子民似乎是可羞耻的事；然而使徒说："神在此并非顾念他们眼下的境况，乃是顾念他为他们所预备的。"或者，这也可作为一个凭据，证明他不以称为他们的神为耻，因为他所行的，正与那关系相称。

Πόλιν（城）。此称谓的缘由或凭据，乃在于"他已经给他们预备了一座城"。这城是什么，我们前已阐明并申辩过，就是那座神所经营、所建造的城，亦即他们所羡慕的那天上的家乡。

Ἡτοίμασεν αὐτοῖς（他为他们预备了）。论到此事，乃说神已为他们"预备"了这城；——此语所取的譬喻，乃出于安置移民于城邑乡镇之事，凡为其居住与供养所需的一切，皆已预先备妥。而此处所用之词，在圣经中一贯用以指神为信徒预备天堂与荣耀，马太福音 20:23,25:34；马可福音 10:40；约翰福音 14:2, 3；哥林多前书 2:9。其中所包含者有二。

（一）对一切信徒荣耀的永远预定：马太福音 25:34,"可来承受那创世以来为你们所预备的国；"即在神永远的筹算中，那国已为你们所指定、所命定。神照其永远的旨意，如此为这些客旅预备了一座城，要领他们进入安息与荣耀。

(2.) 此语又表明那城与他们相称相宜，足为他们永远安息与福乐之所在。那城如此安排，如此陈设，如此为他们预备妥当，足以成全神作他们的神、并被如此称呼的一切目的。我们有福的救主也如此用这词，约翰福音 14:2, 3："我去原是为你们预备地方去。"他进入天堂，乃是新约信徒所蒙应许之荣耀境地的先决之事，这我已在别处述明。

故此，这"预备一座城"乃是表明：（1.）神的意志与智慧的永恒行动，在于为选民定下天堂与荣耀。（2.）神的权能与恩典的行动，在于实际造成此城，并使其性质如此，足以成为安息与荣耀的永远居所。如此，——

观察九。永远的安息与荣耀，在神旨意的永远定旨中，并在祂借恩典为信徒所作的实际预备中，已为一切信徒所确立；此事既被信心所领受，便足以扶持他们经历今生一切的试炼、患难与危险，路加福音 12:32。

使徒既已论及第三时期（即洪水以后的第二时期）列祖之信，乃是就其在迦南地作客旅这一特殊光景总而言之；如今他又逐一将他们分别提出，举出各人信心的具体实例，而以亚伯拉罕为始。

第17–19节。—Πίστει προσενήνοχεν Ἀβραὰμ τὸν Ἰσαὰκ πειραζόμενος, καὶ τὸν μονογενῆ προσέφερεν ὁ τὰς ἐπαγγελίας ἀναδεξάμενος· πρὸς ὃν ἐλαλήθη, ὅτι ἐν Ἰσαὰκ κληθήσεταί σοι σπέρμα· λογισάμενος ὅτι καὶ ἐκ νεκρῶν ἐγείρειν δυνατὸς ὁ Θεὸς, ὅθεν αὖτὸν καὶ ἐν παραβολῇ ἐκομίσατο.（亚伯拉罕因着信，被试验的时候，就把以撒献上；这便是那领受应许的人，将自己的独生子献上。论到这儿子，曾有话说："从以撒生的才要称为你的后裔。"他以为神还能叫人从死里复活；他也仿佛从死中得回他的儿子来。）

Προσέφερεν（献上）。叙利亚译本作 לְמַדְבֵחָא אַסֵּק,"他将他举放在坛上"；或许是要暗示末后的结局，即他并未真的被献为祭；然而所用之词与前面的乃是同一个字。

Πειραζόμενος（受试探时）,"tentatus,""cum tentaretur:"（被试验；当他被试验时）我们译作 "when he was tried"（当他受试验时）；更确切地当作 "when he was tempted"（当他受试探时），以与原文之词相应，如经上所言："神试探亚伯拉罕。"

Ὁ τὰς ἐπαγγελίας ἀναδεξάμενος, בְּמוּלְכָנָא הֲוָא דְּקַבֵּל，"就是那藉应许所领受的"。然而使徒所指的，乃是应许的领受，而非应许在以撒诞生上的成就；因为他所看重的，是这领受既包含那施福的后裔，也包含以撒作其预表。武加大拉丁本作 "in quo susceperat promissiones"（在他里面他领受了那些应许），这与本处的字句和意义皆不相合。

Πρὸς ὃν ἐλαλήθη,"ad quem dictum erat"（向他曾说过）,"to whom it was said"（是向他说的）。另有作 "respectu cujus dictum est"（就着他而言曾说过），即"with respect unto whom"（论到他），或"concerning whom it was said"（是指着他说的）。因为 ὅν（"whom"，谁）既可指亚伯拉罕，亦可指以撒；——或谓这话是对亚伯拉罕说的，或谓这话是指着以撒说的，即向亚伯拉罕所说。我们从后一义，译作"of whom"（论到谁），即：指着他说的。

Λογισάμενος。武加大译本作 "arbitrans"，即 "thinking"（以为、思忖）。此译未及原文之力。当作 "Ratiocinatus"，即 "reasoning, computing, judging"（推论、计算、判断）。叙利亚译本作 וֶאתְרַעִי בְּנַפְשֵׁהּ הֲוֹא,"他思想"，或"他在自己心中计算"，即他在心里推论；此为本义。

Δυνατὸς ὁ Θεός,"posse Deum"（神能够）,"神能够"。另有译作"potentiâ praeditum esse"（被赋予权能）,"得赋权能"，即有此能力。叙利亚译本作："有此才能"，即才干或权能，"在神的手中"。

Ἐν παραζολῇ（在比喻中）。Vulg.（武加大译本）作 "in parabolam."（为比喻）。Rhem.（兰斯译本）作 "for a parable."（为一个比喻）。"Similitudine."（以譬喻）。Syr.（叙利亚译本）作 "in a type."（在预表中）。我们译作 "in a figure;"（在一个表样中），即是说，乃是一种表明别样事物的表样。

第 17–19 节。——亚伯拉罕因着信，被试验的时候，〔受试探时，〕就把以撒献上；他这领受了应许的人，将自己的独生子献上。论到这儿子，曾有话说："从以撒生的才要称为你的后裔。"〔或作：必有后裔为你而称。〕他算定神甚至能叫人从死里复活；他也就从此仿佛从死中得回了他的儿子。

我们可以在这几句话中思想以下几端：1. 所举信心之榜样的人物，即亚伯拉罕。2. 他这番运用信心的时间境况与所遇之机缘，即"他被试验"或"被试探"的时候。3. 他信心的作为与果效，即献上以撒。4. 他在此运用信心之情形的加重描述：（1.）就以撒其人而言，他是"他的独生子";(2.)就亚伯拉罕自己而言，在于"他已经领受了应许";(3.)就这些应许的内容而言，乃是关乎从以撒而出的后裔。5. 信心在他心中如何将那些应许与他当前所蒙召去尽的本分调和起来，即"他以为"云云。6. 他信心与顺服的结局，即"他也仿佛从死中得回他的儿子来"。

Ἀζχραάμ。1. 此处所举之人乃亚伯拉罕，信心之父；而所举之事例，亦正合乎他的身分——他本是为后世一切信者作信心榜样的人。他因此事得着荣名，世世代代称他为有福；这等事之高、之荣，旧约中无可与之相等，新约中亦无可过之者。正是亚伯拉罕信心的这一举动与本分，使他从天上得着那显著的见证与嘉纳（创世记 22:15-18）。自此，他一切试炼与试探尽皆止息，应许的反复申明亦告终结。神说："现在我知道你是敬畏神的了"——'够了；你必不再被置于任何艰难之中；从今直到你年日的末了，当在确实的平安中行走。' 这一事例之重大，并其所临的时机，教导我们：

观察一。惟有神知道如何按所赐恩典之力，量定当作之工与当尽之本分。——祂知道亚伯拉罕的信心必能承受这场试炼，故此并不宽免他。神既绝不吩咐我们担负全然超乎己力之事，那么凡祂必赐力量使我们担当的本分，无论何等艰苦，亦无论其操练何等为难，祂都无须宽免我们；正如此处祂待亚伯拉罕一样。

观察二：神往往将极大的试炼留给那久经操练的信心。——故此，这一试炼临到亚伯拉罕，乃在他的信心已于其他多次事上得胜之后。照样，神也曾呼召许多人在年老之时，以火、以血、以酷刑舍去性命。

2. 亚伯拉罕这一信心之操练，其时机与时节，乃在于他受试验或受试探之际："他被试验的时候。"创世记 22:1 如此记载："神试验亚伯拉罕"——וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת־אַבְרָהָם。此字常用以指"试探"，且多在恶义上使用；然其本身之意义乃居中性，所指乃"试验"，即为着某种目的、或怀着某种意图（无论善恶）而加以试验。

惟此处归于神的这事，不无难解之处，故当加以查考，不可任其掩藏于"试验"一词之下；此词虽向英文读者遮蔽了这难处，却并未除去它。

经上说神"试验亚伯拉罕"；而使徒雅各却明言"神不试探人"（雅各书 1:13）。倘若这两处所说的是同一种试探，二者之间便有明显的矛盾。因此我要说——

（一）雅各所指的试探，乃是直接引人犯罪，以罪为罪，并带来罪一切毒害的后果；正如他在下文所充分申明的："但各人被试探，乃是被自己的私欲牵引诱惑的。"在这意义上，神不试探人。

(2.)希伯来文与希腊文的这个词，其意义本属中性，并不含任何邪恶之意，只是泛指作一番试验；而那希伯来文的词，用于此义者最为常见。

(3.) 主动的试探，其之所以成为试探，乃出于邪恶的图谋与目的。当一人被另一人推入恶中，若那推动者的图谋本身也是恶的，这便是引人犯罪的正式试探。撒但在其一切作为中都怀此图谋与目的，故被称为"那试探人的"，马太福音 4:3。就此而言，神并不试探人：他一切的图谋都是圣洁、公义、良善的。

(4.)归于神的试探有两种：[1.] 明令我们去行那于我们为恶之事。[2.] 在他护理的安排中，措置万事，连同其情境与行事的对象，以致人得着机缘，照其自身的原则与倾向而行。

(5.) 在这些出于神的试探中（它们总是外在的，且关乎人外在的境遇），神以三种方式行事：[1.] 积极地，藉恩典的供应，使受试探者能胜过其试探，或虽在试探之中仍能尽其本分；[2.] 消极地，收回这样的供应；[3.] 剥夺性地，藉使人心刚硬顽梗，以致他们自投于试探所引向的邪恶之中；这三样，我们都可从各类实例中看见。

[1.] 亚伯拉罕所受的试验属于第一类，——乃是藉着一道明确的命令，吩咐他献上自己的儿子；若出于他自己的意思，这事本是不合法的：一则这献祭并非神所设立，二则他对一个孝顺之子的性命并无这样的权柄。然而在这命令之中，并藉着这命令，神以他对万有的至高主权与权柄行事，改变了这行动的性质，使它对亚伯拉罕成为合法的，甚至成为一项本分。以撒绝对是属神的，是按至高主权而属神的，先于亚伯拉罕在他身上的任何权益，也高于这权益。神是生死的至高之主，可以指定他所喜悦的任何生死之法。因此，当他吩咐以色列人向埃及人索取金器银器、带着一同出去的时候，他乃是将这些物件的权利与名分从这一族人转移与那一族人，出埃及记 12:35、36。所以，亚伯拉罕所受的试炼，并不在于他所当行的事含有丝毫罪的成分；因为他深知神的命令已使这事不但合法，更是他不可推卸的本分；他的试炼，如我们下文所要看见的，乃是从别的缘由而生。而神在这试探之下所行的内在工作，乃是坚固亚伯拉罕的信心，使之得着有福的得胜——这原是神从起初就定下的旨意。

[2.] 藉护理而来的第二类试探，可见于希西家之事，历代志下 32:31。巴比伦王的使臣前来见他，乃是神的护理所安排，为要试验他；这就是他的试探。所试验的是：他究竟要尊崇那位在他境内行奇事的神（击杀亚述人，又使日影在日晷上后退），还是要炫耀自己的尊大、财富与权势；而他所取的，乃是后一条路。神也照样藉着他的护理，不断将各样的机缘与对象摆在人面前，使人心中所盛行的被撩动，引出来见于行事。凡为善为恶的机会，凡利益、权势、尊荣、职事、名声上的种种便利，都属这一类。如今在希西家这事上——在其他许多人身上也常是如此——神在人内里的作为，只是消极的：并不将那实际有效、必得胜的恩典赐给他们，乃是任凭他们靠自己的力量，以致跌倒被胜。所以论到希西家，经上说"神离开他"（即撇下他归于自己，凭他自己的力量，不加添实际的恩典），"要试验他，好知道他心内如何。"

[3.] 但在藉外在护理施行试探这一事上，尤其是对那等恶人——他们心思意念既专意于罪，便随其权势与机会而行——神乃是藉使其心刚愎刚硬而行事，以致他们凶暴狂怒地闯入毁灭性的罪恶之中；至于其间的方式如何，则非此处所当查究的。

(6.)亚伯拉罕所受的这试探，经上说是为要试验他。而这事在记载中如此叙述，仿佛神行此事是为使自己确知亚伯拉罕的信心与爱；因为在事情终了时，他如此说："现在我知道你是敬畏神的了"（创世记 22:12）。但这些话乃是按着人的方式说的。神知道亚伯拉罕的信心，知道其力量如何，也知道他爱的真诚，因为这二者都是出于他自己；他知道试验这二者的结局必是如何，也知道他自己对以撒的性命已有何等的定意。所以，"现在我知道"不过是说"现在我已使人知道了"，就是使你自己和他人知道。他既是这样受了试验，神便藉着他的吩咐——那非有刚强得胜的信心、火热的爱和敬畏神的心便不能顺从的吩咐——将他里面有何等的恩典之能、他在神面前行事全然是被何等的原则所推动，显明给亚伯拉罕，使他得安慰；也显明给全教会，作他们的榜样，归与他永远的尊荣。

(7.) 亚伯拉罕这场试验的时间，记载中已有标明："这些事以后，"创世记 22:1。其中最值得注意的是，这事发生在以实玛利被逐出之后（此事记于上一章）；既然他已离开亚伯拉罕的家，亚伯拉罕除以撒之外便再无别的儿子，而他一切的指望都系于此子，这一点我们随即就要看见。这事又发生在撒拉死前，而撒拉大概直到事后才知晓此事；因为所要试验的并非撒拉，乃单是亚伯拉罕。由此我们可以看出——

观察三。信心必须受试验；在众恩典之中，信心最宜于受试验。

观察四：神大体上按信心的强弱， 量度所加的试炼。

观察五。不但如此，信徒所受的大试炼，正是他们心中有大信心的明证，尽管在这试炼未临之先，无论他们自己或别人都未曾看出。

观察六。试炼乃是信心唯一的试金石；若无试炼，人便缺了那证明其信心真诚与功效的最佳凭据，也失了向他人见证信心的最好途径。所以——

观察七。我们不当惧怕试炼，因信心在试炼之中、藉试炼所得的益处实为可羡。参雅各书 1:2–4；彼得前书 1:6, 7。又，—— 观察八。凡未曾经历信心受试之特别实例的人，当自警自省。又，——

观察九。真信心一经试炼，终必得胜。

Προσενήνοχεν τὸν Ἰσαάκ（他献上了以撒）。3. 这些话中第三件当加思量的，乃是他信心的作为与果效，即"他就把以撒献上"；至于以撒是谁、与他有何等的关系、其情形如何，使徒随后自会申明。神的命令是"把他献为燔祭"；燔祭者，先当宰杀，后以火焚烧。使徒因此断言他已把他献上，虽然我们晓得他后来是如何得蒙拯救的。其意乃谓：亚伯拉罕在此事上实实在在、完完全全地顺从了神的命令。他在心志、在心、在情感上都已行了此事，虽然结局上并未成就；而神悦纳其心志，如同悦纳其行为。然而这些话的真意乃是：他全然顺从了神的命令。神吩咐他献上以撒，他就照着命令所要求的，尽其所至而行。神的命令原不涉及结局，亚伯拉罕也没有义务相信以撒真会被献为祭。他所信的，乃是顺从神的命令是他的本分，他也就照此而行。所以，神在何等意义上吩咐把以撒献上，亚伯拉罕便在何等意义上把他献上，因为他成全了神的命令。我们又可从他顺服的种种细节中，看见他与神命令的完全相合。因为——

(1.)他放弃了自己在以撒身上的权益，将他全然交与神并神的旨意；这正是一切供物或献祭中最要紧的一件事。神特特留意此事，视之为称合他心意的，说："你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。"创世记 22:12。

(2.) 他顺从了那命令中所指定的方式，将以撒交与神，就是藉血与火作为祭物献上，而他自己就是那献祭的人。此处乃是本性受到最剧烈的震动；他的信心所受的操练，是超乎本性之上、越乎本性之外的。然而这正是将人的本性逼至极处的事——使一个独生的儿子被流血杀害，又是明明在自己眼前，甚至要亲手行此事，并站在一旁看他在火中被烧尽，这实在是无可比拟的试炼。我们诚然在外邦人的记载中读过，也在圣经中读过关乎摩洛之事：有人在内外交迫、极度困苦之中，为着自以为得着的益处与拯救，怀着一种狂乱暴烈的心，把自己的儿女献为祭物，盼望由此得利。但亚伯拉罕的情形并非如此；他与神与人都全然和好，万事丰裕，凡他所愿的无不满足。他的儿子与他相关，又带着我们下文所要思想的那一切独特情境。无论从哪一面说，以撒都为他所珍爱，爱到天然之情所能达到的极高之处。他心中处处安定，既无所盼望，也无所指望得着什么益处，反倒是家室与后裔尽都倾覆；然而他仍旧顺从那命令，亲手将儿子作为流血的祭物献与神。

(3.)就其信心所受的试炼而言，他所行的与儿子果真被杀无异。纵使已经献上，信心所受的攻击也不能更大了。他看儿子在自己眼前已如死了一般；由此，如我们下文所见，他被说成是"仿佛从死中得回"他的儿子。就其信心而论，以撒的光景与已死无别。所以——

（四.）为顺服神的命令，他仿佛闭上眼睛，不看一切艰难与后果，决意将以撒、后裔、应许的真实，尽都凭神的权柄放胆交托；在这事上，他被立为我们的榜样，尤为要紧。

所以，亚伯拉罕的顺服既在各方面都与神的命令相符——那命令乃是要他献上他的儿子以撒——就理当说他已照命令而行了；至于以撒实际的死，神在事情的结局中另有安排。

与此同时，亚伯拉罕的信心就此应许而言是如何运行的，我们随后再作查考。此处所教导我们的事有：

观察十。凡有神的命令、并在我们良心中显明其确为神命者，信心的智慧与本分，便是向一切看似无法克服之艰难、无法解开之后果闭上眼睛。——信心可以、也当思量顺服中所有的艰难，思量到能为之预备、为之防范、并决意与之相争的地步。但若那些艰难中显出一种似要将人压倒、理性无从与之抗辩的情形，又若信心断无法看透顺服的后果究竟是吉是凶，它便要将全事交付于神在其命令与应许中的权柄与信实，把一切自己不能解答的疑难尽行抛却。因为这正是亚伯拉罕所受称许的信心，不独在献以撒之事上如此，就在以撒得生之事上也是如此。"他在无可指望的时候，因信仍有指望……他也不顾自己的身体"（罗马书 4:18, 19）。

观察十一。神的启示向那些领受之人显明其为直接出于神的明证，如此确凿，以致虽在诸事上与他们的理性和利益相违，他们仍毫无迟疑地领受。——若在亚伯拉罕所受的命令是否直接出于神一事上尚留有丝毫可疑之地，若那命令无论就其本原或传达之法而言，尚可能有任何差错，他便断不能心安理得地遵行。参我论《圣经的神圣权威》之专论。

观察十二。亚伯拉罕之信的极大荣耀与可称之处，正在于此：他毫无争辩、毫无迟疑，也不以理性去斟酌种种相反的异议，单凭意志的纯一举动，顺服了神的权柄——这在某种意义上可称为盲目的顺服，即灵魂将自身的全部引导交付于另一位。因此，罗马教中立誓愿的会士，尤其是耶稣会一派，竟以誓愿与誓言将自己束缚于对其上级之命令行同样的顺服，这实在是亵慢与不敬虔的极处；而他们的创会者在其 Epistle ad Fratres Lusitanos（《致葡萄牙诸弟兄书》）中，竟有这等无耻，以亚伯拉罕为例来印证此事。由此便有这样的结果：这尊荣与特权惟独归于神——就是说，他的命令在凡事上都当被遵行，无须就其内容加以查考、推论或斟酌——当这尊荣惟独归神时，世界的公义治理便得着绝对的保障，因他既不愿也不能命令任何不圣洁、不公义、不良善之事；然而，一旦将这样的权柄归给人，以致人的一切命令都得着盲目的顺服，随之而来的便是无数的罪恶，如凶杀、叛乱之类，并且这也把人类一切平安与安稳的根基尽都夺去。因为谁能知道，那一伙或一类被称为"耶稣会的上级"之人——他们在世人中间惟以其永不安息的野心与其他种种劣行而为人所知——究竟会命令他们那些立誓向他们盲目顺服的仆从，去干犯、去执行何等的事呢？任凭君王与他人如何自欺自慰，倘若这些人真如其所自称的那样，在良心上受约束去执行其上级所吩咐所命令的一切，其约束之力不亚于亚伯拉罕受约束去顺服神献独生之子的命令，那么，他们的性命便是悬在这些上级的怜恤与好性情之上；而这些上级又总是安然处在其报复所不能及之地。这样将一种如神一般的权能归于人，要求人对其命令盲目顺服，不容理性有丝毫运用与商议，此事竟能在世人中间被容忍，实在可怪，尤其在世人已如此深尝其果效与后患之后。是的，虽然这样的顺服乃是神圣本体那无限主权所绝对当得的，然而神既定意按着我们本性的原则、能力与官能来治理我们——这些正是他自己为此目的所赐给我们的，使我们得以顺服之道来遵从他的治理——所以他向我们所要求的，无非是"理所当然的事奉"。但从这些惟以其邪恶图谋而为人所知的人身上，又能指望什么呢？谁能说得出来？

观察十三。若神呼召我们献上，能有价值贵重之物献与神，乃是特权与益处。——我们的性命、名声、名誉、亲属、产业、自由，皆是这样的祭物，正如亚伯拉罕有他的以撒；我说，若我们心里肯善用这祭物，便确是如此。

第十四观。凡在信心中开始的顺服，若毫无保留，而怀着真诚的心意要成全顺服的全工，神便悦纳它，如同它已然完全成就一般。——故此古时的认信者（confessors），既被定了死罪，又蒙神的护理救脱于死，人向来将他们列在殉道者之次。

4. 第四当思之事，乃亚伯拉罕此番顺服之铺陈，见于其种种情形之中；即如：—

Τὸν μονογενῆ（那独生的）。（1.） 由他所献之以撒的身分而论。以撒是他的"独生子"。亚伯拉罕在以撒之先已有一子，在以撒之后又有多子，以撒何以称为他的独生子，其义部分已见于随后之言："论到这儿子，曾有话说，从以撒生的才要称为你的后裔。"他乃是那独一之子，神所应许的后裔要在他身上得着成就。为使此语之理由更加明白，可略述数端：[1.] 亚伯拉罕从基土拉所生的众子，那时尚未出生。[2.] 已生的以实玛利，在此事之前已奉神自己的命令逐出家门，不得作他家业的承继人，他的后裔不从以实玛利数算。[3.] 以撒是他从撒拉所生的独生子；而在神与他之间的这一切事上，撒拉所关涉者与他自己不相上下。[4.] 圣灵在此顾念神与亚伯拉罕之间的全部情形：他的呼召，他从世界中的分别出来，与他所立的约，以及在那论及那蒙福后裔的应许中他所被指定要成就的一切；在这一切事上，惟有以撒与之相关。倘若以撒失落了，亚伯拉罕纵有百子，这一切也都必尽归于无有。所以，按亚伯拉罕当时所处的这些情形而论，以撒实为他的独生子。[5.] 圣经中有时用此语，意即在众人之上格外地、全心地被爱，箴言 4:3；此处于此意亦大有关涉。

亚伯拉罕之信心所受的试炼，可归于两端：其一，是何事使其信心受操练；其二，是那似乎存于命令与应许之间的相反所生出的难处。使徒在此正是将其分为这两部分。至于他与自己天性之慈爱所起的争战，则在"他的独生子"这一语中暗示出来，因这儿子是他至深至切所钟爱的。

亚伯拉罕绝非那等野蛮残忍之人，不像拉麦那样夸耀自己杀人受伤之事（创世记 4:23）。他也并非追求古人所虚妄愚拙夸口的那种斯多亚式的无动于衷。他更不是 ἄστοργος（无亲情的）；使徒把这列在外邦人最恶的罪恶之中（罗马书 1:31）。不但如此，他实在是一位何等慈爱多情的父亲，以致打发以实玛利离开家中，几乎是他所难以承受的，直到神在此事上安慰了他（创世记 21:11–13）。那么如今他的心对以撒又当是何等的翻腾呢？这是他等候多年、祈求多年才得的儿子；是他亲爱之妻所生的独子；是他一切飘流、患难、试炼中的伴侣；照最可能的推算，如今已长到十六七岁，又以一切可能的方式牵动了他的慈爱；是他年老的倚靠，是他全家的生命——是他在这世上唯一的指望与安慰。而他要怎样待他呢？不是像打发以实玛利那样，带些食物、给个向导打发他出家门；不是暂时让他往异邦去与自己分离；乃是要亲手带他去，把他捆绑，用刀杀他，然后将他焚为灰烬。谁能想象这必在其性情中激起何等的翻腾震荡？谁能设身处于这般境地而不战栗惊惧？撒但由此可乘之机，用以挑动人对神命令的不信，也是众人显而易见的。在他情感自然而生的纷乱之中，撒但何等容易向他提出当日诱惑夏娃时那设网的一问："神岂是这样说吗？"并像当日那样，自问自答，忽然回应，以阻挠信心的运行，说：『不然，神知道并非如此，他所要的并不是你儿子的性命』；或说：『发这命令的并不是神。那位无限良善、慈仁、施恩的主，岂会吩咐一个敬畏他、爱他的人，如此撕裂自己的肺腑，吞吃自己的后裔、自己的独生子呢？且稍稍听一听爱、惧与忧伤的哀呼，不要这样急促地作你自己一切喜乐的刽子手。』

于是，在他情感所遭遇的那一切纷乱风暴之下，信心的神圣权能在此显明出来；在由此而生的种种试探之中，它保守这位圣徒的心思安静镇定：己意尽归消没，以致本性中一切的纷乱尽被除灭，在试探的权势之前得着稳固，将自己与自己一切的事全然交托于神至高的美意与旨意。"这是耶和华"一语，便拦阻了一切怨言，止息了一切辩驳，使他的心思保持在合宜的光景中，可以在神圣洁的敬拜里亲近他；而摩西自己，因着远为轻微的激动，竟然动了性情，以致在施行一项典章时未能正确地尊神的名为圣（民数记 20:10–12）。由此可见，——

观察十五。当天然情感不可避免的倾向与偏好与神的旨意相违，以致易受试探侵袭之时，信心与之相争并将其制伏的能力，乃是信心荣耀中的卓越一端，也是其真诚的蒙福凭据。——在痛失至亲，或见亲人在今世陷入无可挽回的凄惨境地之时，信心正受这样的试炼；当此之际，天然情感极易使心思失其常度，拦阻它安然顺服神的旨意；大卫在押沙龙的事上便大大跌倒了。然而像亚伯拉罕这样的例证，从来未曾有过，将来也必不会有。凡较小的情形，都已包含在这更大的之中了。

(2.) 亚伯拉罕之信与顺服的卓越，乃从他自身处境就以撒一事而言加以彰显。此又表述于二端：[1.] 总言之，即他"已经接受了应许"；[2.] 分言之，则指应许中与他当前所行之事直接相关的那一部分，即"从以撒生的，才要称为你的后裔"。

Τὰς ἐπαγγελίας（那些应许）。[1.] 经文特意提说，以此显扬他的顺服，即他已"领受了应许"；此语尚需略加解释。

第一，本章两次说到，无论是他，还是旧约之下的任何信徒，都未曾"得着所应许的"（13、39节）；然而此处却断言他"得了应许"。此中的解答不难。因为在那两处经文中，"应许"乃是指所应许之物而言。这也足以显明那些解经者的虚妄——他们要把这些应许主要地、甚至单单地归于迦南地，以及亚伯拉罕在其中众多的后裔；因为这地他们在旧约之下已经完全享有了，享有的程度与所当享有的一般无二，而使徒论到他们时却说，他们"并没有得着所应许的"。但亚伯拉罕之所以被称为"得了应许"，乃是就形式而言，因为神向他作出并赐下这些应许，而他也相信了它们，或说以信心领受了它们。

第二，圣经或称同一事为"应许"，或称之为"众应许"，二者通用无别。通常称之为"应许"，如使徒行传 2:39;13:32，罗马书 4:14, 16, 20，加拉太书 3:17；有时称之为"众应许"，如罗马书 9:4;15:8。此中缘由：（一）按其本初，那不过是赐与亚当的一个单一应许；（二）其中所含之恩乃是同一的；（三）众应许所共有的首要题旨乃是一位，即基督自己。然而此处既提及"众应许"，则因：（一）同一应许曾数次向亚伯拉罕重申，故就形式而言，他领受了许多应许，虽就实质而言仍只是一个；（二）同一应许之中既含有性质各异的若干事项，这些事项便构成了彼此有别的诸般应许。至于这些应许的性质、题旨与旨趣，其详述可见于

[二.] 其次，是这些应许在以撒身上得着应验的应用。因这些应许所关乎的是一个后裔，故论到他，神说："从以撒生的，才要称为你的后裔"（创世记 21:12）。他不但领受了应许，得由其妻撒拉生子（因此被称为凭应许所生的儿女，加拉太书 4:23、28），而且这应许的成就，也蒙神自己明明限定在他身上。

第18节——"论到这儿子，曾有话说：『从以撒生的才要称为你的后裔。』"

Πρὸς ὅν（论到他）。"论到他曾有话说。""论及"或"关乎谁"——即论到以撒而向亚伯拉罕所说的；并非向亚伯拉罕论及以撒，虽然二者同样为真。这话是向亚伯拉罕论及以撒而说的；但"谁"一词直接所指的乃是以撒。

Ἐλαλήθη（有话说了）。"曾有话说"——就是说，乃是神自己说的；这并非他从别的应许中推论出来的结论，也不是别人告诉他的，乃是神亲自明明向他说的；而且这话是在他打发以实玛利离开家中之时说的，为使他对应许必在以撒身上成就得着十足的确据。这一点正是最叫他的信心受试炼之处，我们随后就要看见。

Κληθήσεταί σοι σπέρμα（必称你的后裔）。原文中的希伯来语法， קָּרֵא בְ צְחָק זָרַע לְךָ,"In Isaac shall a seed be called unto thee"（从以撒生的才要称为你的后裔），为使徒所存留，作 Ἐν Ισαὰκ κληθήσεταί σοι σπέρμα（从以撒生的才要称为你的后裔）——意即：『自起初所应许你的后裔，必在他里面赐下；这后裔传入世间，必藉着他，而非藉着别人。』

(3.) 于此所余者，惟在考究所应许的那后裔究为何指，或这些应许的主要题旨究为何事。Grotius（格罗提乌斯）与其追随者，并索西奴派（Socinian）的注释家，将这些应许归为两项：[1.] 后裔繁多；[2.] 此后裔当承受迦南地为业，居于其中。然此说正与使徒相违，因使徒明言：他们既已得了迦南地，几乎直到那地所赐与他们的期限之末，却仍未得着所应许的；意即未得应许的成就（见第 39 节）。

我并不否认这些事物也在那应许之中——它们作为附加之物，系于应许中最为首要者之上，乃是其成就的凭借与保证，这一点我已在别处详加论证；然而应许的主要内容，不是别的，正是基督自己，连同他为教会的救赎与拯救所行中保之工的全部。此事极其显明，已无须再加确证：其一，由此处所关涉的、赐与我们始祖的第一个应许，以及教会对此应许的信心而言，断不可用较低等次的应许来削弱它；其二，由应许再三重申的话语而言，即"地上的万国都必因这后裔得福"，这话若不指着基督说，便毫无真实可言；其三，由旧约众圣徒的信心，连同他们一切敬拜的典章而言；其四，由新约中对此应许所作的解释而言，如使徒行传 2:38, 39，加拉太书 3:16。

所以，我们且先假定前面所论的，就是他如何在骨肉之情上操练信心，尤其是对着他的独生子；这正是亚伯拉罕当时的光景：——神已呼召他离开一切亲属与产业，去跟从他，凡事向他而活。为坚固他行此，神郑重应许他，那蒙福的后裔、他自己与全世界的救赎主，必从他的腰中而出；这是他所能得着的至高特权；并且，论到成就此应许的途径与方法，他必有众多的子孙，神必将他们安置并保守在迦南地，直等到那起初的应许真实成就。亚伯拉罕将他今生与永世的全部福乐都系于神这应许之上；有此应许他便蒙福，无此应许他便是最可怜的。及至日期满足，照着这应许，他得了一个儿子，论到这儿子，神明明宣告，这应许必在他里面、藉着他得以成就。如此一来，应许的全部真实与全部益处，就绝对系于以撒的性命与后裔，舍此便无从应验。更当加上一层：在此以先，亚伯拉罕曾祈求这应许得以存留在以实玛利身上，神却明明拒绝了他（创世记 17:18, 19），将应许限定在撒拉的儿子身上。事既如此，当他心中全然确信、且得着至高的满足，看见并享有成就应许的确实凭据之时，神却吩咐他将这以撒带去，献为燔祭；就是说，先把他杀了，然后焚烧成灰。

谁能想见，亚伯拉罕是以何等的心领受这如雷霆般的命令？他被投入何等的困惑之中——或者说，若非信心扶持他度过这一切，他本必陷于何等的困惑？他所受的逼迫似乎无可躲避，不落在此，便落在彼，而这二者皆是世间至大的祸患，任何一样都足以使他永远沉沦：他或是必须违背神的命令，或是必须放弃他对应许的信心；而这两样，无不充满了永远的沉沦。

亚伯拉罕的信心究竟如何，他心中的思念如何运行，原初的记述并未明言；然其中有两事甚为显明：[1.] 他未曾陷入心思的纷乱、情感的失序，亦无怨言与埋怨；[2.] 他立即毫不迟延，起身要一丝不差地顺从神的命令，创世记 22:1–3。至于神的应许，记述中丝毫未提他对此有何思念；只在大体上可见：他将神自己的真实与信实交托与神看顾，断定说，那发命令者既当被顺从，那作应许者也照样当被信从；因应许的成就与神相关，较之亚伯拉罕自己所能有的关切更深。所以，他坚立自己抵挡各种暗示、试诱与属肉体的推理，全然将自己交与神的至高主权，便这样前行，顺服到底。

然而，我们的使徒在下一节里，对亚伯拉罕的信心在此试炼之下如何运行，作了更为详尽的揭示；我们要到那里再加考察。而我们在此处所见的是——

观察一。当处于极大而无从解脱的难处之中，信心的本分、智慧与本性，乃是将自己系于神性无量的属性之上，因这属性能成就人所不能思、不能测度的事。——亚伯拉罕此事正是如此。参以赛亚书 40:28-31。

观察二。凡无限的权能与智慧所能成就之事，神都可以公义地要求我们以信心予以承认与信靠，纵然其成就之道我们既不能见，亦不能明，更不能测度。——因为信心既是安置并定准于他，以他为神，为全能而智慧无限的神，那么凡无限的权能与智慧所能及的，只要在何事上藉着神的启示向我们提出要求，如此处向亚伯拉罕所要求的一样，我们就当信之。参以赛亚书 50:10。

观察三：神待其教会，有时其行事如此，以致我们若不闭目塞耳，不理会一切抵挡他应许的驳难与试探，单单向着神的主权、智慧与信实而开我们的眼耳，就断不能安然存留在有安慰的顺服之路上。——今日正是如此：普世万事的整个局面，尽都联合起来，抵挡神向教会所立应许的成就。参以西结书 37:1、2、11-14。

观察四。这正是信心的荣耀：纵在一切风暴与试探之中，纵然诸事的结局幽暗不明，信心仍能使灵魂得着属灵的镇定，以致人能以合宜的方式尽敬拜与顺服的一切本分，在其中尊神的名为圣，不因心思或行为上的任何悖乱而触怒他，如昔日在摩西身上所发生的那样。

第五，凡在猝然遭遇似乎不可克服的艰难之时，我们的本分乃是立即使信心运作；不与属血气的人商议，也不听从属肉体的推理与筹划，那不过徒增缠累，加深我们的困苦。亚伯拉罕正是如此，神一吩咐，他便立时起来尽其本分。在这样的境况里，信心尚未在归服、信靠、安息于神旨意上有其当有的operation之先，凡心中所生的种种争辩推度，于灵魂都是有害的，足以毁坏它的安慰。这些争辩使灵魂软弱、受缠累，以致既不能行，也不能忍。及至信心作成了它的工，使灵魂在神的旨意里得着当有的安定，那时它便可以从容审度一切合理的解困之法，而得其益处。

观察六。有时，因着神对万事的护理安排，他的命令与他的应许之间会显出这样一种对立与不相容，除了信心使灵魂俯伏于神的主权之外，再无别法可以调和，创世记 32:8–12。

这些以及其余诸多同类的教训，都是我们可以从此处所陈明的、信心之父的这一伟大信心榜样中学取的；凡此种种，本都当加以更详尽的阐发，只是本书的体例不容如此铺陈。

亚伯拉罕的信心在此患难之中特有的运行，连同其结果，记于第19节。

第19节——"他以为神还能叫人从死里复活；他也仿佛从死中得回他的儿子来。"

1. 他信心一般所直接指向的对象，乃是神的权能，即"神是能的"。2. 信心将此权能所应用之处，乃是死人的复活，即"叫他从死里复活"。3. 此权能在他里面有效运行的方式，乃是循着推论，或由一事而推算另一事。4. 由此而来的结局是：（1.）他将自己的儿子重新接回，就是他曾照前所述之样式所献上的那一位。（2.）接回的样式，乃是"在表样之中"。这些事都须加以解明。

1. 〔他信心所直接系于的对象，乃是神的权能。〕然而，若要正确明白这一点，必须先提出话中所含的几件事；就是——

（一）亚伯拉罕坚信的，不惟是人灵魂的不朽，更有从死里的复活。若非如此，他在患难之中就不能以此为倚靠而得安慰。别的事他或可思想，以为神必在其中施展权能；但一件他自己尚且不信之事，他断不能信神必成就之。至于亚伯拉罕在这些事上得着何等特殊的启示，追究亦属徒然；因为从死里复活（灵魂不朽已包含其中）本是那起初应许的要义，否则那应许对咒诅——就是归回尘土——便未曾提供丝毫的解救。并且，——

观察一。我们的信心当牢固建立在宗教的根本条款之上，如此处所论者；若非如此，遇特殊际遇与试炼时，便无从运用信心，因在那些境遇中，正需将这等根本原则应用于我们眼前的处境。

Δύνατος ὁ Θεός（神是有能力的）。（二）他承认神的全能，深知神能成就人所不能思议之事。他不像旷野中的以色列人那样限制神——诗人曾详述他们的不信，见诗篇 78:19、20、40、41。他所安息的乃是：神的权能能够伸及那些在他看来无从测度、不可思议之事。这可以说是亚伯拉罕之信的生命与魂魄；他信神的权能有无限的充足，足以保全他在应许中的真实与信实，纵然他既不能思议、也不能明白那成就之道。并且——

这就是当今一切真信之人所过的信心生活。世上万事似乎都与那至为卓著的神圣应许之成就相违，而教会除永恒之事以外，所最切关涉的正是这些应许；然而，纵然眼前光景极其幽暗可怖，却仍未至于当年那般凄惨的绝境——那时众信之父已将刀举在他儿子的胸前，而一切应许的成就都系于此子的性命。他却安息于神的权能，信神必保全自己的真实无谬；我们今日也照样可以如此安息。因此——

(3.) 亚伯拉罕仍旧坚信那大应许必得成就，虽然他看不出应许要藉何途径得以应验。他的信心若在此处失落，他的顺服便成了多余无用的。这正是信心最后的锚。信心紧紧持定并安息于神在应许中的信实，任凭一切反对、试探与阻挠——纵然这些是理性用尽其最高的运用也无从抗衡、无从胜过的。为此，神虽容许这样的反对兴起，抵挡信心或抵挡他所应许的，甚而亲自安排那些试炼与艰难，使之为我们灵魂一切理性之力所不能超越，却单单从他自己里面赐下确据，以抵挡这一切。"那无谎言的神……应许"（提多书 1:2）。为使我们更得坚固，"他就指着自己起誓"（希伯来书 6:13）。凡不能安息于神自己、不能安息于对他各样属性（这些属性已为成就他的应许而立定担保）的思想，反倒须要别的帮助或旁的佐证的信心，甚而不能抵挡感官与理性的一切推断与断定的信心，纵使是真诚的，也是软弱的（以赛亚书 50:10）。

基于这些在他心中确立不移的原则，他——

Λογισάμενος（以为、算定）。2. 他在心中推论：神的权能将循何等途径与方式，在应许的成就上证实他的真实。"以为"，即是计算，是他凭着心中已定的信仰原则在自己里面推论。神与他立约，或说神将他纳入与自己所立的约中之时，曾特特以"全能的神"之名向他显明自己（创世记 17:1）。故此，亚伯拉罕在神面前一切的行事为人中，所主要思量的正是这一点。如今他想，正是当见神大能作为之实例的时候了。这权能将如何运行、如何施展，他此时尚不能明白；因他心中并无"以撒不至于死"的保留之念。故此，依上述原则，首先呈于他心的便是：纵然别无他途，神在他将以撒杀了、焚为灰烬之后，仍能使他从死里复活。

Καὶ ἐκ νεκρῶν ἐγείρειν（甚至从死里复活）。3. 这一表达的方式，显明在他的领会中此事之重大："甚至从死里"。原文并未如我们所补足的那样说"使他从死里复活"，而只说"从死里复活"。死人复活，乃是那被提出来作他信心对象的事；将此应用于以撒，且在那个时候应用，则包含在所表达的话里。那么，这就是他在自己心里所推断的：（1.）神有能力使死人复活，总而言之。（2.）神能照样使以撒在死后复活；这是他在此推论中所预设的。（3.）在这复活之后，倘若果真如此成就，那被献上的仍是同一位个别的人；如此，他向仆人所说的话，即他与那童子要去敬拜，然后再回到他们那里（创世记 22:5），便得以应验。

然而这些推论，就其所指向的对象而言，在应用于以撒身上时，并非信心的直接行动，乃是信心所生的果效。他所作的结论固然真实无误，但那事本身，即以撒从死里复活，并不是信心的对象；因为这事并未成就，而惟有真实之事、并终必成为事实之事，方能凭神圣的信心而信。从来无人、也不可能有人被责成去信那不存在的为存在，或去信那永不发生的必要发生。只是，既然此中并无与任何神圣启示相悖之处，他便对此事之可能性存了这样的认同，足以使他的心在所蒙召的工作与本分上安然无扰。

由此可见，他凭信心将万事的结局全然交托于神的主权、权能与信实；而在他就此所作的思量中，他认定神必使他从死里复活乃是最为可信的。

4. 末了，事情的结局也一并述明：既绝对应验了亚伯拉罕的信心，亦以预表的方式与他的推想相合——"他也彷佛从死中得回他的儿子来。"

（一）应许得了绝对的保全；以撒存活，好使他的后裔从他而生。

Ἐκομίσατο（他得回了）。（2.）亚伯拉罕的顺服已经完全成就。因他已全然舍弃了以撒；以撒于他，已与实在死了无异；故此说他"把他得回来"。以撒既被分别为归神所有，专属于神，如同献上之物；而神又将他重新赐还给亚伯拉罕。

Ὅθεν καί（由此也）。（3.）以撒被算为已在死亡的境地——就是说，既在神的命令之下，又在他父亲已定的心意之中；以致使徒说他"已将以撒献上"；所以又说他是从那境地"得回"了以撒。"由此也"：有一位注释者推测，此处所指的是亚伯拉罕当初从撒拉如同已死的腹中得着以撒之事，即以撒的出生；然而再没有比这更远离本处经文之意的了，除非是同一位注释者在别处相似之处所作的另一些推测。

(4.) 然而以撒既未曾死，实际上并非已死，故说亚伯拉罕不过是"在预表上"从那境地"得回他"。此处所用之字的种种译法，前已列明。关于此字的意义，揣测纷纭："在预表中、在比喻中、在表征中、在象征中。"我不愿以这些烦扰读者；这也非我的作风。对于最明达的加尔文首先确定、而后为一切持重的解经家所遵从的解释，我在此也无可增补："他得回他，如同从死里得回，乃是在死人复活的预表或象征之中。"因他既凭信心将以撒献上，便视之为已死，惟将自己的心灵安置于神独有的、能叫人从死里复活的权能之上；及至以撒得蒙保全，或说重新归还与他，这便完全表征了末日死人的复活。

至此，我已简略地历览了这位信者之父在信心上的这一伟大范例，并略加考察他与诸般试探的争战，以及他对试探的得胜。我承认，这些事本当更充分地探究默想，只是我现今所定的规模不容如此。然而，纵使我竭尽所能，也不难看出自己必远为不及：非但不能揭示其中神圣智慧之宝藏的深邃，也不能道尽信心在亚伯拉罕自己心中、藉着他灵魂各种官能所发的运行与作为。故此，我把这些留给那些在这等神圣奥秘上比我更有技艺与经验的人，作他们默想的题目。不过，我们仍可从这全篇之中观察几件事，即：

观察二。亚伯拉罕在他信心的这番试炼、操练与得胜之上所得的特权与益处。因为，1. 他由此从天上得了最为显赫的直接见证，证实神悦纳并嘉许他；这样的见证，在这世上除了耶稣基督自己，再无一人曾得着（创世记 22:11,12）。2. 那应许藉神的起誓向他郑重坚立，使他得着绝对无谬的确据，知道其中并无所保留的条件，以致其成就要悬于其上（16–18节）。3. 他被立为"承受世界的后嗣"（17,18节）；并且，4. 作"众信者之父"。并且，5. 他一切的试炼与试探都告终了。此后他不再被艰难所操练，乃是平安而行，直到他年日的终结。我们也可以确知，——

观察三。信心在大试炼中（如为真理受苦）得胜，又扶持我们经过顺服中艰难的本分，必在今生也得赏赐，即在许多说不尽的属灵特权与益处之中。

仅此一例，便足以印证使徒的断言及其全部旨意，即信心的权能与功效，足以扶持信徒穿越他们在承认福音、并在顺服的历程中所可能遭遇的一切艰难与敌挡。因为我们若细察亚伯拉罕所受试炼的两方面：一、就本性而言，乃是要献上他的独生子，而他正是为这儿子的缘故，忍受了劳苦困顿的客旅生涯；二、就恩典与信心本身而言，乃是那命令的可畏，并应许显然要落空的光景——那么，在我们承认信仰的路上，断无可与之相比的事临到我们。

观察四。这一榜样对希伯来人格外有力，因为他们素以为亚伯拉罕的子孙自夸，一切特权与益处皆由他而得。所以以此为例来责成他们，乃是公义的，正如我们的救主先前所行，对他们说："你们若是亚伯拉罕的儿子，就必行亚伯拉罕所行的事"（约翰福音 8:39）。这对他们也是一种激励，叫他们坚守亚伯拉罕曾藉之得着如此荣耀成功的那信心。

观察五。我们亦当思想：1. 我们若是亚伯拉罕的子孙，就没有理由指望自己得免于最大的试炼，就是那在他里面的同一信心所能与之相争的试炼。2. 我们没有理由惧怕那可能临到我们身上最猛烈、最严厉的试炼，因我们既有如此重大的实例，可见信心能使我们得胜地穿越这一切。3. 凡有神的命令为凭据的艰难顺服之职，以及信心在试炼之下所得的成功，必在今生就有现今的赏赐。"守着你的命令有大赏。"4. 纵然死亡似要临到关乎教会的任何应许之上，只要我们仍能信死人复活，就无须有何事动摇我们的信心；那些应许必被赐下，如同复活的表样一般。

Πίστει περὶ μελλόντων εὐλόγησεν Ἰσαὰκ τὸν Ἰακὼβ καὶ τὸν Ἠσαῦ.（以撒因着信，就指着将来的事给雅各、以扫祝福。）

第20节——以撒因着信，就指着将来的事给雅各、以扫祝福。

以撒是一位圣洁之人；虽为寄居者，然就所可见者而言，他一生大半是在平静中度过的，未遭大险大难。故此，论及他与他信心的试炼，较之论其父其子者为少。然而毫无疑问，这位应许之子乃是在应许的信心中度其一生；并且那应许曾特特地向他重新赐下，创世记 26:4。

使徒特意举出他为儿子祝福时所显的信心为例，因这事在他年老之际，乃其信心最卓著的作为；盖应许即藉此得以传于他的后裔。

他所述的这段记载见于创世记 27 章。就其所述之事当如何正确判断而言，圣经中再没有一段比这更为错综难解的了，虽然事情的经过本身记载得清楚明白。

这一整段经历向我们显明神的至高主权、智慧与信实，如何有效地运行于其中所有当事人的软弱、无能与罪愆之上。他们众人都视为当然的是：照着神的设立与命定，那应许连同其一切恩益与特权，乃是要藉父亲的祝福传给众子中的一位。关乎这应许当传给何人，神的心意此前已有多方指示。当双子在利百加腹中彼此相争，神应许她说："将来大的要服事小的"（创世记 25:23），此即其一。他们出生之时，雅各手抓住以扫的脚跟，预示他要取代其兄（第26节），这又是一直接的指示。及至二人长大，此意更显明了：一则因以扫的妄为，娶了邪恶拜偶像的妻子；一则因他为一碗红豆汤卖了长子的名分（第32–34节）。然而这一切，仍未拦阻他们众人——就是以撒、利百加与雅各——在传递并取得这祝福之事上各有过失。因为：—

1. 无论人可为以撒说何等开脱之词，有二事他确实大有亏欠：（一）他偏爱以扫，过于常分；以扫是贪恋世俗之人，他不可能不知道，而他所凭的理由，不过是吃以扫所打的野味这等轻微之事（创世记 25:28）。（二）他未曾充分查考神在其妻所受的谕示中论及二子的心意。一面无可置疑，他知道有此谕示；另一面亦无可置疑，他并不明白其意。因为这位圣洁之人若晓得那是神已定的旨意，断不至于与之相违。然而此事之由来，乃在于他未曾藉祷告殷勤查考神的心意。

2. 至于利百加，她无疑确知雅各当得那祝福乃是神的心意与旨意；就此而言，她有充分的信心根据。然而神的话既已为此立定，她本当将成就之事交托于神的护理，却自行设计谋取，这是不可称许的；她所行的，也不可视为可效法的榜样。

3. 雅各无疑也有充分的凭据，知道长子的名分已归给他；然而，他虽依从母亲的教导、遵行她所吩咐的，他为要藉父亲的祝福得着这名分而有的种种过失（其数不少），仍是不可推诿的。

然而在这一切错谬与失误之下，我们可以看出两件事：——

1. 真实的信心在所涉及的各人身上都发动了自己的作为。以撒的信心在这一点上是真实无误的：凭着圣约，应许必然归于他的后裔；而他自己，则要作为器皿，借着庄严的祝福，以外在凭据的方式，将这应许传递下去。前一点在约中已有明言；后一点则是他借着直接的启示与默示而得知的，因为正如经文所言，他的祝福乃是"将来之事的预言"。然而他失误之处，在于按自己的心意把这祝福归于哪一个对象；虽然就事实而论，因着神对种种情境的安排，他所行的正合乎正道。这一失误并未妨碍他凭信心祝福了雅各。

有一位注释家，臆测繁多，而其臆测之拙劣亦罕有能及者，他主张雅各凭信心所祝的福，并不属于、也不当归于他误认其人、以为是以扫时所郑重宣告的那祝福（创世记 27:27–29），乃属于他随后对以扫论及雅各所说的话，即第33节："I have blessed him, and he shall be blessed"（我已经赐福与他，他将来也必蒙福）；再没有比这更悖离圣灵心意的了。因为在对以扫所说的这话里，他明明断定自己已经为雅各祝了福，如今不过是宣告其结果，就是他必要承受那福——"他将来也必蒙福。"可见这话所指的正是先前的那祝福；因此那祝福乃是凭信心而发的，虽然先前误认了其人。此时他既已明白，便从自己所行之事看出，自己当时乃是在神的灵的直接引导之下。

真信心在利百加与雅各身上正是如此运行；按着神的启示，他们所见不差，应许原是属乎雅各的。然而，他们为要在父亲的祝福中取得那应许的凭据，所行的路却屡屡有失。

所以不可否认，有时候，虽然真实的信心正当地系于神的应许之上，那怀有此信、并真心相信的人，却可能因着幽暗、软弱与试探，采取不正当的途径去成就那些应许。他们在这些途径中或许失足倾覆，以致使信仰蒙羞，自己的信心也遭受危险的动摇；即或他们循此途径果然得着所求，如雅各一般，他们的行径仍非神所悦纳、所许可的，这一点他们不久便会明白。然而，这些错谬虽足以败坏他们的行为，使之不蒙神悦纳，却不能使他们的位格在神面前被定罪，今生如此，来世亦然。

既然如此，凡关乎教会并其在此世之光景或情形的应许，仍有许多尚待成就；我们既当坚信不疑，便当以此为智慧：无论遭遇何等试探、激动或时机，总不可凭任何无凭据的途径与举动，擅自figure求其应验。

2. 我们于此可见神圣意志的无限纯洁：它藉着人的过失与失当，有效地成就自己的旨意与筹画，却丝毫不与他们的罪孽或失当相混，也丝毫不加以嘉许。神便是如此向雅各成就他的旨意与应许，乃是安排他与他母亲那些不合宜之举的外在情节，使之归于自己美善的目的。虽然神对他们这些不合宜之举既未吩咐，也未认可，然而在他们本人里面究竟有真实的信心（纵然在若干外在行动上有所误导），并且照他们所判断的，乃是顺服神的旨意而行，毫无加害他人之意（因为他们所求的，不过是神藉恩赐与授予已归他们所有之物）；故此神悦纳他们的位格，赦免他们的罪，并按他们所愿的成就了此事。

我们尚可留意——

观察。凡在首要地位之人，一旦在神的应许与其成就一事上有所失误、谬误或差错，便可能给他人带来危险的后果；——正如此处以撒的失误，成了雅各与利百加陷入种种不正当行径的机缘。

既已如此陈明本处所指的那段记载，便可略解经文本身。其中有三事：一、所归于以撒的是什么，即他"给他两个儿子祝福"。二、他如何行此事，乃是"因着信"。三、他祝福的内容为何，乃是"将来的事"。

Εὐλόγησε（他祝福了）。1. 他为他们祝福。列祖的这些祝福，一面是 euctical（祈愿性的），即祷告；一面是预言性的，即预告。其内容乃是所赐给他们的应许，以及应许中所包含的事，此外别无他物。他们所祈求的，他们所能预告的，无非是神所应许的。这些祝福乃是把神的应许凭权柄施用于其所当归属的人身上，为要坚固他们的信心。

就其仅为祈愿性的、或只在于郑重的祷告而言，这些祝福乃是寻常父职服事的果效与本分，凡为父母者皆当如此行。不是像有些人那样，只守着每日求祝福、赐祝福的琐碎习俗，而家中或许因可鄙的榜样反招来咒诅；乃是要为此郑重而反复地祷告。然而其中有两件事属于非常之举：（1.）将应许确定地归于某些特定的人，如以撒此处所行的；这不在寻常父职服事的范围之内。我们为着这个或那个儿女得着应许所发的最热切的愿望与最诚恳的努力，都可能落空。（2.）预言特定的将来之事，而这些事仍在应许的范围与界限之内。以撒、雅各、摩西郑重的祝福皆是如此。在此，他们乃是被预言之灵与直接的启示所动。

Πίστει（因着信）。2. 他就这样为二子祝福；而他行此事乃是"因着信"。然而从这两个祝福两面看，都生出一重难处。因为雅各所得的祝福出于直接的启示感动，并非以撒有意加在雅各身上的；这两层考虑似乎都把他的信排除在这祝福之外，使其与之无份。而以扫所得的祝福只关乎今世之事，且并非就着任何特别的应许而言。

我回答说：至于第一件事，即雅各所得的祝福，（1.） 他的信有其本有的对象，是他所系于其上的，即圣约的应许：神要作他和他后裔的神，且在他的后裔里地上的万国都要得福。他在祝福雅各之事上所operative的信，正是在此得着运用；他误认了人，丝毫无碍于此。他的信是凭应许而发动的，至于其对象，则由神的护理所引导。（2.） 直接的默示，绝不妨碍信心在先前的启示上有所动作。他先前既已得着神所启示之话语为其信心的凭据与根基，他所受的直接默示便引导他照着那话语而行。并且，（3.） 至于以扫所得的祝福，虽然只关乎属时的事，然而他也是凭信而给的，因为那祝福是他为以扫祈求所得的果子，其中并含有他藉神的启示所领受的预言。

Περὶ μελλόντων（论将来之事）。3. 这两样祝福所论的事，乃是将来之事；就是那尚未存在、也尚未得着当下成就的事。因为雅各所得祝福中的那一部分，即他要作弟兄的主（如在以扫的祝福中所言，"你要事奉你的兄弟"），在他们的日子并未应验，反倒大有相反的光景。所以，这些祝福中所含的事，就其本身而论，乃是将来的，仍待在他们后裔的日子中、在他们后裔之间成就。

雅各所得的祝福，并不像格劳修斯（Grotius）所主张的那样，只是在今世得着比以扫更佳的一份产业；若果真如此，也不必为迦南地与以东地之间的分别有那样大的争竞。这祝福固然也包含雅各后裔的众多、他们在迦南地安然的居所、权势与治理，然而其中最主要的题旨，乃是教会的圈定、圣约的划限，以及那蒙福之后裔的应许归与他和他的子孙得以享有。以扫被斥为"贪恋世俗的人"，正是因他藐视了这祝福，而非因他藐视了地上之物的双份产业。

Πίστει Ἰακὼβ ἀποθνήσκων ἕκαστον τῶν υἱῶν Ἰωσὴφ εὐλόγησε, καὶ προσεκύνησεν ἐπὶ τὸ ἄκρον τῆς ῥάβδου αὐτοῦ.（雅各因着信，临死的时候，给约瑟的两个儿子各自祝福，扶着杖头敬拜神。）

Ἀποθνήσκων（将死之时）,"moriens,""moriturus,""cum moreretur;"（临死、行将死去、当他死时）"when he drew nigh to death,"（当他临近死亡之时）——乃是现在时；指他当时已处于紧接着不久便实际death临到的光景；大约在他去世前数日。

Ἕκαστον,"singulos filiorum"（众子中的各个），用以代 ἑκάτερον 或 ἄμφω，即"各个"或"两个"。"Utrumque"（二者）。叙利亚译本作 חַד לְכֻל,"每一个"。即分别指"约瑟的两个儿子"。

Ἐπὶ τὸ ἄκρον τῆς ῥάβδου αὐτοῦ（在他杖的顶端）。武加大拉丁译本作 "et adoravit fastigium virgae ejus," 即 "he adored the top of his rod"（他敬拜他杖的顶端）。此译略去介词 ἐπί（在……上），遂败坏了本义，强将这话的意思扭作"约瑟的杖"；由此便凭空生出一种敬奉或崇拜受造之物的虚妄愚昧之见，这与本处的本义相去之远，正如其与真理相去之远。叙利亚译本则译得确切：חוּטְרֵהּ רִישׁ עַל וַסְגֵד,"he bowed"（或 "adored"）"on the top of his own staff"（他扶着自己杖的顶端俯伏敬拜）。Beza（伯撒）补入 "innixus"（倚扶），我们译作 "leaning"（扶着）。

第21节——雅各因着信，临死的时候，给约瑟的两个儿子〔各自〕祝福，并且倚着〔杖头〕敬拜。

经文中提及两件事：一、"雅各……给约瑟的两个儿子祝福"；二、他"扶着杖头敬拜神"。然而二事发生的次序，并非此处所述的次序。后一件其实记在前一件之先，创世记 47:31 说："以色列在床头上敬拜神。"其后又记，这些事以后，约瑟才带他的两个儿子到雅各那里，见 48:1。

Ἀποθνήσκων（将死之时）。自创世记第 47 章 29 节直至该卷之末，记载了雅各临终的情形，以及他为此所行之事，——正如使徒所言，乃是"他将死的时候"。这历时多久，或经过几日，并不确知；想来不至甚多。他为此所行的头一件事，便是打发人去请他儿子约瑟来，嘱咐他将自己葬在迦南地；这是就应许而言的信心之举与信心之责，见 29–31 节。行毕此事，经上说"以色列在床头上敬拜"；就是说，他俯伏敬拜了神。全篇记事中，此事仅提及这一次；然而其中已暗示雅各在类似情形下所行的，尤其是在他临终一切的言行之间，都是如此。凡他说了什么、行了什么，他的常态便是立即退到神面前，承认神的怜悯，并祈求更多的恩典。

圣徒临终之际的心境与举止，实在正是如此。他们固然有时不得不顾及别事，然而一有机会，便尽其所能，屈身俯首，灵与体一同投入信心、祈祷与感恩之举。

Ἰακώβ（雅各）。第一，此处以其信心为例证的，乃是雅各；但使徒在众多作为与本分之中，为何单选此一件为例，却颇有难解之处。因雅各所经历的试炼与试探，超乎其余列祖之上，他所留下的信心明证也甚多，其显赫似过于此为约瑟二子祝福之事。尤其圣灵在何西阿书 12:3, 4 所记的，更是如此："壮年的时候与神较力。他与天使较力，并且得胜，就哀哭恳求他。在伯特利遇见耶和华，耶和华在那里与我们说话。"与此相比，为约瑟诸子祝福一事，似属次一等的举动。

此处唯一的难处即在于此，而注释家们却未曾留意。然而我们若细察此事本身，便必看出：使徒之所以拈定雅各信心的这一事例，乃是出于他里面的神圣智慧。因为这位善人临近死期，在祝福约瑟二子之时，便将他一生中一切要紧的事都作了一番总括，因他这一生原是信心的生活；故此我们要考察其中若干情节，以显明这一事例何等切合使徒的用意。

1. 这是他年老之时信心的运用；不但如此，更是在他确知死期将至之时，创世记 47:29,48:21。所以我们在此有一明证：虽然他历经种种试炼与争战，又加以老迈的软弱与愁苦，他仍持守信心坚定不移，运用信心刚强有力。他身体的衰残，并未使他属灵的力量有所减损。

2. 在为约瑟及其二子祝福之时，他郑重地承认、援引并宣认那与亚伯拉罕所立之约："愿我祖亚伯拉罕和以撒所事奉的神"（创世记 48:15）；意即那位与他们立下永约的神，而他们终其一生都在他面前照此而行。这正是信心的生命，就是持定圣约；雅各在此明明地如此行了。

3. 他既凭着圣约郑重承认一切属灵的恩惠，便又将一切属世的恩惠一并承认在内："一生牧养我直到今日的神。"在他一生的全程之中，从始至终，神的护理常将凡所需用的属世供给赐下，而他对此存着宝贵、感恩的记念，这正是信心的作为。

4. 他回顾自己所遭遇的一切危难、试炼与祸患，以及他在其中信心的操练："救赎我脱离一切患难。"如今他一切的危险都已过去，一切的祸患都已胜过，一切的惧怕都已消除，他便凭着信心，存留那位神救他脱离这一切时所显之良善与慈爱的感念。

5. 尤其是，他记念自己的信心在前面所提何西阿所记之事上的发动，并在其中特别记念他对神儿子所存的信心，即以神的儿子为圣约的使者、为救赎主的那位："愿那救赎我脱离一切患难的使者，赐福与这两个童子。"这位使者，乃是指神儿子的位格，因他要作圣约的使者、教会的救赎主；此意我已在别处证明过，并且这也是教会一切古代作者的见解。虽然如此，罗马教会中有些人却滥用这一见证，借以支持向天使祈求之说——这与褻慢已相去无几。所以，正是在承认此事之上，信心极显著地施展了自己。

6. 他既已目盲，却能辨别约瑟的两个儿子彼此有别；他两手的安置——右手按在以法莲的头上，左手按在玛拿西的头上——既违于他们父亲的心愿，也违于约瑟将他们摆在他面前的次序；又预言了他们多世代之后的境况：这一切都是神与他同在的特别明证，因而也是他自己信神之信心的明证。

7. 尚有别的情由，使雅各这祝福成为信心的卓著之举：其一，他将此祝福立于一项特殊启示的根基之上，创世记 48:3："雅各对约瑟说：『全能的神』（与我立约之神）『曾在迦南地的路斯向我显现，赐福与我』"云云。其二，他凭神圣的准许，郑重收以法莲与玛拿西为己子；他们由此得以在以色列中各成一支派之分（第 5 节）。其三，他因此将长子名分之权，即得双份产业之权——原为流便所失落的——归与约瑟。其四，他追念神在此事上的恩慈：他所爱的妻子拉结虽因生第二个儿子而早逝（第 7 节），神却仍藉着她赐他众多的后裔——这正是他与她二人所极切盼望的。

综上所述，显然使徒是出于重大而紧要的缘由，才选取雅各这一信心的实例，即他"给约瑟的两个儿子祝福"。由此我们可以看见，——

观察一。信心不但持守到底，更在临终与死亡的最后交锋中愈发刚强，这是极大的恩典；雅各正是如此。

观察二。在我们客旅生涯的末了，能凭信心将一生所经历的一切——蒙恩、试炼、患难——尽都追述一遍，并因这一切将荣耀归与神，亦是如此；正如雅各在此处所行的。

观察三.凡使信心在其余诸事上得以生发、得以坚固的，乃是对那位天使、那位救赎主的一种独特仰望；一切恩典与怜悯，皆藉着祂传递与我们。

观察四：我们当在信心的不断操练中度日，好使我们临终之时，信心已预备妥当、坚固有力。

观察五。我们虽当天天死，然而另有一段独特的临终之时，乃是死亡近前之际，这时需要信心有其独特的作为。

第二，这些话的后一分句，即雅各信心的另一例证——他"扶着杖头敬拜神"——其中有一重特别的难处，乃是因使徒的用语与摩西论同一事的用语之间有所差异。摩西的原文作 הַמִּטָּה עַל־רֹאשׁ שְׂרָאֵל וַיּשְתַּחוּ，即"以色列在床头上屈身下拜"。七十士译本译作 Καὶ προσεκὑνησεν Ἰσραὴλ ἐπὶ τὸ ἄκρον τῆς ῥάβδου αὐτοῦ（以色列在他杖头上敬拜）。武加大拉丁译本在该处则依从原文："Adoravit Israel Deum conversus ad lectuli caput"（以色列转向床头敬拜神）。使徒在此处所用的，乃是七十士译本中的字句；而此处武加大译本更加增了这难处，因它省去介词 ἐπί，遂将这话译作"他敬拜他杖头"，或作"他的棍头"；有人说，这便是约瑟的权杖。这一字句上的差异，各派考据注释家已多所辨论：我谨将我对此事的看法略述如下。

1. 摩西的话乃是创世记第四十七章的结语："以色列在床头上敬拜神。"这或许只是表明那老人的一个自然举动：他本已坐起与其子约瑟商议，因年迈体衰而困乏，及至言语已毕，又受了其子的起誓，便"俯伏在床头上"。然而武加大拉丁译本（Vulgar Latin）补上了"神"字甚是得当——他"向着床头敬拜神"，即藉俯伏而敬拜他。הִשְׁחַּחֲוָה 一词也最常用以表达敬拜神的举动；使徒在此正是宣明，雅各所行的就是这样的敬拜。

2. 有人说雅各敬拜约瑟手中的杖或权杖（那是他作为权柄与威权之标记而执的），这一说法为一切持平的解经者所弃。诚然，武加大译本（Vulgar translation）使此说得着双重的凭借：（1.）略去了介词 ἐπί（在其上、靠着），而此介词必须含有"倚靠"或与之同义之词；（2.）将 αὐτοῦ 译作"ejus"（他的），并指约瑟而言；然而此字常用以代 ἑαυτοῦ，即反身之义，作"他自己的"；此处必当如此领会，否则便与原文不合。至于说雅各向约瑟行了甚么敬拜，更是与经文相去甚远。因为不但就在那时，约瑟已将手放在他父亲的大腿底下，向他起誓，借此承认父亲的尊位；而且稍后他还向父亲"脸伏于地下拜"（创世记 48:12）。

3. 使徒在本书信中引证旧约之处，并不拘守原文的字句，只是确切传达其中圣灵的意思与旨趣。

4. 原文中的词是 מִּטָּה，若配以不同的元音，读音便不同，意义亦随之而异。若读作"mittah"，其义为"床"，正如我们在创世记中所译；若读作"matteh"，其义为"杖"或"棍"，人可倚靠之物；二者皆出于同一动词 נָטָה，意为"伸展"、"倾斜"。分歧即由此而生。关于此点，我们可以看到——

（一）确然可知，在耶柔米（Jerome）的时代，希伯来文的读法无可置疑地作 "mittah"，即"床"，与今日无异；因他曾责 LXX（七十士译本）误解此词。见 Quaest. Hebr.（《希伯来文问题》）。

(2.) 由此有些人说，七十士译本（LXX.）既在犹太人一切分散之地、甚至在犹太地本境都通行使用，使徒便顺从他们，自由地依循此译本，因其就要义而论并无与真理相违之处。我对这一推测的判断，已在别处申明。

(3.) 另有人说，使徒之所以用此不同的说法，是要把雅各在此敬拜中通身的姿势与举动一并描画出来。原来他那时极其软弱衰残，离世之期已近（这在记载中已经提及），约瑟来见他时，他便坐在床沿，手中执杖；这一姿势不难想见。及至与约瑟谈论既毕，他既要庄严敬拜神，便向床头俯身，同时以杖自扶，好使自己在默想神圣之事时得以保持敬虔的姿态。故此，——

(4.)虽然我不欲力争该处的字有双重含义，兼指"床"与"杖"，然而这才是此难题的真正解法。使徒并非有意精确迻译摩西的原文，而只是要表达同一件事。既然雅各敬拜神时的姿势确如我们所述，使徒便自由地以他"扶着杖头"来表达此事。至于他两样并行，即既"向床头屈身"，同时又"扶着杖"，我们将诸圣经作者彼此对照，便可确知无疑。

(5.) 论到大卫，也有类似的说法，列王纪上 1:47,עַל־הַמִּשְׁבָּב הַמֶּלֶךְ וַיִּשְׁתַּחוּ（王在床上屈身下拜）,——"王在床上屈身下拜"；就是说，他在极其衰弱之中，朝着床头俯伏下去，如此敬拜事奉神。而雅各同时扶着杖头，便使他敬虔与信心的表征与写照得以完全：借着这一面他俯伏下拜，借着那一面他支撑自身；凡能支撑扶持之物，在圣经中皆称为杖。我们可以留意：——

观察六。在一切敬拜神的举动中，无论是定时常行的，或是因事偶举的，我们都当使自己的身体安置于恭敬的姿态，以表明我们内心的光景。——雅各在此正是如此行，而这被算为信心的举动与本分。

观察七。在敬拜神时的外表举止上，年迈与疾病的软弱是蒙宽容的；然而这并非纵容懒惰或因循故习，乃当存留对神并圣物应有敬畏的凭据。——那些在雅各身上受称许的姿势，若在别人健壮之时，或许便不相宜。所以大卫说，他要夜半从床上起来，称谢神，诗篇 119:62。

Πίστει Ἰωσὴφ τελευτῶν περὶ τῆς ἐξόδου τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ ἐμνημόνευσε, καὶ τερὶ τῶν ὀστέων αὑτοῦ ἐνετείλατο.（约瑟因着信，临终的时候提到以色列子孙出埃及的事，并为自己的骸骨留下遗命。）

第22节——约瑟因着信，临终的时候提到以色列族将来要出埃及，并为自己的骸骨留下遗命。

此处举出约瑟信心的两个凭据：一，他"提到以色列族将来要出"埃及；二，他"为自己的骸骨留下遗命"。此事的记载见于创世记末章。

1. 所举约瑟信心的第一个凭据，是他"提到以色列人出埃及的事"。至于

（一）他将这些话说与何人，并向何人立此嘱托。这话他是说与他的弟兄们的："约瑟对他弟兄们说"，创世记 50:24。他自己的弟兄中尚有几位存活，这从利未身上显然可见。因约瑟死时年仅一百一十岁（第26节）；利未则活了一百三十七岁，比约瑟不过大二十岁。神或许缩短了约瑟的寿数，为要给他所预言、且随即临到那百姓的苦难开路。此外，"弟兄们"之名下，也可如常例一般兼指他弟兄的众子。

但论到关乎他骸骨的吩咐，措辞便有所不同。因为经上说，他"叫以色列的子孙起誓"；出埃及记 13:19 又重述此事，"因为约瑟曾严严地叫以色列人起誓"；—就是说，他藉着各支派的首领，使全体百姓同担此约，好叫后世的子孙也受其约束；因为他预见此事必不成于当时活着的那一代人之手。

Τελευτῶν（将死之时）。（2.）行此事之时候；乃在他将死之际："约瑟对他弟兄们说：我要死了。"他由此显明其信心的坚定：这信心既伴他历经一切苦难，又伴他历经一切兴盛，直到他临死之时仍不离弃他。他久居荣耀、权势与财富之中，然而在这一切之中，他仍将神应许的信心完整地存守。倘如有些人所想，那应许中所含的不过是迦南地的产业，则他断不会守住对此的信心直到死，并在离世之际仍然如此，因他在埃及所享的，远胜于那应许中所包含的。然而，——

观察一。凡在信仰的宣认上素有令名的信徒，临终之际为自己对神应许的信心作见证，这对教会的建立大有益处。雅各如此行，约瑟也如此行；历世以来别的圣徒亦如此行，使与之相关的人大得裨益。

（三）他表明其信心的方式，我们可以留意两点：[1.] 信心的对象，即他所信的是什么，就是"以色列人出"埃及的事；[2.] 他运用这信心的方式，就是他"提说"自己所信的事。

Περὶ τῆς ἐξόδου（论出埃及）。[1.] 以色列子民的这次出离，并非绝对地指他们单单从那地离去，乃是指藉此使那向他们列祖所应许的得以成就。故此记载中如此宣告说："神必定看顾你们，领你们从这地出去，到他起誓应许给亚伯拉罕、以撒、雅各之地。"（创世记 50:24）这应许的成就，才是他信心所特别注目的对象，而这次出离乃是达成此事的手段。他所留意的，似乎正是神向亚伯拉罕所立的应许（创世记 15:13, 14）：其中已预定他的后裔必在异地寄居受苦，然后才得进入迦南地。

观察二。当他遍试此世所能供给的一切之后，临死之际，他却择定应许为自己的分、自己的业。

[2.] 他的信心向着此一对象而运行的方式，乃在于他"提说了这事"。于此我们可以思想：—

第一，他是怎样行的。乃是以公开宣认的方式行的。他召他的弟兄们到他面前来，向他们众人述说此事，创世记 50:24。他如此行，一面是要尽自己的本分（因为"口里承认就可以得救"），一面也是要坚固他们的信心。因为当他们看见他身居尊荣、家资丰厚，却仍旧持守那应许，并在信这应许之中死去，这对他们这些处境低微的人便是极大的鼓舞与激励，叫他们坚定地紧靠同一个应许。世上尊大、有权势、富足的人，若在其公开的宣认中把福音的应许看得比眼前所享的更为宝贵、置于其上，这在教会中大有益处。

Ἐμνημόνευσε（他提到了）。第二，他"提说"此事，或曰将此事记念在心。这并非他由当下直接的启示而得，乃是出于他对早已赐下之应许的倚赖。这应许有二：（一）赐给亚伯拉罕的那大应许，即神必将迦南地赐给他的后裔为业，创世记 15:7;（二）他们在进入那地之先，必从大苦役与大患难中得蒙拯救，第 13、14 节。他在此所表明的，正是他对这些应许的信心。

3dly. 他预见到，在这应许成就之前，他们必要经历的欺压与奴役。故此他向弟兄们如此说："神必定看顾你们，领你们从这地上去"（创世记 50:24）。又说："神必定看顾你们"（第25节）。他所顾念的，乃是神对亚伯拉罕所说的话（创世记 15:13,14）:"你要的确知道，你的后裔必寄居别人的地，又服事那地的人；那地的人要苦待他们四百年。并且他们所要服事的那国，我要惩罚；后来他们必带着许多财物从那里出来。"这是他所信、所预见的，因此提到神"看顾他们"，就是说，在他们困苦之中眷念他们，并为他们的拯救预备。

第四，他们将来必受奴役、且在其中束手无策，这样的前景丝毫未曾削弱他对应许必得成就的信心。故此，使徒说他"提到以色列族出去的事"（即出埃及的事），他所着眼的不仅是这事本身，也包括这事成就的方式与情形，就是说，这事必在大受压迫之后，藉全能之权能的作为而成。

第五，此时正是约瑟提及应许及其成就的合宜时机；因为在应许所适合的时节里将它们记念起来，正是信心的智慧。他此时将死，而他一死，他的弟兄，就是雅各的后裔，便不知自己将有何结局，处境又将如何，因为他们失去了唯一庇护他们的人。当此之时，他既在此世再无所干涉，便题起应许的成就，一面为自己对应许的信心作见证，一面激励他们照样倚靠这应许。我们由此看见——

观察三：凡有艰难阻隔横生，都不当使我们对神应许之必然成就的信心有所削弱。

Ἐνετείλατο（他嘱咐）。2. 此处有约瑟信心的一个特殊事例，就是他"为自己的骸骨留下遗命"。这乃是他所独有的。使徒以"命令"或"留下遗命"所表达的，乃是他叫他的弟兄们，并他们后裔在他们里面，起誓，创世记 50:25。他严严地嘱咐以色列人起誓，出埃及记 13:19。就其在他乃是权柄的行动而言（因他治理他的弟兄们），这是一道命令；而使人担负履行之责的方式，则是藉着起誓。亚伯拉罕也是如此嘱咐并命令他的仆人以利以谢，为以撒娶妻，并叫他起誓，创世记 24:2, 3, 9。这一类的誓言，若所誓之事合乎律法，为着良善的目的，不是专断强加，而是双方同意而立的，其本身便是善的，且在有些情形下是必需的。

使徒只说他"为自己的骸骨留下遗命"，却未说明他所嘱咐的究竟是什么。然而这在记载中已有明言，就是当神眷顾他们、领他们出埃及的时候，他们要将他的骸骨一同带上去，进入迦南，创世记 50:25。为此，"他们用香料薰了约瑟，把他收殓在棺材里，停在埃及"，第26节。埃及人大概将他丧葬之事交由他的弟兄照管，他的棺材便存留在他们后裔的看守之下（或许尤其是他自己的后裔），直到他们离开埃及之时。那时摩西将骸骨带在自己身边看顾，出埃及记 13:19。这一切的结局便是：照着百姓所起的誓，骸骨被安然带入迦南地，葬在示剑，就是雅各从前买下的那块地；他曾将这地留给约瑟的子孙为业，约书亚记 24:32。

以上所述，乃是这事的经过；然而或可追问：约瑟为何将有关自己骸骨的这一嘱托吩咐他的弟兄们？他众弟兄的骸骨都安葬在埃及，并未迁往迦南，他们也未曾为此有所筹划。但约瑟身上确有几件与众不同之处，使他的信心在处置自己骸骨一事上如此行动。因为——

(1.)他在埃及人中曾有极大的权能、权柄与尊荣。他在列邦中因智慧、公义与立法之名，声誉甚著。故此他大可虑及：若不这样公开弃绝与他们一切的亲族与联合，后世或将视他为埃及人；此乃他所深恶的。所以他立下这长存的凭据，证明自己是亚伯拉罕的苗裔与后代，而非埃及人。

(2.)据称，神将摩西的身体埋葬在无人能知之处，免得那民本就偏向迷信与拜偶像，竟去敬拜它，正如他们后来敬拜铜蛇一样；照样，约瑟的骸骨若久留在埃及，也可能被那愚昧的民族变作偶像，而此举正防止了这事。诚然，一般认为，后世他们果真以 Serapis（塞拉皮斯）之名、并以牛为其象征来敬拜他。然而，就他所能为的而言，他借着迁移自己的骸骨，将这事预先防止了。

(3.)他如此行，显然是要坚固他弟兄们并其后裔的信心与盼望，使他们确知将来必蒙拯救；同时也是要断绝他们在埃及安家立业的一切打算，因为连他这位在此事上比众人更占尽便利的人，尚且不愿使自己的骸骨留在那地。

（四）他在此或也顾念其父的慈爱——父亲曾在迦南地特赐他一分产业为业；他既记念自己对神的信、对神的爱，便愿葬于其中。

无论如何，极其显明的是，这位圣洁之人乃是活在信心中、也死在信心中，因着信心得以将神的应许看得高过地上一切的享用。他临终之时心志的光景，足以表明他毕生的光景如何。他并不为自己财富产业的处置挂虑（其财产无疑极为丰厚），他的心思全然系于应许，并藉此系于与亚伯拉罕所立的约。极有可能，他已使其妻亚西纳（出于王室之家的女子）离弃偶像，归入对神的认识与对神的信心。由此看来，她也甘心情愿，任凭自己的儿女后裔失去父家的尊荣与产业，而在神受苦的百姓中同得一份。他信心的大能运行，在这一切事上都焕然可见。

若说自愿舍弃地上一切享受，把神的应许看得高于、重于这一切，在神眼中并不比在逼迫之敌的威势之下忍耐地忍受财物的丧失更少荣耀、更少蒙悦纳，亦不是信心较为次等的果效；那么使徒所举的这一例证，便与他手中所论的题旨极为相合。

罗马教会中有人引此处经文，为遗物或已故圣徒骸骨的保存与敬礼辩护，其立论之薄弱，实在鄙陋不足道。因为约瑟关于自己骸骨及其安置的吩咐乃是独一无二的，是一种信心的果子，别人身上无从有此地位，世上也断不会再有相同的情形；况且遵此吩咐所行的一切，不过是将骸骨盛殓于棺中，运往迦南地，在那里合宜地埋葬罢了。若从此取例，以为可将人的骸骨从坟墓中掘出，装入圣龛，安放在祭坛之上，抬着四处游行，以宗教敬礼的种种表记加以尊崇，又用来行神迹奇事，医治疾病，赶逐鬼魔，如此之类，实属愚妄可笑。

使徒在圣经的记载中查考信心之权能与功效的卓越范例，如今已论到摩西身上。因这一范例除亚伯拉罕之外为最大者，故他详论信心在摩西身上的若干作为与果效。的确，我们若正确思量他的身分与处境、他所受召的工作、他所必须与之争战的试炼、艰难与试探、神的荣耀与全教会在他身上所系的关切、他一切所行如何辉煌地预表基督对教会的救赎与拯救，以及他胜过一切敌对的成功与得胜，就不得不承认：信心之权能再没有比在他身上所显明的更为超卓的例证了。为此缘故，使徒退回一步，先述说他父母的信心如何护庇他婴孩之时的性命，而他日后的一生及一切所受之召尽系于此。因为神既定意要人担当大工，往往在其出生之时或前后先赐下某些预示：并非藉着虚妄的星盘，也非藉着诸星的位置与相位（此乃同时出生之人所共有，而其结局却大不相同），乃是藉着他自己某种特殊的作为与神圣的警示。参孙的出生是如此，撒母耳、施洗约翰以及其他人的出生也是如此。摩西的出生与得蒙保全亦是如此，正如本节所宣明的。

第23节。—Πίστει Μωϋσῆς γεννηθεὶς ἐκρύβη τρίμηνον ὑπὸ τῶν πατέρων αὑτοῦ, διότι εἶδον ἀστεῖον τὸ παιδίον, καὶ οὐκ ἐφοβήθησαν τὸ διάταγμα τοῦ βασιλέως.（摩西生下来，他的父母因见他是个俊美的孩子，就因着信把他藏了三个月，并不怕王命。）

第23节.——摩西生下来，他的父母见他是个俊美的孩子，就因着信，把他藏了三个月，并不怕王命。

此处所称扬的，乃是摩西父母的信心。然而这事被题及，主要是为引出下文论摩西其人与其信心的话，并且所说的也归于他的尊荣，故此措辞如此独特。他不说："摩西的父母因着信，在他生下来的时候把他藏了起来"，乃说："摩西生下来，因着信被藏了起来"；意即因着藏他之人——他父母——的信心。

摩西的降生，正当逼迫最烈、凶焰最炽之时。法老先前藉收生婆除灭希伯来男婴的图谋既已落空，便将此事交付众百姓执行，—即百姓中的官长；这些人对所交托的差事，无疑是尽心竭力、殷勤奉行的。正当这灭绝男婴的新法初行、行之有效之际，—其时众人的暴怒最为凶猛，既未因怜悯而稍减，也未因日久而生倦，更未因看出此举无成而稍衰（此三者素来最能挫钝逼迫的锋芒）,—按着神的护理的智慧安排，摩西降生了，并蒙保守存活；他日后要作拯救全民脱离一切苦难的人。

可怜的罪人，血肉之躯，在他们一切敌挡神的教会的图谋中，是何等的盲目！当他们以为万事已定，必不至于落空；以为自己的谋算埋藏得如此之深，无从被掀发；自己的权势无可制约，所行的路数如此稳妥有效，以致连神自己也难从他们手中夺去——那坐在高天之上者却嗤笑他们，以全能者的轻而易举，早已为拯救他的教会、并为他们的彻底败亡预备下了一切。

约瑟夫（Josephus）记述摩西的降生时告诉我们：他的父亲暗兰曾得着从神而来的启示，或说一个神的谕示，言明将从他与妻子约基别而出、而生一子，借着这人，百姓必得脱离奴役之地。因此，当这孩子生下来，他们看见他俊美非凡，便竭尽所能、甚至冒着性命之险保全他；因为他们确信那神的谕示必要成就。既然经上说他们是因着信把他藏起来，有些解经者便断定，他们的信乃是仰赖某种直接的神的启示。然而我们将看见，他们所行之事另有足够的信心根据，并不需要这样直接的启示；这样的启示也并非在一切情形下运用信心所必需的。至于约瑟夫，显然他在叙述摩西逃出埃及以前的生平时，所记多有并无充分凭据者，其中有些甚至与圣经不合。

在解释这些话时，有五件事当加考量：一、此处所称许之信心属乎何人；乃摩西的父母。二、他们在何事上运用并显明其信心；他们"把他藏了三个月"。三、他们如此行的动因何在；"他们见他是个俊美的孩子"。四、他们是怎样行的；"因着信"。五、那使他们得以尽此本分之信心，有何等的能力；"并不怕王命"。

Ὑπὸ τῶν πατέρων αὑτοῦ（被他的父母）。1. 此处所指的是摩西的父母。Πατέρες,"fathers"（父）一词有时按通性用法与 γονεῖς（父母）同义，如此处即然。在记事中只提到他的母亲，出埃及记 2:2。这是因为那计谋或筹划的实施交托于她；在此她也用了女儿的帮助，如第 4 节所示。但在本处经文中显然可见，他父亲在这工作与本分上参与不亚于他母亲。无论在筹谋商议上，还是在所行之事的凶险上，他都与她一同担当。而这也影响了事情的成就。因为——

观察一。凡夫妻二人在信仰与敬畏主上同心一意的，便为他们一切本分开出蒙福成全的道路；若非如此，则百事无成，难得安慰。又，——

观察之二。当处此关系中的人遭遇艰难的本分时，各人自当量度己之所长，各就其最相宜的一分而尽力，此乃智慧。——本处正是如此：暗兰无疑在筹划与献策上为主，其妻则在实际行事上为主。

Ἐκρύβη τρίμηνον。2. 他们把他藏了三个月：他"被他们藏了三个月"。他们在此行事，并操练其信心。看来他们是从两方面行的：（1.）他们尽其所能隐瞒他的出生，不让人知道家中生了一个男孩。（2.）他们不把他安置在通常安放婴孩的地方，却把他藏在屋中隐密之处。他在那里住了三个月；将满之时，大概已有风声传开，说那里生了一个男孩；这必致立时招来严密的搜查察访，他们断不能使他免脱。于是，——

观察三。逼迫至此，可谓极矣：私人的居所竟遭嗜血的差役搜查，以执行暴虐的律法；无辜者最后、最深的退避之所——按神的律法、自然的法则并人类社会公认的通则，本当在此得着保护——竟不能成为遮蔽，以避恶人的暴怒与凶狂。

毫无疑问，在此期间，他们的殷勤乃伴以向神切切的呼求，并对他信靠之心的运用。此事之关系，在各方面都极其重大，而他们于所当尽的本分，无一有缺。藏匿婴孩这一外在的举动，不过是他们内心信心运行的表征而已。

Διότι（因为）。3. 他们以藏匿孩子的方式操练信心，其动机与鼓励乃在于："因见他是个俊美的孩子。"Διότι 一词，有译作 "quia" 或 "quoniam"（因为）者，有译作 "quum"（当……之时）者；或作"因他们看见"，或作"当他们看见"，或作"既然他们看见"。这并不含括他们如此行的全部缘由，仿佛此乃他们如此行的唯一理由或根据；乃是指看见这孩子在他们心中所生的印象，激动他们去尽那本有别的根据与理由的本分，此点我们随即便要论及。故此可以承认：看见这孩子（他的容貌两次成为保全其性命的凭借，先是因其俊美的笑靥，后是因其啼哭，出埃及记 2:2、6）大大激动了他们天然的慈爱，以致他们的心更加预备好去冒那信心为保全他而召他们所冒的险。

Ἀστεῖον τὸ παιδίον。他们"见他是个俊美的孩子"。希伯来原文作 כִּי־טוֹב הוּא。希伯来文中的"Tob"一词，凡在任何方面可称许、在其类中为佳美者，皆可用之。神正是用这个字称许他创造的一切工作，并宣告其完全（创世记 1:31）。此字也特用于容貌之美：创世记 24:16 说利百加是 מַרְאֶה טֹבַת，即"容貌俊美"。七十士译本在此处将其译作 ἀστεῖος，即"elegans, venustus, festivus, scitus, bellus, pulcher"（雅致、可爱、悦人、俏丽、美好、秀美）。我们在此译作"proper","a proper child"（俊美的孩子）；这样译是否妥当，须由我们语言的用法与说话的习惯来断定。此字的意思是"端正、美丽、佳美"；即 ἀγαθός, καλός。司提反用 ἀστεῖος τῷ Θεῷ 一语表明这希伯来字的力量，意即"在神面前俊美"，或在神眼中俊美（使徒行传 7:20）；我们译作"俊美非凡"。无疑，此处所指的乃是一种非寻常的天然雅致、甜美与容貌之秀丽。不仅如此，我从司提反这句话确信，那孩子身上有 θεῖον τι（某种神性之物），即某种神圣而超乎自然的样貌，牵引着父母的心思意念去深深思量这孩子。他们立时便想到，神将这样一副格外蒙恩、满有指望的容貌赐给这婴孩，必非无故。这不但牵动了他们的情感，使他们心系于他，更激动他们的心思与判断，竭力用一切合法的途径保全他。并且，——

观察四。我们儿女身上若有何等出众之处，能如此牵动我们对他们的慈爱，以致这慈爱有益于、并服事于我们殷勤地安排他们归于神的荣耀，这便是好的。不然，父母因儿女天生的才具而生的溺爱，通常是有害的，且往往使父母与儿女双方同归败坏。

Πίστει（因着信）。4. 他们为保全他而有的作为——无论是将他藏起，或是此后所用的诸般法子——其行事的本原乃是他们的"信"。至于他们在此事上如何信、凭何根据而信，则须加以查考。就是说——

(1.)我认定他们并未领受关于这孩子的生命与工作的任何特殊、具体的启示。经上未提及这样的启示，而在此事上信心的运用也不需要这样的启示；况且他们全部行事的样式表明，他们并没有这样的启示。

(2.) 他们对百姓在所定的时候必得脱离奴役，存着坚固的信心。这事他们既有明确的应许，又因约瑟为此所作的见证，并他嘱咐他们要将他的骸骨带去，而新近被激励来信这应许。正是就此而言，经文在本节末尾说他们不惧怕王的命令，这乃是他们信心所生的果效；如今可以就此而论了。

Οὐκ ἐφοβήθησαν τὸ διάταγμα τοῦ βασιλέως（他们不怕王的命令）。这是一道 διάταγμα，即"一项定例、一条律例、一道谕旨"，具有常设法律的效力；且是由王会同国中谋士所立的，如出埃及记 1:9–11 所载。这条法律直接拦阻应许的成就，因为它意在灭绝这全族，以致连一个可蒙拯救的也不留下。正如史家论到那建立罗马的一群人所说："Res unius aetatis respublica virorum"（只有男子而无妇女的邦国，不过是一世之事）,—"一个只有男子而没有妇女的国，不过是一代人的事罢了"，它必因无后裔而消亡；照样，希伯来人的男孩若都照这法律灭尽了，再过一代，这民族便要绝迹。摩西的父母却不怕这个：他们知道，神所应许要保全他们、使他们繁衍、并拯救他们的话，必要成就，任凭人立下何等的律法，任凭执行之时何等暴烈。今日也必如此，任凭人喜欢立什么法律，任凭他们以自以为合宜的诡诈与暴怒去施行。法老与他百姓的这条计谋，就其所图谋的目的而言，乃被记述为智巧诡谲的筹算，出埃及记 1:9, 10；使徒行传 7:17–19。然而，他们在律法中放进了一句话，使这法律 "ipso facto"（依事实本身）归于无效、归于徒然。这句话就是：不许他们在埃及繁多。因为神既应许亚伯拉罕要使他的后裔繁多，又明明应许雅各，要在埃及成就此事（创世记 46:3），这就使这条法律自颁布之初便全然作废，以致毫无功效。凡与神向教会所立的应许为敌而设的法律，莫不如此，末后也必如此。

是的，大约在此时，或不久之后，当神在这律例上的旨意已经成就——其旨意之一，便是安排摩西受那样的教养，好预备他，使他就天然的资质而言堪配他将要蒙召去作的工——那流血的残暴在执行上或许已有所松弛。因为自摩西降生至百姓得拯救，其间共有八十年；在这期间他们极其繁多，可见这律例不可能一直施行。它的效力大概正是在摩西蒙保全一事上被折断了，因为神在他身上施行奇妙的拯救，已然给出凭据，预示他必要为全体百姓所行的事。

（三）他们也存着一种确信，就是神必预备一位人物，作他们得拯救的凭借，引领他们脱离奴役。摩西自己击杀那埃及人时，便怀着这样的看见，并开始判断他自己或许就是那人（使徒行传 7:24, 25）。其后他虽自认不配被用于那工作，却仍持守此一确信：神已指定了某一位担此使命，到了所定的时候必差遣他来。因此，当神起初呼召他从事那工作时，他便如此祷告："主啊，你愿意差遣谁，就差遣谁去吧！"（出埃及记 4:13）他确知神必差遣一人，只求那人不是自己。摩西的父母既将这确信深植于心，又因所受的患难而生出对那位要来者的渴慕与期待，如今看见自己孩子那非比寻常的、属神的俊美，便大可生出几分合理的盼望，以为神已指定他成就那大工。他们于此并未领受特别的启示，却得着这样的暗示：神已定意藉他成就某种大事，以致他们不能不说：'谁知道神岂不是为此而预备了这孩子呢？'有时候，论到事情的结局，信心所能升到的不过是这样一句问话罢了，如约珥书 2:13, 14。

5. 他们的信心在此显为卓越：他们尽本分之时，并不惧怕王的命令。那命令中所载的，不过是要将一切男孩都丢在河里（出埃及记 1:22）。然而人多以为，且合于情理地推想，他们乃是受禁止藏匿自己的孩子，违者处死。他们对此虽有畏惧，却未至于因惧怕而废弃本分。他们心中所存的惧怕，并非为自身的危险（信心已使他们超乎其上），乃单单为那孩子的性命。因此他们改换方法；及至不能再将他藏在家中，便将他置于蒲草箱内，交托神的护理，静候其事之结局。而事情的结果迅即显明：他们在此乃是受神护理隐秘的感动与引导。

因此，毫无理由指责摩西的父母在此事上或有不当的惧怕，或有信心的亏缺。因为就王的命令中所涉及他们自身、他们性命的部分而言，他们并不惧怕，正如使徒所断言的。至于那种因焦切顾念孩子性命而必然生出的惧怕，在这样的处境里乃与我们的本性不可分离，并非可责之事。他们改换方法，也不是出于信心的缺乏，倒是信心的果效与果子。因为当一条从迫害、压制与残暴中得保全的合法途径不再能长久护庇我们时，我们便当另寻一条更有可能奏效的途径。因为信心是在我们使用合法手段之时，藉着信靠神而运行的。我们在此便得着一个明证：——

观察五。人的暴怒与教会的信心，终必在一切足以拦阻之的纷扰艰难之下，成就神的定旨与应许，以彰显他的荣耀。——在此事上，二者正是以极显著的方式成就了这一切。

Πίστει Μωϋσῆς μέγας γενόμενος ἠρνήσατο λέγεσθαι υἱὸς θυγατρὸς Φαραώ· μᾶλλον ἑλόμενος συγκακουχεῖσθαι τῷ λαῷ τοῦ Θεοῦ, ἢ πρόσκαιρον ἔχειν ἁμαρτίας ἀπόλαυσιν· μείζονα πλοῦτον ἡγησάμενος τῶν ἐν Αἰγύπτῳ θησαυρῶν τὸν ὀνειδισμὸν τοῦ Χριστοῦ· ἀπέβλεπε γὰρ εἰς τὴν μισθαποδοσίαν.（摩西因着信，长大了就不肯称为法老女儿之子；他宁可和神的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐；他看为基督受的凌辱比埃及的财物更宝贵，因他想望所要得的赏赐。）

Μὲγας γενόμενος（既已长大）。Syr., גַבְרָא הֲוָא כַּד,"when he was now a man"（当他已成人时）。此外各译本再无甚可观的异文。

第25节的后半句 ἢ πρόσκαιρον ἔχειν ἁμαρτίας ἀπόλαυσιν，武加大译本（Vulgar）作 "quam temporalis peccati habere jucunditatem"（而不愿享受暂时之罪的欢愉）；兰斯译本译者（Rhemists）将其译作 "than to have the pleasure of temporal sin"（而不愿享受暂时之罪的快乐），此中有双重错误：其一，他们不读 πρόσκαιρον 而读 προσκαίρου，使之与 ἁμαρτίας 相连，这既与一切古抄本相违，也与希腊文注释家的解释相违；其二，ἀπόλαυσις 本是"fruition"（享有）或"enjoyment"（享受）之意，他们却以 "jucunditas"（欢愉）或 "pleasure"（快乐）译之。且如此翻译，其意义于此处亦不相宜，下文自见。叙利亚译本（Syr.）作："than for a short time to delight in sin"（而不愿暂时以罪为乐）。

Ἑλόμενος（拣选、选定）。叙利亚文作 לֵהּ וַגְבָּא;"and he chose to"（他为自己拣选）或 "for himself"（为着自己）；即他在自己里面、为着自己而定意。

Ἡγησάμενος（以为、看为）。叙利亚译本作 וֶאתְרַעִי，即 "and he thought"（他以为）；武加大拉丁译本作 "aestimans"（估量、看为），与我们所译 "esteeming"（看为）同；或作 "arbitratus"（判定）、"reputans"（算为）。Τὸν ὀνειδισμόν（那凌辱），或作 "probrum"、"opprobrium"（耻辱、羞辱）。武加大拉丁译本作 "improbrium"，兰斯译本（Rhemists）将其译为 "reproach"（凌辱）。

第24–26节。——摩西因着信，长大了[既已成人]，就不肯称为法老女儿之子；他宁可和神的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐[罪中转瞬即逝之乐]；他看为基督受的凌辱比埃及的财宝更为丰富：因他想望所要得的赏赐。

此例甚大而卓著。使徒（如我们先前所示）乃从旧约之下教会的三种景况中取例。第一种景况，是在赐下头一个应许时所立定的，一直延续到亚伯拉罕蒙召。使徒在此所举的头一个例证即是亚伯的例证：在他的祭物中，教会那一景况的信心首次得了公开的宣认，又借他的殉道得了印证。第二种景况，其开端与坚立在于亚伯拉罕蒙召，并与他所立的约及其凭据。故此，在这见证的名册上，他是第二个大例证。教会第三种景况的立定与分别为圣，乃在颁赐律法之时；在此所举的例证，即是那传律法者本人。凡此种种，都是要显明：教会无论要经历何等外在的更迭变迁，信心与应许却始终如一，在这一切景况之下有同样的功效与权能。

Πίστει Μωϋσῆς（摩西因着信）。此处所举以为凭信而活之人，乃是摩西。就使徒的用意而言，这是极为显著的一例，尤其在他与希伯来人辩论之际，理由有数端：——

1 论其为人。古时之世，论出生、教养与行事，从未有人比他更蒙天命显扬。故其声名，不惟在当时，即在其后历代，亦大著于世。他行事之名声与其智慧之令誉，遍传地上万国。然而这样一位人物，其生活、其行事、其一切工作，皆是凭着信心而行。

2. 论他的大工，即教会预表性的救赎。这工本身即为大工——神自己如此称之，乃是地上前所未有之事，申命记 4:32–34——然而就其对基督耶稣所成就之教会永远救赎的预表关系而言，则更为大矣。

3. 论其职任。他是那立法者；由此可见，律法与信并不相悖，因为立法者本人正是因信而活。

观察一。无论人有何等的特权，无论其职任或职分为何，他必须凭信心而活在神面前，并在他里面蒙悦纳，唯独藉着信心。那颁布律法者自己也是因信称义的。

这几节经文中，总括有三事，陈明摩西的信心：一、他在事实上所行的，他的信心由此得着明证，第24节。二、就其性质与随之而来的后果，解释他如此行的意义，第25节。三、他如此行事、如此运用其信心所据的根基与理由，第26节。

Μέγας γενόμενος（既已长大/既已成为大人物）。在前一件事中，首先表明的是时候、时机，或说他如此行出信心时所处的境况。我们译作"当他长大成人时"，却不甚精确。Μέγας γενόμενος,"cùm esset grandis," "cùm grandis factus esset;"（当他已成为大者时）即"当他成为大者时"。叙利亚译本作"当他成为一个人时"。但这词或指身分与地位，或指年岁与身量。"成为大者"，在圣经与日常言语中，乃是在财富、资财或权势上成为大者，创世记 24:35,26:13。摩西此时正是如此。他在法老宫中已臻于富足、权势与尊荣；顾念及此，似乎正是要显出他舍己之大，而这舍己乃是此处所称许之信心的卓越果子。他行这事，正当他在王宫中为大之时。

但这一点虽在实质上是真的，并且对摩西之信心的称许大有关系，却非此处这一说法所指。因使徒在前一节既已陈明他父母的信心，以及神在他婴孩时期向他所施的护理，便在此表明他自己长大到懂事之年以后是怎样行事的。故此 μέγας（大）一词用以指一个已经长大、可以"sui juris"（自主）、成为丈夫的人：Νῦν δʼ ὅτε δὴ μέγας εἰμί, Hom. Od. ii. 314（"但如今我已长大"，荷马《奥德赛》二卷314行）;——忒勒马科斯说，"我从前是孩童，如今却已长大"，或曰长成。在拉丁文中它单独作 "grandis"（长大的），而 "grandis natu" 则指年事已高之人："At ego nunc grandis, hunc grandem natu ad carnificinam dabo," Plaut. Capt.（"而我如今既已长大，必将这年老之人交与刑吏"，普劳图斯《俘虏》）;——即已长大，已成丈夫。"Cum adoleverit"（当他长大时），即到了懂事之年，可以行他所受呼召之本分。

大多数解经者认为，此语所指乃是他四十岁之时；因他们把他不肯称为法老女儿之子这一举动，归于他击杀埃及人之事，而那时他"年将满四十岁"，使徒行传 7:23。出埃及记 2:11 所载，亦为此说提供了佐证："后来，摩西长大，他出去到他弟兄那里"；其中希伯来文 מֹשֶׁה וַיִּגְדַּלּ（摩西长大），七十士译本作 μέγας γενόμενος（既已长大），正是使徒在此所用之语。

然而，虽然那时候、那事件亦包含于此，这整个本分却不可局限于此。因为，既是信心之举，摩西心中早已拒绝被称为"法老女儿之子"，即拒不与埃及人联合、宁弃自己的本族。所以，对这些话作最宽、最广的解释，才最合乎此处的意思，即圣灵在此的心意："随着他身量与见识的长进，他在所受的呼召上，在各样本分中行出信心来。"至于约瑟夫（Josephus）所记他婴孩时的事——王要将冠冕加在他头上，他却将冠冕践于足下——那无疑是虚妄之说。并且——

观察二。人当以各年岁、各时节所当尽的本分，充满其一生。凡年少之人，既随着年日与教诲渐渐明白神向他们所要求的，便当奋勉勤恳地竭力遵行，这是他们的本分。不可效法多人的样式，他们顺从私欲的性情，反倒随着年岁与身量一同增长。

其次，他在那时所行的，乃是他信心的第一个果效、果子与明证。他"不肯称为法老女儿之子"。

此处有三事当加查究：一、他何以被人看为、并通称为"法老女儿之子"，其缘由何在。二、他如何、并藉何等途径，得知自己本出于别族别裔。三、他如何弃绝"法老女儿之子"这称号。

Υἱὸς θυγατρὸς φαραώ（法老女儿之子）。1. 论到第一件事，由出埃及记第二章的记载已昭然可见：她初次在河中拾得他、救了他的性命之后，便吩咐那前来充作乳母的、他自己的母亲，说要她为自己乳养这孩子，她必给她工价（第9节）。她在此便认这孩子归属于己，或说是将抚养之责揽在自己身上。然而她如此行，却仍可将他仅仅当作一个仆役来看待、来收留。故此 "servus"（仆人）一词有言其出于 "à servando"（得自救全）。她救了他，他便属她所有。及至断奶之后，他母亲将他送到她那里去；而这期间她多半也常常见到他。且必须承认，此中的凶险丝毫不亚于当日将他放在蒲草箱里、任其漂浮河上之时，他父母的信心所受的试炼也丝毫不轻。因为把一个稚嫩的婴孩（想必约三岁之龄）送入拜偶像、行逼迫的宫廷中受养育，于他的灵魂与永远的景况所生的危险，并不亚于将他弃于河中之于他肉身的性命。然而毫无可疑，他的父母既是真信者，此时已确信在这一切与他相关的奇妙经历之中，必有天意某种非常的筹划正在大力运行，为要成就神某一特殊的旨意。因此他们决意顺从这引导，将他交与神至高的看顾与安排。顺带一提，这断不能给那等父母丝毫的支持：他们为着利益或好处，或为遂自己的性子，便把儿女交与某些人、某些道路、某些地方、某些职业，以致儿女无从躲避那危险而难以解脱的试探。

但当摩西这样被带到宫中、带到法老女儿面前时，经上说："他就作了她的儿子。"很可能她并无别的孩子，无论她是否已经出嫁。因此，她一面因这孩子俊美而心生眷爱，一面又因寻得并救活他的方式甚是奇异，便得着她父亲的允准，郑重地收养他为自己的儿子，他也就照着收养之例，承继她一切的尊荣与财富。于是她为他起名，正如收养之事的常例，取名的由来乃是她认他为己子的最初缘故。她给他起名叫摩西，说："因我把他从水里拉出来。"他在父母家中是否另有名字，则不能确知。这名字乃是神愿他一直使用的，好叫他永远记念自己在毫无倚靠之时所蒙的拯救。

既如此公然被收为养子、被认作己出，他便为众人所敬重、所尊崇，人皆称他为"法老女儿之子"，全不顾他本出于希伯来人的血脉——虽然此事在埃及人中间无疑亦是众所周知的；至于 Josephus（约瑟夫）、Philo（斐罗）、Clemens（革利免）依据 Ezekiel Tragicus（悲剧诗人以西结）所述关于他的种种故事，以及埃及人惧怕他之说，则理当存疑。

有些人以为，当时的埃及王除了那一个女儿之外，别无儿女——他们称那女儿为 Thermutis（忒尔慕提斯）——因此她所收养的这个儿子本要承袭王位。但此说亦属不确，且不足信。然而，凭这收养之恩而归于他的属世权益、权势、荣耀、尊荣与财富，乃是使徒所称的"埃及的财物"；埃及在当时，原是世上最富庶、最繁盛的邦国之一。但——

2. 或有人问：摩西既在断奶之后随即被带到法老女儿那里，自此便在宫中长大，那么他是如何、藉着什么途径得知自己的血脉、族类与亲属，以致虽处诸般不利之境仍与他们相连，甚至舍弃他新得的王室名分？我回答说：其间有许多途径，神使这些途径都为此目的收了实效。

（一）他的割礼。他发觉自己是受了割礼的，因而属于那受割礼的民。神就由此教导他去查究那分别之记号的缘由与性质。他于此便晓得，这是神与那民、就是亚伯拉罕后裔（他自己也在其中）所立之约的表记。这乃是进入认识并敬畏真神的一道有福的门径。无论有些人如何托辞反对，在信徒的儿女尚在婴孩之时，便将圣约的印记藉洗礼授予他们，实是一项极其卓著的神圣特权；并且这也曾作为一种蒙用的凭藉，保全了许多人免于致命的背道。

(2.)他的乳母就是他的生母，照此类情形的常例，时常与他同在；或许他的父亲也因同样的缘故常来。至于埃及人是否曾知晓他们乃是他的父母，我甚为疑之。但毫无可疑的是：他们既是真实敬畏神的人，又深切顾念他永远的境况，便必留意将真宗教的道理传与他，并使他厌恶埃及人的偶像崇拜与迷信。

(3.)这一事实之众所共知，时常摆在他眼前。全埃及都知道他本出于希伯来血脉，如今却已归入埃及的王室。因此他便思量：这两个民族究竟如何，彼此之间的分别何在；并且迅速看明，二者之中哪一个才是神的百姓，以及他们如何得以成为神的百姓。

藉着这些方法，在他被交付去学习"埃及人的智慧"之前，在财富、权势与荣华的诱惑尚未对他的情感发生任何影响之前，他的心思已被信仰与真宗教的原则所镶嵌塑成。并且——

观察三：在儿女尚未因学问、智慧、财富或高位而遭遇试探之先，便将真宗教的原则栽植于其心中，使其情感系于其上，乃是有福之事。——如今多数为父母者，在尽此本分上并无摩西的父母所须抗衡的那些艰难，却仍旧懈怠，这是一种不忠，他们必要为此交账。

Ἠρνήσατο（他不肯）。**观察四。**婴孩之时所受神立约的记号，若加深思，便是最有力的凭藉，可保守人守住真道的信仰，不因外来的诱惑而背道。3. 我们所要查究的第三件事是：摩西是怎样、又是在何时"不肯称为法老女儿之子"的？

有些人指出，ἀρνέομαι（否认、弃绝）一词有时不只是单单"拒绝"之意，更有"愤然弃绝"之意。然而此处并无必要赋予它这样的含义。它的意思已由下文所提到的"拣选"这一相反的举动所限定。拣选与拒绝乃是心思中两相对立的举动，同属一类。

有人把这一拒绝限于他击杀埃及人的那一举动，以为他借此宣告自己不认与埃及宫廷的联结。然而此处所指的乃是他心中的内在意念与作为，故不可拘于任何一件外在的特定行为，更不可拘于那件直到他满四十岁时才发生的事（使徒行传 7:23）；况且在此之先，已说他认以色列人为自己的弟兄："他出去到他弟兄那里，看他们的重担"（出埃及记 2:11）；他若不曾定意撇下自己与法老女儿的关系，便断不能如此行。

所以，这一"不肯"大体包含三事：（一）在于他心志已定，不愿终身安居长处于因收养而得的地位。而这一决意，非经深思熟虑不能达到，乃是大大操练祷告中的信心与对神的倚靠而后有的。因为这一"不肯"乃是信心的行动与果子，此处正以之为信心之能的例证。但凡略一沉思他当时的处境——他是何等身分，所要撇下的是何等基业，所要担受的是何等苦难（见于下数节）——便可明白他心中经历了何等争战，何等思虑与惧怕；在此事上他所行的是何等的克己，何等地弃绝一切属地的益处。此处被称颂为信心之果与凭据的"不肯"，主要即在于此。（二）无疑，他一有机会，便与他的弟兄们往来交谈，不但自认与他们同宗同族，也自认与他们同信同教，同属一约。（三）及至他的信心与信仰的宣认，再不能与他在宫中的地位并存之时，他就公然彻底地撇下对那收养身分的一切顾念，归入那另一族的百姓中，这在下一节我们将看见。由此我们可以观察到：——

观察五。教会历世历代信心的运行，就其本质、功效及其行动的方式而言，乃是划一而相同的。——古时的人不是有一种信心，我们另有一种。这正是使徒在本章通篇所要证明的大旨。信心因着外在启示的不同，其光照的程度容有差异，然而信心本身，自始至终仍是同一个。而此处所举的这一例证，便是最明显的证据。纯属福音的信心，其第一个行动乃是舍己，马太福音 16:24；路加福音 9:23。自世界的根基立定以来，除了在耶稣基督自己身上以外，还有什么比此处所记摩西的事更大的舍己实例呢？凡不是生于王室的人所能享有的一切世俗尊荣，他都安稳地拥有了，或许他还有正当的指望可以更进一步。他在各样事上都全然有能力尊荣地充任其位分，忠于所托，履行一切交付于他的公职；因为他"学了埃及人一切的学问，说话行事都有才能"，这还是在他离开宫廷以先，使徒行传 7:22。所以，他个人超乎众人的卓越，加上他崇高的地位与尊荣，为他博得了他所能愿望的一切众望。而他正当那样的年岁（因为他自幼年起在这景况中整整过了四十年），这些事物在人心中最能显出其滋味与快意。如今他竟甘心情愿、出于自主，尽都撇下，投身于危险、贫穷、流亡之中，毫无得救援的指望，而且——我们随即就要看见——单单是为着基督应许的缘故：这必须承认，乃是包罗了福音之舍己的一切行动、各个方面与本分。

因为凡使克己有生命、有形质、有力量的，并不在于它与人在其中或被召所当舍弃的外物有何关系，而在于治死心中那些在这些事物与天上属灵之事相争之时仍要看重它们的欲念与情感：此事在摩西身上乃是至为卓著的。他并非先离弃外在的享用，乃是先将自己的心向这些事物钉了十字架，与基督并在基督里所可享用的相比，只将它们看作亏损与粪土。

然而在我们所处的日子里，以扫多于摩西，——为着一口饼、为着外在世俗的好处，便肯出卖长子名分、丢弃父母所传给他们的信仰与真道之认信的人，多于那甘愿舍己、并舍弃一切属己之物，将自己交托于神的旨意、以此为全部的满足与赏赐，而宁死不肯放弃真理之一点一画的人。

其次，下一节乃是对摩西这一拒绝的阐释，说明其性质如何，以及其中所包含者为何。

第25节——"他宁可和神的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐。"

在这些话中有两件事当加考量：一、此时摆在摩西面前的有两样：其一，是处于受苦境地的"神的百姓"；其二，是"暂时享受罪中之乐"。二、他就自己的利益与切身相关之事所作的决断，就是他"宁可"如何如何等语。

1 关于第一点，可思量数事：——

Τῷ λαῷ τοῦ Θεοῦ.（神的百姓）(1.)这"神的百姓"是谁？就是与其余一切民族、列邦相区别、相对立的那一群人。他们乃是希伯来人，雅各的后裔，当时寄居埃及；也就是摩西的弟兄，出埃及记 2:10, 11。

(2.) 这些希伯来人何以竟能以如此特殊的方式作神的子民，与其余万民迥然有别呢？这乃是凭着神与亚伯拉罕并他世世代代的后裔所立的那特殊之约；此约的记号，他们带在自己肉身之上。在此约中，神成了他们的神，他们成了他的子民；神与世人之间的这一关系，舍立约之外，别无他途可以生成。并且——

观察一：因此，任何人都不当因教会在任何时候所处的卑微、贫贱、受迫害的境况而生绊跌。——当时神所有的百姓，也是他在世上唯一的百姓，不过是一群作砖的人，受着严酷残忍的督工辖管。凡愿归属神百姓的人，就当与他们同分命运，如摩西所行的一般。所以——

观察二、神在安排祂子民在今世的外在境遇与状况上，有至高的智慧，人当顺服其下。——惟有祂知道何为于他们有益，并何为于祂在他们身上的荣耀有关。

观察三。可以确定的是，这称号与特权之中所含的某种事物，无限地高过此世所能享受的一切外在之物，并且以言语难以形容的分量，远远压过世上一切的祸患。若非如此，人反倒会因与神有这至近的关系而受亏损；神也就不成为他自己那全然使人满足的赏赐了。

观察四。教会在其一切患难之中，仍比世上任何别的人群尊贵万倍；——他们是"神的百姓"。我们又可留意："他们既是如此，又公然承认并宣称自己是如此，这正是激动世人与他们为敌的缘由，也是他们一切逼迫所由来的根源。世人断不能容忍一群贫穷卑贱、在他们眼中或许比那些埃及作砖的人强不了多少的人，竟将"神的百姓"这荣耀的名号归给自己，并自认属之。世人另托别的名目来控告他们，正如埃及人控告以色列人一样；就是说，这民既自有其独特的利益，恐怕要生乱背叛国家（出埃及记 1:9, 10）。这是惯用的托辞。其忿怒的真正缘由，乃在于他们宣认自己是神的百姓，并对随此名号而来的一切特权拥有权利。

Συγκακουχεῖσθαι（同受苦害）。（3.） 神的这百姓摆在摩西面前时，是处于"苦难"之中的，以致他若要与他们联合，就必须一同分受他们所遭遇的外在祸患。Συγκακουχεῖσθαι（同受苦害）。此字在圣经中仅见于此处。其意为"因诸般凶恶艰苦之事而受折磨、受压迫"。我们所说"受苦难"或"受苦"，按此语通常的理解，几乎达不到原文那字的力道——"被凶恶的、沉重的、摧残本性的事所压迫、折磨、困苦"。

神的百姓当时所受的苦难与患难，是众所周知的。这不但记在圣经里，连同他们在其中的叹息、忧伤与哀号，并且后来也屡屡被提及，视为人性所能遭受的至极困苦。

但或有人问，摩西既未受命、亦未蒙召去与他的弟兄们同在那些砖窑火炉之中作工，这样与他们同受苦难之事，何以竟摆在他面前？我的回答是：此处丝毫没有暗示他曾如此作工；乃是说，他既看见他们可悲的光景，就将自己的命运投在他们中间，甘领那分给他的一份。他并未为自己讲定什么条件或立什么契约，乃是既拣选了他们的处境，就把自己所当得的一份交托于神护理的引导。这一分果然临到了他：他性命遭危、逃出埃及、在米甸长久贫寒度日，以及此后所遭遇的一切患难。

Πρόσκαιρον ἔχειν ἁμαρτίας ἀπόλαυσιν（暂时享受罪中之乐）。其次，与此相对而摆在他面前的，照我们所译的话说，乃是"暫时享受罪中之乐"——即对罪有一时之享用。Ἀπόλαυσις 意为"享有"或"享受"，通常用来指那种带有滋味、可供品尝的享有，能给享有之人带来快意与欢愉；凡享受在某种程度上莫不如此，人若于某物毫无满足之感，也就不能说他享受此物。故此我们用复数译作"诸乐"。因为罪，或凡与罪同享之物，所能自诩的至上之物，也不过是眼前转瞬即逝的快乐而已。

为明白这些话的意思，我们必须留意：（1.）无人会以罪本身——即按其正式概念而言的罪——作为自己欲望的对象，也不能说人有或享有罪的果效。（2.）此处所指的，乃是随他作法老女儿之子而来的那些事物，在下一节中称为"埃及的财物"。（3.）这些事物就其绝对本身而言，原可无罪地享用；在他身上也确是如此，直到所定的时候来到，他被召离开这些事物。（4.）因此这些事物之成为他的罪，不在其本身，而在其享用；这有两个缘由：[1.]因为这些事物会阻碍他去行那为着神的荣耀与他自己的救恩所必需的本分，我们随即就要看到。[2.]因为他若不与埃及人联合，便不能如此享用这些事物；这联合或许是在他们的偶像崇拜上，但可以确定的是，乃在对神百姓的迫害与压制上。

所以，此处所谓享有或保有罪中之乐，乃是藉着所能设想之最大的罪，而继续得享一切外在的好处；这罪便是：一面疏忽了在此世唯一担在我们身上的那一大本分，即宣认对神的信仰与真道，一面又迫害神的教会。

这罪中之乐被称为 πρόσκαιρος（暂时的）、"短暂的"、"不过一时"；在今生受千百般的搅扰间断，及至今生一了，便不免同归于尽。

如此，诸事便真实地呈现并摆在摩西的思虑之前。这是他自己所为。一面，他不曾掩目不看那至恶之境；另一面，他也不容自己被那些谄媚的表象所迷。凡足以影响他抉择中正确判断的情形，他一概未曾遗漏。他既思量神百姓中之最恶者，即他们的苦难；又思量世界中之最善者，即罪中转瞬即逝的快乐；而后宁取此者之最恶，过于彼者之最善。

Μᾶλλον ἑλόμενος（宁可选择）。2. 他信心的作为，乃在他心思面对这两样不同对象时所发的抉择上显明出来。他宁取此而舍彼。这两者都摆在他灵魂中抉择的能力或官能之前；凭此能力，人在对诸事及其理由加以适当思量与权衡之后，得以持定那于己真为善、于己为最上者，而拒绝一切与之相争之物。他这番抉择，既出于成熟的斟酌，便可用他当时在自己心中所立的断案表明出来；如下：—

（一）那两种彼此相反的境况，是神明明摆在他面前，叫他思量的：他的切身利害既系于此，他就必须与其中之一联合。他察见自己独自一人不能得福，不能尽其本分，也不能享受那美好可羡的事物。这两类人在世上是常存的，一到遭遇迫害之时，便格外显明出来。有人以为自己在此世度日，可以不必归属于这两个群体中的任何一个，也不必与之联合；照他们所想，他们既不加入受迫害的教会，也不加入迫害人的世界。然而他们是自欺的；因为他们若不择其一，便已属于其另一。

(2.) 这两种境地，以及在其中的分，乃是彼此不能相容的，以致他不能兼享二者的好处；既依附于此一，就必弃绝那一。倘若他紧守"埃及的财物"，就必弃绝"神的百姓"；倘若他与神的百姓联合，就必弃绝他在埃及所有的一切分。这是他所看明为必然的，一则出于神向他所要求的那认信，一则出于那认信所指向的应许之性质。

(3.) 论到他若继续作法老女儿之子所能享有的那些事物，其真实性质与结局，他作了正确的判断。那些事物纵有一切炫目的外表，其本身仍是暂时的、衰残的、必归朽坏的；而于他，则更是有罪的、有害的、致命的。

（四）由此他心中已定，实际作出了他所要选择的境地与光景。他"宁可……受苦害"，云云。此番判断与抉择的缘由，在下一节中有更充分的说明。我们可以留意——

观察五。在大受试炼之时，尤其是遭凶暴迫害者所逼之时，若要能正确抉择自己的分，并适当尽自己的本分，就必须冷静思量我们所涉一切事的真实性质，以及各方面的处境。——我们所要失去的，如房屋、田产、家业、自由，乃至性命本身，呈现出一种似乎无从胜过的可羡之状；而在另一面，受迫害之境的种种苦难，又显得极其可怕。人的心若在此事上任凭自己的情感引领，就绝不能作出正确的抉择与断定。信心却使灵魂能剥去两面之事那谄媚人或惊吓人的外貌，按其本然的性质与结局对它们作出正确的判断。

观察六。在遭受迫害之时，惟有那样的信仰宣认才经得起试炼，就是出于确定的抉择、决意持守基督与福音，并且弃绝一切与之相争之物的宣认；而这抉择乃是审慎衡量摆在我们面前两方面事物各自的性质与结局之后所作的——一面是丧失一切今世的美物，一面是承受一切今世的患难。凡因对真理只有浮浅的确信，或因别样低下的缘由而投身于信仰宣认之人，仿佛姑且一试而已，及至试炼临到，如摩西所经历的那般，他们便难以站立得住。

观察七。他宁可与神的百姓同受苦害；凡欲归属神的百姓而得其益处的，都当如此行。——我们的主耶稣基督警戒我们说，有些人必欢喜领受福音，然而一旦为道遭遇迫害，立时就跌倒了。他们要基督，却不要与他的十字架一同要；他们要他的福音，却不肯连福音的担子一并承当。这等撒玛利亚一派的人，历世历代不知其数。他们愿被算在神的百姓之中，却不肯与他们的苦难有丝毫瓜葛。他们有种种妥协迎合之法，好保全自己的平安与财富，或许还有自己的地位与利益，而不必牵连于神百姓的苦难之中。然而，凡不肯与他们同受苦难的，也断不得与他们同享特权；既然如此，他们自称属于神的百姓与否，原是一样。

观察八。在受迫害之时，人在其所作的信仰认信的取舍上，可怕地自欺。——他们所要作的取舍，实在只在两者之间：一面是罪中之乐，且只可享用片时；另一面是眼前的苦难，而有永远的赏赐随之，如下一节所宣告的。然而人大多对事情另有一番看法，自以为可以凭着某些分别或限定脱身，像乃缦那样，保全自己。

第三，摩西所凭以行事的根据，陈明于下一节。

第26节——"他看为基督受的凌辱比埃及的财物更宝贵，因他想望所要得的赏赐。"

Ἡγησάμενος（看为、断定）。这些话包含摩西所作抉择的根据与理由，即前一节所提及者。这理由就是：他将自己所拣选之物与所弃绝之物彼此相较，而后对二者所作的判断。"看为"，或曰已经看为、已经断定并判明。又，——

1. 此处有他所论断的诸事本身，即一面是"基督所受的凌辱"，另一面是"埃及的财物"。2. 有他看待二者所共用的名目，并按其中特有的分量而将此优于彼；这名目就是"财富"，他判定其一比其二为"更大的财富"。3. 有那特别的理由，使他所拣选之物在他心中显为比别的更大的财富，就是那归属于它们、与它们不可分离的"赏赐"。

Τὸν ὀνειδισμὸν τοῦ Χριστοῦ（基督的凌辱）。1. 他所拣选的，称之为"基督所受的凌辱"。这必与前一节所说"与神的百姓同受苦害"为同一事，只是加上了一层缘由，使这苦害格外可取。至于何为"基督所受的凌辱"，我们当加查考。

有些人费尽心力，要把当时藉应许向教会所提出的基督的这一考量，从这段经文中排除出去。Grotius（格罗提乌斯）及其追随者要把"基督的凌辱"仅仅解作后来基督自己所受、以及基督徒为基督所受的那一类凌辱、苦难与患难。Crellius（克雷利乌斯）与他们同一心思，他至少在这话里虚构出一种 catachresis（词义的牵强借用），说是由种种转义与隐喻而生。但他以为，以色列百姓所受的患难之所以主要被称为基督的凌辱，是因为他们是基督的预表，就某种意义说，即是基督徒的预表。有些人竟如此不愿承认古时列祖的宗教里含有对基督的任何信心或认识。然而，——

（一）Ὁ Χριστός（基督），如此处所用，从不指基督的任何预表，而单指基督自己。（二）倘若摩西是作为基督的预表而承受凌辱，且自知如此，那么他便是信基督的；而这正是他们所要否认的。（三）以色列人遭受迫害的直接缘由，乃在于他们不肯与埃及人合成一族，却仍旧持守并依恋自己独有的利益与指望。而他们在此事上的坚忍，乃是建基于他们对那向亚伯拉罕所作应许的信，那应许正是关乎基督的。所以这些说法全无实据。

然而使徒在此语中的心意是明显的。因为——

(1.) 自那关乎神的儿子在肉身中显现的第一个应许起，基督在历代之中就是教会的生命、灵魂与一切。万事皆由他而出，万事皆归于他一处："耶稣基督，昨日、今日、一直到永远，是一样的"；他是"从创世以来被杀之羔羊"。若否认此事，便是毁坏旧约之下神智慧的全部奥秘，尤其是推翻使徒在本书信中对这奥秘的全部阐释。

(2.)既然如此，祂便是历世历代教会所受苦难的根本原因或缘由。教会所受的一切迫害，皆起于两种子裔之间的仇恨，而此仇恨乃因基督的应许而生。信徒对那应许的持守，乃是他们与世界分离的唯一缘由，而这分离又是他们一切迫害的直接缘由。所以，"基督所受的凌辱"首先是指他们因基督、或因信祂之故所忍受的凌辱。因为历世历代教会中一切外在的礼仪遵行，无非是那信心的表白而已。

(3.) 基督与教会，自起初便被视为一个奥秘的身体；故此一方所受的，另一方也算作同受了。所以经上说："他们在一切苦难中，他也同受苦难。"（以赛亚书 63:9）使徒保罗也称自己所受的苦为"基督患难中所欠缺的"（歌罗西书 1:24）——即那归于以基督为元首的奥秘身体、按全数分定的苦难。就这层意义而言，教会的苦难也就是基督的苦难。

(4.) 此处所称"基督的凌辱"，其中有一分，同一位使徒又称之为"主耶稣在我身上的印记"（加拉太书 6:17）；即他为耶稣基督的缘故所忍受的鞭伤，以及那伤痕所留下的印记。教会一切的苦难，也照样是基督的凌辱，因为他们所以受这些苦，单是为他的缘故；他们放在天平上与这一切苦难相权的，也单是他一位。

2. 神的百姓为基督缘故所受的一切苦难，都称为基督的"凌辱"。因这里所指的，乃是人因信徒承认真理而加于他们的各样患难、迫害与压制。称之为"凌辱"，有双重缘由：（一）因为这一切的根基，总是先立在凌辱之上。世人迫害教会，若不先以种种凌辱遍加其上，便无从为自己辩解，也无从自壮声势。他们待我们的主耶稣基督自己也是如此：未曾以各样凌辱激起众人的怒气敌挡他，他们便不曾下手取他的性命。教会一切的迫害与苦难，情形也都如此。信徒在被交与暴力之先，总先被描画为异端、分裂教会者，或作乱之人，与教会和国家一切良好的秩序相违。而这又常伴以轻蔑、讥笑、戏弄与诬告。因此，信徒一切的苦难，都可从其如此发端与开场而得名。（二）在苦难之中，对心性纯正的人而言，再没有一样比这凌辱更为尖锐可怕，也没有一样含着更严厉的试炼。故此诗人以基督的身分申诉说，"辱骂伤破了他的心"，诗篇 69:19, 20。使徒在本章第 36 节也提到"残忍的戏弄"，我们到那里再论。（三）称之为凌辱，又因为教会一切的迫害，都出于世人对基督自己、或对神在他里面并藉着他拯救罪人之智慧奥秘所怀的仇恨、憎恶、讥诮与轻蔑。我们在此顺途可以看出：——

观察一。自世界之始，凌辱在历代之中always伴随着基督并一切真诚宣认信靠他的人；这凌辱在神看来，乃是为他的缘故所受的。——他在世上最后的作为之一，便是与羞辱和耻辱相争战，而他轻看羞辱，胜过了它（希伯来书 12:2, 3）。他的使徒们也是以"为这名受辱"开始他们的职事的（使徒行传 5:41）。然而，及至那不法的隐意开始发动，其中一大图谋，便是教会的统治者与其党羽要脱去这从世界而来的凌辱与讥诮；这凌辱原是他们所不配承受的。因此，他们百般设计，务求在世上得着财富、尊荣、显赫与人的敬奉；他们果然得逞，而基督的宗教也就因此败坏了。

τῶν ἐν Αἰγύπτῳ θησαυρῶν（埃及的财宝）。3. 摩西以之相比的，乃是"埃及的财宝"，就是埃及地所有的财宝。"财宝"按其本义，是指金、银、宝石，以及其他极有价值之物，积存、隐藏、收藏起来的财富。然而当提及一国之财宝时，则亦包括那使这些财宝得以积聚的一切利益与优势。就这两方面而论，埃及在其鼎盛之时，不逊于世上任何一国。摩西在这些财宝中所有的分与所可得的分，我们在前面已经说明。但在此事上，他并非单以其自己的份与利益来衡量它们（至少不只是如此），而是绝对地看它们本身究竟是何等之物。他思量它们究竟是什么，能积到何等地步，可用它们成就什么、藉它们得着什么，而将基督的凌辱看得比这一切都更宝贵。因为——

观察二。纵然今世之物增添繁盛，达到人所能想象的最大数量与最高程度，其本性仍未改变。——它们依旧是暂时的、衰残的、必坏的；当人遭遇最大的急难时，这些东西全然无用，于永恒而言更是无益。

如今，摩西并非仅在观念中思量这些事，而是天天在自己眼前看见它们活生生的样式。他看见"埃及的财宝"，并那享有此等财宝之朝廷的尊荣、荣华、气派与权势，看见他们如何有一切供给以满足其种种私欲与贪求。他也看见神那贫穷、受压、被人轻视的百姓，正在担当"基督所受的凌辱"。然而，正当这一切摆在眼前、最能牵动他心的时候，他在心思、判断与定志上仍以后者为胜于前者，以致甘心择取而怀抱之。这就是信心所要成就的。我们也当去照样行。

Μείζονα πλοῦτον（更大的财富）。4. 摩西是在"财富"这一名目之下衡量这些事的。他"看基督所受的凌辱为更大的财富"。财富、丰裕、资产，包含了世人在此世所爱慕、所看重的一切；包含了于人生一切目的有用的一切；包含了他们所渴求、所寄托幸福的一切——至少到这样的地步：他们断定，没有这些便不能有福。故此这个词标示出两件事：（一）它是达成人生一切目的的首要凭借。（二）它有丰盈的数量。因此圣灵屡屡用这个词来标示神为信徒所预备、所赐下的属灵之事，并标示这些事的宏大、丰盈与卓越。这些事被称为"财富"、"恒久的资财"、"珍宝"；又说是"丰丰富富地"赐与人的，因为在这些事里，为着人生与福乐的一切目的，在凡事上都有全备的丰足。所以使徒在此称之为"财富"，同时也特别对照着"埃及的财物"，那乃是他们的财富。

观察三。因此，属灵之事自有一种全然使人满足的丰盛，足以成就人蒙福的一切真正目的；即便享受这些属灵之事时正处在毁谤与迫害之中，亦复如此。

5. 最后，这些话中含有摩西对此事作出判断的根据，以及是什么打动了他的心思，使他作此断定。因为，虽然他或许基于某些缘由，宁愿拣选"为基督受的凌辱"而不取"埃及的财物"，然而，他凭何根据断定这凌辱乃是"更大的财富"，过于埃及的财物，或更足以成全人生一切的目的与福乐，却不是一望而知的。所以，这判断的根据既取自对随此基督之凌辱而来、并与之不可分离地相连之事的正当思量，便在这句话中表明出来："因他想望所要得的赏赐。"

Ἀπέβλεπε。"He had respect"（他有所顾念）,ἀπέβλεπε,"intuitus est"（他定睛而观）；他仰望，他以信心的眼目看见，正如那应许中所显明的；他将此纳入思量。

Τήν μισθαποδοσίαν（那赏赐的报偿）。"The recompence of the reward;"（赏赐的报偿；）"praemii retributionem,"（报偿之赏赐；）"largitionem;"（厚赐；）"mercedis redditionem;"（工价之偿付；）即神所加于信心与顺服之上的白白赏赐——非因信心顺服有所功劳、有所配得，乃是出于至高的丰厚恩惠，确定不移地与之相连。

Τάρ。这因果连词"因为"，乃引出摩西作前述判断所凭的理由。

论到这赏赐，Schlichtingius（施利希廷吉乌斯）默然无语，似乎不知当如何回避这一明证的力量——此证据明明指出，旧约之下的信徒凭着神的应许，对永恒的赏赐是有信心的。Grotius（格罗提乌）则一如其常，大胆断言，将其归于迦南地的产业。Hammond（哈蒙德）舍弃了他所依循的这位向导，将其推及于永恒之事。再没有比 Grotius 的这一揣测更不可能的了；因为摩西自己从未进入迦南地，而他后裔在那地所得的分，也断不能与埃及的财宝相比。

然而使徒在此给我们一个显明的例证，正合乎他在本章第一节所下的信心之界说，即信是"所望之事的实底，是未见之事的确据"；因这两者都可见于摩西的这信心之中。这信心使他得着那永远赏赐中不可见之事的确据；又使这些事按其权能与先尝之味存立于他的心中，以致他拣选并看重这些事，过于一切眼前可见之物。并且——

观察四。在别人身上如此显著地彰显出信心的本质与功效——尤其当这信心胜过强大的敌挡时，正如在摩西身上所见——对我们乃是极大的激励，叫我们在相似的处境中照样运用信心。

既如前所言、又如经文所显明的，这乃是摩西作出上述判断所凭据的根基；由此可见，这判断的全部，以及他在其中所存的信心，尽都归结于这一确定不移的真理，就是：神在他的旨意、应许并其话语的定规之中，已不可更改地将有福的赏赐系于基督所受的凌辱，亦即系于信徒为基督担当这凌辱之上。

所以我们必须查考：（一）这"赏赐"是什么；（二）摩西如何"望着"这赏赐。

（一）这"赏赐的报偿"既包含、且主要是指着受迫害之信徒在天上所得的永远赏赐，这是无可置疑的。但神在他的约中，已然是他们现今的赏赐（创世记 15:1）；而在现今遵守他的诫命之时，也有大赏（诗篇 19:11）；再者，信徒在此世所领受的属灵智慧、恩典、怜悯与安慰，乃称为"货财"、"珍宝"与"长存的家业"；因此我毫不怀疑，他们因确知自己在神里面有分于圣约而得的那可安慰的确信，以及由此而来的蒙福的平安、安息与满足，也一并包含在其中。然而即便这些，其权能与功效也是出于它们与那永远赏赐不可分离的关联。

(2.)这赏赐是他所"顾念"的；此中包含三事：[1.]他因着神的启示与应许而相信这赏赐，且信得如此坚定、如此确实，仿佛已然握在手中，或已亲眼见着一般。[2.]他按其本身的价值与配得的分量来看重它，视之为远超一切目前之物、无可比拟。[3.]在他对基督的凌辱与埃及的财物所要作的判断中，他将这赏赐一并计算在内、纳入衡量。这就是胜过世界的得胜，就是他的信心。

从摩西信心的这一榜样及其结局，我们可以得着若干观察，为我们自己所用，并资教诲。

但我们首先当总括地留意：唯有当我们被置于与他相似的境况之中——即教会大遭患难、压制与逼迫之时——才最需要我们思想这一榜样；使徒在此正是把这榜样应用于这样的时候。由此我们可以学到——

观察五。在我们信心与顺服的全部历程中，顾念将来的赏赐乃是我们的本分；而在教会遭受大逼迫、大压制之时，我们既已有分、也决意有分于其中，这顾念就尤为要紧。——这样的顾念，并非视之为我们凭所行所受当得之报；也非视之为主要促动我们顺服或受苦的缘由（那乃是神在基督里的爱）；更非视之为与我们所行之间有何相称之处，如同工价之于工作；而只是视之为神的丰厚慈爱为坚固我们的心而摆在我们面前的，或视之为神的良善与公义乐意白白赐给信而顺服之人的。参见我们在第六章第10节的解释。但我要补上一句：我们当以这顾念将来赏赐之事为要，或说当在危难、逼迫、压制之时，将信心运用于其上。圣经中凡提及顾念赏赐之处，无不与受苦患难相关。参见马太福音 5:11,12,10:39；路加福音 6:35；希伯来书 10:35；启示录 22:12。因为在这样的时候，我们正需要将将来赏赐的展望与思量，放在天平上与现今一切苦难相权；同时，神的伟大、良善与公义也正当如此：凡为他的缘故、按他的旨意而受世人苦害的人，理应有那在良善与福乐上远超他们从世界所受的邪恶、损失与患难的赏赐，摆在他们面前，并向他们确定，以坚固他们的心。因此，凡以指望此赏赐来激励信徒之处，经上也常同时提醒他们：那要临到恶毒逼迫者身上的报应，即刑罚与报复；此二者在许多方面同样合宜，足以坚固他们的心。参见腓立比书 1:28；帖撒罗尼迦后书 1:4–10。

观察六。惟有信心能扶持我们度过为基督的缘故与名分所可能遭遇的艰难、试炼与逼迫。——摩西自己虽有全备的智慧、学问、勇气与决断，若非信心掌管他的心思意念，若非他在凡事上时常操练这信心，他断不能走过那些试炼与艰难。在这样的时候，我们中间无论谁，若指望藉别的门路或方法得拯救、得亨通，都必徒然。当此之时，或有千百样别的念头浮现心中，似可作我们的救援或保全；然而这一切，到头来不过是无益而可耻的权宜之计，或竟成为网罗与试探，以致我们的灵魂败亡。我们乃是"因信蒙神能力保守，以致得救"。

观察七。信心的运用，必安然稳妥地带领我们经过为基督和福音所必须忍受的一切试炼。——除此以外，我们别无得安全、得成功、得胜利之路；而这条路也永不落空。试思量一切境况，我们所遭的试探与试炼，几乎不可能大过摩西所遭的；然而信心却安然带领他经过了这一切，这在下文数节中还要更多见到。信心如何行此事，它成就此事的能力与功效从何而来；它运行的途径若何，又如何调动我们一切的恩赐来相助；它藉何等方法抵挡、驳退并胜过种种敌对；它如何坚固、扶持、安慰信者的心灵：这些都不是我此刻要申明的。我只是与使徒一同，举出信心已然成就之事为例，以此作为凭据与明证，表明在同类情形下信心必要成就何事。

第八点观察。信心在其一切向神顺从的作为中，都是极合乎理性的。——它计算、核量、判断、拣选、断定，所行的都是理性最崇高的作为。此处所记摩西在运用信心时所行的，正是这一切。我本愿在此详加申论，为信心的尊荣辩护，以驳斥世人加在它一切作为之上的诬蔑：或说它软弱愚拙，或说它无非是一种机关、一种托词，立起来专为倾覆理性、并废弃人一生对理性的运用。倘若我们不能证明：信心的智慧，以及它凭之而行、据之而行的理性，乃是我们的本性在此世所能有的最卓越者；并且凡与之相违、与之不合的，都是十足的愚妄，与我们本性中原初之光、与一切真正可称为理性的原则相背——那么，信心的案由，我们便甘愿让与愚昧之人所能提出的最虚妄的理性托词。只是我既已决意不在此处涉入这类论辩，便不容我再进一步申明这一真理了。

Πίστει κατέλιπεν Αἴγυπτον, μὴ φοβηθεὶς τὸν θύμον τοῦ βασιλέως· τὸν γὰρ ἀόρατον ὡς ὁρῶν ἐκαρτέρησε.（他因着信，离开埃及，不怕王怒；因为他恒心忍耐，如同看见那不能看见的主。）

Τὸν θύμον。Vulg. Lat. 作 "animositatem"（激愤）;Rhemists（兰斯译本诸译者）译作 "fierceness"（猛烈）。叙利亚译本作 חֵמָּתֵהּ מֵן,"from the fury of the king"（躲避王的暴怒）。或作 "Iram""iracundiam"（怒气、忿怒）；或如我们所译，甚为恰当，作 "the wrath"（王怒）。

Ἐκαρτέρησε。武加大拉丁本作 "invisibilem tanquam videns sustinuit"（他仿佛看见那不能看见的，便持守住了）。Rhem.（兰斯译本）作 "for him that is invisible he sustained, as if he had seen him"（他为那不能看见的忍受了，如同看见他一般）；甚为不当，且全无正解。他们将 ἐκαρτέρησε 视作及物动词，以"那不能看见的"为其宾语；然而此字在此显然是中性用法，否则便毫无意义可言。况且 "sustinere Deum"（承受神）这一说法，别处从未有人使用。叙利亚译本作 וְסַבַּד,"他盼望"，或"他信靠，如同看见那不能看见的一位"。又可作 "Fortiter obduravit"（他刚毅坚忍）;"forti animo fuit"（他心志刚强）。我们恰当地译作"忍受"(endured)。

第27节——他因着信，就离开埃及，不怕王怒；因为他恒心忍耐，如同看见那不能看见的主。

使徒既已申明摩西的信心如何面对神百姓所受的苦难，接着照样举例说明这信心在他们得蒙拯救一事上的能力与运行；此处先总括提及，其后再逐一详论。

在这段归于摩西之信心的话中，有三件事：一、他所行的，"他离开了埃及"；二、他行此事的方式："不怕王怒"；三、他如此行的理由或根据："因他……恒心忍耐"等语。

Κατέλιπεν Αἴγυπτον（他离开了埃及）。一、他所行的，就是"他离开了埃及"；而他行此事乃是"因着信"。摩西两次离开埃及：头一次是在他击杀了那埃及人、事情败露之后逃走，出埃及记 2:14,15；第二次是在他带领百姓一同出埃及之时，即他所进入的那事，出埃及记 10:29。

有人认为使徒此处所指的是摩西第一次的离去，其理由在于：此事之提及乃在逾越节的举行之先，而按记载，他末次的离去显然是在逾越节之后。他们又以为，如此便可调和出埃及记所载与使徒此处所言之间的差异：出埃及记说他"惧怕"，即惧怕那寻索要杀他的王的怒气（第 2 章 14、15 节），而使徒在此却宣称他"不怕王怒"。因为他们说，虽然摩西有一种出于本性的惧怕，催他采用当用的方法以保全性命，然而他并无那种足以倾覆其信心、或阻他将自己交托于神的护理以蒙保全的惧怕；他所逃避的，乃是一位如此强大的君王，其手臂之长，无论他身在何处都能伸而及之。

但使徒所指的，未必是——不，确实不是——他初次离开埃及那一回。因为：（1.） 那里明说他"逃避法老"；就是说，仓皇而带着惧怕：此处却说他"离开了埃及"，所表明的乃是他心思沉着从容之举，且是就整个国土并其中一切关系而言的。（2.） 使徒既要举摩西得胜之信心为例，断不至取自那一件事、那一处境地；因在那里全然未提他的信心，反倒提说与信心相反的，就是他的惧怕。"他因着信离开埃及"，绝非"他惧怕，就逃避法老"的恰当解释。（3.） 使徒所指的这件事，乃是与他守逾越节同时，或紧接其后；而守逾越节，是在他初次逃出埃及四十余年之后。

因此，这"离开埃及"虽可泛指他率领百姓自埃及出而入旷野的全部行事，然而使徒在此对出埃及记 10:28、29 所记之事却有特别的着眼："法老对摩西说：『你离开我去吧，你要小心，不要再见我的面！因为你见我面的那日，你就必死！』摩西说：『你说得好！我必不再见你的面了。』"信心以及由之而生的属灵勇毅，从未有比此更高的表显。故第 11 章 8 节说，他警告法老，说他一切臣仆都必来俯伏在他面前；于是"气忿忿地离开他出去了"，即对法老顽梗抗拒神一事，愤慨已极。当时在他面前立着一位残暴的君王，握有埃及全国之权势，威吓他说：若他仍坚持神所交付他的工作与本分，便必立时丧命；然而他丝毫不为所惧，也丝毫不肯退避己责，反明言其决意前行，并向这暴君宣告毁灭必至。

Μὴ φοβηθεὶς τὸν θυμὸν τοῦ βασιλέως（不怕王怒）。2. 这就是他离开埃及的样式："他不怕王怒。"这话既是指着他这一举动与行事说的——他既弃绝了留居埃及之心，预备起身而去，就可以正当而恰切地说他是离开了埃及——所以将其紧置于他守逾越节之前，乃是合宜的；这也就足以解开前面为第一种见解所提出的那个难题。

我们可以留意摩西在这几次不同处境中截然不同的心境。头一次，当有人传出法老要杀他的风声时，经上说："他就惧怕，逃走了"；而在此处，另一位法老——其权势、残暴与嗜血想必不亚于前者——以立时处死相威胁，他却丝毫不为所动，反倒宣告自己决意持守本分，并且警告那暴君。这一分别的缘由在于：头一次，摩西凭着自己所领会的本分贸然行事，并未得着从神而来的充分呼召与凭据；既如此，他便无从激发信心去运用，因为信心若无神的话语作凭据，是断不肯举步的；而血气之勇又不足以扶持他成就所行。如今，他既确知自己的呼召，也确知自己的工作，便因信心循正道运行于应许与命令之言上所生的能力，胆壮如狮子。

观察一。在一切本分上，尤其是那些伴随极大艰难与危险的本分上，信徒的智慧在于留意：不但所行之事本身为善，且于其行此事有正当合宜的呼召。——既有此呼召，又于此心中安然无疑，则信心必无所不与之争战、无所不能得胜；然而，若他们在本分的这一根基上软弱，就必发觉信心不肯出来相助。

观察二。纵然是至大君王的震怒，若与我们对神当尽的本分相违，也当置之度外。——试看那伟大而荣耀的例证，但以理书 3:13–18。

3. 最后，他如此行的根据与理由，连同他行此事时内心的情状，一并表明出来："他恒心忍耐，如同看见那不能看见的主。"

Ἐκαρτέρησε。我们译作"忍受"的 ἐκαρτέρησε 一词，在新约中惟独用于此处。它由 κράτος（力量、权能、刚毅）转换一字母而来。此词在别的著作家笔下，意为"以忍耐、勇毅、坚决承受诸恶，或涉历诸险，不因之疲乏昏倦，而是持守到底"。Καρτερέω:"forti animo sum, non cedo malis"（我心志刚强，不向诸恶让步）——此词极合于表明摩西离开埃及这一信心之举时心中的样式。因他所遭遇的，是长久而多样的艰难，又屡受王的威吓；此外还有百姓的不信，是他所必与之相争的。然而他以属灵的勇毅坚固自己的心，立定心志，持守本分，直到终局。

καρτερία 亦复如是，与 ἀνδρία（"刚毅"）相连，视为同一性质；而与 μαλακία（"性情的柔弱易屈"）相对，这柔弱使人弃其本分。至于动词 καρτερέω，或与与格连用，或与直接受格连用，或带介词 πρός、ἐπί、ἐν，或不带介词；亦有绝对用法，不涉及别的人或事物：Καρτερεῖν δὲ χρὴ καὶ ἄλλων παίδων ἐλπίδι,Thucyd., lib. ii. cap. xliv.。故此，武加大译本（Vulgate）实无须将其与 τὸν ἀόρατον 相连，作 "invisibilem sustinuit"（忍受了那不能看见的）。

所以这凭信心的忍耐，并非仅仅在本分上勉强延续下去，乃是带着勇气与坚定持守其中，无所畏惧，不致沮丧。

观察三。在危难之时，若要尽本分而履行我们的呼召，必须有一种英勇的心志与属灵的刚毅；而信心一经运用，便必产生此等心志：哥林多前书 16:13,Γρηγορεῖτε, στήκετε ἐν τῇ πίστει, ἀνδρίζεσθε, κραταιοῦσθε（你们务要警醒，在信心上站立得稳，要作大丈夫，要刚强）。

Τὸν ἀόρατον ὡς ὁρῶν（仿佛看见那不能看见的）。保守摩西存此心志的，乃是他"看见那不能看见的"。神被称为不可见的（就其绝对而言），乃是就其本质而说，圣经中也常如此称他，罗马书 1:20，歌罗西书 1:15，提摩太前书 1:17；然而此处如此描述他，却另有一特别的缘故。摩西所处的境地与所当行的事，使他时刻需要神的权能与扶助。这扶助从何而来，他凭感官无从察见。他肉身的眼目看不见有谁在旁相助，因为神是不可见的。人既盼望那看不见者的帮助，便需要心灵有一特别的作为。故此处将此归于他："他看见那"在自己里面"不能看见的"；就是说，凡他肉眼所不能见的，他凭信心看见了。"仿佛看见"，并非"好像他看见了他"，乃是真实确切地看见了他；只是其看见的方式与凭借，仍使那一位在他自己里面是不可见的，却又将他显为现今的帮助，与亲眼得见毫无分别。

此处所指，乃摩西之信的双重作为：（1.）对神之无所不在、权能与信实，有清晰分明的看见与领会。（2.）在凡事上、在一切境遇中，为着这些缘故而坚定不移地信靠他。摩西所安息的、所信靠的，就是神无处不与他同在，能保护他，又在成就应许上信实无伪；这正是神向亚伯拉罕所作的自我启示之总纲（创世记 15:1,17:1）。摩西对此深信不疑，确切如同肉眼亲见神与他同工、为他行事一般。在一切危难艰险之中，他都不断退回到这对神的看见里；并因此勇毅忍耐，直到末后。而且——

观察四。信心只要能清楚看见神的权能，并祂在应许中的信实，便无一事是不能胜过的。——我们若不恒常如此运用信心，在大试炼与艰难的本分之中就必疲乏失败。我们正可从此处汲取苏醒、力量的更新，并在各样境遇中得着安慰，正如圣经处处所证明的，诗篇 73:25,26；以赛亚书 40:28–31。

Πίστει πεποίηκε τὸ πάσχα καὶ τὴν πρόσχυσιν τοῦ αἵματος, ἵνα μὴ ὁ ὀλοθρεύων τὰ πρωτότοκα θίγῃ αὐτῶν.（他因着信，就守逾越节，行洒血的礼，免得那灭长子的临近以色列人。）

Πεποίηκε τὸ πάσχα（他行了逾越节）,"he wrought,""he made the passover."（他行了、他守了逾越节。）叙利亚译本作 פֶצְחָא עֲבַד。Vulg.（武加大译本）作"celebravit pascha"（他守了逾越节）;Rhem.（兰斯译本）作"he celebrated the passover"（他守了逾越节）。"Fecit,""peregit"（他行了、他成就了）;"he performed,""kept"（他施行、他守了）。Ἐπασχοποίησε, ἑώρτασε（他守逾越节、他守节）,"he kept the feast."（他守了这节期。）

Καὶ τὴν πρόσχυσιν τοῦ αἵματος（以及血的洒涂）。Syr.,דְּמָא וֵרְסֵס,"and he sprinkled blood"（他洒了血）。Vulg.,"et affusionem sanguinis"（以及血的浇洒）。Rhem.（兰斯译本）,"and the shedding of the blood"（以及血的流出）；此乃因袭一种讹误的译法，将 πρόσχυσις（洒涂）与 ἔκχυσις（流出）混为一谈，这不但违背原文，也违背圣灵明白确定的意思。因为此处所指的，并非杀羔羊时的流血，乃是将血洒在门楣门框上的举动。当作 "And that affusion"（那浇洒）、"pouring on"（浇于其上），或 "sprinkling of blood"（洒血）。

Ὁ ὀλοθρεύων τὰ πρωτότοκα（那灭长子的）。武加大译本作 "qui vastabat primitiva"（那毁灭初生之物的），即 "he that wasted the firstlings"（那毁灭头生的）；这是该词所能承载的最佳意义。兰斯译者（Rhemists）则译为 "the first-born"（长子），又作 "Qui perimebat"（那杀戮的）,"Qui destruxit"（那毁灭的）。הַמַּשְׁחִית，即 "the destroyer"（灭命者）;ὀλοθρευτής（灭命的），哥林多前书 10:10。

Θίγῃ αὐτῶν（触着它们）。叙利亚译本作 לְהוּן נֶתְקָרַב,"should come nigh them"（应挨近它们）。

第28节。——他因着信，就守逾越节，行洒血的礼，免得那灭长子的临近以色列人。〔或作：行那洒血的礼，使那灭长子的不得触着他们。〕

使徒所指的这段历史，详载于出埃及记 12 章；在此我们无须详述。

这些话中含有两件事：一、称许摩西的信心，是从他谨守两项神所设立的敬拜礼仪而言。其中一项是长存的，在教会中有永久的用处，就是逾越节；另一项则是暂时的，只合乎那一时的光景，就是洒血；或可视为对前一项的暂时增添。二、他在遵守这些礼仪时，其信心所生的果效或随之而来的结果，而这些礼仪正是其表记，就是"免得那灭长子的"云云。

Πεποίηκε（他行了）。1. 作为他信心的果子而归于他的第一件事，乃是他"守逾越节"。所用之词（πεποίηκε）含义甚广。我们译作"他守了"。然此译未尽其义：因这词所指，及于洒血与守逾越节两者，并无轻重之别；而说"他守了洒血"则不合语法。他"作成"、他"履行"了这全部圣礼之职，即宰杀逾越节的羊羔并洒血。

Τὸ πάσχα。即"逾越节"。希腊人称之为 πάσχα（逾越节），有人欲将其源出于 πάσχειν（受苦），以为羔羊被杀时曾受苦难；——此说甚为愚拙。因这词原出希伯来文，只是希腊人依迦勒底方言而用之；按该方言之惯例，常于词尾添一 א。故希伯来文 פֶּסַח 变为迦勒底文 פַּסְחָא，由此而成希腊文 πάσχα。希伯来文 "pesach" 出于 פָּסַח,"pasach"，意即"越过"。然 "pasach" 一词，并非按其本义或通常用法指 "transire"（经过），即"越过"或"过去"——此意乃 עָבַר 所表；它所指的是一种特殊的越过，如同跳跃、腾跃一般，取此而遗彼。故此与瘸腿之人行走相似，忽起忽落。这样的人称为 פִּסֵּחַ,"piseach"，见利未记 21:18、玛拉基书 1:13；即 "claudus"（瘸腿的）——"一个走路一瘸一拐的人"。选用此词，是要表明神藉灭命的天使在埃及人与以色列人的房屋之间所作分别的方式：他越过一家，毫不加害，却或许就进入紧邻的另一家，施行死亡。

摩西守逾越节，其信心所瞻望者有数端：（一）逾越节的设立。（二）守此节的命令。（三）其圣礼的性质，内中包含神圣的应许。（四）其奥秘的、预表的意义。

（一）他顾念此礼所本有的设立之命，这命乃是他藉神的启示所领受的。神向他启示了这条例本身，连同其一切礼仪规矩；这便是它的设立。信心首先所顾念的正是这一点；凡在神的敬拜之事上，若无神所设立的凭据，信心必不肯有所动作，亦不肯向之而行。此事记于出埃及记 12:1–4 等处。

（二）他当时要将百姓引入这命令，就是永远遵守此礼的命令，第14节："你们要守这日为耶和华的节，作为你们世世代代永远的定例。"因为虽然神的设立本身，对于敬拜神之事中任何一项的遵行，已是足够的凭据，然而为使我们的信心得以稳固、得以受激励，神总是以一道顺服的命令加以确证。所以我们的主耶稣基督不但设立了圣餐的礼仪，更吩咐他一切门徒当行此礼，为的是记念他。摩西的信心正是就着这一点，在顺服的路上发动。而凡我们在敬拜神之事上所行的一切，都明明要求我们主动顺服基督在其命令中所显的权柄。

(3.) 他凭信心顾念此礼的圣礼性质，其中已包含了应许。因为这正是诸圣礼的本质：借着可见的凭据，内中含有应许，并将所应许之事实实在在地陈明与那些相信的人。此意见于出埃及记 12:11，那里论到当宰当吃的羔羊，连同一切的礼仪规条，神随即加上一句："这是耶和华的逾越节"；在此，将所表征之事的名称加于表征它的圣礼记号之上，乃是被分别为圣、归教会使用的说法。我们的救主设立祂晚餐的圣礼时，也是以此为当然，祂论饼与杯，说这是祂的身体、祂的血，乃是将所表征之事的名称，加于神所设立、指定为其记号之物上。拯救那百姓的应许，正是这样被裹藏、被包含于其中，并在这圣礼一切的礼仪与情节中，得以摹示并陈明于他们的信心之前。而这应许的成就，正是他们有责任教导其儿女后裔的，以此作为守此圣事的缘由，见 24–27 节。

(4.) 他顾及此事奥秘的或预表的意义。因为摩西在这一类事上所行的，乃是"为要证明将来必传说的事"，希伯来书 3:5。参见该处解经。摩西论到基督的那些见证，新约屡屡引以为据，而这些见证与其说在于他所说的，不如说在于他所行的。因他一切所设立的礼仪，都是基督的表征，因而也就是为他作的见证。逾越节羔羊这一件，更是他职分最显赫的预表之一。故此使徒明明称基督为"我们的逾越节"："我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了"，哥林多前书 5:7。逾越节的羔羊不过是预表、记号与影儿，基督在他的献祭中，才是那真实而实在的本体。因此，略举数端，指明基督在其献祭中与逾越节羔羊之间预表关系之所在，或非无益的旁涉；即如——

[1.] 这一礼仪所用之物乃是一只羔羊，出埃及记 12:3；因这缘故，并因后来所设立的别样祭牲，基督被称为"神的羔羊"，约翰福音 1:29。[2.] 这羔羊要从羊群中取出，第 5 节：主基督也是这样从人类教会的群中被取出，与我们的本性有分，好作合宜的祭为我们献上，希伯来书 2:14–17。[3.] 这羔羊既从羊群中取出，就要与群分开、单独圈养，第 6 节：照样，主基督虽是从人间取出，却"与罪人远离"，希伯来书 7:26；就是说，他绝然不染别人所受的那罪的污秽。[4.] 这羔羊要无残疾，第 5 节；此话应用在主基督身上，彼得前书 1:19，"像无瑕疵无玷污的羔羊"。[5.] 这羔羊要被宰杀，也果真被宰了，第 6 节：基督也是这样为我们被杀；就其死的功效而言，他是"从创世以来被杀之羔羊"，启示录 13:8。[6.] 这羔羊被宰的方式，使其成为一祭，第 27 节——"这是耶和华逾越节的祭"；而"我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了"，哥林多前书 5:7。[7.] 羔羊既被宰杀，还要用火烤，第 8、9 节；这表明基督为救我们脱离灾祸所要承受的烈怒。[8.] "羊羔的骨头一根也不可折断"，第 46 节，乃是明明预言基督受死的情形，约翰福音 19:33–36。[9.] 吃这羔羊——这也是所吩咐的，且要全然整个地吃，第 8、9 节——乃是要教导教会认识基督身体与血所作的属灵食物，就是他中保之工的果效藉着信心传通与我们。此类的事还可举出若干。

摩西正是就这一切而言，因着信守了逾越节。并且，——

观察一。凡按理遵守圣礼性的典章，总须有信心的特殊运用。

Τὴν πρόσχυσιν τοῦ αἵματος（洒血）。2. 归于摩西之信心的第二件事，乃是"洒血"。这究竟是一项特殊而暂时的礼仪，抑或是附于初次守逾越节之上的一项遵行，于此处的旨意并无分别。其后未再重行，这是显然的：不但因为经上再无遵行此事的记载，更主要是因为其根据与缘由已完全止息。神决不容在祂的敬拜中存留任何空洞无义的记号或礼仪。然而，此礼当初所有的表意，就信徒的信心而言，在教会中乃是常用不废的。此项设立记于出埃及记 12:7。羔羊被宰时，其血存于盆中；他们要用一把牛膝草蘸于其中（22 节），打在房屋的左右门框和门楣上。这要作他们的记号，使神越过如此洒血作记的房屋，其中无一人被灭（13 节）。而这在其奥秘的表意上乃是永远长存的，正如使徒在下文所宣明它当时的用处。直到今日，我们从此仍受教导——

观察二。凡未被基督之血所洒者——祂是神的羔羊，为我们被杀、被献为祭——必因神的忿怒与不悦而暴露于毁灭之中。又如：

观察三。惟独此事使我们脱离那掌死权者而得安稳。参第 2:14, 15 节的解经。

末了，这一设立的目的乃是："免得那灭长子的挨近他们。"

(1.)在这工作中所用的执行者，乃是 ὁ ὀλοθρεύων 或 ὀλοθρευτής（灭命者），哥林多前书 10:10 称之为"那灭命的"；这就是说，是神所使用来行此工的一位天使，作他审判的执行者；正如后来他在灭西拿基立的军兵时所用的一位，又如先前在毁灭所多玛时所用的一样。因此，并无理由如犹太人中有些人所想的那样，以为这是一位恶天使，就是他们在多比传中称为 אשמודי（亚斯摩太）的，或通常称为 הַמָוֶת מַלְאָךְ（死亡的使者）的，或那"掌死权的，就是魔鬼"。因为再没有一样工作比在不悔改的罪人身上执行神的审判更为圣洁，更合乎那些圣洁服役之灵的身分。我确然承认，在总体上将各样灾殃加于埃及人身上的事上，尤其是在使他们心里刚硬、诱他们走向所当得的毁灭这工作上，神曾使用恶天使的活动以达此等目的；因为诗人如此说："他使恶使者临到他们中间"，诗篇 78:49；然而击杀他们长子这一工作，既如此特别而屡次地归于神自己，我便宁可断定他在其中所用的是一位善天使。并且——

观察四. 神常有现成的器皿，可在罪人极其安逸无虑之时，施行他最严厉的审判。——当这死亡的使者临到埃及人中间时，他们尽都在半夜的沉睡之中。又：——

(2.) “他灭了首生的”；τὰ πρωτότοκα（首生的），用中性，—— 即 γεννήματα（所生的）。因为这灭命之事不但临到人的长子，也临到牲畜头生的，出埃及记 12:29。而这事乃是在同一时刻遍行于埃及全地；即约在半夜之时，参 11:4,12:29、30。

观察五。这些如火焰般的服役之灵，其权能与行动之敏捷，竟至如此地步：在人所能想象的至短时间之内，他们能在全国之上施行神的审判，与施行在个人身上一般无二，同样从容，同样轻易，列王纪下 19:35。

这话的末尾向我们说明了将血涂在门框上的用处，就是要作以色列人的一个记号与凭据，表明他们必得保全，不至遭遇那夜他们所知必临到埃及人身上的可怕毁灭：出埃及记 12:13，"这血要在你们所住的房屋上作记号。"至于所加的话，说他见了这血就必越过他们，灾殃必不临近他们，这不过是要约束他们，务要尽心竭力、存敬畏之心谨守他所设立的圣礼；因为他们的得救悬于此条件之上，若有人在此有亏，便必与埃及人一同灭亡。

Μὴ θίγῃ αὐτῶν（不可触着他们）。"不可触着他们"，即不可触着以色列人及其牲畜。虽然前文未曾提及他们，却是文意所必然含在其中的。而所以如此说"不可触着他们"，是要表明当埃及人遭击杀之时，他们所要享有的那全然的安稳。灭命者并未挨近他们的房屋，他们也毫不惧怕他。故"不触着"与"不加损害"或"远离损害"同义：诗篇 105:15，"不可触着我受膏的人，也不可恶待我的先知。"约翰一书 5:18，"那恶者不能触着他。"

观察六：神藉这一礼仪所要永远教训教会的乃是：我们若未曾被基督——我们逾越节羔羊——的血所洒，则别无何等特权可保我们免于永远的沉沦。——一人纵然实在是以色列人，且与众人一同在那夜预备妥当，以待起行（此亦是信心的高度表白），然而他门楣与门框上若未洒血，他仍必被灭。反之，凡有此洒血之处，危险纵然何等重大、何等临近，必有确定的拯救。"所洒的血所说的比亚伯的血所说的更美。"

使徒既已将教会得拯救的根基与开端，系于遵行神所设立的圣洁敬拜礼仪时所运作的信心之上（这些礼仪原是奉命设立，作为那拯救的记号与凭据），便进而举出一例，乃是他们在得拯救的路途中所遇见的、神的护理作为中最为显著的一段事迹。

第 29 节。—Πίστει διέβησαν τὴν Ἐρυθρὰν θὰλασσαν, ὡς διὰ ξηρᾶς· ἦς πεῖραν λαβόντες οἱ Αἰγύπτιοι, κατεπόθησαν.（他们因着信，过红海如行干地；埃及人试着要过去，就被吞灭了。）

Τὴν Ἐρυθρὰν θάλασσαν（红海）。叙利亚译本保留希伯来文名称 דְסוּף יָמָּא，即"芦苇之海"，芦苇或蒹葭之海，圣经中恒常如此称此海。

Πεῖραν λαβόντες（试而行之）。武加大译本作 "experti," 意即 "making a trial"（尝试）;"Periculo facto," 意即 "venturing to do"（冒险而行），如我们所言 "assaying"（试行）。叙利亚译本作 עֲלוְהִי אַמְרַחוּ כַּד，意即 "when they durst"（当他们胆敢时），或作壮胆 "to enter it"（而进入其中）。

Κατεπόθησαν,"devorati sunt."（他们被吞灭了。）武加大拉丁译本作"absorpti sunt."（他们被吞没了。）叙利亚译本，准确地说，乃是"被吞灭"，即被淹没、被溺毙、被窒息而死。

第29节——他们因着信，过红海如行干[地]；埃及人试着[要过，即尝试之]要过，就被淹没了[或作吞灭]。

遍观神的全书，论到神护理之工，一面显出信心的权能，一面显出不信与顽梗僭妄，再无比此更大的例证载于记录之中。

在此我们看见埃及人与以色列人这两族之间长久争端的终局与结局；——这乃是世界与教会之间争战末后结局的确定预表与明证。他们长久的冲突，终必以一方的全然灭亡、另一方的完全得救而告终。

Διέβησαν（他们过去了）。1. 此处所称许其信心的人，都包含在"他们过去了"这一语之内；就是说，在摩西率领之下的以色列全会众（出埃及记 14 章）。全体乃是从其中较佳的一部分得此称谓；因为他们中间有许多人，就其实际光景而言并非信徒，未至于其人的成圣。诚如使徒所言，"他们中间多半是神不喜欢的"，虽然他们"都在云里、海里受洗归了摩西"（哥林多前书 10:2, 5）。然而在一个公开认信的团体之中，神乐意将一部分人的信心与顺服归于全体；正如在另一面，审判也常因少数人的惹动而临到全体，这在旷野中那民身上是屡见不鲜的。所以，凡在教会团契中的人，一面当以自己个人的信心与顺服竭力谋求全体的益处；一面又当尽其所能，保守众人远离罪恶，免得自己与他们一同陷在神的不悦之下。

2. 他们的信心运行于过海之时：不在于分开水，那是全能大能直接的作为；乃在于水既分开，他们凭信心走过去。诚然，神吩咐摩西分开海水（出埃及记 14:16）；但这不过是执事之职，借着伸出他的杖，作那事的记号（第21节）。论到他们凭信心过海，有几件事可以留意。

Τὴν Ἐρυθρὰν θάλασσαν（红海）。（1.）他们所经过的乃是红海，即埃塞俄比亚洋中横亘于埃及与阿拉伯之间的那一部分。在希伯来文中，它一贯称为 יָם־סוּף，即"蒲苇之海"，因其岸上丛生芦荻苇草，数不胜数，直到今日仍是如此。希腊人称之为 Ἐρυθραῖος 或 Ἐρυθρά（红），即使徒在此所用之词。其所以得名，并非如有些人所臆想的，是因水色泛红——或因沙土，或因日光映照之故——乃是因着一位他们称为 Erythraeus（以吕特拉俄斯）的王；这王就是以扫，或称以东，他将自己的居所与治权立于此海一带。因"以东"一名本有"红"的意思，他们便按自己的语言给他取了一个同义的名字。红海之名在他们中间便由此而来，

(2.)他们过这海，是从埃及一岸横渡到阿拉伯一岸。有些人设想他们入了海，行成一个半圆，又从原来那一边出来，只把法老与他的全军溺死在身后；此说与摩西的记述不合，因摩西明言他们是穿海而过。民数记 33:6–8 所记，亦丝毫不足以支持此说，那里说他们未入海之先曾在以倘安营，又说他们从海中经过之后，在以倘的旷野走了三天的路程。因为红海入口与尽头所在的那一整片地，海的这边与那边，都属于以倘的旷野，而他们离海的那一尽头本不甚远，这在记述中是显然可见的。

Ὡς διὰ ξηρῶς（如行干地）。（3.） 经上说他们走过时如同行在干地上，出埃及记 14:21、22、29。有人以为海底既是沙，水一分开，便自然宜于行走；另有人以为这是神在分开众水时所用的大风所致，虽然神在其中施展了他全能的作为。参以赛亚书 63:11–13。因为风本身断不能成就此事，更不能使分开的水如墙立住；然而经上明明说，东风使海水成了干地，出埃及记 14:21、22。无论如何，那地既已预备妥当，宜于他们行走，使他们得以穿过众水，毫无艰难阻碍。

(4.)水的分开极为浩大，在所分开的两边之间留出空间，足容如此众多的百姓有序通行，其间或有数英里之远。他们所行的路程，据判断自此岸至彼岸有六里格（league，一里格约合三英里）；有人以为远过于此。

(5.) 以色列人有光可以看清这一情形；无疑，那景象是极其可畏的。两旁的水势必高高竖起，虽然靠着神的权能，那水在他们左右两边作了墙垣，并且果然如此，然而，置身于这样的墙垣之间，乃是信心的一大作为；因为那水按其本性，随时都可倾覆下来，将他们毁灭，不过是被全能者所拦阻罢了。但他们有神的命令与应许作凭据、作保障，这就能使信心胜过一切惧怕与危难。

(6.) 我毫不怀疑，摩西是亲自走在众人前头，首先下到海中的。故经上说，神藉着摩西的右手引他们过海（以赛亚书 63:11–13）——他先于百姓进入深渊的通道，为要引导他们、坚固他们的心。有些犹太人说，这事是亚米拿底（Amminadib）所行的；他是犹大军的首领，当其余百姓尽都惧怕之时，他率先与本支派一同入海；由此便有"亚米拿底的车辆"之说（雅歌 6:12）。然而，可叹！他们既无车辆，也无马匹，乃是尽都步行的。

从这一切艰难与危险中，我们可以看出——

观察一。凡神以其言语与应许所立定之处，无论其事如何艰难，如何远超乎人理性的领会，他都可以公义地要求我们在此事上信靠他。凡全能之权能所能及者，皆为信心正当的对象；信心倚赖于此，必永不落空。

观察二：在神的呼召之下，信心必能在重重艰难之海中开出一条道路。

观察三：教会无论被召去经历何等试炼、何等艰难，都有信心得胜、成就拯救之权能的实例记载在册。——以色列人前有红海、后有埃及大军，其困境之极，莫此为甚。

3. 余下所当思想的，便是那另一等人：他们在此事上所行的是什么，末后又归于何等结局。

Οἱ Αἰγύπτιοι（埃及人）。这民乃是"埃及人"。此处如此泛称他们。但从摩西所记的记载看来，法老自己，就是那王，乃是亲身在场的，并有他国中全部的贵胄与权势同在。神所定意要与之较量的，尤其是他；不但如此，神兴起他来，正是为此，要在他身上彰显神的权能，并要使神的名因此传遍全地，出埃及记 9:16，罗马书 9:17。他也果然长久以来一味骄横悖逆，不可容忍。因此，神与他之间的争战，连同其结局，在世上如此著名，以致神的荣耀藉此大得高举；而这事所带来的惊恐，又为以色列民进入迦南开了道路，那地居民的心因他们而消化。此处争战有了结局，就是那骄傲暴君的全然败亡。因为无论何等尊大、何等骄横、何等顽梗之人，神若定意与之较量，末了必得胜。参出埃及记 15:3–10。

Πεῖραν λαβόντες（试着、尝试）。这位法老与他的埃及人（即他全军、车马）"试着要行"他们所见以色列人在他们面前所行的事，就是在海水分开之际从海中经过。这是刚硬不信之人在此世所能达到的至极地步。神为他百姓在他们中间所行的一切大能作为，他们都亲眼见过；因以色列人的缘故所降与他们的灾殃与刑罚，几乎将他们与其国土毁尽；然而如今眼见神这奇妙的作为——分开海水，接纳以色列人脱离他们的追赶——他们竟要冒险一试（这词正是此意），随之而入海中。

如今，埃及人这一僭妄的举动，固当归于神所加在他们身上那审判性的刚硬，为要将他们灭绝；然而无疑也有些事临到他们心中，足以引他们自己刚硬起来。即：（1.）他们一时未必晓得自己已进入海的水道之中，因水已远离他们；或许他们乃是趁夜前行，竟未一念想到所追赶的百姓已入到海中。（2.）纵然他们察觉其中有何非常之处，也可能以为这只是出于某种非常的自然缘由或机会；此类之事在海的潮涨潮落之间原是屡见不鲜。但（3.）最使他们壮胆的，乃是他们一直紧随以色列人身后，近在咫尺，只待将他们擒住；这在记载中甚是明显。他们确信自己必与以色列人一般平安得过。正因此故，神便开始在他们过海之时扰乱他们，使他们不能追上那百姓，却留在海中，直至灭亡。

然而，这些以及类似的思虑虽或多少蒙蔽了他们的心思，以致他们忘却了神从前因同一缘故向他们施行严厉审判的种种事例，也看不见那已为他们预备、迫在眉睫的毁灭，但他们所以急速自投于罪有应得的刑罚，其首要缘由，乃是神所降罚于他们的那心中盲瞎与刚硬的功效。正如前所言，在此我们看见全本神的书卷所记载中，最显著的例证与实例，显明不信之心的权能，并由审判性的心硬所加强；世上所行诸事的其余记载中，也再无同等愚昧与盲瞎的遗迹留存。我们可以观察到，——

观察四。 神知道如何将不悔改的罪人拘留，以待其所定的沉沦，就是任凭他们心地刚硬，在罪中固执不改，一切警戒与悔改之法都归无效。——众鬼魔被自己黑暗的锁链所拘留，等候审判。参罗马书 1:24,28,29。

观察五。神在审判中将人交与罪恶，绝非无因：此乃对其先前诸罪的刑罚，亦是使全然的败亡与毁灭临到他们身上的手段。

观察六。我们不必诧异，竟见世上有人固执于愚昧的谋算与举动，一味趋向自身无可挽回的败亡；因他们或许正处在神所施的审判性刚硬之下，如以赛亚书 6:9, 10、29:10、19:11–14 所言。

观察七。在人的心思意念之中，再没有一种情欲能像仇恨神的百姓、图谋他们灭亡这般使人盲目刚硬。——这情欲在何处得势（正如在这些逼迫人的埃及人身上一样），便夺去人一切的智慧与聪明，以致他们所行的全然违背理性与谋略的一切法则（而这些正是他们平素所自夸的），既如禽兽一般愚蒙，又冥顽不化，虽显然趋向自身的败亡与毁灭，亦不顾惜。这些埃及人的光景正是如此；因为他们原是定意要将这百姓全然剪除，使他们在世上不复存留，——他们所立杀尽一切男婴的律例便是要行此事，而此举不过一代之久，便足以将他们从埃及尽行灭绝，——如今他们却又甘冒迫在眉睫的、举国覆没的危险，只为将这百姓重新掳回埃及。

第八，教会的逼迫者越临近自身的败亡，往往越发暴怒，在其血腥的逼迫中也越发顽梗。——今日教会那些敌基督的仇敌正是如此；因为纵有其一切的骄傲与狂怒，他们看来已然踏入红海之中了。

Κατεπόθησαν（被吞灭）。末了，埃及人这番尝试与举动的结局，乃是他们"被淹没了"，被吞灭了。此事的记述，已在摩西凯歌之中如此荣耀地陈明于我们（出埃及记 15），故无需再添言语以作进一步的发明。而埃及人如此的毁灭，并以色列人由此而得的拯救，乃是教会将来胜过其敌基督之仇敌时那得胜与凯歌的预表与凭据（启示录 15:2–4）。

在这一节里，使徒又添上全会众信心的一个实例，其意义如前所已申明；因为虽然这里无疑特别顾及约书亚的信心，然而所表述的乃是全体百姓的信心。

第30节——Πίστει τὰ τείχη Ἱεριχὼ ἔπεσε, κυκλωθέντα ἐπὶ ἑπτὰ ἡμέρας.（耶利哥的城墙被围绕七日，就因着信倒塌了。）

第30节。——以色列人因着信，围绕耶利哥城七日，城墙就倒塌了。

使徒在这几句话中，为我们概述了攻取并毁灭耶利哥一事的经过；此事详记于约书亚记第六章，而先前论及探子之事，则记在第二章。这段记载人所熟知，我无须重述。我只在略解经文之后，指出数事，以见百姓的信心如何在这桩神圣护理的大工上与之相合。

Τὰ τείχη（城墙）。归于他们信心之功的，乃是"耶利哥的城墙"倒塌。那城本身并不大，这是显然的，因为以色列全军能在一日之内绕城七次。然而极有可能的是，该城设有极高极坚的城墙环绕护卫；摩西从旷野打发去窥探的探子，正是为此而惊惧，民数记 13:28。而以色列人极可能全然缺乏攻城的器械，无从倾倒城墙，亦无从在墙上打开缺口。又因那地的王明知以色列人图谋灭他，却既不设法阻挡以色列人渡过约但河（那河离城不过数里之遥），又不曾像艾城的人那样，在他们围城扎营之前于野地迎战；由此可见，他所倚仗的，大概就是城墙与工事的坚固。至于以色列人围困此城多久，神才向他们指明拆毁这些城墙之法，则无从确知；因为约书亚受命绕城之前，或许早已围困该城好一段时日，约书亚记 6:1。

Ἔπεσε（倒塌了）。使徒说，这城墙"就倒塌了"。它们是倒塌到地的。此意见于那句话：הַחוֹמָה וַתִּפֹּל תַּחְתֶּיהָ，约书亚记 6:20;——"城墙就塌陷，"原文作"墙在其下倒塌"。虽然这话并不能证明城墙是陷入地中（如某些希伯来人所断定的；不但如此，那种想法与描述其倒塌所用的字句原不相合），却暗示城墙是被彻底掀翻、平铺于地，以致百姓可以轻易越过而入城。因此，这倒塌不是城墙某一处被冲破，乃是全墙的倾覆。因为城墙倒塌之时，百姓原是环城而立，他们并没有从一处走到另一处去寻找入口，乃是"各人都往前直上，进入城中"，就在各自所站之处；这就使城中居民尽失一切防守之利。然而此事也不必推及于毫无一段一隅的城墙仍旧存立，凡其倒塌于以色列人并无益处之处。故此，喇合房屋所建于其上的那一段城墙便得以留存；因若那处倒塌，她和一切与她同在的人必都遭毁灭。但这倒塌足以使城中居民尽失防卫，并使以色列人得以同时从各处轻易入城。

Ἐπὶ ἑπτὰ ἡμέρας（经过七日）。使徒说，此事乃在"围绕城走了七日"之后成就的。"围绕"，即以色列人的军兵按所描述的次序绕城而行，见约书亚记 6:2, 3 等处。此事行了"七日"。神起初的吩咐，是在六日之内绕行六次，见第 3 节；至于第七日，则另有特别的命令与指示，因那日要绕行七次，见第 4 节。这第七日大概就是安息日。此处"七"这数目，无疑也含有几分奥秘。因为要有七个祭司行在百姓前头，拿着七个羊角吹响；此次序要守七日，到第七日要绕城七次，——这都是神所指定的。读者若愿意，可参看我们论安息日之起源与设立的那篇讲论，其中已论及这些事。使徒并未提及第七日绕城七次之事，只提到绕城七日而已。以色列人在此事上显明其信心，有数端可述。

1. 他们此时进入迦南地，乃是奉神的命令，并凭他所应许的成功；而他们的工作与争战，便以围攻这坚固的城为开端，先前并未经过任何战事削弱其居民。在此，他们初次试验神与他们同在，以成就向亚伯拉罕所立的应许。

2. 他们既甘心顺从神所定的方式，连日绕城而行，吹角作响，丝毫未尝试攻取此城，便是在此显出信心。因为若非以信心仰望神的命令与应许，这一举动非但无助于他们成事，反倒适足使他们成为仇敌讥笑轻蔑的对象。仇敌看他们，岂不只当作一群人：实在想夺取自己的城，却不知从何下手，或不敢冒险动手？然而神将这方式定给他们，是要使他们明白无误地领会：征服迦南之工乃是神的工，不是他们的工。因为神虽在此工上要求他们竭尽勇气、智慧与殷勤，却已将成就此事的责任自己承担起来，仿佛他们于此毫无出力一般。至于六日之间每日绕城一次，到第七日方进城，则与创造之工相关。因为神此时正就着自己的敬拜进入他的安息，乃是以一种新的建立与庄严方式，是他从世界之初以来未曾设立、未曾使用过的。故此他屡屡称之为他的安息，如第四章解经中所已阐明，诗篇 95:11,132:8、14；希伯来书 3:11,4:3、11。这也是新造之工的预表，并预表基督在其上的安息，以及信他之人的安息。因此神在此要以六日的劳苦、并第七日所得的赏赐，作那起初之工的一幅写照。此外，他借此仿佛为自己取得了这城，不容百姓分得其中掠物，因为全城都已献与神了。

3. 在城墙未动未摇之先，他们便发出凯歌的呼喊。所表之事尚未成就，他们已先用了那预表倾覆的凭据；城墙仍屹立如故，他们却已凭信心为城墙的倾覆而夸胜。

所以，使徒大可称许他们的信心；这信心在如此众多的艰难之中运行，所用的又是看似无望的手段，却持守坚定，恒忍到所定的时候与结局。因为——

观察一。凡神所命定的方法，信心必接纳并使用，纵然不能看出这些方法对所求之目的有何实际的功效影响。—— 乃缦正是基于这一点，才被劝服往约但河中沐浴，以求洁净他的大麻风，列王纪下 5:13,14。

观察二。信心必倾倒那些阻挡神工作的城墙与坚固的高台。——诚然，我们并无石墙可拆，亦无城邑可毁；然而在我们一切的境遇中，神所要求于我们的，正是约书亚进而攻取迦南时所操练的那同一信心，如使徒在希伯来书 13:5 所宣明的。况且在我们心中亦有罪的坚固营垒，除了信心，别无一物能将其倾覆于地。

迄今为止，我们所见的都是男子的榜样，其中只有一位妇人，且是与她丈夫同列而提。在本节中，使徒以一位单独的妇人为例，结束了他所列举的诸般个案；而这一例又伴有许多显著的情节，下文自见。

第31节——Πίστει Ῥαὰβ ἡ πόρνη οὐ συναπώλετο τοῖς ἀπειθήσασι δεξαμένη τοὺς κατασκόπους μετ' εἰρήνης.（妓女喇合因着信，曾和和平平地接待探子，就没有与那些不顺从的人一同灭亡。)

第31节——妓女喇合因着信，曾接待探子如同接待和平的人，就未与那些不信的[或作：不顺从的]人一同灭亡。

关于这位喇合的事迹，并她的信心与行为，详载于约书亚记第二章与第六章。至于本节经文的解释，以及其中所显明神恩典的伟大范例与信心的功效，可归纳为以下数端观察，即：—

Ῥαάβ（喇合）。1. 这喇合本是外邦人，与亚伯拉罕的族裔和圣约无分。所以，她归向神既是自由恩典与怜悯以特殊方式施行的作为，也就成了从外邦人中呼召一间教会的预表与凭据；凡在应许藉着圣约及其记号外在地限于亚伯拉罕家族之后归向神的人，都是如此。

2. 她不但是外邦人，更是亚摩利人；这一族这一裔，原是全然定归毁灭的。因此她乃是神主权的一个明证：神照自己看为美的，可以变通他所立的成文之律；因为他单凭自己的美意，便使她得免于那向她本族本源一切人所宣告的定罪。

Ἡ πόρνη（那妓女）。3. 她是一个妓女，即为利而以身行淫的人。至于犹太人所说的，זוֹנָה 也可指"卖饭食的人"，或开设客店供人食宿的人，他们在圣经中却举不出一处可证之例；此词始终用以指妓女。而她在新约中两次被大加称许之处，明明称为 πόρνη（妓女），此词绝无那样的意思，故必须承认她原是一个妓女，虽然或许并非那等公然滥交、随人而与的；הַזֹּנָה,"nobile scortum"（有名的娼妓）。然而她同时也开设客店以待客旅，这从探子进到她那里可以看明；他们进去是如同进入这样一所客店，并非如同进入淫窝。在此我们便得着一个可称颂的实例，既见神恩典的主权，又见其权能：见其自由与主权，乃在乎呼召并归正一个凭自己所择而放纵于至污之罪中的人；见其权能，乃在乎归正一个原已委身于服事那情欲、习于那一类罪中之人，而那罪比一切别的罪更有力地将人拘留在其权下。然而，凡有主权的、全能的恩典施行医治，就再无一事、一人、一罪是当绝望的，哥林多前书 6:9–11。

Τοῖς ἀπειθήσασι（那些不信从的人）。4. 早在探子来到她那里以先，她已藉着所听闻关于神的事——他大能的作为，以及他特特认领以色列民为己民——归向了神。因为神已命定并安排，叫这些事的风声成为一种有功效的凭藉：既叫顽梗的不信者惊惧，也召别人悔改、离弃他们的偶像；无疑，为着这一目的，它在别人身上也如在喇合身上一样有功效——正如在基遍人中普遍所见的。因为神宣告说，他行了、也要行这样的事，为使他的权能得以显明，他的名得以高举，叫别人知道惟独他是神，并知道他已凭恩典拣选以色列作他的子民。因此，那些灭亡的人被称为不信的人："她没有与那些不信的人一同灭亡"，或作"与那些不顺从的人"。因为他们已得着关于神与神旨意的充分启示，足以使信心与顺从成为他们的本分，这一点我们从喇合自述的话中便可看见；她所知道的那些事，他们也照样知道，且是藉着同样的途径知道的。他们若肯相信悔改，原是可以得救的。因为这事就其结局而言，固然不能成就在整个邦国身上（虽然他们若尽其本分，照神所定的条件与以色列求和，他们的性命也本可得以保全），然而在那些死于不信的人中，却大有个人原可得救。所以，他们的毁灭虽然按其先前的罪恶与悖逆而言是公义的，然而他们不蒙宽宥的直接缘由，乃是他们的不信。因此使徒在此如此描述他们："那些不信从的人。"而他们的毁灭被归因于他们心里刚硬，以致不肯与以色列讲和，约书亚记 11:19,20。所以——

观察一。虽然不信并非唯一致人死亡的罪（因为凡罪的工价乃是死，且有许多罪伴随着特殊的激怒），然而唯有此罪使永远的沉沦成为不可避免、无可救治的。并且——

观察二。凡有神与其旨意得蒙启示之途径的地方，不信便是最大、最激动神怒的罪，神也正因此在其至严厉的审判中得荣耀。——所以使徒题及迦南人的毁灭时，略过他们别样的罪，单将他们描述为顽梗不信之人。又，——

观察三。凡在神心意与旨意的启示最为公开、最为完全、最为明白之处，凡传递此启示的方法最为明确、最适于将此知识传通与人之处，不信之罪即达至最重的加重。——耶利哥的居民既因不信神大能作为传到他们那里的信息而灭亡，那么，在福音——即神为拯救世人所赐的、关乎其心意与旨意的最荣耀之启示——日日不断的宣讲之下，仍在不信中生、在不信中死的人，其结局又将如何呢！希伯来书 2:3。

观察四：凡神所定为使人悔改之典章者，皆当殷勤留意、顺服遵行；因为凡忽略此典章、或轻忽神藉此而发的呼召者，必受严厉的报应。——当日他的异能大作如此，历世历代他的审判亦复如此。

5. 喇合一得机会，便就着自己的信心，以及她归向神所藉的凭借，作了极美的认信。这认信详载于约书亚记 2:9–11。她承认耶和华是那独一的神，"上天下地"唯有他是神（第11节）；在此她弃绝了自己从前所拜的一切偶像。她又表明自己信他为他们的神，即以色列的神，就是那藉应许与圣约取了他们作自己百姓的神；这一点她在此认信中凭信心紧紧握住："耶和华你们的神，他本是神。"她并宣明自己归主所藉的凭借，乃是她听闻神大能的作为，以及他为自己百姓所行的事（第10节）。她还进而说到她的信心得以坚固的道路与凭借，就是她观察到这些事的风声在她那些恶邻同胞的心思意念中所生的果效：'他们的心因此消化，毫无胆气'（第11节）。她既在自己身上经历了恩典的神圣权能所生的相反果效，即信心与顺服；她也就清楚看见，那临到她同胞身上的惊惶、恐怖与惧怕，乃是出于神的手。他们的心消化、发昏、坠落；凡百事务，尤以战事为然，有一条不谬的定则："Qui animis cadunt, excidunt omnibus rebus bonis;"——"凡心志坠落的人，一切美善、有益、有助之事都必从他们失去。"她因观察此事，信心便得坚固。这样，她归主之后，一遇机会，便作了美好的见证。罗马书 10:10 所载的定则，由此得着印证。

观察五。真实、得救之信心，其本性乃是立即，或一得机会，便在人前藉认信而宣告、表明自己；或说，认信与信心绝不可分。——若有人因些微的光照与知觉，便自以为有信心，却因惧怕或羞耻，不肯照圣经所定的样式以认信表明信心，他的信仰便是虚空的。故此我们的主耶稣基督在福音中，始终将认信与相信本身同等看重（马太福音 10:33；路加福音 9:26）。而"胆怯的"——即那在危难与迫害之时逃避公开信仰宣认的人——必被排除在天上的耶路撒冷之外，与不信的人无异，其确定不移亦无二致（启示录 21:8）。

6. 她将自己从本族（即她所居于其中之民）的事业与利益中分离出来，归入神百姓的事业与利益。这也是信心必有的果子，与所承认之道不可分离的伴随之实。这是神呼召她去作的，她也顺从了；正因如此，她所行的一切——接纳、隐藏、保全那些探子，虽然那些探子前来乃是为着毁灭她的本国本族——才是公义的、有凭据的。因为人固然不可凭轻率的根据或理由离弃本族的事业与利益，转而与其仇敌联合（既然连本性之光也显明，我们有多少本分当求本国的好处）；然而，若本国之民乃是执迷不悟的拜偶像者，他们所从事之事乃是邪恶的，并且直接与神为敌，那么在利益上与他们全然分离，与他们的仇敌联合，便是本分，是荣耀而公义的，正如她所行的一样。所以，她生于那城、住于那城，是城中的居民、王的臣属，却竟然殷勤费力地接纳、隐藏、通报消息、并平安地送走那些前来窥探如何将全城尽行毁灭的探子——这事看似有些难以接受；然而她既是照着神的呼召与命令，已经弃绝了与那邪恶、拜偶像、不信之民的利益与关系（她也知道那民已被定归于全然的毁灭），那么她帮助他们的仇敌，便是公正而合乎义的。

观察六。这种从世界的事业与利益中分离出来，是一切信徒所当有的，且无论真信心在何处，必与之相伴。——我所说的，并非指邦国之间可能发生的争端，也不是指在谋议与行动上与一族联合以敌另一族；因在这等事上，我们若离弃本国，便是背信的叛卖，除非有如喇合所处的那等非常情形为之作凭。我所指的，乃是世界那邪恶、属肉体的利益，以及它败坏的言行；凡信徒都有本分从中显然分别出来，这是他们所承认之道中不可少的一部分。

Δεξαμἐνη τοὺς κατασκόπους μετʼ εἰρήνης（以和平接待了探子）。7. 她以其行为显明、见证、彰显了她的信心。她"以和平接待了探子"。使徒在这寥寥数语之中，总括了她接待他们的全部经过：她如何殷勤将他们藏匿，如何将消息告知他们，她所用的智慧，所受的劳苦，以及她将他们安然送回本营时所冒的危险；这一切都详载于约书亚记 2 章。她这番作为在那里被称许，在雅各书 2 章亦被称许，视为那使她得称义之信心的卓越果子与明证。事实正是如此。这事本身合法、公义、良善，前文已经申明。因为凡本身不是如此的，断不能因别的缘由而被算为如此。再者，这乃是于教会与神的圣工大有用处、大有关系的作为。因为倘若这两个探子被擒被杀，便要使全体百姓大为沮丧，叫他们疑惑神在他们所行的事上究竟与他们同在与否。而显然，他们从喇合所得的消息，带回去报与约书亚和百姓，给了他们极大的鼓舞。因为他们正是用她的话来禀报所探得的实情。他们对约书亚说："耶和华果然将那全地交在我们手中；那地的一切居民在我们面前心都消化了。"（约书亚记 2:24）况且这一作为于她自身乃是伴随着极大的凶险。事若败露，她与她一切所有的必尽行灭绝，这是毫无疑问的。这一切都使她这作为大放光彩，她也就藉此显明了她的信心，并显明她是因信而得称义。

这一事例既极其切合使徒的本意——即武装并激励信徒，使之能应对他们在信仰宣认中所必遭遇的艰难与危险；同样，它也足以定我们中间许多人的罪：这些人宣认真道已久，一旦危险初临，便战兢欲逃，反以远避那些身陷危险与苦难之人为自己的智慧。

Οὐ συναπώλετο（她没有一同灭亡）。8. 喇合这信心所结的果子，就是"她没有灭亡"——她未被毁灭。此事的实情记在约书亚记 6:25："约书亚却把妓女喇合与她父家，并她所有的，都救活了；因为她隐藏了约书亚所打发窥探耶利哥的使者，她就住在以色列中，直到今日。"与信的人有亲缘关系，是好的，有时也是有益的，正如喇合的亲属与家人所经历的。至于所补记的"她住在以色列中"一语，则明白暗示她在信心与敬拜上与神的百姓有了郑重的联合。不但如此，我深信自此以后，她在信心与圣洁上何等卓越，正如她先前在罪恶与愚昧中何等显著；因为她后来得嫁于犹大支派的首领拿顺的儿子撒门（马太福音 1:5），并非因她的财富，由此她便得着在我们有福之救主的家谱中占一位置的尊荣，也成了外邦人在他成为肉身之事上有份的一个预表。圣灵又两次寻机会以称许的方式提及她，并将她立为信心与顺服的榜样，如此表明对她的嘉许，足以见证她在这些事上实为卓越、堪为典范。

使徒至此结束他逐一列举的实例，转而对他所要证明的真理——即信心的权能与功效——作更为概括的总述与确证。

在本节直至第38节，使徒将其余本可逐一详加申论的见证总括而言，并暗示同类的事迹记载尚多，他连提名的工夫也不能尽。然而他改变了此前所守的次序：他不再逐一举出见证人，分别指明各人信心操练之显明所在，乃是提出两件事作总体的印证：一、当我们被召去行的时候，信心必能成就并作成各样的大事。二、信心也必使我们能忍受我们的本性所可能遭遇的最大、最难、最可怖之事。他就以后一类的实例结束这段论述，因为这些实例最切合他那特有的旨意：即激励并鼓舞希伯来人为福音受苦，借这些榜样使他们确信，信心必带领他们得胜地经过这一切。

今则因他分别论述这些事，故在证明第一端（即信心所能成就的大事）时，他先举出古时凭信如此行的人，然后加上他们所行之事；却不将各事逐一分派给行此事的各人，而是留待人从圣经的记载中自行采集。于他的用意而言，只须这些事尽可在他们中间寻见，或由其中一些人所行，或由另一些人所行，便已足够。至于第二端，即信心使信徒所能担当、所能忍受的大事（他从第35节起论及此事），他只举出所受的苦，却不举出受苦的人；我想，乃因他们的名字未曾载于圣经，虽然那些事本身在教会中原是众所周知的。

论到第一部分，我们可以留意两件事：一、他在列举基甸、巴拉、参孙、耶弗他、大卫、撒母耳的名字时，并未依照他们在世的时间次序，因为巴拉在基甸之前，耶弗他在参孙之前，撒母耳在大卫之前。二、他述说他们所行之事的次序，也不与他所列人名的次序相合，以致所提的第一件事当归于所提的第一人，余者依次类推。他在记下众人的名字与归于他们的事迹时，乃是自由取用，并不拘泥，因为精确的次序与分配于他的旨意毫无关系。不但如此，他先将众人连名一并提出，随后又将他们信心所结的伟大而有能的果子聚集一处，这样反倒使这些榜样具有劝服人的功效。再者必须留意的是：虽然他在前一部分列举了许多行这些信心之工者的名字，却也暗示行此事者尚有多人；因此他所提的事，不能一概绝对地归属并应用于所举的那几位，其中有些乃是别人所行，而他并未指名。

既已就使徒的旨趣与论证作此说明，我于各细节的解释便当从简。

第32节。—Καὶ τί ἔτι λέγω; Ἐπιλείψει γάρ με διηγούμενον ὁ χρόνος περὶ Γεδεὼν, Βαράκ τε, καὶ Σαμψών, καὶ Ἰεφθάε, Δαυΐδ τε καὶ Σαμουὴλ, καὶ τῶν προφητῶν.（我还说什么呢？若要一一述说基甸、巴拉、参孙、耶弗他、大卫、撒母耳和众先知的事，时候就不够了。）

Ἐπιλείψει γὰρ με（时候必不够我）——叙利亚译本作 דֶּאשְׁתַּעֵא זַבְנָא לִי הוּ זְעוּר，即"我所余的时候不多"，或"我可用以述说的时候甚少"。这与原文所含之意有别，虽其归趣相同，盖此译乃为下文之简略作推托之辞，而此语的直接意思并非如此。"时候必不够我"乃是惯用之语，用于我们本已预备充足、可说者甚多，只因当下的缘由而按住不说之事。

Καὶ τῶν προφητῶν（和众先知）。叙利亚译本作 דַּנְבִיֵא שַרְכָא וְעַל，即"以及其余的众先知"；此意本当如此补足，因末后所题的大卫与撒母耳，亦皆是先知。

第32节。——我还有什么可说的呢？〔我更说什么呢？〕若要一一述说〔宣讲、细论〕基甸、巴拉、参孙、耶弗他的事，又有大卫、撒母耳和〔其余〕众先知的事，时候就不够了。

使徒在此所用的措辞方式，正合乎他行文的转折：他本可再举出许多同类的事例，若果合宜的话；如今却由逐一列举个别的实例，转入对其余同类之事的总括概述。

Καὶ τί ἔτι λέγω;（我还要说什么呢？） 1. 使徒以一问语止住自己的陈述："我还要说什么呢？"或作，"我何必再如此往下说？"此语中含有两意：（1.）前面所举的诸般榜样，已足以证实此真道，无须再加印证。然而，（2.）倘若需要，他手中尚有同类的许多榜样可以随时举出。并且，——

观察一。在确证要紧的真理时，必须有此审慎：既要给出充分的证明与论据，又不可在必要之外堆砌论证与见证；因为如此堆砌，只会使人的心思从所当确证的真理本身分散开去。

Ἐπιλείψει γάρ με χρόνος（时候就不够了）。2. 他在此为前面反问中所暗示的决断陈明理由，并借此引入他如今所定的新的论述方式，就是将其余他认为必须提及之人的信心一并撮要而言："时候就不够了"；意即：『若要细说，篇幅必长，断非我为这书信所定的界限所能容纳。』——这是遇有此类情形时惯用的一句俗语：

"Ante diem clauso componet vesper Olympo."（日尽之先，暮色掩天，万物归寂。）

Διηγούμενον（细说）。3. 他既不愿逐一分述所提的各人——"若要一一细说他们，时候就不够了"；意即『我若像先前那样，将他们的信心与信心的果效逐一宣明』——故此他只是提其名，便将他们引来，作此事上的见证人。

至于他所举出的这些人的榜样，就其大体而言，我们必须查究两件事：一、如何显明凡归给他们的那些事，都是在信心中、藉着信心而行的；二、他们的信心及其功效，如何能成为我们的鼓励——我们既未被召去作他们所从事的那等工作与行动。

1. 为答复第一个问题，当思量以下诸事：——

（一）他们众人，或至少其中大半，都为着所行之工领有从神而来的特殊呼召。基甸如此，是藉一位天使，士师记 6；巴拉如此，是藉底波拉的预言，第四章；参孙如此，是藉一位天使对其父母的指示，第十三章。撒母耳与大卫亦然，这是众所周知的，他们的呼召直接得于神。至于耶弗他，他起初乃是由百姓选召，就任其职、承当其工，第十一章第 11 节；而神也认可此事，以非常的方式将他的灵赐给他，第 29 节。他们凭信而行事的根基正在于此：他们既确知自己领有从神而来的呼召，便信靠他，仰赖他的帮助与扶持。

(2.)他们所当行的工，乃是神的工，就是拯救教会脱离患难与压制。这大体上是他们众人共有的工作；因这里所顾及的，乃是士师记所载百姓一切主要的拯救。因此，他们可以放胆藉着祷告将这工交托与神，他们也确是如此行了。在这事上，他们的信心大有功效。是的，就他们自身而言，所以说他们凭信心行了什么事，正是特特就此而言的，就是因他们藉着信心的祷告，在所担当之事上得胜有余。

（3.）当他们按着神的心意从事其工作时，其上便附有应许；不但如此，为坚固他们的心，还有许多此类的应许载于圣经，如申命记 32:30 等处。在他们一切的作为中，他们都凭信心安息于这应许之上。因此，他们所成就的事，理当归于此信。

(4.) 他们中间有些人，如基甸、巴拉、大卫，就其所蒙召去行的事，领受了特定的应许。起初他们或许迟于相信这些应许，如基甸便是这样，他一再求取神迹为凭，以坚固其信心；又或因所要争战的危难艰险，心中对应许的成就有所动摇，如大卫，他曾说"人都是说谎的"，又说自己"必有一日死在扫罗手里"；然而到了末了，他们的信心终归得胜，"得了应许"，正如下一节所言。

基于这些根据，他们凭信心成就了一切大工，由此得着神与他们同在并施以扶助；所以他们正是合宜的榜样，可以提出来激励我们。

2. 然而他们所行的事，大半是战阵之中英勇、刚毅、有力的壮举，而基督徒既为基督徒，并未被召去行这类事；既然如此，从他们的为人与行事，我们对于我们的信心所受召去成就的那些性质截然不同的事与本分，又能得着什么呢？但在他们的榜样中，却有若干事足以激励我们，即：

（一）他们的信心无论行在何等事上，他们仍是与我们一样有血气、有软弱的人。使徒雅各正是借以利亚为例，用这一层思虑激励我们祷告；以利亚的祷告曾有奇妙的功效（雅各书 5:16–18）。他既向我们确言"义人祈祷所发的力量是大有功效的"，便以以利亚祷告为例加以证实：以利亚凭祷告关了天，又开了天，以致降雨与不降雨。或有人反驳说，我们既不像以利亚，我们的祷告也不像他的祷告；使徒预先堵住这话，断言"他与我们是一样性情的人"。他的祷告得着这样的成效，并非因他的身位，也非因他所行之工的功德，乃因神的恩典，神赐福于自己所设立的定例。我们若照着所领受的呼召，专心去行同样的本分，也必借着他所凭的同一恩典，得着同样的成效。这些可敬之人的信心也是如此：其成效系于神的定例与恩典，因为他们原是与我们一样有血气之人。

(2.) 他们藉以成就这些大事的信心，与每一个真信徒里面所有的信心，乃是同一个信心，同一性质、同一种类。所以，那信心既在他们身上，就其所蒙召去成就之事与当尽之责，显为有效，照样在我们身上，就我们如今或将来所蒙召的一切，也必同样有效。

(3.)他们的信心既是在与教会的仇敌争战并得胜中操练出来的，我们也照样身处争战之中，所要抵挡的仇敌，其强悍不亚于他们所遇的，不过属乎另一类罢了。将撒但在我们里面的国度毁去，将他一切的坚固营垒拆毁，胜过世界一切攻击我们永远福祉的图谋——这在那一日必显明为并不逊于攻取列国、倾覆全军的功业。参 以弗所书 6:10–12 等处。

（四）所提及的诸人，自身也曾陷入这样的罪与过失，足见他们与我们一样，同需赦罪之恩与怜悯；故此我们的信心，亦可凭此恩典而生功效，正如他们的信心一般。基甸用米甸人的掠物制造以弗得，断无可辩解之处，圣灵在士师记 8:27 明加定罪。耶弗他草率起誓，且如一般所推想的，更为草率地还了此愿，这便使他名列罪人之中，见第十一章。参孙娶非利士女子为妻，继而与妓女来往，乃是大大惹动神怒的罪；至于末了自取其死一事，则姑且不论，因他在此似有神的许可。至于大卫自己所陷入的大罪，更是众所周知。由此我们可以学得——

观察二。并非人的尊贵使信心有功效，乃是信心使人得蒙悦纳。

观察三。当我们被召去信靠神时，罪的罪责与对罪的知觉，都不当阻拦我们在基督里向神运用信心。

观察四。真信心必拯救大罪人。凡列在这信心名录中的人都得了拯救，使徒在第30节明明如此宣告。

我们从整段所受的教训乃是——

观察五。世间无论何等重大艰难、看似不可克服之事，亦无论因自觉罪中不配而生的何等深重沮丧，即便二者合而攻我，都不当阻拦我们信，也不当阻拦我们在凡受召之事上运用信心。——实情乃是：人初次被召去信，正是在他最深自觉有罪之时；其中有些人所犯的，或许还是极大极可憎的罪，如那些与杀害基督之事有分的人便是（使徒行传 2 章）；而我们所受的呼召，是去信比征服地上诸国更为宏大、更为卓越的事。

使徒既已列举那些信的人，便进而宣明他们因信所行的事；其用意同归一处，乃是激励我们在一切际遇中运用同样的恩典。本节中他举出四个实例。

第33节。—Οἳ διὰ πίστεως κατηγωνίσαντο βασιλείας, εἰργάσαντο δικαιοσύνην, ἐπέτυχον ἐπαγγελιῶν, ἔφραξαν στόματα λεόντων.（他们因着信，制伏了敌国，行了公义，得了应许，堵了狮子的口。）

Διὰ πίστεως（藉着信），"因着信"：与本章通篇绝对用法的 πίστει（以信）同义，乃是一工具因。此等词语通用无异，译文亦无分别。

第33节——他们因着信，制伏了敌国，行了公义，得了应许，堵了狮子的口。

οἵ。这些事所归诸的人，尽都包含在冠词 οἵ 之内；它所指的不仅是那些被题名的人，也包括其他凡在圣经中记有其信心之事的人。因为使徒在列举诸名之末，加上"和众先知"一语，便表明他所意指的是他们众人。

Καταγωνίζομαι（制胜）。1. 归于他们的第一件事，乃是他们"制伏了敌国"。Ἀγωνίζομαι 意为"争战"、"角力"，即在竞技场或战场上一较力量与勇气；由此而有此处所用之 καταγωνίζομαι，意即"在战阵中得胜"、征服、制伏。

Βασιλείας。"他们制服了列国。"此句通常且正当地归于约书亚与大卫。约书亚制服了迦南地一切的国，大卫则制服了其四周诸国，如摩押、亚扪、以东、亚兰以及非利士人。

但或有人要问，征服列国怎能算为信心的果子与功效呢？因为世上征服列国的人，大多不但是不信的人，且多半是凶残嗜血的暴君。凡藉着倾覆其他小邦的废墟而兴起世上诸大帝国的人，无不如此。

所以我说，凭信心所制伏的列国有两类：（1.）那在迦南地之内、为约书亚所剿灭的。这些国民都因自己的罪恶奸恶，已将其地土与性命断送于神的公义之下，神又已将那地赐给了以色列人。因此，以色列人征服他们，不过是执行神的审判，并占取本属自己之业。（2.）那环绕此地四围的列国；此地既是教会的基业与产业，他们便因真神的敬拜之故与之为敌。大卫所征服的，便是这一等。神的旨意乃是要他们被制伏到这样的地步，好使那地成为他百姓安静的居所。

所以，他们是"因着信"制伏了这些国；其故有四：（一）本乎神的命令。神的旨意与命令，是要他们如此制伏列国。（二）成就神的应许；因为早在这些国被制伏之先，神已凭应许将它们尽都赐给了他们。对这命令与应许存着当有的敬重，便使他们所行的成了信心的果子。（三）被他们所灭的人，原是因自己的罪恶被定归于灭亡；这百姓不过是在他们身上施行神公义的审判，以致他们所行的乃是为教会的益处。如此，行事便有正当的缘由。（四）这制伏列国之举乃是信心的作为，因为它预表基督在救赎教会之时，胜过魔鬼的国度与一切黑暗的权势。因此，约书亚与大卫都是基督特出的预表。

我们还可以进一步留意：他们制伏敌国固然是凭着信，然而在行此事之时，他们也运用了一切英豪之德，如胆勇、武略、战阵之能等等。地上确乎从未有比约书亚与大卫更勇武的人，也未有谁在战阵中经历比他们更大的艰苦与危难。因这两者本相合而并不相悖，反倒彼此相助。信既能激发一切在人所受召之工上有用的恩赐与美德（如这些德行之于争战与制伏敌国），这些德行也就在信所受召之事上服事于信。故此，神在律法中定下条例，凡胆怯灰心的，当免于参与这制伏敌国之工。

如今，我们虽未受召去作这工，却仍可由此推知：地上若有任何国度阻挡信心、拦阻神的应许成就，信心终必产生同样的效果，或早或迟，或藉此法或藉彼法，将它们尽皆制伏。

Εἰργάσαντο δικαιοσύνην（行了公义）。2. 归于这些先贤的第二件事，是他们因着信"行了公义"。对这句话有三种解释，各与三种生活状态、三种义相应，即军事的义、道德的义与政治的义。

（一）按第一种解法，行公义即等于施行审判，就是神对教会仇敌所施行的审判。然而此种说法的语式实难承载这样的解释，圣经中也未见有如此用法。但若此词果为此意，则诗篇 149:6–9 已将其充分表明："愿他们口中称赞神为高，手里有两刃的刀，为要报复列邦，刑罚万民；要用链子捆他们的君王，用铁镣锁他们的大臣；要在他们身上施行所记录的审判。他的圣民都有这荣耀。你们要赞美耶和华！"

(2.) 在道德的意义上，它包含对第二块法版一切本分的顾念。如此，ἐργάζεσθαι δικαιοσύνην（行义）便与约翰一书 3:7 的 ποιεῖν δικαιοσύνην 相同，即"行义"；也就是提多书 2:12 所说的"除去不敬虔的心和世俗的情欲，在今世自守、公义、敬虔度日"。这也是信心的果子。人可以行出本身为善、为正、为义的行为，正如外邦人中许多人所行的；然而出于正当原则、怀着正当目的的全备之义，惟独是信心的果子。但这既在各人的分量上为一切信徒所共有，就似乎不是特别归给这些先贤的那一种。

(3.)按政治的意义而言，行义就是在治理与统管上为义，向凡在其治下之人施行公义与审判。今此处明言之人既皆为君王或士师，而此种义于教会、于世界又有如此卓著之用，则此处归于他们的，极可能正是此义。大卫论到自己，于诗篇 101 篇通篇有此陈述，故此处所指亦有其人。撒母耳亦然，他在这一方面行义之事，记于撒母耳记上 7:15–17。

掌权者与审判官如此行公义，正是信心所结的果子；因他们受种种试探，或因贿赂，或因徇人的情面，极易偏私；且在履行职责的许多事上，他们必定遭遇反对。世上一切不义与欺压之所以横行，正是因为无信。

3. 经上论到他们说，他们"得了应许"。有多位解经者费尽心力，要将此语与第39节所言相调和，似乎"他们得了应许"与"他们未得着所应许的"二语彼此矛盾。然而他们是在本无难处之处自造难处；既已造出，便不易解开。因为 ἐπέτυχον ἐπαγγελιῶν（他们得了应许），即得着那些在他们各自境遇中特特应许与他们之事，与 οὐκ ἐκομίσαντο τήν ἐπαγγελίαν（他们未得着那应许），即未得着基督成肉身而来这一大应许的实际成就，二者原可并存无碍。所以此处所指、他们藉信心所得的应许，乃是特特向他们本人所发的应许：如向约书亚应许他必得迦南；向基甸应许他必击败米甸人；向大卫应许他必作全以色列的王。经上说他们"得了"这些应许，是因其成就之际艰难重重，有时且似乎全无可能。约书亚在攻取迦南之时，信心受过何等多次的试炼！然而终究"得了应许"。基甸受命率三百人去攻击不可胜数的大军，依人看来何等不近情理；然而在敌军覆灭之中，他"得了应许"。大卫的信心受过何等长久、何等多般的试炼与操练，才得见向他所发的应许成就，这也是众所周知的。

观察一。凡拦阻神旨意成就之事，断然没有一样是信心所不能胜过的。—或说，无论人在尽其本分之时须与何等艰难相争，只要他持守在信心之中，终必得着所应许的；就是他所信的那些应许之事。

4. 经上称许他们"堵了狮子的口"。堵住狮子的口，或可指以任何方式拦阻狮子毁灭吞噬。狮子既是用口吞噬，凡拦阻其吞噬的，便可说是堵了牠的口。按此意义，这话可归于参孙：当少壮狮子向他吼叫、扑来要吞吃他时，他将狮子撕裂，便是堵了牠的口（士师记 14:5, 6）。大卫击杀狮子，也照样堵了狮子的口（撒母耳记上 17:34, 35）。但若这话当按其本义解，即给狮子的口加上嚼环或塞子，使牠虽仍存活、仍得自由，却既不能伤人也不能吞吃，那么这话就唯独适用于但以理；因为经上明说，他被扔在狮子坑中时，神差遣使者封住狮子的口，叫牠们不伤他。他"堵了狮子的口"（但以理书 6:22）。他行此事是凭着信心；因为其中虽用了天使的服事，所成就的却是"因他信靠他的神"（第23节）。又，——

观察二。这曾堵住狮子口的信心，也能抑制、挫败并止住那些最凶残的教会压迫者与逼迫者的暴怒。

Ἔσβεσαν δύναμιν πυρὸς, ἔφυγον στόματα μαχαίρας·, ἐνεδυναμώθησαν ἀπὸ ἀσθενείας, ἐγενήθησαν ἰσχυροὶ ἐν πολέμῳ, παρεμβολὰς ἔκλιναν ἀλλοτρίων· ἔλαβον γυναῖκες ἐξ ἀναστάσεως τοὺς νεκροὺς αὑτῶν.（灭了烈火的猛势，脱了刀剑的锋刃，软弱变为刚强，争战显出勇敢，打退外邦的全军；有妇人得自己的死人复活。）

第34、35节。——灭了烈火的猛势〔权能〕；脱离〔逃脱〕刀剑的锋刃〔诸锋刃〕；从软弱变为刚强〔得着力量〕；争战显出〔成为〕勇敢〔有能力、刚强〕；打退外邦的全军〔或作：倾覆外邦人的帐幕或营垒〕。有妇人得自己的死人〔藉复活〕复活。

在前面所列的事例之外，又添上六个信心之能力的例证；这些例证取自各样不同的事物，叫我们知道：凡与我们有关的事，无论属乎哪一类，信心在其中无不有益、无不相助。

Ἔσβεσαν δύναμιν πυρός（灭了烈火的猛势）。1. 第一个例证是他们"灭了烈火的猛势"。他并非说他们把火熄灭了——那是可以借自然之法作成的；乃是说他们除去、削弱、约束了火的威力，以致仿佛那火竟全然熄灭了一般。所以，这是指着但以理的三个同伴说的，他们被扔在"烈火的窑中"，但以理书 3:23。那火依旧焚烧，其烧灼之力仍在，因它烧死了那些把他们扔进窑中的人；然而他们借着信，向着自己"灭了"或约束了火的威力与猛势，以致"头发也没有烧焦"，第27节。

这些人的信心殊为可观，因其信心并不在于确知自己必得如此奇妙的拯救，乃单在于尽本分之际，将自己交托于神的全能与主权；正如第16至18节所宣明的。他们定意履行本分，无论结局如何，将自身的处置交托于神的主权，深信他有权能行他所喜悦的一切，并深信凡为他自己荣耀的事他必成就——这就是他们借以"灭了烈火的猛势"的信心。又——

这样的信心在我们身上是可以效法的（虽有奇事随之而生，那却不是行奇事的信心），故此，凡归荣耀与神、有益于教会的那些蒙福果效，必不至于落空。

Ἔφυγον στόματα μαχαίρας。2. 他们"躲避了刀剑的锋刃"；乃是众锋刃，——即两刃的刀剑。希腊文作"刀剑的众口"，源出希伯来文 חֶרֶב פִּי；两刃的剑，他们称之为"有口的剑"，如希腊文 μάχαιρα δίστομος（两刃的剑），希伯来书 4:12。"他们躲避了"：武加大拉丁译本作 "effugaverunt"（以逃脱之法躲避），以此代 "effugerunt"（他们逃脱了）。此处暗示了他们在刀剑之下濒于死亡时得脱的方式，即藉着从危难中逃避；而在其中，神与他们同在，施行拯救与保全。大卫逃避扫罗的刀剑时，情形屡屡如此：那刀剑数次已临其颈，而他藉逃避得脱；在其中，神与他同在。以利亚亦是如此，当耶西别威胁要杀他之时，列王纪上 19:3。

如今看来，这似乎更像是惧怕所生的果效，而非信心所致；然而，其结局却是好的。但——

观察一。信心的智慧与本分，乃是运用一切合乎正道的途径与方法，以脱离危难。——神既将方法赐予我们而我们不用，这不是信靠神，乃是试探神。凡遇危难，惧怕总是难免，然而信心仍可主掌灵魂。有时得胜，正是藉着逃避而得的。

Ἐνεδυναμώθησαν ἀπὸ ἀσθενείας（他们从软弱中得着刚强）。3. 其中有人"软弱变为刚强"。Ἀσθενεόα（软弱）乃指任何一种软弱或残疾，或在道德方面，或在身体方面。圣经中于此两义皆有用之者，——即在任何一方面无有力量或缺乏力量。此字屡屡用以指身体的疾患，路加福音 13:11, 12；约翰福音 5:5,11:4；使徒行传 28:9。此处亦是如此用法。至于 Chrysostom（屈梭多模）及其余希腊注释家的臆测，谓此处乃指犹太人在巴比伦被掳之中，于其中衰弱，其后又复得力量与权势，则毫无可信之处。使徒此处所言，几乎就是以赛亚书中的话："犹大王希西家患病已经痊愈，就作诗说"，三十八章9节。因为此事乃是藉着信，如那记载所显明的，并且其中一部分乃是神迹。

观察之二。我们当在属世的恩惠上operate信心；因这些恩惠往往是藉信心而得，也是为着信心的缘故而赐下的。——我们的救主亲自行神迹医治许多疾病时，其中也有得医治者信心的相辅并行："你的信救了你。"

Ἐγενήθησαν ἰσχυροὶ ἐν πολέμῳ（在争战中变为刚强）。4. 他们中间有人因着信而"变得"、被造成"勇猛"，在"争战"或战阵中刚强。此语可施于他们中间的许多人，如约书亚、巴拉、基甸、耶弗他；大卫也如此自述，说"神教导他的手能以争战，以致他的膀臂折断铜弓"，又说"神以能力束他的腰，使他能以争战"，诗篇 18:34、39;——所指正是此处所断言的同一件事。

Παρεμβολὰς ἔκλιναν ἀλλοτρίων（打退了外邦的全军）。5. 接下来所说的也属同一类：他们"打退外邦的全军"。伊拉斯谟（Erasmus）将这几个字译作 "incursiones averterunt exterorum"（他们击退了外邦人的侵袭），乃是把两个字都误解了，许多人已经指出这一点。Παρεμβολαί 本指"营盘"，即军队筑垒的帐幕；但此字也用以指军队本身，如创世记 32:7、撒母耳记上 4:16；又指扎营的大军，如基甸下去所到的米甸人的营，士师记 7:10。此处所主要指的，正是基甸对那大军的倾覆；因为梦中所示的，便是帐幕必被击打、被倾覆，见第 13 节。然而使徒既用此字的复数，便也包括其他同类的作为，如巴拉之事，约拿单攻击非利士人之事，以及亚撒与约沙法的胜仗；在这一切事上，都有信心卓越的运用，正如其记载所显明的。这些"外邦人"便是圣经所称的 זָרִים，就是说，不单是"外族人"，更是与神的教会相隔绝的"外人"并作她"仇敌"的人。凡忽略了这样防御外来侵犯之处，无论其结局如何，总不能有安稳或得救的确实凭据。

Ἔλαβον γυναῖκες ἐξ ἀναστάσεως τοῦς νεκροῦς αὑτῶν（有妇人藉着复活得回自己的死人）。6. 继而又加上一句："有妇人得自己的死人复活。"这些妇人就是撒勒法的寡妇——以利亚曾使她的儿子从死里复活，列王纪上 17:22–24；以及书念的妇人——以利沙曾使她的儿子复活，列王纪下 4:36。经上说她们从死里得回自己的儿女；因为在这两处，先知使孩子从死里复活以后，都把他交在母亲的怀中，母亲就欢喜感恩地接了过来。她们的信并未明言，倒是更多着眼于先知们的信，因先知们是藉着信得着这神迹的作为。然而其中至少有一位，即书念的妇人，在整件事上似乎大有信心的操练。经上说"得自己的死人"，就是得回那已经死了的儿女，ἐξ ἀναστάσεως（出于，或藉着一次复活）。

使徒特意从藉信心所成就的大事中拣选出这十个例证，为要使希伯来人、连同我们，都得着确据：凡按着神的心意运用并施行信心之处，再没有什么是信心难以成就、力所不及的。

接下来，他转入另一种性质的例证，这些例证更直接切合希伯来人的处境。因为他们听见这些伟大荣耀的事，或许容易以为自己与之并无切身关系；因他们的处境是贫穷的，遭受迫害，为福音的信仰告白而暴露于一切祸患，甚至死亡之下。所以他们所关切的，乃是要查问：在那样的处境中，他们可以从信心得着何等的帮助、何等的慰藉？当人将被压迫、被迫害、被杀害之时，信心能作什么？因此使徒直接就着他们的处境，就着他们因信奉福音而已受的苦难与所惧怕将临的苦难，举出许多的例证，作为众多的见证，证明信心有权能保守并存留信徒的灵魂，虽在人性所能遭遇的至大苦难之下亦然。在使徒这段论述中，有数事显然可见：——

1. 他不愿向这些信徒隐瞒他们在所信之道上、并为所信之道可能遭遇与承受的事。他叫他们知道：在同一事业上走在他们前头的许多人，都曾为此忍受了各样的苦难。因此，他们若也被召去经历相似的试炼与苦难，就不当以为是"奇怪的事"。我们的主耶稣基督在这事上向来坦然明说；凡可能临到那些被召作他门徒之人的事，他一概不加隐藏，反倒直截宣明：除非他们舍己背起十字架，或立志为他和福音的缘故承受各样苦难，他必不以别样条件收纳他们作门徒。他不以今世之事的美好应许欺哄任何人；我们在跟从他的路上，无论遭遇何事，也不当惊讶，不当怨言；就是遇见"火炼的试验"，也是如此，彼得前书 4:12,5:9。使徒在此也是这样：他既已举出凭信心在这世上所成就的伟大荣耀之事，又恐怕这些希伯来人因与那些人同有信心的灵，便盼望自己也必蒙召享受同样的成功与得胜，于是提醒他们：另有些人乃是被召在人所能承受的至大苦难中操练他们的信心。

2. 此处所列举的一切苦难，临到那些人身上，都是因着他们的信心并对信心的宣认。使徒并非把一群可怜困苦之人摆在他们眼前，说这些人陷于此境乃是由于自己的过失，或不过是普遍护理安排他们在今世的分际，使之落入如此愁苦的光景，如许多人的遭遇一样；乃是说，凡上文所提的一切，他们所以担受，单单纯粹是因着他们对神的信心，并对真道的宣认：如此，他们的处境与这些希伯来信徒可能被召去面对的，毫无分别。从这两端，我们可以学到——

观察一。教会外在的境况，或享太平、或遭逼迫，其时其候，全在乎神至高的美意安排。又，——

观察二.那些身逢至苦至难之世的人，在祂面前蒙悦纳的程度，并不亚于那些享尽今世至高福乐与亨通的人。

3. 在属灵的眼目看来，下文所列信心之功效的名录，与前文所述的同样满有荣耀。教会被此处所述一切祸患与可怕的苦难围困、看似淹没之时，并不比她处于极大的平安与兴盛之时更少美丽与荣耀。诚然，若单看这些事的外表，呈现的乃是可怖而不足慕的景象。然而，若看见信心与爱神之心在这一切之下大有功效地运行，看见安慰得以保守，是的，慰藉格外丰盈，圣洁得以增进，神得着荣耀，世界受了定罪，人的灵魂得了益处，末了又胜过这一切而夸胜——这才是美丽而荣耀的。

4. 行至大之事，与受至苦之难，在信心看来原是一样。神若呼召，信心于二者同样预备妥当，于二者同样生发功效。这两样在血气看来，相去有如天壤；然而当本分临到，在信心看来则无分彼此。

5. 此处所列举的诸般苦难，种类繁多，足以囊括信徒因信仰的宣认所可能遭遇的一切：试探、藐视、戏弄、鞭打、捆锁、监禁、贫穷之困苦、惧怕与危难；并且这些苦难久久不去，直至以各样酷刑与极刑加身而死。信徒为福音的宣认被召受苦，无论何种苦楚，断无一样不能在这些殉道者的苦难中寻见先例。在至大的患难之中，记念他人曾为同一缘故担当过这些苦难，且被扶持得胜地走过，实为一种激励。初期基督徒在异教逼迫者手下所受的苦难，以及近世信徒在敌基督权势之下所受的苦难，其记载大有可用之处。

6. 可以看出，使徒既未拘守时间的次序来列举前面那些见证人，在此陈述教会所受的这些苦难时，他也照样自取其便，并不顾及各事之间在事理上的连贯，也不顾及其发生时期在时间上的先后。故此，在他叙述他们所受的各样死法之中，竟插入一句说他们被"试探"：第37节，"被石头打死，被锯锯死，受试探，被刀杀。"这就使许多人질疑："受试探"一语是否果真属于本文，抑或是抄本的讹误，本当是一个读音几乎相同、意义却全然不同的词，即他们被"火烧";——然而此疑并无根据，因为显然使徒并不拘守那样的次序，以致必须将同类之事排列在一处，中间不容他事插入。我们且要看见，使徒把"他们受试探"一语安放在此处，自有其插入的缘由。

7. 还可以观察到，使徒所举的这些例证，若非全部，至少大半取自马加比时代教会在叙利亚王安提阿古手下受迫害之时。关于这一时期，我们可以思量以下数事：（1.）此事发生在圣经正典封闭之后，即旧约之下受神默示的著作已经收笔以后。因此，尽管使徒陈述这些事，是凭着当时记忆犹新的众所公认的史实，或许也凭着当时所写、如今仍存的记载此类事迹的书卷（如马加比书），然而这些事既由他传给教会，便是出于神的默示。（2.）在这些事发生的那些日子里，教会中并无非常的先知。犹太人自己也承认，预言之职在第二圣殿之下已经止息。这就清楚显明：圣道的准则与教会寻常的职事，已足以在一切敌挡之中扶持信徒尽其本分。（3.）旧约之下教会所受的这末次迫害，即安提阿古手下的迫害，乃是基督教会在敌基督手下所受末次迫害的预表；凡将但以理书 8:9-14、23-25 与 11:36-39 的预言，同启示录若干处的预言相比较的人，都可看得明白。实在说来，那些在罗马敌基督手下受苦之人的殉道纪事，对这段经文的阐明，比任何言语所能作的注解都更为透彻。

第35节。——Ἄλλοι δέ ἐτυμπανίσθησαν, οὐ προσδεξάμενοι τήν ἀπολύτρωσιν ἵνα κρείττονος ἀναστάσεως τύχωσιν.（又有人受了严刑，不肯苟且得释放，为要得着更美的复活。）

Ἐτυμπαυίσθησαν（受了拶打之刑）。叙利亚译本作 מִיתוּ בְּשֶׁנְדֵא,"they died with torments"（他们在酷刑中死去）。武加大拉丁译本作 "districti sunt"（被张开、被拉伸）；兰斯译本（Rhem.）作 "were racked"（被拶），即被张开拉伸；——所指乃是那一种刑罚：人被张开绑于轮上，如皮革之绷于鼓面。伯撒（Beza）与伊拉斯谟（Erasmus）即如此解。我们则用一个较为宽泛的词，"were tortured"（受了酷刑）。

Οὐ προσδεξάμενοι τήν ἀπολύτρωσιν（不接受释放）。叙利亚译本作 לְמֶתְפָצָיוּ סַכִיו וְלָא。Trem.（特热梅利乌斯）译为 "neque intenti expectarunt ut liberentur."（他们也不曾专心切望得释放）。另有人译为 "non speraverunt."（他们未曾盼望）。"They looked not earnestly after deliverance,"（他们不曾切切寻求拯救）"they hoped not for it;"（他们不曾盼望得着）也就是说，他们并不看重这拯救。武加大译本作 "non suscipientes redemptionem."（不接受赎回）。"Not accepting redemption;"（不接受赎回）即不接受释放；"liberationem."（释放）

Ἳνα κρείττονος ἀναστάσεως τύχωσιν（为要得着更美的复活）。叙利亚译本作 הֶּהְוֵא מְיַתַיְתָא דָּקְיָמְתָא לְהוּן,"that there might be to them a more excellent resurrection"（使他们得有更美的复活）。武加大译本作 "ut meliorem invenirent resurrectionem"（使他们寻得更美的复活）。兰斯译本（Rhem.）作 "that they might find a better resurrection"（使他们可以寻得更美的复活）。"Invenio" 一词往往用以表"得着"或"获得"之意。另有译作 "ut consequerentur"、"nanciscerentur"，即"使他们可以得着"。

第35节——又有人受了严刑，不肯苟且得释放，为要得着更美的复活。

使徒转而论到第二类人，在他们身上，信心是在受苦之中施展其权能与功效的。他说这些人乃是"另有"的，是另一类人，受召去尽与前面所提不同的本分。这一区别更藉着小品词 δέ（但）得以表明——"另有人"。

他在这第一个例证中提到关于他们的三件事：一、他们所受的苦难；二、他们在苦难中如何运用信心；三、他们如此行所凭据的根基。

1. 论到第一样，他断言他们是"受严刑的"。此处所用之词 ἐτυμπανίσθησαν（受磔刑、受棒击而死），历来批评家与他人已在各类著作中遍加搜寻考究，不必再作追索。其考究之要旨在于：此词所由构成之 τύμπανον（拉丁作 tympanum，鼓），或指一种刑具，受刑之人被张开绑于其上，如皮张紧绷于鼓面；或指用以捶击、殴打那被缚于此刑具之人的器械，正如那些被轮刑碎骨之人所受的。故有人将此词译作 fustibus multati, contusi, caesi（受棍杖之刑、被击伤、被殴打）。然此词既常用以指"以任何酷刑或极痛之苦取人性命"，则其字源上的精确含义在此便不必过于拘泥。因此我们将它译为"受严刑"，就其通义而论亦属允当；所谓受严刑，即受刑至死。

毫无疑问，使徒在此是指《马加比二书》第六、七章所记载的事迹。因为这些话乃是那里归于以利亚撒（Eleazar）身上的事与言的撮要；他曾被人劝诱引诱，只要干犯律法便可得释放，却终至被杖击而死。至于那母亲与她七个儿子，其事迹与所受的酷刑也一并记在那里，使徒的话同样可以指着他们说。

这便是那古时的凶手所能升到、所能达到的极处。他起初是以暴力与流血、加以骤然的死亡。然而一旦得了机会，他便不以此为满足。他必要叫永生神的仆人历尽各样的酷刑而死。这就是他的地狱，是他自己所造的地狱。只是他终究不能把神的不悦放进其中，也不能使它有何长久。神的忿怒，以及在忿怒之下的永无止息，乃是他自己所得的分。但在这事上最可惊异的，是他竟能在世人中间寻得这样的人，来施行他那阴间的暴怒与恶毒。人性堕落至与魔鬼的形象样式相似，再没有比这更大的例证了：竟有那么多人被寻见，且是身居高位掌权的人，君王、帝王、审判官与祭司，他们不以用刀剑、或用处死那最恶的罪犯所用的别样方法夺去神的真敬拜者的性命为满足，反倒发明各样地狱般的酷刑来毁灭他们。因为撒但的诡计在此虽是显明可见的——他借这些手段，为自己的诱惑取得时日与机会，好使他们离弃所信之道的宣认，而这在迅速处死的情形下他是得不着的——然而人的本性竟能容得下如此的暴虐与灭绝人道，实在令人骇然。

然而神也看为可以容忍这事，乃是照着他那忍耐，"多多忍耐那可怒预备遭毁灭的器皿"。他如此行，是为着他自己荣耀与他教会永远得救的许多蒙福目的，此处不必细论。

"他们受了严刑。"这已是魔鬼与世界所能施为的极处，是他用以恐吓仇敌的全部地狱。然而他纵已尽其所能，所加的也不过是身体，断不能及于灵魂；那不过是片时之久，反使人确知必进入蒙福的永恒。它不能将任何属神的安慰隔绝于受苦之人的心外；一点点"宝贵的信心"，就足以扶持信徒得胜地走过一切最难当的患难。

信心在这些酷刑之下的作为——酷刑乃是信心至极的试炼——可归纳为以下几端：（1.）定睛仰望那所应许、他们正要进入的永远荣耀，哥林多后书 4:17,18。（2.）将今时的苦难与地狱中受刑者永远的痛苦妥为比较，马太福音 10:28。（3.）坚确信服这些事绝不能使神与他们相隔，罗马书 8:35–39。（4.）将自己与神的应许相调和，由此从神得着现今的帮助、力量与安慰。（5.）妥为思念基督与我们同在，并且他在我们的苦难中有分。此外尚有若干同类的途径，信心藉之施展自己，在酷刑之下得胜有余；好叫我们中间无一人一想到 Smithfield（史密斯菲尔德）的烈焰便战栗发抖。

Οὐ προσδεξάμενοι ἀπολύτρωσιν（不接受释放）。2. 那些受严刑者所以显明其信心，乃在于他们"不接受释放"；就是说，若肯放弃自己的信仰宣认，便可脱离刑罚，这乃是当时向他们提出的条件，他们却不接受。这一点在以利亚撒与七兄弟的事上有明白的记载。不但如此，他们不单蒙许可免于酷刑与死亡，更蒙许以厚赏高位；这一切他们都慷慨地拒绝了。这样的事不独发生在他们身上，凡为宗教信仰受严刑的人，历来无不如此。因为魔鬼把他们带到酷刑之下，其首要的用意并不在借此杀害他们的身体；虽然在头一个用意——即毁灭他们的灵魂——落空之后，他退一步所图的正是杀身。所以我们看见，历代之中，尤其在基督教最初的时期，残暴的迫害者把人带到刑具之下，既已动手用刑，便仍给他们一段间歇与喘息，在其间或以好言相劝、或以恳求相求，又以更重的刑罚相威吓，要他们弃绝所宣认的信仰。这在有些人身上得了果效；然而那些在信心上坚立不移的，却不肯在这样的条件下接受释放。维恩教会与里昂教会论其所受迫害那封极精美的书信中，所记童女兼婢女白兰第拿（Blandina）的事迹，凡敬虔的基督徒都值得细读。

如今，这些人所以忍受这般酷刑，宁死不肯接受释放，其缘由不过是他们不肯吃猪肉。至于以利亚撒，人曾向他提议，让他"自备肉食"带到当吃之处，只作出一个吃了猪肉的样子；他却拒绝了，见《马加比二书》6:21。或许有人以为这不过是小事一桩，智者不当为拒绝此事而甘受酷刑殉道。然而，凡神所吩咐或所禁止的，不当按其事情本身的分量来衡量，也不当按其自身是何物来衡量，乃当按那吩咐者、禁止者的权柄来衡量。在宗教中，至小之事与至大之事，此理无异。人可以在小事上藐视神的权柄，正如在大事上藐视一样。所以神通常拣选那些出于其自主定规的礼仪，作为试验并试金教会信心的凭据。因此在我们英国，众殉道者是为着主餐的圣礼而死的。倘若我们一旦开始设想：为保全性命，尽可在神所禁止的某些较小之事上顺从（譬如在临门庙中屈身），那么信心与信仰的宣认便都丧失了。神要拣选哪一条诫命、哪一样典章、哪一项设立、哪一道禁令，作为试验我们受苦的凭据与题目，我们并不知道。若我们不预备为每一样同样受苦，就必至于为哪一样都不受苦。参见雅各书 2:10。

Ἳνα κρείττονος ἀναστάσεως τύχωσιν（为要得着更美的复活）。3. 他们在所信之道上、在酷刑之下坚忍不移的根据，乃是"为要得着更美的复活"。故马加比书中有一弟兄（7:9）明明宣称，他所以能忍受那些苦刑，甚至忍受死亡，是因他信神必在末日使他复活。照叙利亚文本所载，这乃是他们所"专心注目"的。

使徒称此为"更美的复活"，不惟是与他们所拒绝的那释放相对而言——即较那释放更美的复活——更是因他所指的乃是那入于生命的更美之复活；盖众人皆必复活，惟有些人复活得生命，有些人复活受永刑。

如今，这死人复活的信心乃是全部宗教的结构、体系与建筑的顶石；正是它确立了永远的赏赐与刑罚，又将生命赋予我们的顺服与受苦。因为若无此信，如使徒所见证的，"我们就算比众人更可怜"。所以，这正是他们在一切苦刑之下所定意仰望的，也是他们藉以扶持自己的，就是：历尽这一切之后，他们必得那有福的复活。参腓立比书 3:10,11。

施利希廷（Schlichtingius）注此处时承认，旧约之下的信徒确有得享福乐复活的盼望，然而此盼望并非凭藉神的任何应许，不过是他们从神良善的种种思量、并从他是赏赐那寻求他之人的这一点上，自行推想而得；——此乃虚妄愚拙之见，直击一切宗教信仰的根基，将信心的根据置于人的臆测之上，而不置于神的真实与信实之上。但是，——

观察。苦难必激励我们，将信心运用于其最艰难的对象之上，并把其中的安慰引入我们的灵魂。——论到复活的信心，向来是在牢狱之中、在酷刑之下最为显著。

第36节——其次，我们看见另有一等人也受了苦，虽非受严刑拷打，亦非至于死地，然其所受的方式，却大大试炼了他们的信心。

第36节——Ἓτεροι δὲ ἐμπαιγμῶν καὶ μαστίγων πεῖραν ἔλαβον, ἔτι δὲ δεσμῶν καὶ φυλακῆς.（又有人受了戏弄、鞭打，并且受了捆锁与监禁。）

叙利亚译本在此分作两类，于 πεῖραν ἔλαβον 之后重复 אַחֲרָנֵא（"alii","others"，即"另有人"）；正如在下一节中，它将同一词重复四次，而原文中一次也无。至于 πεῖραν ἔλαβον，它译作 עַלוּ，即"他们使自己受戏弄与鞭打"。

第36节——又有人受了[经历了，或被试炼于][残酷的]戏弄、鞭打，甚至捆锁、监禁。

Ἕτεροι. Δέ. 1. 此处所说的人被称为 ἔτεροι（别样的人），而非仅仅 ἄλλοι（另外的人）；不单是"另有些人"，更是"另有一类人"，就是那些因信受苦、却非受酷刑至死的人。而那表示例外的小品词 δέ（而）则暗示此处引入了另一种受苦。

2. 若要把所提各事一一指定于某些确定的人物，如耶利米或其他人，并无益处；既然使徒未加确指，我们也当照样存而不论。可以确知的是，在那些日子里确有信徒，凭着信心忍耐而得胜地担受了这些事。

在此题目之下明白提及四事：一曰"戏弄"，二曰"鞭打"，三曰"捆锁"，四曰"监禁"。凡神抑制世人的忿怒、不容其发展至流血杀害的地步时，教会在外所受的苦难，尽在其中。

事情往往如此。撒但与世界所时时图谋的，乃是教会的彻底覆亡；然而其怒气常被限制在一定界限之内——或因他们自己的谋算彼此纷争，或因他们所设想的私利，或因其中若干迦玛列之辈心怀较为宽和的意向，或因缺少借口以施行其至极的血腥残酷——以致他们只得止于戏弄、鞭打、监禁、掠夺家业之类而已。

Πεῖραν ἔλαζον。论到这些事，经上说他们"曾受"之。"Experti sunt"（他们亲历过），即他们实际经历过这些事，真真实实地承受了这些事；因此，他们的信心也就借着这些事受了试炼。

Ἐμταγμῶν。所首先提及的一项，照我们的译法，乃是"残酷的戏弄"。Ἐμταίζομαι 一词，在圣经中常用以指加于我们主耶稣基督自己身上的种种戏弄，马太福音 20:19,27:29、31、41；马可福音 10:34,15:31；路加福音 14:29,18:32,22:63,23:11、36。此动词无论主动语态或被动语态，在新约中除用于基督之外，并无他用。且它与 μαστιγόω（鞭打）相连，正如此处与"鞭伤"相连一样。Ἐμπαιγμός 一词除此处外别无所见，即 ludibrium（戏弄、玩物），意为"带着辱骂、轻慢或讥笑的嘲弄"。故我们译作"残酷的戏弄"。他们以圣徒所信的神、所奉的宗教、以愚拙之名、以捏造的罪状来辱骂他们。这样的戏弄，历代记述教会所受迫害与苦难的一切史册中都有记载。世人在能捏造出辱骂的名号、称呼与罪状，加于受苦的信徒身上之时，其机巧无过于此，其自喜亦无过于此。此词既出自 παίζω（如该词出自 παῖς），意为"如孩童般游戏戏弄"，便或可指那常在街市之间，由粗鲁愚妄的众人加于受苦的信仰宣认者身上的谗谤辱骂，正如那些跟在以利沙身后戏笑讥讽他的孩童一般。

这也算在苦难中至重的一端；对于心性高尚的人，再没有比这更难堪的了，几乎也没有别样的苦楚是他们不宁可甘心承受以代之的。仇敌加于他们的诸般苦害中，也没有一样是他们施行时如此自鸣得意、心中夸胜的。讥诮乃是逼迫者的凯旋。然而信心对这一样也必争战而得胜：历世历代皆是如此。这正是我们当竭力追求的信心果效，就是在最严酷、最轻蔑的讥诮之下，仍存镇定之心，轻看羞辱。

Μαστίγων（鞭打）。有时在这些之外还加上"鞭伤"；——这是奴隶所受的刑罚，专施于流荡之人与最卑贱之辈。

至于末后两样试炼，就是"捆锁与囚禁"，在我们所处的这个世代已有如此充分的显明，无须再加解释。并且——

观察。即或世人被拦阻，未至流血杀害的地步，所存的苦难仍足以试验教会的信心。——至于目前这光景要存留多久，惟有神知道。

第37节。—Ἐλιθάσθησαν, ἐπρίσθησαν, ἐπειράσθησαν, ἐν φόνῳ μαχαίρας ἀπέθανον· περιῆλθον ἐν μηλωταῖς, ἐν αἰγείοις δέρμασιν· ὑστερούμενοι, θλιβόμενοι, κακουχούμενοι.（被石头打死，被锯锯死，受试探，被刀杀，披着绵羊山羊的皮各处奔跑，受穷乏、患难、苦害。）

Ἐπρίσθησαν（被锯开）,"dissecti,"（被割裂）"secti sunt,"（他们被割开）"they were cut asunder;"（他们被砍成两段）"serrati sunt,"（他们被锯开）"they were sawn asunder,"（他们被锯成两段），即以锯锯断；此事通常被指为以赛亚所受，然圣经并无根据。此乃东方所用的一种刑罚与酷刑，见撒母耳记下 12:31；阿摩司书 1:3。

Ἐπειράσθησαν（他们受了试验）。此字为叙利亚译本所无；Chrysostom（屈梭多模）亦未加留意。武加大拉丁译本（Vulg. Lat.）存之；凡可信之希腊文抄本亦皆有之。然因其所含之意，似与其在经文中所居之位不甚相合，故考订家辄大胆而多方揣测。有谓此乃前一字因误而再录一次，其后又增添一二字母，俾其别成一义；有谓当作 ἐπυράθησαν，又有谓当作 ἐπυρώθησαν，即"他们被火焚烧"；而各人皆善于驳倒他人之揣测。我们仍存此字于其本位，并守其本义。

Ἐν φόνῳ（被刀杀）。叙利亚译本作 בְּפוּמָא，即"in the mouth"（"在刀口下"），或"刀刃之下"。武加大拉丁译本作"in occisione gladii","caede gladii occubuerunt"（死于刀剑的屠戮），即"他们倒毙"或"死于刀剑的杀戮"。

Περιῆλθον。Vulg.（武加大译本）作 "circuiverunt," 即 "they went about"（他们四处漂流）。叙利亚译本作 "they wandered"（他们流离飘荡）。Beza（伯撒）作 "oberraverunt"（他们四处漂泊）。

Ἐν μηλωταῖς（披羊皮）。叙利亚文本插入 לְבִישִׁין，即 "induti"、"amicti","clothed"（穿着、披着）；此意于文义乃属必需。武加大拉丁本作 "in melotis"。众人皆以为该译者未晓此希腊字之义，故径存原文。而 Erasmus（伊拉斯谟）对 Thomas（多马）大加谐谑，因多马于此字妄作诸般解释。Μῆλον 意为 "a sheep"（羊）。故当作 "In sheep-skins"（披着羊皮）。

Ἐν αἰγείοις δέρμασιν（披山羊皮）。叙利亚译本将此语挪前，置于前一语之上，作"披绵羊与山羊的皮"；然此实无必要，盖 μηλωτή 即"绵羊皮"也。

Ὑστερούμενοι（缺乏的）。Vulg. 作 "egentes"（贫穷的）;Syr. 作 וַסְנִיקִין，即 "wanting"（缺乏）、"poor"（贫穷）；按其本义，则为 "destitute"（一无所有）、"deprived of all"（被夺去一切）。

Θλιζόμενοι（受逼迫、被压制）。Vulg., Lat.,"angustati,""straitened"（受窘迫）。Syr., אֲלִיצִין,"oppressed"（被压制）。"Pressi,""afflicti;""pressed,""afflicted"（被压、受苦）。

Κακουχούμενοι。Vulg. Lat. 作 "afflicti"（受苦的）。Syr. 作 מְטַרְפִין，即 "conquassati," "conturbati"（被震动、被搅扰）;"shaken," "troubled"（被摇动、被扰乱）。"Malè habiti," "malè vexati"（被恶待、被恶苦相扰）。我们英文本作 "Tormented"（受折磨），我以为并不确切。当作 "Evilly-entreated"（被恶待），即为诸般恶事所苦。

第37节.——被石头打死，被锯锯死，受试探，被刀杀，〔死于刀剑之屠戮；〕披着绵羊山羊的皮各处奔跑，受穷乏、患难、苦害，〔被恶待。〕

此处向我们展现了两类人与两类苦难：一、有人落在世人极度的暴怒之下，以死殉道；二、有人为逃避死亡，便使自己甘受今生一切各样的苦难。

同一样的信心，在那些死于强暴之人身上，与在那些为逃避死亡而使自己陷于别样苦难之人身上，其运行原是一样的，只要他们蒙召受此或受彼，乃是出于神。

1. 前一类人是以三种方式被杀，或曰死于三种死法；即其中有些人死于此法，有些人死于彼法，正如叙利亚译本所区分的，于每一类之前冠以"有些"或"另有些"："有些被石头打死，有些被锯锯死，有些被刀杀死。"在这些身体所受的外在苦难之中，使徒又插入他们心灵所受的内在苦难——"他们受了试探"；至于这是否指某一种特殊的受苦，我们将于下文考究。

Ἐλιθάσθησαν（他们被石头打死）。（1.） 他们受死的第一种方式，是被"石头打死"。这一种死法是犹太民族所特有的。因此，将其用于拿伯（列王纪上 21:13）和撒迦利亚（历代志下 24:20, 21）身上，并无不当。按律法，这刑罚只是为亵慢者、拜偶像者、假先知，以及诸如此类褻污真宗教之人所设立的。然而，当那逼迫人的世界不敬虔到了极处，这刑罚竟被施于真宗教的真信奉者身上。头一位基督徒殉道者的血，就是在假借那律法的名义之下流出的（使徒行传 7:59）。实在说来，魔鬼最像魔鬼、最为暴虐之时，莫过于它假借神的兵器在手之日。"教会"之名以及诸如此类的名号，历来正是如此被假借的。

Ἐπρίσθησαν（被锯锯开）。（二）他们"被锯锯死"。确有人如此受害，虽其姓名与事迹的详情未见记载。这是一种残暴的酷刑，足见魔鬼的恶毒，并迫害者禽兽般的暴怒与狂乱。

Ἐπειράσθησαν（受了试探）。（3.）经上又加上一句：他们"受了试探"。这似乎是与其所并列者不同的一种试炼；因为它是列在各样凶死之中提说的。然而我们不当质疑使徒措辞的次序或条理。这一语或是指一种独立的苦难，或是指他们在所并列的其余苦难之下所遭遇的事。按前一种解法，它使我们知道：在受苦的时节，试探中的试炼是何等重大，又需要何等刚健的信心方能与之交战。这些正是撒但在如此时节向信徒灵魂所射的火箭；他借此得胜，往往过于借外在肉身的痛苦。逼迫的时节临近之际，再没有别的是我们更当预备、更当武装以抵挡的了。或者，这词也可指他们在受苦之时、并在死亡的恐吓之下，被逼迫者所加的试探。因为我们前面已经说明，在一切这样的时节里，魔鬼与他的爪牙既不晓得信心隐藏的权能，便以诡诈与恶毒，力图在人的软弱上作工，劝人爱惜自己，只向他们索取些微之事以换取释放，并应许若肯弃绝所信的道便有赏赐。这原是出于撒但的狡猾，我们的主耶稣基督已经指明：当他的使徒彼得要劝阻他受苦时，主便叫他知道，这话不是出于他自己，乃是出于魔鬼的唆使（马太福音 16:22, 23）。所以，这试探正是撒但在一切苦难中所运用的机关，是使那一切苦难对他的主要目的——即毁灭他们的灵魂——生出权能与功效的东西。因为他甘愿饶过许多人的性命，只为败坏一人的灵魂。既然如此，这一项自当列在他们的试炼之中，而他们的信心在胜过此事上尤为卓著。故此我们主基督有一特别的应许：逼迫来到之时，他必保守属他的人免去试探的时刻与权势（启示录 3:10）。所以这个词在此处的位置，足以抵挡一切反对之论而屹立不移。

Ἐν φόνῳ μαχαίρας ἀπέθανον(死于刀剑的杀戮）。（4.）他们受死之途的第三种，乃是他们"被刀杀"，或说"死于刀剑的杀戮"。此处所指的刀，或是假借律法之名而行不义与压迫之刀，或是全凭强暴与武力之刀。有时逼迫者以律法的形式审断那些圣洁的殉道者，定他们斩首之刑，即以刀断其首；这种刑罚先行于希腊人中，后又行于罗马人中。若是指此，则大概是指安提阿古（Antiochus）的时日，那时有许多人如此被害。或者，所指的是强暴之刀，即逼迫者在其暴怒之中，因人所持守的信仰，追捕、扑击，以刀屠戮众多之人。耶洗别便是如此用刀杀了耶和华的先知（列王纪上 19:10）。凡逼迫普遍得势的时代，总有许多人如此被杀。同样的行径在新约之下依然延续。许多人"因给耶稣作见证被斩"（启示录 20:4）；他的先锋施洗约翰也是如此（路加福音 9:9）。在异教的暴政与敌基督的暴政之下，更有不可胜数的人丧命于刀下。

如此，各样的死法都在教会的苦难中被分别为圣，归于神的荣耀。基督自己，就是神伟大的殉道者，那为阿们、为诚信真实见证的，被钉在十字架上；他的先驱施洗约翰被斩首；司提反，他藉死作的第一个见证人，被石头打死。尼禄（Nero）首先在信仰之事上发明酷刑，后来魔鬼与世界便把得胜的最大指望寄托在这些酷刑之上。但是——

观察一。任何残酷的刑具，任何魔鬼或世界的伎俩，任何可畏的死亡预备，即阴间的门户所作的一切图谋，都决不能胜过神选民的信心。

2. 本节后半部分向我们述说另一等人：他们虽然按着一切方式逃脱了仇敌加于死地的暴怒，却仍为真理作了见证，并凭着信心担当了神所召他们去担当的那一分苦难。使徒论到他们，宣明两件事：（一）他们所行的是什么；（二）他们如此行时，内里与外在的境况如何。

（一）论及他们的行事，"他们披着绵羊山羊的皮各处奔跑。"

Περιῆλθον。[1.] 他们"四处漂流"。他们从一处迁往另一处。我们译作"漂流"的，乃是辗转于各处而无固定的居所，也无意于安居某一定处。他们的情形正是如此。他们或因律法、或因暴力，被逐出自己的家宅。城邑、市镇、自治市邑都成了他们不得安身之地，有时连乡村也是如此，总有这样那样的借口。这就使他们落入这般的生涯，上下漂流，有时从一城逃往另一城，有时被迫尽弃诸城，退入旷野，正如使徒随即所述。总之，他们并无属自己的固定安稳的居所。这词与这处经文的最佳解释，乃是使徒以自己为例所给我们的，哥林多前书 4:11:Ἀστατοῦμεν,——"我们『漂流』；我们没有安身之处，乃是上下迁移，如同人全然不定要在何处安居。"实在说来，他在哥林多前书 4:9–13 与哥林多后书 11:23–27 中所描绘的当日使徒们的境况，正是对这处经文完全而明白的阐明。并且——

观察二。人被律法或暴力从神的护理与人间一切正当权利所分派给他们、原是自己居住的地方赶逐出去，这苦难绝非小可。——此种境遇，我们这世代中许多人已亲身经历：他们自问于任何一等人皆无恶行，却单单因着传扬福音、执行其职事，便被赶出自己的房屋，被赶离一切可供他们稍得舒解之地，东飘西荡，只为寻得一处可以安然过夜的住处。

Ἐν μηλωταῖς, ἐν αἰγείοις δέρμασιν（披着绵羊山羊的皮）。[2.] 或有人说，他们虽如此漂流往来，却是行装齐备而行，各样供应无缺；若如此，这在世上寄居也算不得最苦的一种。然而他们的光景全然不是这样。他们如此漂流，乃是"披着绵羊山羊的皮"。这些说法所指的，无非是说他们漂流之时，外在的境况贫穷、卑微、为人所轻。使徒既在下文将此说得透彻，便先以他们所穿的衣服为例：那是人所能用的最卑贱最粗劣之物，乃是未经制作的绵羊与山羊之皮。诚然，有人是自愿穿这类衣服，以为自己治死己身的凭据。以利亚便是如此，经上说他"是个有毛的人，腰束皮带"；这不是指他面上或身上的毛，乃是指他所穿衣服的样式（列王纪下 1:8）。施洗约翰也是如此，他"身穿骆驼毛的衣服"，而"吃的是蝗虫、野蜜"（马太福音 3:4）。因此，在百姓中间的假先知，许多也穿毛制的衣服，我们译作"毛衣"（撒迦利亚书 13:4），为要使人以为他们真有所自称的治死己身之工夫。但此处所暗示的，并非出于自择，乃是出于逼不得已。他们是穷乏人，穿着穷乏的衣裳漂流往来。

故此，神的众圣徒在种种时候曾被逼入人所能遭遇的极度贫穷困乏之中。而此中向全世界宣告了两件事：第一，在信心与顺服神之中自有满足；那种境地里的内在安慰，足以胜过为承认这信仰所可能忍受的一切外在祸患。世人若肯留意，便当知道：若无这内在安慰，那些为使良心在神面前完全无亏而甘冒此等窘迫艰难的人，岂不与世人一样晓得如何看重今生的美物——就是他们本性得以舒畅所必需之物么？第二，来生确有其事，永远的赏罚确有其事，这赏罚必将万事归正，使神的公义得荣耀，并使那些受苦之人得永远的荣耀。

(2.) 使徒在"穷乏、患难、苦害"这几句话中，更为详尽地陈明了他们的光景。

[1.] 使徒用了许多字词，以陈明他们在漂流无定之中所受苦难的种种情形。凡足以使那境况成为烦扰苦难的，无一不备。因此，我们纵然或许未能一一寻出每一字、每一语的特殊用意，却不至于错失其总的用意，就是要将一个凄惨境况的一切性质与随附之事尽都陈明。而这些既这样陈列出来，便使凡信的人，无论何时，都不至因世人权势所能加于他身上的任何事而困倦丧胆。

【二】具体而言，经上说他们——

Ὑστερούμενοι（受穷乏的）。第一，即"一无所有"。叙利亚译本与武加大译本将此字译作"egentes"或"indigentes"、"pauperes"，即"贫穷的"、"缺乏的"、"有所欠缺的"。凡好的拉丁文释经者皆译之为"destituti"；此字在我们的语言中，因习用之故，较任何同义之词更为达意，故我们从拉丁文借用了它，一如我们借用其他不可胜数之词——"destitute"（一无所依）。Ὑστερέω 与 ὑστερέομαι 在新约中有时按其本义使用，即"落在后面"，因而是亏缺，或被抛在后头，罗马书 3:23，哥林多前书 1:7，哥林多后书 11:5；但最常见的，乃是任何一种的"缺乏"或"短少"，即"被夺去"我们所需用之物，路加福音 15:14，腓立比书 4:12。在此处，既是就一生的境遇而言，其意便是"缺乏"、"被夺去"必需的供应——以致没有朋友、亲属、居所，以及别人所享有的种种生活凭藉。故 ὑστέρημα 即"penuria"（穷乏），即贫穷，一种贫困缺乏的光景，路加福音 21:4。依我判断，此字所特指的，乃是没有朋友，并无从他们而来、或藉他们而得的一切救助。而这一端，如有些人所深知的，乃是苦难中极严酷的成分。然而，正如我们的主耶稣基督告诉门徒，他们都要离弃他，撇下他独自一人，他却不是独自一人，因为父与他同在，约翰福音 16:32；受苦的信徒也是如此：他们外表虽一无所依，被一切安慰与救助的凭藉所撇下、所离弃，却并非全然如此；他们不是独自一人，因为基督与他们同在。

Θλιβόμενοι。第二，在此境况中，他们"受患难"。前一个词所指明的是所缺的、所无的，就是外在的供给与安慰；这一个词所指明的却是他们所有的、与他们同在的，就是他们被困迫、受患难。武加大译本将此词译作"angustiati"（被逼入窘境）；叙利亚译本作"pressi"或"oppressi"（被压、被欺压）；我们则一概将此词及其一切变化形式译为"患难"与"受患难"。然而这词的意思是泛指的，凡一切令人愁苦、邪恶或困扰之事皆可涵括。此处这词似特指他们所陷入的那极大的困迫，乃因那不断逼临他们的极大危险而致。这境况实在是极使人受苦的，就是说，于他们的心思是愁苦、逼迫、困扰的。因为当我们被召为福音受苦时，神的旨意乃是要我们真切感受并被自己所受的诸般苦难所触动，好使信心的权能在胜过这些苦难上显为明著。

Κακουχούμενοι（受恶待）。第三，又加上一句，说他们"受苦刑"。我们如此译此字；武加大拉丁本作 "afflicti"（受苦），这正是前一个字的本义；叙利亚文本作 "conquassati"、"conturbati"（被震动、大受搅扰）；另有人恰当地译作 "malè habiti" 或 "malè vexati"（遭恶待、被恶意扰害），这才是此字的意思，而非我们所译的"受苦刑"。他们在这漂流的光景中，于世上遭遇极恶的对待。各色人等都趁机以各样的恶事扰害他们、逼迫他们。这也正是这等漂流之人在此世所常受的款待。凡被人视为足以加害、足以搅扰他们的，都随时随事加在他们身上。辱骂、毁谤、讥诮、恐吓、藐视，乃是他们不断遭遇的事。并且，——

观察三。凡在真诚宣认福音之时，却期望在世上得着别样、更好的待遇或款接的人，必要受骗。

使徒尚未说尽这些先贤所受的苦难，然而他以为合宜，在其间插入一段论及他们为人的评断。因为人过这样的生活，或被人看作、且实有人如此看待，视之为"万物中的渣滓"，既不配与人交接，也不配享此世的美物，倒当如同田野的走兽被人轻看。使徒以另一种论到他们的见证，先行堵住这等念头，然后才接续说完他们受苦之事：——

第 38 节。——Ὧν οὐκ ἦν ἄξιος ὁ κόσμος· ἐν ἐρημίαις πλανώμενοι, καὶ ὄρεσι, καὶ σπηλαίοις, καὶ ταῖς ὀπαῖς τῆς γῆς.（这等人本是世界不配有的；他们在旷野、山岭、山洞、地穴，飘流无定。）

第 38 节。——在世界上不配有这等人；他们在旷野、山岭、山洞、地穴，飘流无定。

这些话中含有两件事：一，使徒为这些受苦之人所作的评断："这世界不配有的人。"二，他要陈明他们余下的苦难："他们在旷野飘流"等语。

Ὁ κόσμος（世界）。1. 他们的品格在于"世界不配有的人"。所谓"世界"，并非指天地的结构而言。因为在那意义上，神已指定这世界作他百姓的居所；当他们今世的性命尚存之时，这世界对他们乃是合宜的、配得的。故此我们那可称颂的救主明言，他并不求神叫他们离开这世界，只求神保守他们脱离世上的恶，约翰福音 17:15。"世界"也不单指住在世上的人类而言。因为按那样的看法，他们宜于交往，并且可以从神的百姓得着益处，弥迦书 5:7。"世界"在此乃是指世上的居民，连其利害、图谋、目的、行事，以及他们在其中的顺遂与由此所得的便益而言，就其与教会和神百姓的真实益处相敌而论。在这意义上，"世界"自视甚高，以为自己占有一切可羡慕之物，而藐视并恨恶那些在这些事上不与它联合的人：那在权势、骄傲、浮华、享乐等等之中的世界。

Ὧν οὐκ ἦν ἄξιος（这世界不配有他们）。论到这世界，经上说它"不配"有那些受苦的人。在他们所生活的那些世代与时期中并非如此，在任何别的世代中受苦的人也都不是如此。世界以为他们不配得这世界，不配活在其中，不配在世人中间享有任何名位。这里所给的见证却恰恰相反，乃说这世界不配有他们。再没有别的话比这话更能激动世界的忿怒了。要对那些尊大的、有权势的、富足的、掌管世界的人说，他们不配与那些在其时代中贫穷、困苦、受人藐视、飘流无定，并且被他们所残害、所迫害、被当作"万物中的渣滓"的人为伴，这话必使他们满心愤恨。就连一个告密者或一个教庭差役，也必以为这话是对他的贬损。然而，任凭他们如何看待这话；我们却知道这见证是真的，并且世界终有一日必承认它是真的。我们且要看看，这话在此处是按何等意义而说的。

Chrysostom（屈梭多模）与其后的希腊文注释家们以为，此处所作的比较，是在世界的价值与受苦信徒的价值之间；并以为使徒断言，这些受苦之人，是的，即便其中的任何一位，也比全世界更为宝贵。此说在某种意义上或许不错，然而这意义并非本处经文的意思。因使徒的用意乃在破除一种异议，即以为这些人被逐出，是理所应得的，因他们不配与人类同处；使徒则以相反的断言破之，说这世界原不配有他们。而其不配，有两方面：（1.）这世界不配与他们同处，不配与他们相交；正如奴仆不配、也不宜与君王同处。因使徒是就世界从事迫害而言；既如此，它便不配与受迫害的圣徒相交。（2.）这世界不配得那些随着此等人的同在而来的怜悯与祝福，就是在他们得以安居之处所随之而来的。并且——

观察一。任凭世界如何自视为善、自视为高、自视为荣，当它行迫害之时，它实是卑贱的，不配与真信徒同处，也不配得那随信徒而来的诸般恩慈。又：——

观察二。神对其百姓的看重，并不因他们外在的苦难与祸患而稍减，无论世人如何评断他们。——世人看待受苦的圣徒，不能不如同当年看待受苦的基督。他们"以为他受责罚，被神击打苦待了"（以赛亚书 53:4），视之为神与人所弃绝的。他们对基督一切受苦的跟从者，所下的判断也是如此；并且他们不肯对这些人存别样的念头。然而神的意念却与此不同。

2. 使徒既已如此描述这些困苦受难之人的品格，便进而叙述他们所受的苦难，亦即对他先前所归于他们那飘流不定的生涯，再作进一层的描写。他先是重申他们"飘流无定"，继而叙明他们飘流所经之地，以及他们在飘流之中安身之处。

Πλανώμενοι（飘流无定）。使徒先前以 περιῆλθον 所表达的"他们四处漂泊"，此处则以 πλανώμενοι 表之；直译之，乃是他们有一种"无定之行动"，——漫游而无一定之规、亦无一定之归，至于安身之所则全然无有。我前已表明，他们如何被逐出城邑、市镇、有法团之市与乡村，一半是凭着律法，一半是凭着强力。如今除却旷野、荒僻无人之地，还有何处可容他们投奔呢？然而人生之延续既不能全无止息安顿之时，使徒便将他们飘流所至之处分为两类，恰与行动与止息这两样相应。属前一类的，是"旷野与山岭"，乃无人居住之荒地；属后一类的，则是其中的"山洞与地穴"。旷野与无人之山所指为何，人所共知；而在这些事发生的那些地方，此等去处正是极多。至于"山洞"与"地穴"，不必细加分别，原文字义也不容如此分别；虽或可说一指较大、一指较小的地下藏身之处：但前一字的通常用法，似乎是指野兽为躲避人之追捕而藏身其中的那等地下空穴。

这便是永生神这些仆人的境况：他们既被赶出一切人烟之地，在旷野山岭中亦得不着安息，只得流离飘荡，以洞穴岩窟为其藏身之所。而在新约诸教会所受异教与敌基督的迫害中，同类的实例更是屡见不鲜。

由此绝不能为出于自择的隐修生活提供丝毫凭据，更不能为教皇制下对这一创制的可怕滥用张目，这是显然可见的。我们由此可以领会：——

观察三。神的圣徒身处旷野、与田野的走兽为伍，往往比置身于被魔鬼煽动而暴怒逼迫的凶残世界之中，更为美善，也更为安全。

观察四。世界虽或得势，将教会逐入旷野，以致按教会自己的看法，一切公开的信仰宣认皆归于废墟，然而教会必在那里蒙保守，直到所定拯救的时候；世界断不能得胜过她。

观察五。我们理当心中充满对属灵之事的思念与爱慕，竭力预尝那将来的荣耀，免得一思及因福音之故可能临到我们的诸般祸患，便灰心丧胆。

第 39、40 节

Καὶ οὗτοι πάντες, μαρτυρηθέντες διὰ τῆς πίστεως, οὐκ ἐκομίσαντο τὴν ἐπαγγελίαν· τοῦ Θεοῦ περὶ ἡμῶν κρεῖττόν τι προβλεψαμένου, ἵνα μὴ χωρὶς ἡμῶν τελειωθῶσι.（这些人都是因信得了美好的证据，却仍未得着所应许的；因为神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全。）

第 39、40 节。——这些人都是因信得了美好的证据，却仍未得着所应许的；因为神给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全。

使徒这段论述的结尾，乃是对旧约之下众信徒信心的一切事例所作的总观，并是他对他们所处状态所下的判断；其中有四事当加考量：一、他所说的是何人；即"这些人"。二、他所许可并归给他们的是什么："他们都是因信得了美好的证据。"三、他仍旧不归给他们的是什么；即领受所应许的："他们并没有得着所应许的。"四、其缘由何在；即神对教会的种种状态、时候、时机与特权所施的至高安排："因为神……预备了"云云。

在整卷书信中，若略加勤勉留意使徒的用意与措辞，便再没有一处经文比这一处更清楚、更确定地表明其本身的意义。然而，既有人专务将种种难题加于其上，好使这处经文看来与他们自己别的虚妄见解相合，我们便须在行文之际将这些难题一一驳去，清除于道路之外。

Οἷτοι πάντες（这些人都是）。1. 所论及的人，乃是"这些人"。施利希廷（Schlichtingius）说："意即最后所提到的那些人，他们受了那样的苦楚，甚至以身殉道。因为他们并未领受如前面所提那些人所领受的拯救之应许，那些人在其所行之事上大得成功。"格劳秀斯（Grotius）一如既往，几乎处处随从他的这一臆断，说："别人得了应许（第33节）；惟独这些人未得，他们连在应许之地安然居住也不能。"哈蒙德（Hammond）于此又加上一句："他们在今生并未得着向亚伯拉罕所应许的，在今生也未从逼迫中得着拯救。"

然而，恕我直言，再没有比这更愚妄的解经了，也没有比这更违背使徒本意的了。因为，（1.）使徒在这段论述的末了所论及的那些人，即"他们因着信得了美好的证据"，正是他在起首第 2 节所论及的那些人，即"古人在这信上得了美好的证据"；换言之，凡他在起首所要一一列举的，都是如此得了美好的证据；凡他在末了所论及的，也都是如此得了美好的证据：至于二者之间当有何分别，经文全无丝毫暗示。（2.）论到亚伯拉罕、以撒、雅各，第 13 节明说他们"并没有得着所应许的"，与此处所提之人无异。（3.）得着ἐπαγγελίας（应许），泛指各样应许，如第 33 节所说某些人所得的，是一回事；领受τὴν ἐπαγγελίαν（那应许），即向列祖所立的那独特应许，又是另一回事。（4.）若把这里所指的应许解作暂时的拯救、脱离苦难，再没有什么比这更违背使徒的本意了。因为若果如此，神就并非"给我们"（即基督的教会）"预备了更美的事"，胜过给他们所预备的；因为基督徒所受的苦难，且未得脱离逼迫，比犹太教会在安提阿古（Antiochus）手下所受的，要多过千倍，而使徒所指的正是后者。

所以，这里所说的"这些人"，乃是自世界之始，或说自那关乎教会的救主与救赎者、并关乎除灭魔鬼作为的第一个应许颁布以来，一一列举并举例述及的众人。

Μαρτυρηθέντες διὰ τῆς πίστεως（因信得了美好的证据）。2. 论到这一切人，都说他们"因信得了美好的证据"。他们是"得了美好见证的人"。他们是神的见证人，神也是他们的见证者，——他为他们的信作了见证。参看第 2 节的解释。至于他们众人都因其信而如此得着见证，我们除使徒在此的这一见证之外，别无所需；然而无疑，在他们各自所处的教会历世历代之中，他们都因其信、并因其信在所行所受之事上所结的果子，而声名远播。并且，——

可见。我们的本分不但在于相信，得以在神面前称义，更在于以信心的果子显明我们的信心，以致得着美好的名声，或说在人面前得称为义。

3. 他就他们所否认的，乃是承受应许一事："他们并没有得着所应许的。"至于这应许究竟为何，我们必须加以查究。

（一）经上说亚伯拉罕"得了所应许的"，第17节。而那赐给他、向他所立的应许，使徒宣明乃是福音那伟大的根本应许，希伯来书 6:13–18；也正是历代教会信心所仰望的同一应许。既然此处又说"他们并没有得着所应许的"，则首处所指必是就形式而言的应许，即应许之为应许；后处则是就实质而言，即所应许的事本身。应许既是对将来美善之事的信实立约，他们确已领受；但那美善之事本身，在他们的日子却未曾显明。

(2.)有人说，此处所指的应许乃是永生的应许。他们说，旧约之下的信徒并无此应许；既无应许赐与他们，他们也未曾信之。Schlichtingius（施利希廷）即持此见；然而在此事上，Grotius（格罗提乌斯）及其追随者已弃此说不从。但这一说法我们在前面已予驳斥，其妄想之愚昧亦已充分显明。

(3.) 另有人，如上文所提的这两位，对这应许所给的解释，我不愿说我不能明白，只是我十分确知，他们自己也未曾明白，亦不知其所指为何；虽然就他们所否弃的事而言，他们倒是明白的。所以其中一位在论到第40节时，先将这未曾得着的应许归于脱离迫害者之解救，随后便如此解释，或不如说是自陷于缠绕之中："神在其智慧中定了此时为最相宜之时，要使一切预言与应许得着最终的成全，遣弥赛亚降世，并因他从死里复活之故，将列祖未曾享有的那些特权与益处赐给我们，——即长久受迫害之后的安息，以及胜过基督教会一切敌对者的得胜；如此，那应许给亚伯拉罕后裔的话，创世记 22:17 所说"他们必得着仇敌的城门"，在列祖身上既只是不完全地应验了，便可在基督信仰胜过其一切仇敌、并得以昌盛之中，获得最终的成全。"

除了那些关于基督中保之工的果效、或复活之后果的暗示以外（这话出自哪一家的作坊，我们是清楚知道的），此处所指的应许，竟被解作并非向亚伯拉罕所作的应许（其实正是这一个），乃是向他后裔所作的应许，就是在今世胜过一切仇敌的应许；照他们看来，这应许既未在那些人身上完全应验，他们便算是没有得着，却要在基督教会征服一切敌对者之时向教会成就。前一节所说从逼迫他们之人手中得的拯救，指的也就是这个。然而无论这应许是什么，使徒断然说他们并未得着，却说那时信基督的人，即基督徒，已经得着了。可是我们知道，不但在那时，就是其后将近三百年之久，基督徒所受的逼迫，比犹太人的教会从前所受的更甚；这样，若果真有那样一个应许，他们所得着的反倒比犹太人更少。文中固然插入了几句论到基督再来的话，把事情弄得更加晦暗；但这只关乎这应许成就的时候与时机，与应许本身无涉。所以，这一类的意译，其效用不过是把读者的心思引开，不去正当地思想圣灵的本意罢了。

(4.) 所以，若将这应许解作别的，而不解作基督成为肉身而来、成就我们救赎之工，以及教会由此所得那不可言喻的特权与益处，便不只是不实、不稳妥，更是违背我们信仰的根本原理、历代基督徒的信仰，以及使徒在这整卷书信中的旨意。此应许自世界之始便已赐给列祖；它在他们身上并未实际成就，因其必然限定于一个时候，即所谓"日期满足"之时，他们所得的只是凭信心而与之相通的益处；教会新旧两种状态之间的重大差别，以及后者高过前者的优越，正在于此：这些都是何等神圣的真理，若不承认它们，旧约新约无一处能得其正解。

这就是使徒在此向我们所陈明的、旧约之下信徒们的光景：他们领有神的儿子基督要成为肉身、以救赎教会的应许。这应许他们已经领受，就其实际的成就而言，乃是从远处望见，深信其真实，且欢喜迎接，13节。至于其实际的成就，他们切慕、渴望、仰望并等候，路加福音 10:24；并且殷勤考察其中所含神的恩典，彼得前书 1:10, 11。藉此，他们也得享其中的益处，与我们一样，使徒行传 15:11。然而，就基督降临时那实际的成就而言，他们并未得着。其中的缘由，使徒在下一节中说明。

第 40 节——"因为神给我们预备了更美的事，使他们若不与我们同得，就不能完全。"

使徒既已宣明旧约之下众信徒得胜的信心，及此信心使他们所能行、所能受的，又已陈述他们所赖以生存、所仰望的那应许在实际成就上他们所处的光景，便在本章末节将他们的光景与福音之下众信徒的光景相较，以后者为优，并说明其所以然之故。这话中所含有的是，——

1. 教会两个时代之间所以有此差别的缘由；这缘由乃是神如此安排诸事的次序："因为神……预备"。2. 那差别本身，即那为我们所预备的"更美的事"。3. 对那更美之事的申明，乃是借着否定他们得着它而言："叫他们若不与我们同得，就不能完全。"

在解释这些话时，Schlichtingius（施利希廷吉乌斯）乃是基于若干原则而进；其中有些为其门徒所接纳，另有些则为他们所弃：1. 第39节所指的应许，乃是永生的应许。2. 在旧约之下，信徒并未有此等应许，无论他们对此可有何等的盼望或推想。3. 无论他们或我们，在死时灵魂与身体皆归于不存，直到复活；在此以前无人得入永生。4. 他由此追问：神如何为我们预备了比为他们更美的事；他对此的探究，其曲折繁琐更像是 Crellius（克瑞利乌斯）的机巧，而非出于他自己。然而其全部说法都是无意义而愚拙的。因为若人一旦死了便归于无有，或如同无有，以致对他而言，死与复活之间只如一刹那（这正是他所争辩的），那么就永生并进入永生而言，众人的境况便绝对相同，彼此之间毫无一人胜于一人，纵然他们的死相隔千百年之久。但这一切既显然为虚妄，且与基督教信仰的首要原则相违，也就与使徒的心意全然相去甚远，这是我们在解释这些话时将要看见的。

罗马教会之人便由此臆想出一个 limbus（灵薄狱），即一处地下的收纳灵魂之所，他们说旧约之下信徒的灵魂被拘留在其中，直到基督复活以后，故此"他们若不与我们同得，就不能完全"。然而，若说自世界之初以来离世的圣徒被排除在神面前的安息与舒畅之外，这乃是虚谬的，且与圣经相违。不过使徒在此处所论，全然不是人死之后此类与彼类之间的分别，而是那些生活在旧约教会体制之下之人在其在世之时，与那些生活在新约之下并享有新约特权之人，二者之间的分别；这在诵读本书信时便显然可见，尤在第七章，并且使徒自己在紧接本章之后的一章中，即第18–24节，已明白宣告；若神许可，我们必于该处再行考究。

既已弃绝这些对经文意义的公然败坏，我们于其解释便可从简。

Τοῦ Θεοῦ προβλεψαμένου（神既预先看定）。1. 其中第一件事，乃是所断言之差别的缘由；这缘由就是神按此次序预备诸事。这词照本义是"预见"。但神的预见即是他的预备，因为他的预见总与他的预定相连，他的先见总与他的定旨相偕。因为"这话是从创世以来显明这事的主说的"（使徒行传 15:18）。如今神的这一预备，便是 οἰκονομία τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν（日期满足时的经纶，以弗所书 1:10）——即对教会之光景、时候、节期的安排与调度，以及神向教会所作的自我启示；这一点我们已在本书信第一节详加阐明，读者可参看该处。此外，——

观察一。教会各时期与各状态的安排，就其所得之光照、恩典与特权而言，全然系于神至高的美意与旨意，并不系于人身上的任何功德或预备。——基督在他来临的那个时候来临，那一世代的人所配得的，并不比创世以来任何一世代的人更多。

观察二。虽然神在某一时期赐给教会的光照与恩典多于别的时期，然而在每一时期，他所赐的都足以引导信徒在信心与顺服中进入永生。

观察三。无论教会处于何等境况，信徒都当使用并善用神为他们所预备的属灵供应；并当常常记念：多给谁，就向谁多取。

Κρεῖττον（更美的）。2. 神如此为我们所预备的——就是为历世历代凡照着福音中所显明的启示、信那已在肉身中显现的基督之人所预备的——被称为"更美的事"；即更为卓越，是超乎他们所处之境、超乎一切所赐给他们之上的境地。我们可以就此查考：（1.）这"更美的诸事"或这"更美的事"究竟是什么；（2.）就此而言，"若不与我们同得，他们就不能完全"是何意。

（一）论及第一点，我以为在凡为基督徒者中间，这当是无可置疑的：所指的乃是神的儿子在肉身中的实际显现，那所应许之后裔的降临，并他成就了救赎教会之工，以及随之而来教会所得的一切特权——光照、恩典、自由、属灵的敬拜，并坦然无惧地亲近神。因为这些岂不正是他们在旧约之下所未曾得着的么？这些岂不正是从起初就应许下来的，是古时众信徒所盼望、所切慕、所渴求，却只能远远望见，虽然他们凭信心因这些的功效而得救？这些岂不正是使福音的教会体制得以成全完备之事，是我们的光景独独胜过他们的所在？因为若论外表的形状，他们在敬拜中所有的荣耀，以及那贵重繁缛的礼仪华美，超过基督教会中所定规的；他们属世的兴盛也曾长久极其昌隆，远超基督教会今日所享的。所以，若否认这些就是神为我们所预备的"更美的事"，便是倾覆旧约与新约的信仰。

Ἵνα μὴ χωρὶς ἡμῶν τελειωθῶσι（叫他们若不与我们同得，就不能完全）。（2.）我们可以就此查考：何以说"他们若不与我们同得，就不能完全"？我要说——

[一.] "Without us"（离了我们），其意即是：离了那些实际已向我们显明的事，那些为我们所预备的事，以及我们对这些事的分享。

[二.] 他们与我们，虽按神的安排而分属不同的时代境况，然而就那第一个应许、以及这应许在亚伯拉罕身上的更新而言，却只是一个教会，建立在同一根基之上，又由同一位恩典的圣灵所赐生命。因此，直到我们进入这一教会的境况以前，他们不能得着完全，因为那教会的境况本身尚未完全。

[3.] 他们所领受、所享有的一切恩典与怜悯之益处，都是凭着那些实际向我们显明、并由信心所领受的更美之事而得的，并非凭着任何交付与他们、为他们所享有之物而得。故此——

[四、] 使徒所断言的是：他们从未被带入、从未得着那完全的、圆满成就的属灵光景，就是神为他的教会在日期满足之时所预定并预备的；他们且预先看见，这光景要赐给别人，而不赐给他们自己（彼得前书 1:11, 12）。

[5.] 教会这完全、成全的状态究竟是什么，我在第七章的解经中已经充分阐明（使徒在那里正是专门论此），此处不必重复；读者可径行参看那里。

我不能不惊异：如此众多的人在解释这几句话时竟像大多数人一样跌倒了，自己构想出许多难处，把自己缠在其中。因为这几句话乃是全书信教义部分的明白提要；凡有见识、有判断力的人，除非把心思从使徒通篇的宗旨与用意上移开（而这宗旨与用意有一切情境与目的为之佐证），便无从回避这几句话所呈明的意思；而离开通篇宗旨，决非帮助人正确解释圣经的门径或方法。为结束本章，我们可以留意以下几点：——

观察四。神照着自己的美意，将事奉、苦难、特权与赏赐中各人的分，量给他一切的百姓。——因此使徒在论述旧约众圣徒的信心、顺服、苦难与成就之后，以这样的宣告作结：神为他的教会所预备的，比他们所曾得着的一切更为美好。他在这一切事上所行的，纯出于恩典与丰厚的赐予；因此这一切，他都可以照自己所喜悦的分派。

观察五。惟有基督当将全备或成全赐予教会，也惟有祂能赐下。——祂在凡事上都当居首位。

观察六。旧约一切外在荣耀的敬拜，其中并无完全；故与福音所带来的相比，亦无荣耀可言，林后 3:10。

观察七。一切完全、一切成全，都惟独在基督里。因为"神本性一切的丰盛，都有形有体地居住在他里面；你们在他里面也得了丰盛。他是各样执政掌权者的元首。"

Μόνῳ τῷ Θεῷ δόξα.（唯独归荣耀与神）

———

本章所载，乃是将前一章所宣明并证实的教理，应用于希伯来人的实际。教理与应用，原是使徒的次序；凡在讲道中顾及经文本意、理性或经验的人，也当以此为其次序，至少在实质上如此。若一篇讲道既无教理、又无应用，那必是粗陋不堪的。

本章大致分为三部分：一、以前文所引诸般见证，推动手中所论之劝勉，并添以新的动因、鼓励与指引，直至第11节。二、指明若要恰当顺从那总的劝勉、并使其得以完全遵行所必需的特别本分，第12至17节。三、又提出一个足以令人折服的新论据，以成同一目的，乃是取自律法与福音这两种境况的比较，论其根源、性质与果效，直至本章之末。

在第一大部分，即劝勉的加强中，共有四项：一、由前文所举的事例与榜样推出此劝勉，第1节。二、从基督自己并其所受苦难的思量而得的确证，第2、3节。三、以他们所已知的本分催迫此劝勉，第4节。四、从他们在忍耐坚守中所当承受之事的性质而论（就其为苦难而言），并附以他们必要因此得着的益处与好处，第5-11节。

使徒既已详列众多实例，反复申明，以彰显并证实信心的权能与功效，足以扶持并保守信徒经过他们在所承认之道上可能被召去担当的一切本分与艰难，便由此进而向希伯来人恳切劝勉，叫他们无论遭遇何等苦难，都当在承认福音的事上忍耐坚忍到底。他论此题的话语，为此目的极富论据。因为其中既宣明真信徒自古以来在各世代所遭遇的境况（如今无人当以为奇，或视为异事），又指明他们所行的道路如何得以蒙神喜悦，并末后所得的成功与得胜：这一切对他们都是有力的激励，叫他们殷勤留意并履行眼前的本分。