第 9 章

第九章

至第八章，救恩计划及其

及其直接的后果，至此告一段落。自第九章起，直至第十一章末，转入对外邦人被召、犹太人被弃这一主题的讨论。保罗首先表明，神弃绝犹太人、将弥赛亚国度的福分延及外邦人，与他自己的属性并无相悖之处（9:1-24）；其次表明，神早已宣告这正是他的旨意（25-29节）。使徒依循这些先知的预言，宣告犹太人已被弃绝而外邦人已蒙召选：前者拒不服从信心的义，后者却顺从了（30-33节）。在第十章中，保罗说明弃绝神古时的百姓何以为必然，并按着众先知的预言，为将福音的邀请延及外邦人一事申明其正当。在第十一章中，他教导说，这对犹太人的弃绝既非全然的，亦非终局的。其非全然，因当世的犹太人中有许多人相信了；其非终局，因那日期已近，那时该民族的大部分必承认耶稣为弥赛亚，重新被接在他们自己的橄榄树上。因此，在本章及以下各章中，我们所见的是：第一，保罗为犹太人被弃而发的哀恸（1-5节）；第二，神有权如此对待他古时的百姓之证明（9:6-29）；第三，此番弃绝之罪责全在犹太人自己身上之证明（9:30-33；10:1-21）；第四，面对这一可悲之事，神的应许与所启示的旨意所赐下的安慰。

目 录

使徒在进入犹太人被弃绝、外邦人蒙召选这一问题的讨论之先，先向他的弟兄们表明他对他们的爱，以及他对他们民族特权的尊重，1-5节。至于他在这题目上的教训之为真，他的论证有二：其一，因为这教训与神的应许并不相悖，神在分赐他的恩眷上有绝对的主权，6-24节；其二，因为这事在他们自己的圣经中早有明白的预言，25-29节。由此推论所得的结论，陈明于20-33节：犹太人因其不信而被弃绝，外邦人则得以进入弥赛亚的国度。

罗马书 9:1-5

分析

因所将论述的题目，在一切题目之中最为沉痛

这一论题对犹太同胞而言既刺耳又难以接受，故使徒极其谨慎地引入。他郑重地向他们保证：自己为他们的缘故心中忧伤；他对他们的爱是热切的，且毫无私念，见 1-3 节。他们所独有的特权，使徒既承认亦尊重。凡与旧约体制相连的种种恩惠，都极大地尊荣了他们；而其中最高的一项，乃是弥赛亚按肉体说原是犹太人，见 4、5 节。

注释

第1节。我在基督里说真话，并不谎言，等等。此处 在基督里 或 藉着基督 一语，可有三种理解方式。1. 可视为起誓套语的一部分，即：我（起誓）指着基督，我说真话。然而在誓言中所用的介词是 πρός，而非 ἐν。诚然，在少数用了起誓动词的经文中也出现后一介词，但除此以外并无其例。除这一异议之外，还可指出：保罗从未有以誓言的形式呼求基督的实例。最接近此种呼求的一处是提摩太前书 5:21，“我在神和基督耶稣并蒙揀选的天使面前嘱咐你”等等。但从提及天使一事看来，这显然并非誓言的性质。保罗只是要力劝提摩太，当如同在神、基督与天使面前那样行事。故此，这一解释不可采纳。2. 在基督里 一语可与代词“我”相连：‘我在基督里’，即，作为一个基督徒；或作，‘我在与基督联合的自觉中宣告’等等。此语在极多经文中即是这样使用的，“你们在基督里”、“我在基督里”、“我们在基督里”，都等于说 你们、我、或 我们 是 基督徒，即 被视为与基督联合的人。参哥林多前书 1:30，“你们得在基督耶稣里，是本乎神”，即 ‘藉着他，你们成了基督徒，或与基督联合’；罗马书 16:3, 7, 9；哥林多前书 3:1，以及别处屡见之例。3. 此语亦可作副词用，译为 按着基督徒的样式。此语及类似短语作这种用法也甚常见。参哥林多前书 7:39，“只是要在主里面”，即 只是要按着敬虔的样式；在主里面 等于说 以合乎主 或 与主相称的方式。罗马书 16:22，“我在主里面问你们安。”腓立比书 2:29，“故此你们要在主里欢欢喜喜地接待他”；以弗所书 6:1；歌罗西书 3:18。无论采纳后两种解释中的哪一种，本节的意思大致相同。保罗意在表明：他是以严肃而敬虔的态度说话，是作为一个基督徒，深知自己与基督有亲密的关系。

我说真话，并不谎言。这种先作肯定、继而否定的断言方式，在圣经中屡见不鲜。「你必死，不能活了」（以赛亚书 38:1）。「他就明说，并不隐瞒」（约翰福音 1:20）。此种说法通常带有强调的意味。保罗此处所要作的，乃是对自己的诚实所作的一番郑重而正式的宣告。我良心也证明；συμμαρτυρούσης，即我的良心与我的言语一同作见证。在圣灵里。这几个字不可视为起誓之辞，也不当与οὐ ψεύδομαι的主语相连，作「我受圣灵的教导或感动，并不谎言」解；倒当与συμμαρτυρούσης相连，意即他的良心在圣灵的引导之下作此见证，如伯撒所言：Spiritu Sancto duce et moderatore（以圣灵为引导者与主宰者）。

第2节。我是大有忧愁，等等。这正是保罗如此郑重申明的。对于即将临到他本国之人身上的忧患——无论是今世的，还是属灵的——他并非漠然的旁观者。他们身为一国所独有的种种优越，以及他们悖逆地弃绝了的弥赛亚国度之福，都要从他们身上夺去；因此，他们无论对今世还是对来世，都毫无指望。想到他们这般处境，使徒心中便充满了极大且不断的忧愁。他为他们所存的这忧愁何等真诚、何等深切，他在下一节中以最强烈的言辞加以申明。

第 3 节。为我弟兄，我情愿自己被咒诅，与基督分离，等等。anathema（雅典方言作 ἀνάθημα，希利尼通用语作 ἀνάθεμα）一词，意指凡奉献与神之物，如苏伊达斯所释：τὸ ἀνατιθέμενον τῳ Θεῳ。此词的雅典方言形式在新约中仅见于路加福音 21:5。在旧约中，与之相应的希伯来词则屡屡出现，其词根本义大概是剪除、分离。故由此派生的名词，意即被分别出来或被奉献之物。然而在用法上，此词只用于那些不可赎回之物，¹若是有生命的，便当处死。从边注所引各处经文可见，此词通常指因宗教缘由而被分别出来归于毁灭者，即某种受咒诅之人或之物。

在新约中，这个希腊词的用法与此几乎相同。除了我们眼前这处之外，此词出现的经文仅有以下几处：使徒行传 23:14，“我们已经起了一个大誓（我们已将自己置于 anathema 之下），若不先杀保罗就不吃什么。”这段话的意思显然是：“我们已求神的咒诅临到自己身上”，或“我们已求神视我们为 anathema”。哥林多前书 12:3，“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是可诅可咒的（anathema）”；哥林多前书 16:22，“他可就被咒诅（anathema maranatha）”；加拉太书 1:8, 9，“他就应当被咒诅（anathema）”。在这一切处经文中，此词显然都是用于那些被看作理当受神咒诅、或被交付于神咒诅之下的人。早期基督教作家即按此意使用此词，此后又由他们传入教会的通用语中。“愿他被咒诅”（Let him be anathema）便成了固定的公式，用以宣告某人按教会的判断已在神的咒诅之下。

在后期的犹太人中，这个词或与之相应的希伯来词，被用来指称他们把逐出会堂所分的三等中的第二等（参布克斯托夫《拉比辞典》）。但《圣经》中并无与此类似的用法。既然这个词在《圣经》中是这样的意思，那么使徒在此处的用法便可有多种解释。对这段经文最常见的解释如下。

旧约中凡被咒诅（anathema）的人或牲畜都当被治死，故许多人以为使徒心中所存的正是这一意思，不过是说“我情愿为我弟兄死”云云。然而，此种解释所面临的诘难甚为严重。即便在旧约之中，这个词所表达的也不止于献身赴死之意。所谓 anathema，乃是被视为可咒诅而归于死亡之人；参看上文所引诸处经文。而在新约里，后一层意思始终是居于突出地位的。

上下文的关联也不利于此种解释。原文是”与基督分离而被咒诅”。那么from Christ（”从基督”）这几个字当如何解释呢？有人说，应译作by Christ（”被基督”），意即”我情愿被基督定为该死”。但这样使用这个介词（ἀπό）殊不寻常，我们的译本将它译作from（”离开”）才是正确的；何况整句话如此解释，也是生硬不自然的。故此另有人说，此处应译为：”我情愿从基督求得，使我被定为该死。”但这同样是一种不寻常且勉强的读法。

另有人认为，保罗在此所指的是犹太人对该词的用法，其意仅是他甘愿被逐出教会，即被革除教籍。按此看法，基督一语通常被解为基督的身体，即教会。然而，第一，这并非圣经中 anathema 一词的用法，且显然不适用于使徒使用此词的其余各处；第二，如此解释所得之义甚为不足。在犹太人眼中，被革除教籍并不算何等大的祸患。

另有人将这个动词——在我们的译本中译作“我可以愿意”——译为我曾愿意。若如此，其意便是：“我为我的弟兄大有忧愁，因为我能体会他们的心情，我自己从前也曾为他们的缘故愿意与基督分离，被咒诅。”然而，首先，倘若保罗有意表达这个意思，他必用叙述常用的过去时（不定过去时），而不用未完成时。²

2. 通常的译法并不会因这里使用了未完成式陈述语气（而非愿望语气的某种形式），且未加愿望语气的小品词，就受到质疑，参看使徒行传 25:22。3. 这种解释所得出的意思，与使徒的目的并不相合。他所表达的，并非自己从前的心境，而是写这书信时的心境。他若只是说自己曾经与他们当时一样存着那样的心，这绝不能证明他爱他的弟兄；然而若采用通常的解释，这却是可想象的最高的爱的凭据。4. 这段话的语句也难以容许这样的解释。没有一个犹太人会用「愿自己被基督咒诅」这样的话，来表达他对基督的憎恨，以及他对基督所赐恩惠的漠然。保罗在归主以前，也从未如此为自己许愿，因为这样的许愿预设他承认基督有能力将他所求的咒诅加于他身上，并且以基督的不悦为极大的祸患。

通常的解释，也是看来最自然的解释，是这样的：“我为我的弟兄心里忧伤，因为我甘愿自己被咒诅，与基督分离；就是说，为他们的缘故，我情愿被看作、被待作 anathema，即被咒诅之物。”³ 这一解释既合乎字句的力量与含义，又与上下文相符，这是众所公认的。反对它的唯一理由属于神学方面：有人说，愿自己被咒诅与基督分离，与使徒的品格不合。对此可以这样回答：其一，保罗并未说他曾深思熟虑、实际怀有这样的心愿。这话显然是假设性的、有条件的：“若此事可以容许、可能、或合宜，我情愿如此。”他远非说自己真的渴望这样与基督隔绝，反倒隐含地说了恰恰相反的意思：“若这并非错事，我情愿如此；或者说，若这不至于使我既成为不圣洁的、又成为可怜的，我情愿如此；但既然事实如此，这样的心愿便不可怀有。”未完成时陈述语气如此使用时，其确切的力量正在于此：它暗示存在一个已知为不可能的条件。亚历山大博士论到使徒行传 25:22 中未完成时 ἐβουλόμην 的用法，说道：“多数解经者，尤其是近代最精确的语文学家，都把这个希腊文动词解释为对现今心愿的间接表达，正如保罗在罗马书 9:3 所用的同类未完成时一样，英文译本的译法是正确的。据这些权威所解释，希腊文用法上的精细区别在于：若用现在时，便表示其结果系乎说话者自己的意愿（如罗马书 1:13、16、19；哥林多前书 16:7；提摩太前书 2:8）；若用未完成时并加上限定小品词 άν，则意为我本可愿意（但我并不愿意）；而此处这一确切形式所表达的，乃是一个实际而现今的心愿，只是取决于他人的意愿，即‘若合宜，或若你们不反对，我情愿如此。’”⁴

2. 即便这些话所表达的超出其实际所指，即便使徒的意思真是说他愿意与基督隔绝，然而就本段的性质而论，也大可理解为不过是说：他甘愿为弟兄的缘故忍受极大的痛苦。困难之所以产生，是因为把这些话追究得过甚，硬要它们表达明确的观念，而其实它们所表达的乃是强烈而朦胧的情感。其大意是：与弟兄的得救相比，他视自己为无有，视自己的福乐为无足轻重。⁵

我骨肉之亲。保罗有两类弟兄：一类是与他同在基督里作神儿女的，这些人他称为在主里的弟兄（腓立比书 1:14），又称为圣洁的弟兄等等。另一类则是属亚伯拉罕家族的人。这些人他称为按肉体说的弟兄，即凭着出于同一先祖的血统而言。他称腓利门为他的弟兄，καὶ ἐν σαρκὶ καὶ ἐν Κυρίῳ，按肉体说是，按主说也是。圣经承认我们本性中一切固有原则与情感的正当与合宜。因此圣经嘉许父母与儿女之间的亲爱之情；并且，正如本段及其他经文所显明的，也嘉许人对本族本国之民所怀的特殊之爱。

第 4 节。使徒在本章开头五节的引言中，其目的是要向犹太人保证他对他们的爱，以及他对他们所独有的特权的尊重。他方才已表明了自己的爱；至于他对他们所享之优越地位的尊重，则见于本节对这些优越之处的逐一列举。他们是以色列人，即，神特选的百姓。这一句已包含了后面所提到的一切特权。以色列一词意为与神较力者，或在神面前为王子者。何西阿书 12:3，“他在腹中抓住哥哥的脚跟，壮年的时候与神较力。”这名字既是赐给雅各，作为神特殊恩眷的表记（创世记 32:28），那么将其用于他的后裔，便意味着他们同样是神所喜爱的。儿子的名分是他们的。保罗此处所论的是外在的、按血统而言的以色列，因此归属于他们、并以此身份而有的儿子的名分或嗣子地位，也必是外在的，与他在前一章所论的那种名分大不相同。他们是神的儿子，即，神特殊恩眷的对象，从地上万族中被选出，要承受特殊的福分，并与神有一种特殊的关系。出埃及记 4:22，“你要对法老说，以色列是我的儿子，我的长子；”申命记 14:1，“你们是耶和华你们神的儿女；”耶利米书 31:9，“我是以色列的父，以法莲是我的长子。”整个旧约的体制既是新约诸福的预表和影儿，以色列人的嗣子地位也就是信徒嗣子地位的一种预影。前者就其本身而言，并作为全体犹太人所共有的，仅是他们作为神治体制诸福的分享者而对神所持的那种特殊关系。后者则为一切时代中一切真作神儿女的人所共有，乃是我们因重生、因圣灵内住、因被收纳进神的家而对神所持的那种关系。

那荣耀。 这几个字，解者不一。有人将其与前文相连，视为对儿子名分的说明，或对其加以限定，二词合起来即等于荣耀的儿子名分。然而，本节其余各项皆当分别看待，此项亦然。另有人理解为这一特选之民所享的尊贵与殊荣：作神的子民，乃是他们的荣耀。但在旧约中，那充满会幕、停于约柜之上、象征神同在的显现，被称为耶和华的荣光。出埃及记 40:34：“有云彩遮盖会幕，耶和华的荣光就充满了帐幕”；出埃及记 29:43：“我要在那里与以色列人相会，会幕就要因我的荣耀成为圣。”利未记 16:2：“因为我要从云中显现在施恩座上”；列王纪上 8:11：“因为耶和华的荣光充满了耶和华的殿”；历代志下 5:14；哈该书 2:7；启示录 15:8。犹太人称此象征为舍吉拿，即神的同在。此外，神同在的显明，一般也称为他的荣耀；以赛亚书 6:3：“他的荣光充满全地”等等。因此，保罗用这个词，很可能是要指出这一事实：神以特殊的方式住在犹太人中间，并以种种方式显明他的同在——这也是他们所独享的特权之一。

诸约。此处用复数，因为神曾在不同的时候与犹太人及其列祖立约，藉此将无数福分与特权确定地赐予他们；参加拉太书 3:16, 17；以弗所书 2:12。律法的颁布，（ἡ νομοθεσία）即立法。此词有时指律法本身（参各词典）；此处亦可严格取义，即律法的那次颁赐，换言之，就是从西乃山上庄严荣耀地宣告神的旨意。前一解最为可能；因为拥有律法乃是犹太人极大的殊荣，也是他们特别倚赖的凭据；参第二章 17 节。事奉指整套礼仪，即帐幕与圣殿中那庄严隆重、令人肃然的敬拜。应许无疑特指关乎基督及其国度的应许。这是这民族极大的产业，是他们时常夸耀的题目，也是他们盼望的对象。参加拉太书 3:16，“所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的”；第 21 节，“这样，律法是与神的应许反对吗？”别处也照样特用应许一词，指那关乎大救赎的预言，使徒行传 26:6。

第 5 节。列祖就是他们的祖宗；按肉体说，基督也是从他们出来的，等等。犹太人乃是从亚伯拉罕、以撒、雅各这等蒙神格外恩眷之人所出，这一点向来被视为极大的尊荣，也确实如此。基督也是从他们出来的。此处的也字表明，他们所指的并非列祖，而是以色列人；儿子的名分、律法、事奉都归于他们，基督也是从他们出来的。这正是犹太民族的莫大荣耀。为此他们被分别出来，作为特选之民；为此他们在一切苦难之中得蒙保全。然而，基督由以色列人而出，这话只在一种意义上为真；就其位格的另一方面而言，他远超他们并超乎众人，无可限量。因此使徒加以限定，说按肉体说。肉体一词常用以指人性今世的状态，或径指人；故在这类语境中，按肉体说一语显然是指就他为人而言，或就他卑微的性情而言，参第 1 章 3 节。同样，当经上说基督在肉身显现或成了肉身而来，意思便是他取了我们的本性而来，参提摩太前书 3:16；约翰一书 4:2 等处。

在万有之上，永远可称颂的神。阿们。这一重要经文的解释，只有一种能够稍稍顾及文法规则而站立得住。此处 ὁ ών 等同于 ὅς ἐστι，正如约翰福音 1:18；12:17；哥林多后书 11:31 所见。在万有之上，即，在万物之上，而非在万人之上。πάντων 是中性，而非阳性；参使徒行传 10:36，哥林多前书 15:28。此处所表达的是对宇宙万有的至高主权，因此这样的措辞排除了将 Θεός 取任何次等含义的可能。在希腊教父的著作中，ὁ ἐπὶ πάντων Θεός 是反复出现的、用以称呼至高之神的名号。其含义如此崇高，以致其中有些人只用它来指称父，因为父乃三位一体中的第一位，据他们说，惟有父就其位格而言是在万有之上的神。然而此处所要显明的并非三位一体各位格之间的关系，而仅仅是我们主真实而至高的神性。保罗显然宣告说：基督——他刚刚说过，按其人性，或作为人，是从以色列人而出的——就另一方面而言，乃是至高的神，或说在万有之上、永远可称颂的神。此为本节的意思，从下列论据可见分明：1. 关系代词谁必须与最近的先行词一致。上下文中并无别的主体显要到足以使人背离这一通常规则，在此情形下连貌似合理都谈不上。“基督是从他们出来的，他是……”云云。他是谁？必定是基督，因为所论及者惟有他一人。2. 上下文要求这样的解释，因为保罗既在论及基督，如此突然转换主题、迸发出一段对神的颂赞，就极不自然。使徒虔敬的情感固然常引他发出这类赞美之辞，但除非神正是当下论述的主体，他从不如此行。

参看第 1 章 25 节：“他们敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主；主乃是可称颂的，直到永远”；又见加拉太书 1:5；哥林多后书 11:31。何况使徒的用意，正是要显明基督生在犹太人中间乃是他们何等的尊荣，而这自然会引他以最强烈的方式陈明救赎主的尊贵。因为基督越尊大，那从其族类而出的人所得的尊荣也就越大。3. 本节两个分句之间显然含有的对比，也支持这一解释。基督按肉体说是以色列人，但按其更高的性情说，乃是至高的神。若照别的解释，就没有什么与 τὸ κατὰ σάρκα 相呼应了。这几个字之所以特意标出，正是为着他是在万有之上的这一分句。不然，何不径直说“基督是从他们出来的”？倘若使徒无意提出基督的神性，这样说本已足够表达一切。然而他既有意高举基督，好把神赐弥赛亚与世界一事所加给犹太族的尊荣以最高的形式陈明出来，就对前一分句加以限定。基督惟有按肉体说才是从列祖而出；按其更高的性情说，他乃是至高的神。可参看第 1 章 3、4 节中极为相似的经文：那里说基督按一种性情是大卫的后裔，按另一种性情是神的儿子。4. 除此以外，别的解释都全然不合乎文法结构，也不合乎词语的相对位置。伊拉斯谟提出一种解法，主张在基督是从他们出来的之后加句号，而将本节余下的部分都归于神。如此，经文便读作：“按肉体说，基督是从他们出来的。神是永远可称颂的。阿们！”但这不仅与前面已经陈明的理由相悖——即这类颂赞或以神为当下论述的直接主词，或前有某个使前后关联中断、并明白指出所指为何的虚词等等；而且撇开这些反对不论，全部圣经中根本没有这样的颂赞。就是说，其一贯的说法是“神是应当称颂的”，而绝不是“神受称颂”。⁶ 可称颂的一词总是居先，神一字随后并带冠词。这类例子在希腊文与希伯来文圣经中屡见不鲜，然而据信并无一处采取相反的次序。诗篇 68:19（七十士译本 67:19）是惟一表面上的例外，其首句大概并非颂赞，而不过是一句直陈之语，正如古拉丁译本所作：Dominus Deus benedictus est.

在希伯来文中，此语与其他一切类似情形一样，作耶和华是应当称颂的，我们的诗篇译本亦如此。另参诗篇 31:21；72:18, 19；41:13；68:35；89:52；创世记 9:26，出埃及记 18:10，此外尚有众多例证。在所有这些及类似的经文中，其表达皆为神是应当称颂的，或主是应当称颂的，而从无被称颂的神或被称颂的主之说。既然如此，保罗的耳朵对这一反复出现的颂赞格式必定极为熟稔，说他偏偏在此一处脱离既定用法，实在令人难以置信。因此，本节不可视为一句颂赞词，或对神的称颂之辞而译作愿神受称颂，而必须视为一句陈述：他是应当称颂的；参第一章 25 节，“那造物的主乃是可称颂的，直到永远。”哥林多后书 11:31，“那永远可称颂之主耶稣的父神。”又参马太福音 21:9；路加福音 1:68；哥林多后书 1:3；以弗所书 1:3；彼得前书 1:3；在这些以及一切其他情形中，凡如此处省略系动词者，皆作 εὐλογητὸς ὁ Θεὸς。而凡使用关系代词与动词者，则并非感叹，乃是断言，如罗马书 1:25：τὸν κτίσαντα ὅς ἐστιν εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας Αμήν。哥林多后书 11:31：ὁ Θεὸς καὶ πατὴρὁ ων εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας；此处则为 Χριστὸς ὁ ων ἐπὶ πάντων Θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας Αμήν。将本节从其显然所属的一类中割离出来，使之成为孤例，乃是强解经文。第二种标点方式亦由伊拉斯谟提出，并为许多人所沿用，即将停顿置于万有一词之后。如此，全节便读作：“按肉体说，基督也是从他们出来的，他是在万有之上。愿神永远受称颂。”这虽避开了上述若干难处，却仍不免于其余诸难。它不自然地割断了上下文的联系，并且如刚才所言，把一种在圣经中从不作颂赞之用的表达方式，硬说成颂赞词。5. 我们没有理由如此曲解经文，使它说出与人们通常所领会的不同的话；因为按通常的解释所得出的意思，本是合乎圣经的，且与这位使徒其他的宣告完全一致。提多书 1:3，“照着神我们救主的命令。”“等候所盼望的福，并等候至大的神和（即）

我们救主耶稣基督”，提多书 2:13；参腓立比书 2:6；歌罗西书 2:9 等等。

在万有之上一语，与至高、至尊同义。以弗所书 4:6 也有同样的话：“一神，就是众人的父，超乎众人之上。”故此，这一段经文表明基督乃是最高意义上的神。阿们是希伯来文，意即真实。在新约中，此字常作副词用，译为实实在在地；或置于句末，表达愿望，意即但愿如此，或仅表赞同。因此，它并不必然意味着所附之句含有祈愿之意。此处的用法与罗马书 1:25 相同，是对前面所说的话郑重表示赞同：“神是可称颂的，直到永远。阿们。”对这一宣告，我们说，阿们。诚然如此。

教义

1. 圣灵常与神子民的心灵同在。祂光照人的判断力，引导人的良心，以致真诚谦卑的基督徒往往对自己的真诚、并对自己言行的正当，怀有一种确信，这确信超乎人本性之能力所能赐予的，第1节。

2. 一人为他人的益处所能作的牺牲，并无限度可言；惟一的界限，就是他对神当尽之本分所设的界限，第 3 节。

3. 保罗并未教导说，我们当情愿为神的荣耀而被定罪灭亡。

1. 他的措辞本身就表明，这样的愿望是不合宜的。因为在那无私之爱的热切中，他并未真的怀有或说出这一心愿，其实只是说：倘若这是合宜的、可能的，他甘愿为弟兄们的缘故灭亡。

2. 若为求善果而行恶乃是不当，那么为求善果而甘愿自身为恶，又岂能是正当的呢？

3. 这一愿望的措辞本身似乎就含有矛盾。一个人岂能爱神爱到愿意恨他的地步？岂能善到愿意为恶？

为着基督和他的国，我们必须甘心舍弃房屋田地、父母弟兄，甚至舍弃自己的性命；然而，我们绝不会被要求为他的缘故舍弃圣洁，因为这本身就是自相矛盾的。

4. 得以属于神外在的百姓，并享有由此关系而来的一切特权，这本身就是极大的福分，第4节。

5. 耶稣基督既是人，又是在万有之上永远可称颂的神。保罗以极其明白、不容误解的言语宣告了这一教义，见第 5 节。

评注

1. 我们无论说什么、做什么，都当如在基督里一般去说、去做，即，以基督徒的方式去说、去做，第1节。

2. 我们若能漠然坐视同胞沉沦的境况，或不肯为他们的益处而有所舍弃，那我们就与保罗大不相同，也与那位为耶路撒冷哀哭、又在各各他山上为我们的益处而死的主大不相同（第2、3节）。

3. 我们纵然身属真教会，且享有其一切特权，仍可能被弃绝。我们与神百姓之间的外在关系，并不能保证我们的救恩，第4节。

4. 敬虔的家世乃是极大的尊荣与福分，理当如此体认、如此承认，第5节。

5. 若耶稣基督已在肉身里降临，若他有与我们一样的性情，那么他与他百姓之间的联合何等亲密，这层关系何等温柔，人性既被如此高举，所受的尊荣何等难以言表！若耶稣基督是在万有之上、永远可称颂的神，那么我们的敬畏当何等深沉，我们的顺服当何等毫无保留，我们的信靠当何等完全而喜乐！第 5 节。

6. 这五节经文乃是以下三章的引言，向我们提示了一个我们此前已有机会留意的教训：忠心并不要求我们把真理讲得尽可能刺耳。恰恰相反，我们理当效法保罗，竭力平息听者心中一切抵触与敌对的情绪，使真理不因我们这一方任何令人反感的表现而受阻，得以在人的心灵与良心中成就其工。

罗马书 9:6-24

分析

使徒现今进入他所要论述的题旨，即

弃绝犹太人、呼召外邦人。神已定意撇弃他昔日立约之民，不再以他们为立约之民，而将福音的呼召不加分别地遍及万人——这正是使徒接下来所要确立的论点。他的论证分为两层：第一，神如此行事乃是全然自由的（6至24节）；第二，神早已藉众先知宣明，他的旨意本是如此（25至33节）。

保罗论证神有自由弃绝犹太人而呼召外邦人，其法有二：一，他指明神所作的、并借之恩慈地自我约束的那些应许，并非赐给亚伯拉罕肉身的后裔本身，乃是赐给他属灵的后裔。这从以实玛利与以撒的事上便显然可见：二人同为亚伯拉罕的儿子，然而一个被取，一个被弃。从以扫与雅各的事上亦然。二人虽为同一父母所生，且同胎而出，神论到他们却说：“雅各是我所爱的，以扫是我所恶的”（第6-13节）。二，他指明神在分赐恩惠上有绝对的主权；他在拣选施怜恤的对象时，既不受人外在关系的左右，也不受人个人品格的左右。这一点由方才所提的例证得着证明：以撒得蒙拣选而非以实玛利，尤其是雅各得蒙拣选而非以扫。在后一事上，拣选乃是在两个孩子出生以前就已作成并宣示的，为要显明这不是按着行为，乃是按着神主权的旨意（第6-13节）。

针对这神的主权之教义，有两个显而易见的反驳，历世历代都有人提出；使徒在此明确地陈述了它们，也作了回答。第一个反驳是：神若单凭自己的美意如此拣选一人、弃绝另一人，乃是不公义的（第14节）。对此保罗给出两重答复：1. 神宣告施怜悯乃是他至高的特权，说：「我要怜悯谁就怜悯谁」（第15、16节）。2. 他实际运用了这一权利，这从法老的事上显然可见——论到法老，神说：「我将你兴起来，正是为这缘故」（第17、18节）。第二个反驳是：这教义若为真，便废去了人的责任（第19节）。对此保罗同样给出两重答复：1. 神在他的话语中宣告自己拥有这特权，又在他的护理中施行这特权，人竟对此提出反驳，这本身就是对造我们者不敬的争辩；何况所论的这一权利，乃是从人与神之间受造者与创造者的关系中必然生出的（第20、21节）。

2. 神施行这至高主权，与公义、慈悲皆无相悖之处。神惩罚恶人，只为其罪；而将他们本不配得的怜悯，赐给他恩典所拣选的对象。赦免一人之罪，并未亏负另一恶人；何况无论是刑罚那可怒的器皿，还是赦免那蒙怜恤的器皿，都有至高的目的藉此成就。神所行的，不过是运用其主权本有的权利，即照自己的美意施行赦免（22-24节）。

注释

第 6 节。前文（第 3 章第 3 节）已经指出，犹太人中有一种普遍的看法：神的应许既是向亚伯拉罕和他的后裔所立的，凡从他而生的子孙，既都受了割礼之礼为印记，就必定要承受弥赛亚国度中的福分。因此，对他们来说，能够说一句“我们有亚伯拉罕为我们的父”就够了。既然如此，显而易见，犹太人立时便会提出一个致命的反驳：使徒的教训与神的应许相矛盾。所以保罗甚至还没有明确宣告他所要维护的立论，就先除去这个在前的反驳。这一点确实格外值得注意，因为它正体现了使徒的温柔与谨慎：他丝毫没有用正式的方式宣布本章所要竭力确立的真理。他并不一开口就告诉犹太人说他们将被弃绝，而是先表明自己对他们的爱，以及为他们的结局所怀的忧伤；如此，只是借着言外之意，让他们知道他们不得进入弥赛亚的国度。当他既已表明这弃绝并不意味着神在守自己应许的事上有何失信，且与神的公义和怜悯并无相悖之处，他才更明确地宣告：按着他们本国先知的预言，他们已不再是神的特选之民。因此，加尔文在第 2 节所作的评语，可以适用于本章整段引言。Non caret artifico, quod orationem ita abscidit, nondum exprimens qua de re loquatur; nondum enim opportunum erat, interitum gentis Judaicae aperte exprimere.（他如此中断话语，尚未说明所论何事，这并非无技巧之举；因为公然道出犹太民族的灭亡，其时机尚未成熟。）在第 2、3 节中，他既表明自己为弟兄忧伤，甘愿为他们受苦，当然就含有这样的意思：他们不再是神的特选之民，不再是应许的承受者，等等。而保罗表明，这并不意味着神的应许有所失落。这不是说神的话落了空，等等。就是说：“我所说的话，并不含有神的话已经失效的意思。”οὐχ οιον δὲ ὅτι 这几个字最简明的解释就是不是像那样，即，我并没有说那样的话。这样，它便是一个省略的说法，相当于 οὐ τοῖον δὲ λέγω οιον ὅτι，non tale (dico，) quale (hoc est) excidisse etc（我所说的并非如此，即并非说它落了空，等等），见 Winer，§ 64. 6。另有人把后接 ὅτι 的 οὐχ οιον δέ 理解为具有后接不定式的 οὐχ οιόν τε 的意思，即这是不可能的。然而这样解释，不但违背用法，也违背上下文。保罗并不是要说应许失效乃是不可能的事，他只是说他的教训与应许并不冲突。神从未约束自己永不弃绝犹太人；因此使徒论到他们被弃绝的教训，并不意味着神的话落了空。迈耶尔一向为使徒辩护，说他并未违背希腊文的用法，但在此处他却认为使徒把两种说法混在一起了，即 οὐχ οιον ἐκπέπτωκεν 与 οὐχ ὅτι ἐκπέπτωκεν。不过，他仍赞同上面所引 Winer 的解释。神的话指神所说的任何话语，而在此处，按上下文，乃是指向亚伯拉罕所立的应许，其中包括藉着耶稣基督得救的应许。落了空，字面意思是坠落，即失效。“天地废去较比律法的一点一画落空还容易”，字面意思是坠落，路加福音 16:17。这个词常如此使用。犹太人被弃绝之所以不意味着神的应许有所失落，其缘故就在于：这应许并不是对亚伯拉罕单纯肉身的后裔所发的。因为从以色列生的，不都是以色列人，即，凡从这位先祖肉身而生的，并不都是神真正的子民；而唯有这真子民才真正拥有那些应许。以色列一词，或指雅各本人，或指以色列民。“凡从那名为以色列的先祖雅各所生的，并不都是神真正的子民”；或者，“凡属外在以色列的，并不都是真以色列”；即凡在（有形）教会之内的，并不都属于真教会。两种意思相同，但前一种解释更为自然。在下一节中，使徒区分亚伯拉罕肉身的后裔与属灵的后裔，正如他在此处区分以色列子孙中的两类人。

第7节。也不因为是亚伯拉罕的后裔就都作他的儿女。本节与以下数节，进一步确证前述之意：按血统出于亚伯拉罕，并不能保证得着所应许的产业。本节的用语，就上下文而言，其意甚明。亚伯拉罕的后裔，即按肉身而生的子孙，并非都是他真正意义上的儿女；即，并非都像他一样有信心，并作他所受应许的后嗣。故此保罗在加拉太书 3:7 说：“那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。”本节乃是上一节所起之句的延续，以另一形式表达同一思想：“凡从以色列生的，不都是真以色列人；亚伯拉罕的后裔，也不都是他（真正的、属灵的）儿女。”儿女，即亚伯拉罕的儿女。另有人在此补入 τοῦ Θεοῦ，作“亚伯拉罕的后裔不都是神的儿女”。此语本身固然不错，却非使徒在此所言。他的用意乃在表明：赐给亚伯拉罕儿女的应许，并非按其本身之资格赐给他肉身的子孙。

从以撒生的才要称为你的后裔。这里译作“称”的字，有时含“拣选”之意，如以赛亚书 48:12、49:50，故此句之意或为：“从以撒生的才要被拣选为你的后裔。”即“我要拣选他，使他承受应许赐给你的福分。”其二，称为常等同于是、被视为，如以赛亚书 62:4：“你必不再称为撇弃的”，即，你必不再是被撇弃的。故在此处，经文之意可为“从以撒生的才是你的后裔”，即，他才是你的后裔。或，3.“你的后裔要从以撒得名”，他们必因他而得名。要称为，即要如此看待、如此承认。“并非亚伯拉罕所有的儿女都成了他福分的承受者，惟有以撒照神主权的旨意被拣选，承受那应许。”此乃本段的大意；然而此处与前文一样，既可指以撒本人，也可指他的后裔。“以撒必归你作后裔”，或“藉着以撒必有后裔归你”。前一解更合上下文，因保罗当下的目的，是要表明：单凭肉身出于亚伯拉罕，并不能使人成为他真正的后裔。以实玛利与以撒同为亚伯拉罕之子，惟有后者按此词属灵的意义才是他的后裔。此处的希腊文与希伯来原文完全相合：“从以撒必有后裔称为你的，或归与你。”意即：“以撒（而非以实玛利）必归你作儿子和后嗣。”故此，神在分赐恩眷之事上是有主权的。他既能弃绝以实玛利——虽然以实玛利按肉身出于亚伯拉罕——照样也能弃绝犹太人，虽然他们同样以亚伯拉罕为父。

第8节。这就是说，肉身所生的儿女不是神的儿女。对本节最简明的看法，似乎是将其视为对前一节所含历史论证的解释：“圣经宣告，神拣选以撒而非以实玛利，作亚伯拉罕真正的后裔与后嗣，这就是说，或此事证明，被算为神儿女的，并非肉身所生的儿女，云云。”这与使徒当前的目的相合，即要表明神照自己的美意拣选这一个、弃绝那一个，并不受任何约束，非得使亚伯拉罕的子孙仅凭其血统便成为应许的后嗣。

然而，也有极为常见的看法，认为此处与加拉太书 4:22-31 相类，视使徒在此展开以撒与以实玛利的历史，同亚伯拉罕属灵子孙与属肉体子孙之间的类比：以撒是前者的象征，以实玛利是后者的象征。以实玛利“是按着血气生的”（加拉太书 4:23），即按自然的常例而生，故被弃绝；肉身所生的儿女也是如此。以撒是“凭着应许”生的，即凭神所应许的干预而生，故立为后嗣；那些同样作应许之子的人，也照样承受产业，就是那些并非因自然的出生、乃因神特殊而有效之恩典而作神儿女的人。这样，以撒与信徒之间的相比之点便在于：二者之为神的儿女，或成为神的儿女，都不是凭寻常的出生，而是凭神特殊的介入。支持这一看法的，无疑有加拉太书中那段极为相似的经文，也有下一节的意旨。此外，倘若保罗在本节及下一节所要说的，不过是从以撒蒙拣选一事可见神有自由在亚伯拉罕的后裔中拣选这一个、弃绝那一个，那么这两节与他在第6、7节已说过的话就相差太少了。因此，最好把这段经文看作意在指出以撒之事与神真儿女之间一种富有教益的类比：他是凭神特殊的干预而生的；照样，如今凡真作神儿女的，也不是按肉身生的，乃是凭神特殊的恩典生的。

应许的儿女。此语可有数种解释。1. 许多人仅将其解作所应许的儿女，如同应许之子等于被应许的孩子。但这显然与此处以及加拉太书 4:28 中将此语用于信徒的情形不合。2. 按属格常见的用法，此语可指凭应许而成为儿女者。这与上下文正相吻合。它赋予此句中的属格 ἐπαγγελίας 与前句中 σαρκός 相同的意义。以撒并非按自然的常例而生，乃是凭神的应许而生。参加拉太书 4:23，那里按着血气生的与凭应许生的两语彼此对立。当然，凭应许而为儿女一语中含有这样的意思：他们成为儿女，是出于特别的干预；保罗将此语普遍用于信徒，正是取这层意思。在加拉太书 4:28 中他说：“我们……是凭着应许作儿女，如同以撒一样。”故此，信徒作应许的儿女，与以撒作应许的儿女，其意相同。以撒之生乃是 κατὰ πνεῦμα，即超自然的；信徒也是凭属灵的、超自然的出生而作神的儿女。这是主要的意思，虽非其全部含义。应许的儿女，就是应许所归属之人。这正是使徒在加拉太书那段话中特别着眼之处。他在那里要表明，信徒才是亚伯拉罕真正的儿女，是承受那向信者之父所作应许的后嗣。所以，这层意思在此处也不可排除。以撒不但是凭应许而生，也正因此而成为所应许之福的后嗣。然而如刚才所说，前一层意思才是突出的，这从下一节便可看出。参约翰福音 1:13：“这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。”使徒使用此语时，似乎也包含这层意思。加拉太书 4:28：“弟兄们，我们是凭着应许作儿女，如同以撒一样”；3:29：“你们……就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了”；另参加拉太书 3:18、22；罗马书 4:16：“叫应许定然归给一切后裔。”虽然使徒心中似有此意，然而第二种解释最合于上下文。才算是后裔，即被视为、被当作后裔看待。“不是亚伯拉罕肉身的后裔就是神的儿女，乃是那些因他特别干预而重生的人，才被视为、被当作他真正的儿女。”同样的说法见创世记 31:15。

第9节。因为所应许的话是这样说：到明年这时候我要来，撒拉必生一个儿子。按字面直译则为：（那）应许（之言）乃是这话。本节显然是要说明应许之子这一说法用得何以恰当，并阐明其中的力量。以撒之得此称，乃因神曾说到这时候我要来等语。这话不单是预言并应许以撒必要出生，也是宣告他的出生乃出于神的降临，即出于神大能的特殊显明；因为按圣经的说法，凡神特特显明其临在或大能之处，即称神来了，见约翰福音14:23；路加福音1:68等处。使徒在此并未严格依从希伯来原文或七十士译本，而是把创世记18:10与18:14的意思概括出来。hY:j t[eK;一语，意为在活的时候，或作tempore vivente，即redeunte（时候轮回之际），或作现今的时候，即当下这时候；七十士译本与使徒都译作κατὰ τὸν καιρὸν τοῦτον，到这时节。意即一年之中这时节再度来临之时。

第10节。不但如此（此事）；利百加从一个人怀了孕，（就是）从我们的祖宗以撒怀了孕。以撒与以实玛利之事，固然证明神的拣选并不取决于血统的出生，而是取决于神至高的意旨；然而利百加之事，则将同一真理显明得更为清楚。在前一事例中，或有人以为以撒被选，乃因他是撒拉所生，而撒拉是自主的妇人，是亚伯拉罕的合法之妻；以实玛利则是使女所生。但在雅各与以扫之间的抉择上，这样的猜想便全无立足之地。他们同父、同母，且同胎而生。此处的拣选，确然是至高主权的拣选。原文在此有省略，须补足某些字句，意思才得完整。依照”省略处若可能，当从上下文就近补足”的原则，温纳、迈尔等人如此补足这省略：’不但撒拉领受了得子的应许，利百加也领受了。’照此看法，本段的句法乃是整齐的；否则，就必须假定第12节有句法上的不规则，或说文法结构有所转换，即’不但利百加——曾有话对她说’。然而有人反对此说，其一，那应许并非向撒拉所发，乃是向亚伯拉罕所发；其二，从未有应许向利百加发出。故此另有人宁愿单单补上有这事。就是说，不但以撒被选而以实玛利被弃，虽二人同为亚伯拉罕之子；利百加之事亦是如此。这样，我们或须假定文法上的不规则，或须将主格（利百加）作独立用法看待；又或可补上诸如”利百加也证明此事“一语，即神在拣选上的主权。这些问题并不影响本段的意思。使徒继续以历史为证，说明神照着自己的美意，确是拣选这一个而弃绝那一个。因此，他有权柄弃绝犹太人。

第 11 节。双子还没有生下来，善恶还没有做出来，等等。只要参照前一节和使徒的用意，因为一词的力量便一目了然。’不但以撒与以实玛利的事例显明神的主权，利百加与她两个儿子的事例更以远为鲜明的方式显明同一真理，因为对她两个儿子的取舍，是在他们出生之前便已定下的，其用意正是要表明：这取舍并非基于行为，乃是出于神主权的美意。’此例是无从回避的。就以实玛利而论，人或可设想，他被弃是因其出生的境况，或是因其个人的品性；但就以扫而论，这两种设想都不能成立。他出生的境况与那蒙眷顾的兄弟完全相同，而拣选的定夺又是在二人尚未行善作恶之先。诚然，以实玛利的事例已足以证明：单有亚伯拉罕为父，并不足以承受应许的产业；然而它不能像雅各与以扫的事例那样，如此充分地证明神在拣选之举上的完全主权。这段经文清楚显明，使徒的用意不单是要表明：从亚伯拉罕肉身而出并不构成承受弥赛亚福分的凭据，更是要表明行为同样被排除在外；神的拣选乃是主权的拣选。

双子还没有生下来，善恶还没有做出来。插入这句话的用意，在下一分句中已明白说出：乃是要表明，拣选的根据不在他们，而在神。无论所拣选的是要人得着外在神治体制中的种种特权，抑或是要人得着基督国度里属灵而永恒的福分，这一点都是关乎拣选之教义的要害所在。

为要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。这就是何以这拣选在他们未生之先便已作成的缘由。此处原文容许多种解释，然各解于文意并无实质之别。译作旨意（purpose）的这个词，即前一章第 28 节所用之词，其义与彼处相同，指意志的决定，本身即含有主权之意，即，其根据在于神的心意，而不在于所拣选的对象。故提摩太后书 1:9 说：“他救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意”云云；参以弗所书 1:11；3:11。（κατ ἐκλογήν）照着拣选一语，意在更确切地界定此旨意的性质。拣选一词常指拣选这一行动本身，如帖撒罗尼迦前书 1:4：“被神所爱的弟兄啊，我知道你们是蒙拣选的。”按此意，则此句谓：“神在拣选一事上的旨意”，或“神与此拣选相关的旨意”。这样解释与上下文全然吻合。拣选之所以在人未生之先作成，正是为使神在此事上的旨意之真性质得以显明。有人反对此解，谓ἐκλογή（拣选）当在πρόθεσις（旨意）之后，而非其先。此驳并不甚有力，因所涉不过是概念上的次序。我们既可设想神先拣选某些人得永生，随后定意拯救他们；也同样可设想神先定意拯救他们，随后拣选他们。其真实之义，可将κατ ἐκλογήν作形容词用而表明，即那施行拣选的旨意，electivum Dei propositum，如本革尔（Bengel）所译。另有人以此处ἐκλογή为自由抉择或自由意志之意，谓“照着自由抉择的旨意”，亦即“自由的或主权的旨意”。许多注释家采此解，此或为最通行之解释。然新约中此词并无此义，故前一种解法或更为可取。得以立定，即，得以按其真性质被确立、被认明，也就是使人看出这旨意不在乎人的行为，乃在乎召人的主。神在拣选一事上的旨意，或拣选本身，是不在乎行为的，即，不系于行为，乃系于召人的主。其源头不可追溯至行为。这就是说——语言所能表达的意思再明白不过——拣选的根据不在被拣选者身上，而在拣选人的神身上。我们的称义也在同一意义上被称为“不是因行为”，加拉太书 2:16 及别处屡见；即，不是以行为为根据；参罗马书 11:6；提摩太后书 1:9。使徒在本节中的措辞，以及他论证的性质，都极其明白，故于其大意几无异议。人们几乎一致承认，他在此教导说：所论的拣选是全然出于主权的，拣选所据的根基不在人，而在神。各派注释家都一同承认，使徒在此确是教导神在拣选上的主权。Unde sensus totius loci sic constituitur; ut appareret, quicquid Deus decernit, libere eum decernere non propter hominis meritum, sed pro sua decernentis voluntate.——科培（Koppe）。Ut benevola Dei voluntas maneret, ut quae non a meritis cujusquam pendeat, sed benefactore ipso.——诺塞尔特（Noesselt）。Das der Rathschluss Gottes fest stehe, als ein solcher, der nicht abhange von menschlichen Verdiensten, sondern von dem gnädigen oder freien Willen Gottes.“为使神的定旨坚立，显明它并不倚赖人的功德，乃倚赖神恩慈的、自由的意志。”——弗拉特（Flatt）。甚至托陆克（Tholuck）也认为保罗的论证如此：“Dass wie Gott, ohne Anrechte anzuerkennen, die äussere Theoklatie und mancherlei Vortheile übertrug wem er wollte, er so auch jetzt die innere dem überträgt, oder den darein eingehen lässt welchen er will.”“正如神从不承认任何人的权利主张，而将外在的神权体制及种种益处随己意赐予他所愿意的人，如今他也照样将内在的赐予他所愿意的人，或容许他所愿意的人进入其中。”迈尔（Meyer）所言意亦相同：“Er wollte nämlich dadurch für immer festsetzen, dass sein zufolge einer Auswahl unter den Menschen eintretender Beschluss, mit dem Messianischen Heile zu beglücken, unabhängig sei von menschlichen Leistungen, und nur von seinem, des zum Messiasheil Berufenden, eigenen Willen dependire.”他的用意乃是要一劳永逸地确立这一原则：他在拣选何人得进弥赛亚国度一事上的旨意，并不取决于人的作为，乃单由那呼召人者的意志所定。

反对个人预定之教义的人，试图规避本段经文的力量，说使徒在此所论的选择并非选人得永生，而只是选人得神治体制中外在的种种利益；又说被选或被弃者，与其说是个人，不如说是民族或群体。关于后一项反驳，可如此回答：一、使徒从旧约所引的话，在旧约原处正是应用于雅各与以扫这两个人；雅各是作为一个个人而被选，超乎他的弟兄之上；而保罗全部的论证正是建立在这一点上。二、民族的被选包含并在于个人的被选；显然，反对个人之被选的那些异议，同样也可用来反对民族之被选。至于前一项反驳，即此处所说的选择乃是选入外在的神治体制，而非选人得永生，可如此回答：一、就算事情果真如此，难道困难便因此得着缓解么？神照自己的美意，选人得大福分，与选人得小福分，二者之间，前者岂比后者更可反对？这反驳的根基并不在于我们被选去承受的福分具何等性质，而在于这选择乃是出于神至高主权。因此，无论把这些福分说得更大或更小，都丝毫触及不到问题的实质。

2. 拣选人得享神治政体之福，即得以认识并敬拜真神，至少在许多情形下，也就包含了拣选人得永生；因为拣选人得着途径，也就是拣选人得着途径所通向的目的。惟有就这些福分乃是达此目的之途径而言，其价值才值得顾念。

3. 使徒通篇的旨趣与论证，皆表明此项异议并无根据。全书的目的，正是要阐明人得以进入弥赛亚国度的途径。

此处的用意，是要表明神有自由拣选他所喜悦的人来承受这国度的诸般福分，他的拣选并不局限于亚伯拉罕的后裔。使徒的论证取自旧约所记的历史事实。神拣选以撒而不拣选以实玛利，拣选雅各而不拣选以扫，并非基于他们的行为，乃是本乎他自己的美意；照样，如今他也随己意拣选人，使之有分于基督国度的福分：这些福分就是赦罪、圣洁与永生，等等。使徒的论证与教义确是如此，从他对那些反驳的驳斥中看得（若还可能的话）更加清楚；而那些反驳，正是历来人们用以攻击拣选之教义的同样反驳。

第12节。神就对她说：「将来大的要服事小的。」这几句话当与第10节相连，按我们的译本，其连法如下：「不但这样，还有利百加既怀了孕，……神就对她说……」照此看来，虽然句法不甚整齐，其意义却已足够明白。因为在两个儿子尚未出生之先，神就对利百加说，大的要服事小的，可见神在他们二人之间的选择，并不是因着行为。

有人说，这句宣告并非指雅各与以扫本人，乃是指他们的后裔：其一，因为这段引文出自创世记25:23，那里说：「两国在你腹内，这族必强于那族，将来大的要服事小的。」其二，因为以扫本人并未服事雅各，只是这一位的后裔臣服于那一位的后裔。诚然，此处所载的预言不仅关乎雅各与以扫二人各自的地位，也关乎他们后裔的地位；甚至可以承认，神向利百加所宣告的，主要是指后者。然而以下几点明白得无可否认：其一，两族之间的这一分别，乃是以个人之间的分别为前提，并将其包含在内。雅各被立为他父亲以撒的特殊承嗣者，作为个人得着了长子的名分与祝福，而以扫作为个人则被弃绝了。

因此，就其个人而言，这一位是被高抬于那一位之上的。

2. 保罗既将此事用于自己的论证，那么两人作为个体之间的分别，正是他所指的要点。这从第 11 节可以看得明白，他在那里说：“双子还没有生下来，善恶还没有做出来”等语。所以，所要呈明的要点，乃是这两个孩子之间的这一拣选的性质。至于有人反驳说，以扫从未亲身服事雅各，这乃是只拘于字句的表面意思。以扫确曾承认自己不如雅各，事实上在若干场合也居于雅各之后。然而其主旨在于：以扫失去了长子的名分。雅各得以在他兄长之上蒙拣选，被立为神治之国的元首。就属灵或宗教的意义而言，也就是就最高的意义、就那至高的利益而言，以扫被置于雅各之下，正如以实玛利被置于以撒之下一样。这才是本段真正的精神所在。这一预言，与一切类似的预言相同，其应验分为若干阶段：两兄弟一生之间的关系；以扫失去长子名分之祝福与应许；他的后裔在大卫手下暂时臣服于以色列人，及至马加比时代终于完全被征服；尤其是在他们历史的一切早期阶段中，他们被排除在神百姓所独有的特权之外——这一切都包括在内。可比照关于含必臣服于弟兄，以及雅弗必住在闪的帐棚里的预言，创世记 9:25-27。

第13节。正如经上所记：雅各是我所爱的，以扫是我所恶的。这些话引自玛拉基书1:2, 3，先知在那里责备犹太人的忘恩负义。神以他起初就偏爱他们为凭据，证明他对他们有特殊的恩眷：“耶和华说：以扫不是雅各的哥哥吗？我却爱雅各，恶以扫……”这一段经文，连同第12节所引、方才提及的那一段，既关乎雅各与以扫的后裔，也关乎他们本人；恩眷临到这一位的后裔而不临到那一位的后裔，其根据正在于起初在两兄弟之间所作的分别。所以其意乃是：神偏爱这一位过于那一位，或拣选了这一位而非那一位。既然所要表达的是这个意思，可见在此处恶一词意即较少地爱，以较少的恩眷相待相看。故在创世记29:33，利亚说自己被丈夫所恶；而在前一节，同样的意思却是这样表达的：“雅各爱拉结胜似爱利亚。”参马太福音6:24；路加福音14:26：“人到我这里来，若不恨恶自己的父母……”；约翰福音12:25。所引先知之言，或可视为意在印证“将来大的要服事小的”这一宣告；或可在意思上与第11节末尾相连：‘神在分赐его恩眷上有绝对主权，正如经上所记：雅各是我所爱的，以扫是我所恶的’；这两人之间所作的分别，被引来作为使徒教义的例证与印证。

前几节的教义乃是：神在分赐其恩惠之事上有绝对的主权；他拣选此人、弃绝彼人，其根据不在乎人的行为，乃在乎他自己的美意。对这一教义，有两个看似有力的反驳：其一，谓其与神的公义不合，见第14节；其二，谓其与人的责任不能并存，见第19节。对前一反驳，使徒的答复是：第一，神在他的话语中明明宣称自己拥有这一特权，见第15节；第二，神显然也在施行这一特权，观其护理的作为便可见，见第17节。此处经文的意思仍是如此明白，以致各派的注释家在解释上都彼此一致。故此迈耶说：“神在其主权的拣选中并未行不义；因为他在圣经中为自己声明，他有自由随己意恩待人或叫人刚硬。”

第14节。这样，我们可说什么呢？难道神有不义吗？断乎没有。使徒照其惯常的手法，以问句提出对自己教义的反驳，随即否定其成立，并立刻附上理由；参罗马书 3:5、加拉太书 3:21。此处所提出的明显反驳是：神若这样照着自己的旨意，如此拣选一人而弃绝另一人，岂非不义？保罗否定这一点，并以两方面的诉求支持其否定：首先诉诸圣经，其次诉诸经验。当留意的是，使徒这些论证乃建立在两个前提之上。第一，圣经是神的话；第二，神实际所行的不可能是不义的。因此，凡可证明与圣经的明文宣告相违、或与神在护理中所显明的事实相违的反驳，都已得着充分的答复。而若如几乎每次所见的那样，某一反驳既与其一相违，又可证明与其二相违，那么这答复便是双重地得着确证了。

第15节。因他对摩西说，我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁。此处的连接与论证显而易见：“神在分赐怜悯之事上施行其主权，并非不义，因为他明明宣告自己有此权柄。”所引之言出自摩西与神庄严会晤的记载。摩西为百姓、也为自己祈求，神回答说：“我要在你面前宣告我的名，我要恩待谁就恩待谁”云云（出埃及记 33:19）。因此，这是对神之特权的正式宣告。我要行我所要行的，或我行我所行的，这种表达方式在此处与出埃及记 16:23、撒母耳记下 15:20 一样，意在表明：行与不行，全在乎行事者自己的意愿，判断的根据在他自己里面。因此，就本节与前节的关联而言，显然保罗引用这一宣告，是要证明神确实主张他所归给神的那种主权。为要避开这段经文的力量，许多人否认它表达了使徒自己的看法。他们把本节及以下数节视为一个犹太宿命论者的反驳之辞。这种解释法与上下文、甚至与这些词语本身的确切意思显然不合，此处提及，不过是要显明：人若要闭眼不看使徒如此清楚教导的道理，是何等地固执。Gottes Erbarmen und Huld sei lediglich von seinem eigenen unumschränkten Willen abhängig; auf wen eimnal sein Erbarmen gerichtet sei, dem werde er’s erweisen. — 迈尔。神的怜悯与恩眷全在乎他自己至高无上的旨意，他的怜悯一旦指向何人，他就必向那人显明这怜悯。提特曼在其《新约同义词》中说，οἰκτείρειν 与 ἐλεεῖν 的分别在于：前者指见他人受苦时心中所生的感触，后者则指施救的意愿。这一分别大致相当于我们所说的怜恤与怜悯之别。

第 16 节。据此，看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，等等。若蒙怜悯之人被拣选、被决定的根据在于神（如第 15 节所断言的），那么其根据不在于人，便是从前面各句自然而然得出的结论。这字所指的，乃是上下文所论及的那个结果，即蒙得神的恩眷，说得更确切些，即被接纳进入弥赛亚的国度。此结果一旦得着，就不可归因于人的意愿或努力，只可归因于神的怜悯。所以，何以此人被取、彼人被舍，何以此人得以进入这国、彼人却不得进入，其缘由必须归于前一节所断言的事实：“神‘要怜悯谁就怜悯谁’。”这显然就是使徒的本意。然而有人说，此处被宣告为徒然的努力，乃是自以为义之人的努力；说保罗的意思是：犹太人靠着律法的行为不能得着神的恩眷，如此等等。但使徒并未表达这样的意思；这全是解经者添加上去的。何况，这样的意思不但没有被表达出来，反倒与使徒的措辞和用意直接相悖。使徒说，拣选的根据，或曰被接纳进入基督国度的根据，不在我们里面；这种解释却说在我们里面。保罗说其根据在于神；这种解释却说不在于神。人得以进入基督的国，既不取决于人的意愿，也不取决于人的努力，乃是取决于神至高的旨意。Neque in voluntate nostra, neque in conatu esse situm, ut inter electos censeamur: sed totum id divinae bonitatis, quae nec volentes, nec conantes, ac ne cogitantes quidem ultro assumit.——加尔文。这并非奥古斯丁派所独有的解释。如前所示，各种教义立场的注释家都采取了对本节的这一看法。Also ist’s (nämlich Gottes Erbarmen und Huld zu empfangen) nicht von dem Wollenden noch von dem Laufenden abhängig, sondern von dem barmherzig seienden Gotte.——迈耶尔。

第 17 节。因为经上有话向法老说，云云。本节所承接的，乃是第 14 节，而非紧邻的前一节。保罗仍在答复第 14 节所提出的异议。神并无不义，因为他对摩西说：”我要怜悯……”（第 15 节），又因为经上向法老说：”我将你兴起来，特要……”（第 17 节）。他对该异议的第二重答复是：事实上，神确实施行这样的主权，这从法老一事便可看得明白。法老并不比许多蒙了怜悯的人更坏；然而神出于智慧与慈爱的缘由，不将他救恩之恩典的感化力赐给法老，反将他交与自己邪恶的心，以致他愈来愈刚硬，终至被灭。神待法老，未有一事超出他所当受的。神并未使他成为恶人；神只是不施那特殊而全然非他所配得的恩典，使他成为善人罢了。因此，法老之所以被弃置而灭亡，而别人却得救，其缘由并非他比别人更坏，而是因为神要怜悯谁就怜悯谁；乃是因为在他审判台前的众罪犯中，他照自己看为美的，赦免这一个而不赦免那一个。所以，那蒙赦免的人不能说：这是因我比别人好；而那被定罪的人则必须承认：他所受的，不过是他罪的公义报应而已。为要确立他所讲的神之主权的教义，保罗先从圣经引出那宣告：神要怜悯谁就怜悯谁；如今他又举出一例，以显明神要刑罚谁就刑罚谁。

我将你兴起来，特要在你身上显我的大能。这是神对法老所说的话，记于出埃及记 9:16。这句宣告的意思可以有多种解释。在旧约中，所引经文里所用的希伯来文一词，字面意思是我使你站立。有人将此理解为我使你得以存在。2. 又有人理解为我保存了你。3. 又有人理解为我兴起你作王。4. 又有人理解为我安置你，并使你继续留在你的职位上。这几种解释，皆可从文字学上找到或强或弱的依据。第一种解释与使徒所用之词甚为相合，但与原文却不甚符合。希伯来文 dmæ[; 一词，在希非尔（Hiphil）语态中，不仅用于其字面之义，即使之站立，也用于使之持续、保存之义，如列王纪上 15:4；亦用于委任（就职分而言）之义。七十士译本在出埃及记 9:16（改换了人称）作 διετηρήθης，相当于 vivus servatus es，即你得存活。保罗将此希伯来文译作 ἐξήγειρά σε，这与尼希米记 6:7 中该词的用法相合：“你又派立（使之出现）先知”；以及但以理书 11:11：“南方王必兴师，率领大军”。然而，这希伯来文一词，从无一处是用于创造意义上的“使之存在”。至于第二种解释，可以这样申辩：所引经文中所用的这种语态（希非尔）的动词，往往表示某事物在其动词简单式所表达之状态中得以延续。故此，那意为“活着”的动词，在此语态中即表示“保全性命”，见创世记 6:19、20，19:19 等处。此外，出埃及记 9:16 所用的那个特定的词，在列王纪上 15:4；历代志下 9:8；箴言 29:4 等处，正是表示保存、使之持续之义。第三种解释过于确指，加进了经文中所无的意思。第四种解释只是第二种的一个变通，或许最接近使徒的本意：“为这缘故，我将你兴起，安置你在你所处的地位上；我没有立时将你剪除，反而如此长久地容忍你的顽梗与邪恶。”此处所断言的，并非法老受造的目的，而是神所定意要他在世界历史中出现并居于其位所要成就的结局。使徒也并非将法老的邪恶归于神，视神为其根源；然而法老在那个时期的出现、他心中之恶所显露的形式，以及那恶显露时所伴随的一切境况，无一不是由神的护理所定，都被安排为要成就神那无限智慧与慈爱的旨意。

为要在你身上显我的权能，并要使我的名传遍天下。这就是神如上文所述那样对待法老的缘由。并非因法老比别人更恶，乃是为叫神得荣耀。一切刑罚的施行，正是依据这一原则，即要使这位神圣立法者的真实性情为人所知。凡涉及神的事，此乃一切目的中最崇高、最重大者；就其本身而言最为可敬，就其结果而言最为有益。因此，法老之被立为神公义的对象，或说律法在他身上被容许照常施行的缘由，并不在于他的品性行事与别人相较有何特异之处，乃在于神至高的美意。保罗在下一节中正式陈明了这一论证的结论。

第 18 节。如此看来，神要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬就叫谁刚硬了。这是一个结论，其根据不仅在于前一节，而在于第 14-17 节的整段经文。神在拣选施怜悯的对象与施审判的对象上所拥有的这种绝对主权，保罗在第 11 节已归之于神；而在随后各节中，他又证明神确实主张并施行这一主权：既在蒙恩者身上如此（第 15 节），也在承受他忿怒者身上如此（第 15 节）。因此，这一教义已得到充分的确立。

本节后半句，要叫谁刚硬就叫谁刚硬，可有数种解释。这个词或可取其通常之义，或可按其引申之义来理解。若依后者，则意为严厉对待、施行刑罚。必须承认，此解与上下文极为相合：“他要怜悯谁就怜悯谁，要刑罚谁就刑罚谁。”这一解释也并非全无文字学上的依据。约伯记 39:16 论到鸵鸟说，“她忍心待雏。”然而另一方面，此解也难免遭到严重的反对。1. 可以确定的是，这乃是该词极不寻常的用法，与它屡次出现时所具的意思相反。若要背离一个在圣经中如此常用之词的通常含义，必须有极强的理由。2. 此解与旧约中论及法老心里刚硬的那些经文不合。3. 此解并不解决任何难处；因为按该词通常之义此处所言者，别处也屡屡言之。

1. 因此，此词的通常意义无疑更为可取，即要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。许多人把这话理解为：神对人心施以一种直接而积极的作用，使之顽梗。但首先，如下文即将表明的，这样解释绝非必要；其次，这与我们对神之属性所持的观念也难以相合。

2. 另有人认为，这一说法应参照圣经的一种用法来解释：凡间接地、附带地由神的作为所引出的结果，圣经都说是神所行的；正如同一原则之下，父亲被说成是败坏了自己的儿女，主人败坏了自己的仆人，或说基督引起了争战与纷争。故此，在以赛亚书 6:10，先知受命使这百姓心里蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷，等等，仿佛他传道所带来的附带效果当归于他自己。同样，对那些听见福音却置之不顾的人而言，福音就成了死的原由（不仅是招致祸患，也招致麻木无感）。

3. 与上述解释方式相近的，是另一种以“凡神所允许发生之事，圣经即说是神所行”为前提的说法。人们引用的经文有如下数处。撒母耳记下 12:11，“我必将你的妻子赐给你的邻舍”，即我必容许他将她们夺去。撒母耳记下 16:10，“耶和华吩咐他说：你要咒骂大卫。”以赛亚书 63:17，“耶和华啊，你为何使我们走差离开你的道，使我们心里刚硬、不敬畏你呢？”申命记 2:30，“因为耶和华你的神使他（西宏）心中刚硬，为要将他交在你手中。”列王纪上 11:23，“耶和华又兴起一个敌人。”诗篇 105:25，“他使敌人的心转去恨他的百姓。”在撒母耳记下 24:1，说是神激动大卫去数点百姓；但在历代志上 21:1，则说是撒但激动大卫去数点以色列人。从这些以及类似的经文可见，将神在其智慧中容许发生之结果归于神，乃是圣经中常见的用法。因此，几乎一切事都有时被说成仿佛是神的作为所产生的，虽然在别处许多地方，这同样的结果又被归于其直接的作者，正如上文所引的若干例子那样。按照这种表述方式，神在此只被理解为容许法老自己硬着心，因为这一结果常被明白地归于法老自己，出埃及记 8:15、32 等处即是。

4. 然而本节的措辞所表达的，似乎不止乎单纯的许可；因为此处所指显然是一种惩罚性的作为，而且单以许可来解释，也不合于另外那些经文——在那里说神将罪人交给他们自己心中的恶，见罗马书 1:24、28。所以，使徒的话大概兼含这几层意思：神在审判中将人弃于“邪僻的心”，惩罚性地收回祂圣灵的感化，并且任凭那环绕他们、使人刚硬或败坏的势力毫无阻挡地施其作用。神在此所行的，不过是祂一向所警告要行的，也是圣经所宣告祂在离弃祂的人身上确实施行的；不过是每一位公义的父亲对待一个无可救药之子所行的。这一点，连同前面（第 2 条）所提及的原则，似乎便是这些措辞公允说来所能包含的全部。德韦特在此说得明智：我们一方面要排除神仅仅许可恶的观念，另一方面要排除神是恶之作者的观念，而要坚守这一教义，即恶出于人，而神则安排并引导之，且是引向刑罚。当记得，罪人心的刚硬本身即是刑罚。它以恶为前提，又是恶的报应。正如败坏的体质既是纵欲不可避免的后果，同时也是纵欲的刑罚；照样，麻木不仁、良心的顽梗、心思的瞎眼，都是一路犯罪的刑罚性后果，而它们本身按其性质既是恶的，便又成为更进一步受刑罚的正当根据。在我们对人的道德判断中，我们本能地承认这是真的。一个因长久犯罪而变得全然麻木不仁的人，正因其麻木不仁，理当为人所咒诅、所憎恶。因此，罪是罪的刑罚，这不仅是圣经的教义（罗马书 1:24），也是经验中的事实。奥古斯丁（《致西克斯图书信》）说：Satis est interim Christiano ex fide adhuc viventi, et nondum cernenti quod perfectum est, sed ex parte scienti, nosse vel credere quod neminem Deus liberet nisi gratuita misericordia per Dominum nostrum Jesum Christum, et neminem damnet nisi aequissima veritate per eundem Dominum nostrum Jesum Christum. Cur autem illum potius quam illum liberet aut non liberet, scrutetur qui potest judiciorum ejus tam magnum profundum — verumtamen caveat praecipitium.（意即：对一个尚凭信心而活、还未看见那完全的、只是有限地知道的基督徒而言，暂且知道或相信这一点便足够了：神不救任何人，除非是藉着我们的主耶稣基督白白的怜悯；神也不定任何人的罪，除非是藉着这同一位我们的主耶稣基督、按着至公的真理。至于祂为何救这一个而不救那一个，谁能测度祂判断的深渊，就让他去测度吧——只要他谨防跌落深坑。）路德之后，路德宗教会力图在奥古斯丁派与半伯拉基派的教义之间寻求一条中间道路。《协同式》教导说，蒙怜悯之器皿的被选，当归于神的美意；而非选民之被越过，则当归于他们自愿抗拒神所赐予的恩典。照此见解，拣选是建立在神的主权之上，而弃置则建立在对不悔改的预知之上。然而，这似乎含有自相矛盾之处；因为若信心是神的恩赐，那么定意只将它赐给一部分人，便含有定意不赐给其余之人的意思。况且，使徒在整段上下文中的宗旨，正是要教导神在处置忿怒之器皿时的主权。这一点奥尔斯豪森也承认。他说：“这样归之于神的预知，就恶而言虽非全无根据，但与其说是阐明此段，不如说是曲解此段；因为使徒的宗旨恰恰是要突显神旨意的主权。”

第19节。这样，你必对我说，他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？此为反对使徒教义的第二个主要异议。倘如使徒方才所教导的为真，即人的命运掌于神手，”这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发慈悲的神”，那么我们还能做什么呢？倘若一人信主得救、另一人执迷不悔而灭亡，皆取决于神，我们又怎能受责备呢？我们岂能抗拒他的旨意呢？人立刻可以看出，这一貌似有理、气势逼人的异议，正是人们通常所惯用、且自信地用来反对预定教义的那一个。假使保罗只是说，神所拣选的乃是他预见将要悔改相信之人；或说这分别的根据在于人行为之不同，那么无论此处的异议，还是第14节所载的异议，都无从生发。故此显然可见，他所教导的绝非此等教义。若说神照人的行为拣选一人、弃绝另一人，则驳斥不义之控告，何等容易而明白。然而，使徒既教导神在拣选蒙恩之人与忿怒之器时的绝对主权，既如此明白地宣告人的命运乃由他至高的美意所定，那么这异议（他为什么还指责人呢？）便显得貌似有理而自然。对此异议，使徒作出两重回答：一、此异议出于无知，不明神与人之间作为造物主与受造之物的真实关系，也不明神对我们权柄的性质与范围（第20、21节）；二、他的教义与神的诸般全美并无相悖之处；因为神并未使人成为恶人，而是从众多恶人之中，出于至智至仁的缘由，赦免一人而刑罚另一人（第22、23节）。

他为什么还指责人呢？既是神使我们刚硬，为何又因我们刚硬而责备我们？反对者对使徒教义的这一曲解虽然极为粗劣，保罗却先斥责其发问所出的心态，然后才指明其毫无根据。圣经的教义并不是说：神先使人变为恶人，然后再因其恶而惩罚他们。圣经所断言的，只是我们所见、所知为真的事实，即神容许人在其自身自由行动之下犯罪，而后照其罪愆、按其罪责的轻重加以刑罚。神待他们如全然公义的审判者，以致无人能对他的作为提出正当的控诉。然而，这般严格施行公义，与神在决定拯救何人、容许何人承受其行为应得报应上的主权，是完全相符的。有谁抗拒，或作：有谁在抗拒，即有谁能抗拒。完成时 ἀνθέστηκε（如同 ἕστηκεν）具现在时之意；参 13:2。他的旨意，即他的定旨，βούλημα。

第 20 节。你这个人哪，你是谁，竟敢向神强辩呢？受造之物岂能等等。这些话中兼有责备与回答。责备所针对的，是那种不敬虔的心态——此类诡辩总是由此而生。前几节已清楚证明：神在他的话语中宣告自己拥有这一主权，并在他的护理中施行这主权；既然如此，若还断言这一主张含有极大的不义，便显出人对神大大缺乏敬畏。圣经作者们，以及基督自己，常有这样的作法：当有人提出问题或诡辩时，他们的回答更多是针对那问题所流露的心态，而非针对问题本身。托鲁克为说明此点，引证了约翰福音 3:3；马太福音 8:19, 20, 22；19:16；22:29。然而在此处，除了责备人竟敢僭妄地要求造他的主向他交代（而不去思想：单凭神宣告某事为他的权利这一事实，就足以证明此事是公义的）之外，也有对该难题的直接回答。这一反驳建立在无知之上，或是对神与他犯罪的受造之物之间真实关系的误解之上。它假定神有义务将恩典施与众人；然而神对任何人都不负有义务。众人都是罪人，都已丧失了一切可向神的怜悯提出的要求；因此，怜恤此人而不怜恤彼人，造一个器皿归于尊贵、另一个归于卑贱，乃是神的特权。他既是他们至高的创造主，对他们便有窑匠对泥土所有的同样权柄。当记住：保罗在此所论的，并非神对受造之物作为受造之物所有的权柄，而是对他们作为犯罪的受造之物所有的权柄，正如他自己在下几节中所明白指出的。他所回答的，是一个犯罪的受造之物对其创造主的诡辩；他的回答方式，是指出神并无义务将他的恩典赐给任何人，反倒像窑匠塑造泥土一样，有绝对的主权。你这个人哪，μενοῦνγε。这个小词常用于回答之中，部分含让步之意，部分含纠正之意，如路加福音 11:28，在那里译作是，却还不如；在罗马书 10:18 则译作诚然。它在此处也可能像在别处一样带有反讽的语气。有时它有强烈的肯定之意，如腓立比书 3:8；有时则如本处，引出对前面所言的强烈否定或断然驳斥。

受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？参以赛亚书 45:9。在这一句中，保罗所着重提出的，主要是神的权利这一观念；而在随后几节里，他表明神在此所主张的权利之中，并不含有任何不义。我们全在他的怜悯之下；他既看为合宜，要如何处置我们，我们竟要追究他的行事，这实是不敬虔与愚妄之极。

第21节。窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块作成这个器皿，等等。译作”权柄”的ἐξουσία一词，也有权威与权利之意。此处所指乃是合法的权能或权利；他不但能如此行，且有完全的权利如此行；关于这希腊词的此种用法，参马太福音21:23、哥林多前书8:9，别处亦屡见。本节只是将上一节末句所含之意加以说明。造物主有完全的权利，按自己所看为合宜的处置他的受造之物。单从”受造之物”这一观念本身而论，它对造物主便不能有任何要求；它究竟存在与否，如何存在，存于何处，就事情的本性而言，都必取决于他，都在他至高的处置之下。随后对这真理所作的比喻，格外贴切。当窑匠取一块泥在手中，走近转轮之时，那泥要成何形状，要派作何用，岂不全凭他自己定夺？假使那泥有知，竟埋怨所赋予它的形状不如别的、所派定的用途不如同一团泥中另一部分所得的那样尊贵——还有比这更不合理的事么？这些岂不正是窑匠有最完全的权利自行决定、而所造之物无权埋怨或质问的事么？神也正是如此；堕落之人这一大团都在他手中，他有权按自己的心意处置他们：或使众器皿都成为贵重的，或都成为卑贱的，或使一些成为这样、一些成为那样。就这关系的本性而论，这些事我们无权质问，也无权埋怨。此处所用的比喻，圣经别处亦有，如以赛亚书64:8：”耶和华啊，现在你仍是我们的父！我们是泥，你是窑匠；我们都是你手的工作。”又见以赛亚书29:16及耶利米书18:3-6：”我就下到窑匠的家里去，恰巧他正在轮上作器皿。窑匠用泥作的器皿，在他手中作坏了，他就用这泥另作别的器皿；窑匠看怎样好，就怎样作。耶和华说：以色列家啊，我待你们，岂不能照窑匠弄泥吗？以色列家啊，泥在窑匠的手中怎样，你们在我的手中也怎样。”此处所主张的这一主权，所显明的乃是作为道德统治者的神，而非作为创造者的神。此处以及别处所主张的，并非神有权创造有罪之物以便刑罚他们，而是他有权按自己的美意对待有罪之人。他赦免或刑罚，全凭他所看为合宜的。

第22、23节。倘若神要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿；又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜恤、早预备得荣耀的器皿上，就是我们，等等，又当怎样呢？这两节是保罗对第19节所提难题的第二个答复。他在第20、21节已说明：按神与人的关系而言，人既是他所造而又犯罪的受造之物，神便有完全的权柄照自己的心意处置他们，赦免这一个、刑罚那一个，全凭他看为美的。如今他进一步说明：神行使此权柄，其中并无任何无理或不义之处，受造者丝毫没有可抱怨的余地。恶人受刑罚并非专断之举，并非除使他们受苦之外别无目的；乃是要显明神对罪的忿怒，并使人认识他真实的性情。另一方面，义人得救则是要彰显他恩典的丰盛。无论是刑罚这一类人，还是拯救那一类人，都成就了极其重大而慈爱的目的。既然为成就这些目的，必须有一些人受刑罚，另一些人可蒙赦免，而众人本是同样不配的，那么按事情的性质而论，谁为可怒的器皿、谁为蒙怜恤的器皿，这一裁断就必须留给神。此外，使徒还要人留意：即便在对恶人不得不施行的刑罚上，神也并非以过分的严厉行事，反倒以极大的忍耐与温柔待他们。这几节难解的经文，其大意与用意似乎正在于此。

细心的读者会看出，即便插入了what一词（原文中并无与之相应的字），并在第24节末加上问号，我们译本中这段话的结构仍不合文法，意思也未完足。既然这困难存在于希腊文本身，而非仅仅出于我们的译文，所以人们提出的解释便极其繁多。托勒克（Tholuck）与沃尔夫（Wolf）都列举并考察了其中许多说法，尤以后者为详。关于二节之间的联系，有三种看法最为可取。1. 有人认为这两节都是论恶人被弃，第22节给出一个理由，第23节又给出另一个理由。‘倘若神愿意显明他的忿怒，就多用忍耐宽容那可怒的器皿，为要也在那蒙怜恤的器皿上显明他丰盛的荣耀’云云。神对待恶人的方式，不但要显出神对罪的不悦，也要藉着对比显出他向自己百姓所施的怜恤。⁷ 但若要使这两节如此连贯，就必须调换第23节开头的字序，把“并且要”读作“也要”，这就大大改变了意思，而这样的调换又毫无依据。不仅如此，这种读法使第23节过于从属于第22节；也就是说，它把神对待蒙怜恤之器皿的作为，仅仅当作一个附带的题目，而不使它与神对待可怒之器皿的作为并重。然而从上下文我们理当期望的，是他不但在毁灭后者、也在拯救前者上为自己的作为申辩。

2. 第二种解释，是使第 22 节的后半句以及第 23 节的开头，都依附于第 22 节起首之语：“神既要显明他的忿怒，彰显他的权能，又（要）使他荣耀的丰富得以显明”等等。此说亦通，只是在第 23 节开头，句法忽然一变，且颇为生硬——原本当用不定式“使之显明”，此处却换作了“叫他可以显明”。

3. 托勒克（Tholuck）将第24节与第23节视为平行，如此解释这段经文：“神既愿意显明他的忿怒，就宽容那可怒的器皿；又为要显明他的怜悯，就呼召了我们”，云云。此解意思甚佳，却假定句法之不规则达于罕见的程度。第二种解法虽略有不规则之处，然总体而论似最少可非议之处，且所得之意显然与上下文相合。使徒的意思已足够明白。他提出一个问句：εἰ δέ，但若。“倘若神为要显明他的公义而宽容那可怒的器皿，又为要显明他的恩典而预备那蒙怜悯的器皿，还能说什么呢？”这其中并无任何与神的属性或与他受造之物的权利不合之处。

保罗在此指出，惩罚恶人所要成就的两个目的，乃是显明神的忿怒，并彰显他的权能。此处”忿怒”一词的用法与第一章18节相同，指神对罪的不悦，即对邪恶那种平静而圣洁的不容，并且决意惩罚犯罪之人。⁸ 神的权能在恶人的毁灭中显然彰显，无论他们如何强大、如何众多。诚然，罪本身当受刑罚的性质，始终当被视为施行刑罚的首要根据；纵使恶人的痛苦不能带来任何益处，这一根据仍然完全有效。然而神既如此安排他的治理，就使罪人所招致的祸患，终必成为显明他品格的凭据，并因此在永恒之中促进他有理性的众受造之物的圣洁与福乐。

神对待恶人，并非以严厉审判者的身份，而是以极大的忍耐。可怒的器皿这一说法，无疑是由前一节所用窑匠的比喻引出的；不过”器皿”一词用于指人，也并非罕见，参使徒行传 9:15、彼得前书 3:7。可怒的器皿，即承受忿怒的器皿，或注定要作忿怒之对象的器皿。这是第 21 节中σκεῦος εἰς ἀτιμίαν 卑贱的器皿一语的变换说法。

Fitted to destruction，κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν。此语可有两种解释。这被动分词可视为一个动词性形容词，即配得灭亡的。如此则未曾断定这种”配得”是由何者所致成。参哥林多后书 10:10；彼得前书 1:8。支持此说的理由，是第 23 节所采用的措辞有所转变。论到那可怒的器皿，只说它们是配得灭亡的；论到那蒙怜悯的器皿，却说神预备它们得荣耀。若使徒无意暗示神在此二事上的作为大不相同，为何要如此变换措辞？此外，作者的用意既在于为神在这些安排中的公义申辩，那么将可怒的器皿说成是配得灭亡，即”应当灭亡”之意，便格外贴切。另一种解释则认定此处所指的是神，且κατηρτισμένα 保有其分词的十足意味，即（被神）预备遭毁灭。持此说者不仅是奥古斯丁派中的大多数，也包括许多路德派学者与新神学家。他们说，上下文要求如此解。神被比作窑匠，预备一器皿归于尊贵，另一器皿归于卑贱。照样，神也预备一些人受怒气，一些人蒙怜悯。然而，此语不可按堕落前预定论的意思去理解。神并非为了毁灭人而造人。此处所指的”预备”，乃是法老一事所显明的那种。神并未使他成为邪恶顽梗；而是作为他罪的刑罚，神如此对待他，以致他本性中的恶以某种形态、在某种情形之下显露出来，使他成为神刑罚公义的合宜对象。犹太著作家论到神作为至高主宰的作为时，常用与此处相同的措辞；参 Moed Katon, fol. 9, 1. Exiit filia vocis, dixitque eis; vos omnes ordinati estis ad vitam seculi futuri。Megilla, fol. 12, 2. Memuchan, 以斯帖记 1:14，即哈曼。Cur vocatur nomen ejus Memucan? quia ordinatas est ad poenas。R. Bechai in Pentateuch, fol. 132. Gentes ordinatae ad gehennam: Israel vero ad vitam. Fol. 220, 4, Duas istas gentes vocat Salomo duas filias, dicitque ad gehennam ordinatas esse。Bechoroth, fol. 8, 2. R. Joseph docuit, hi sunt Persae, qui preparati sunt in gehennam。参韦特斯坦论使徒行传 13:48。

第23节。又要将他丰盛的荣耀彰显出来，等等。如前所述，本句的文法结构尚有疑义。ἵνα γνωρίσῃ 或可系于 ήνεγκεν——他宽容那些可怒的器皿，为要在蒙怜悯的器皿上彰显他丰盛的荣耀；或可与 κατηρτισμένα 相连——预备遭毁灭的器皿，为要彰显，等等。又或者，我们须假定 ἵνα γνωρίσῃ 是用作不定式，而此句与前句并列，意即：“倘若神为显明他的忿怒而宽容恶人，又为彰显他的怜悯而预备另一些人得荣耀，那又怎么样呢？”蒙怜悯的器皿，即那些被定意要蒙怜悯的人。丰盛的，即他荣耀的丰富或宏大。这荣耀指神那尊荣或卓越之处，其本身即是荣耀的，也就是当受景仰的对象。此词可泛指神一切的完美，亦可专指神的某一属性，如指他的能力（罗马书 6:4），或指他的怜悯（以弗所书 3:16）。此处当取其广义，不过因与忿怒一词相对，所指尤在神的怜悯。在罪人得救一事上，最显著彰显的正是这一属性。

就是他所预备的， προητοίμασεν。 这个词既可指预先预备，也可指预定。许多人在此偏取后一义，即：他所预定得荣耀的人。参以弗所书 2:10。但上下文更支持此词的通常意义。神如同窑匠，预备或制作那些蒙怜悯的器皿，使之得荣耀。 此处荣耀一词显然指神为他的百姓所预备的那荣耀境界；他们如今正因盼望此荣耀而欢喜，见第 2 节。

第24节。就是我们这蒙召的，不但是从犹太人中，也是从外邦人中。我们就是他怜悯的器皿，就是我们这蒙他呼召的人，即被他的灵有效地领进基督国度之中的人；参第8章28、30节。此处所用的关系代词为阳性的οὕς，而其先行词σκεύη ἐλέους却是中性，这可解释为随意而变的结构（constructio ad sensum），或更好地解释为一种吸引作用（attraction）；即οὕς随下文ἡμᾶς的性而变。参Winer，§63, 1。使徒在此回到讨论的主题，何其自然！他一直所指向的结论，被引出得何其巧妙！神拣选以撒而不拣选以实玛利，拣选雅各而不拣选以扫；这是他所主张、也所施行的特权：从有罪的人类家族之中，随己意选取何人作他怜悯的对象，又随己意任凭何人在自己的罪中灭亡，其拣选不受个人的血统或先前行为的限制。他要怜悯谁，就怜悯谁。因此他呼召人，或从外邦人中，或从犹太人中，并无分别。这就是使徒所要达到的结论。外邦人得以进入弥赛亚的国，见第25、26节；而犹太人的大多数则被排除在外，见第27节。这一结论，他用圣经明确的宣告加以证实。Ex disputatione, quam hactenus de libertate divinae electionis habuit, duo consequebantur: nempe Dei gratiam non ita inclusam esse in populo Judaico, ut non ad alias quoque nationes emanare, et in orbem universum effundere se posset: deinde ne sic quidem alligatam esse Judaeis, ut ad omnes Abrahae filios secundum carnem sine exceptione perveniat.——加尔文

教义

1. 任何外在的境遇、出自敬虔父母的血脉、与真教会的联系，都不能保证人得以进入基督的国，6-12节。

2. 保罗清楚地教导了人被拣选得永生的个人预定之道；这拣选并非根据人的行为，乃是根据神的美意。所拣选的乃是得永生，而非仅仅得外在的特权。1. 因为本章及下面两章所要阐明并确立的要点，正是人白白被接纳进入弥赛亚的国度，并承受其属灵与永恒的福分。2. 因为使徒的措辞本身似乎已排除了别种解释，见第15、16节，尤其是第18节：“如此看来，神要怜恤谁，就怜恤谁；要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。”这话不能用于人被接纳进入某种特殊外在特权的地位，或被拒于其外。3. 法老的事例并不是拒绝让某些人得着特殊特权的例证。4. 这里的抉择是在蒙怜恤的器皿与可怒的器皿之间：蒙怜恤的器皿是被预备得荣耀，而非得教会中的特权；可怒的器皿则要成为神向罪发怒的鉴戒。5. 人对使徒之道所提出的反驳，其性质本身也表明这拣选正是如此。既然这拣选是得永生的拣选，那么它自然是对个人的拣选，而非对群体的拣选，因为群体本身并不承受永生。以撒与以实玛利、雅各与以扫的事例更进一步证明了这一点，因为这抉择是在他们个人之间作出的。法老一事所提供的例证也是如此。第14、19节所提出的反驳亦然。第15、16、20、23节对这些反驳的回答亦然，尤其是刚才所引的那处，说到蒙怜恤的器皿是被预备得荣耀的；这话断不能用于国族或群体。这拣选是至高主权的，即，是根据神的美意，而不是根据其对象身上的任何事物。1. 因为这一点是明明宣告了的。雅各与以扫之间的抉择是在他们出生以前作出的，为要显明这抉择不是基于行为，乃是基于神的美意（第11节）。第16节也清楚地这样说：“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神”；第18节亦然：“如此看来，神要怜恤谁，就怜恤谁……”。决定权在于神。2. 因为若非如此，对这教义便连一丝反驳的影子也不会有。倘若神是照人的行为而拣选一人、弃绝另一人，人怎能说这是不公？倘若所论的决定并不取决于神至高主权的意志，又有谁能像第19节那样反驳说：“既然神的意旨无人能抗拒，人就不该受责备”？使徒若要回答这反驳者，本可以轻易地说：“你错了，这抉择不在于神；他并非拣选他所愿拣选的人，而是拣选他预见将要选择他的人。决定此事的不是神的意志，乃是人的意志。”保罗却不这样回答。他反倒为神的主权之道辩护。因此，保罗当日所必须回答的反驳，与今日人们不断向预定之道所提出的反驳如出一辙，这一事实大大表明那教义正是他的教义。3. 拣选出于神的主权，圣经别处也有教导。提摩太后书 1:9 说，这“不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典”。以弗所书 1:5 说，这是“照着自己意旨所喜悦的”，即照他至高主权的美意。4. 唯有这一看法与圣经所清楚教导的另一教义相合，即：一切善念、正当的意愿与情感都是从神而来。因为倘若不抗拒“普遍恩典”的那个意愿是一个正当的意愿，它便是从神而来的；那么，一人生出此意愿而另一人不生出此意愿，自然也是出于神。

5. 唯有此教义与基督徒的经验相合。「我为何蒙召得听祢的声音？」没有一个基督徒会这样回答：因为我比别人更好。

3. 反对预定之说的两大异议——即此说与神的属性不合，又与人的责任相违——使徒在此一并作答。此说不能是不义的，因为神本有至高主权的抉择之权，并且实际行使此权。此说也与人的责任不相违背，因为神并未使人成为恶人。然而，作为他们的君王，神有权按己意处置作恶之人。他能从同一败坏的泥团中，拣选一个作贵重的器皿，另一个作卑贱的器皿（第14-23节）。

4. 圣经必然始终前后一致。犹太人被弃绝一事，与神的任何应许都不可能相悖，第6节。

5. 神真正的儿女之所以成为儿女，乃是凭着神的应许，或说是凭着他恩典的特别施行。他们不是从肉身的意思生的，乃是从神生的，第8节。

6. 婴孩在出生之先，既未行善也未作恶，然而其本性仍可能是败坏的。他们既不饥也不渴，然而饥与渴乃是本性的欲求。他们既未施爱也未动怒，然而爱与怒乃是本性的情感。他们大概既不知喜乐，也不知忧伤，然而喜乐与忧伤乃是本性的情绪。第11节。

7. 神诸般全备属性的彰显，乃是万有最终、最高的目的，17 节，22、23 节。

8. 人的结局操在神手中（不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的），这与必须使用蒙恩之法并不相悖。收成如何虽取决于神至高的美意，却不因此使农夫的劳作归于徒然。那说”我要怜悯谁，就怜悯谁”的神，也同样说：”当恐惧战兢，作成你们得救的工夫。”神的主权与人当尽的努力，圣经都清楚教导。有时着重前者（如本章），有时着重后者。二者皆不可遗忘或忽略，因为惟有二者相合，才能在人心里生出正当的感受，引我们按神自己所定的道路归向他。第16节。

9. 人作为拣选的对象，是被视为已经堕落的。神正是从这败坏的群体之中，取一个器皿作为贵重的，取一个器皿作为卑贱的，见第22、23节。

10. 神在审判中任凭人行自己的路，把他们交给自己去自取灭亡，这固然可畏，却是公义的判决，见第18、22节，另参第一章24、26节。

评注

1. 若身为亚伯拉罕的后裔、有分于神治体制（那真实而唯一的教会）的一切特权，尚且不能为犹太人换得神的悦纳，那么，那些倚仗外在礼仪与教会关系作为自己被神接纳之根据的人，其指望何等愚昧，6-13节。

2. 神在拣选施怜悯之对象上有绝对主权，这一教义应当产生以下果效：第一，使那些按他旨意被召的人生出最深的谦卑。他们不能不说：“荣耀不要归与我们，不要归与我们，惟愿一切荣耀归于你的名。”第二，生出最恳切的感恩，因为我们这样不配的人，竟从永远就蒙拣选，作神彰显“他丰盛的荣耀”的器皿。第三，在一切境遇之中生出确信与平安，因为神的旨意并不更改；他预先所定下的人，又召他们来，称他们为义，并叫他们得荣耀。

4. 殷勤尽一切本分，使我们所得的恩召和拣选坚定不移。就是说，要使我们自己并众人都清楚看明，我们乃是神所召、所选的人。我们当常常记念：拣选原是要人成为圣洁；所以活在罪中，便是废弃了一切自称为“神选民”的凭据。

3. 神既是公义与真理不变的准则，那么，凡有人反对我们所信的教义，最恰当的回答之法，便是诉诸神所说的话与神所行的事。凡可证明与圣经中任何宣告相悖、或与神在护理中所行的任何事实相悖的反对之辞，即已得着充分的驳斥（15、17节）。

4. 因此，当以此为首要原则：神不能行不义。凡神所行的，必是公义的。我们既是败坏、瞎眼的世人，如此推论远比反其道而行更为稳妥；反其道而行者，则是因某事按我们的判断似为不义，便断言神并未如此行、也不能如此行（15-19节）。

5. 凡与神争辩，都是恶的。这与我们受造之物对造我们者当有的关系全然不合，乃是不认识自己、不敬畏神的表现（第20节）。

6. 若我们所信的只是自己眼见之事，或所领受的只是自己推理所得的结论，这其中有何虔敬可言呢？惟当密云幽暗四围环绕神之时，仍旧信靠他；当我们看不出他所行的何以为义、他所言的何以为真之时，仍旧确信他所行的必是义的、他所言的必是真的——这才是他眼中所悦纳的。凡属他的人，他都要如此试炼，见第20-24节。

7. 若神荣耀的显明乃是神在创造、护理与救赎中所存的最高目的，那么这也当是我们生而为之、死亦甘心的目的。若以别的目的取而代之，如求自己的荣耀与利益，便是愚妄，是罪，是自取灭亡（17、22、23节）。

8. 神对某些人说“任凭他们吧”；他“任凭他们存邪僻的心”；他为惩罚他们的罪，收回圣灵对他们的感化——这一事实理当使一切不悔改的人心生惊惧，理当催促他们立刻听从神的声音，免得神在怒中起誓说，他们断不可进入他的安息，见第 17、18 节。

9. 我们与万物皆在神的手中。他按着自己意旨所喜悦的行作万事。耶和华作王，愿地快乐，14-24节。

罗马书 9:25-33

分析

使徒在前一段中所达到的结论，

乃是：神有自由从外邦人与犹太人中间，不加分别地拣选他施怜悯的对象。如今，使徒以旧约的宣告来印证这一结论；据这些宣告，可见两点：第一，那些起初被视为外人的，将被纳入神的国，见第25、26节；第二，至于以色列人，唯有一小部分得以承受弥赛亚国度的福分，因此单凭生为犹太人并不足以保证得救，见第27至29节。由这一切所得的推论便是：外邦人蒙召，而犹太人就其为犹太人而言乃被弃绝，见第30、31节。他们被弃绝的缘由，则在于他们不肯降服于福音所陈明的得救之道，见第32节。

正如早已预言的那样，他们弃绝了自己的弥赛亚，因他跌倒，在他身上看不出有佳形美容使他们羡慕他，第33节。

注释

第25节。第24节所含总结论的第一部分是：外邦人也有资格得着基督国度的福分。使徒引用何西阿书中的两处经文来证实这一点；这两处经文所表达的普遍意旨是：那些在旧约体制之下不被算为神百姓的人，此后（即在弥赛亚之下）必成为他的百姓。所引的第一处出自何西阿书2:23，在我们的译本中作：“我必怜悯那未曾蒙怜悯的；我必对那本非我民的说，你是我的民。”然而希伯来原文也容许使徒所作的译法，因为译为“怜悯”的那个词也可指“爱”。关于这处经文的难处在于：在何西阿书中，它显然不是指着异教徒说的，而是指着十个支派说的；然而保罗却将它应用于外邦人，彼得在彼得前书2:10也是如此。有人试图消除这一难处，办法是对使徒引证的目的另作解释，使之指犹太人的复兴。但这样的解释显然与上下文不合。更为妥当的说法是：十个支派当时正处于异教的状态，已重新陷入偶像崇拜之中；因此，对他们所说的话，自然也适用于处境相同或性质相同的别人。还有一种说法，其意大致相同，即先知的意旨当作普遍性的理解：“凡从前被排斥在神治体制之外、被视为并当作外人看待的，此后必被当作神的百姓看待。”按这样的理解，此语与使徒的目的完全相符；他的目的是要使犹太人确信，基督国度的福分并不局限于旧约体制的范围之内，也不限于那些在外在关系上被算为神百姓的人；恰恰相反，那些按那体制的规条本不是神百姓的人，此后必成为神的百姓。这种解释和应用圣经的方法既是常见的，也是正确的。一个普遍的真理，虽是针对某一类人而说的，却当视为原意在于适用于一切性情与处境相同的人，尽管最初宣告时的形式或用词未必都能套用于那普遍意旨所涵盖的每一个人。因此，对某一类异教徒所说的话，就其为异教徒而言，也适用于其余一切异教徒；对旧约之约以外的一部分外人所说的话，也可以合宜地转指其他的外人。

第 26 节。从前在什么地方对他们说，你们不是我的百姓，将来就在那里……等等。此处的引用比前一处更严格地依从希伯来原文。它出自何西阿书 1:10。所表达的意思与前面相同。将两处或多处彼此不相连的经文合并于一处引用之中，在新约里并非罕见，也是犹太拉比常用的做法；如苏伦胡西乌斯（Surenhusius）所言：Interdum plura loca sacrae Scripturae in unum contrahi solent ad efficaciorem rei demonstrationem（他们有时习惯把圣经的数处经文合为一处，以便更有力地证明所论之事）。在那地方，ἐν τῳ τόπῳ ου，许多人理解为指巴勒斯坦。先知预言十支派必得复兴，并且必在他们从前被视为背道者与被弃者的那同一地方，重新被承认为神百姓中的一部分。另有人认为使徒是指教会，in coetu

Christianorum, ubi diu dubitatum est, an recte Gentiles reciperentur, ibi appellabantur filii Dei — Fritzsche。最通行也最自然的解释，乃是以此泛指外邦世界。无论何处，凡从前被视为外人之民所居之地，他们都要被称为神的儿子。这就是说，从前不作他子民的，如今要成为他的子民。

第 27、28 节。使徒在第 24 节所作结论的第二部分是：犹太人并不因其为犹太人便得列于基督的国中；凡预言中论到他们大体上被剪除、被弃绝的话，自然都含此意。保罗从以赛亚书引了两处这样的经文。第一处出自以赛亚书 10:22, 23：以色列人虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数；因为主要在世上施行他的话，叫他的工作完毕，速速成就，且按公义施行。这段引文与七十士译本较为接近，而与希伯来原文稍远。二者的大意相同，使徒所引的形式亦然，即：“以色列人无论何等众多，只有一小部分能逃脱神的审判。”既然如此，可见单单身为犹太人从来不被看作足以保得神的恩眷。第 27 节所含的那部分预言乃是要点所在，即“犹太人中只有少数得救”。第 28 节所含的，则是对此的扩充，或说是从反面陈述前一命题，即“犹太人中大多数必被剪除”。因此，以赛亚书这段经文正切合使徒的论旨。⁹

我们的译本对第28节的译法与原文相符。¹⁰ 但也可以这样译：“他必以公义施行并决定审判，因为主必在地上施行那已定的审判。”我们译本中作工作的那个词（λόγον），本义是话语、所说的事，按上下文可指应许，也可指威吓。此处当然是指威吓，即上文先知所宣告的审判。译作他必成全的那个词（συντελῶν），意为使之终结，在此或许是立时施行、速速了结之意。而译作截然而止的那个词（συντέμνων），可作决定、定下解。参但以理书9:24，“为你本民……定了（συνετμήθησαν）七十个七。”不过该词的通常意义支持我们译本的译法，上下文亦然。¹¹ 倘若容许在同一段经文中将同一个词取不同的意义，则本节可译作：“因为他必施行审判，并速速成就，因为主必在地上施行那已定的审判。”这同一个词在但以理书9:24用的是其中一义，在同章第26节用的则是另一义。另可参照哥林多前书3:17中类似的例子：“若有人（φθείρει）毁坏神的殿，神必（φθερεῖ）毁坏那人。”此处同一个词先译作毁坏（污亵），后译作毁灭，皆属正确。因此，本节末句既可依我们译本的译法，也可依上文所给出的译法。

第29节。 使徒所引的第二处经文出自以赛亚书1:9，若不是万军之主给我们稍留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。此引证的目的与前一处相同，即要表明：单单身为以色列人，既不足以保证免受神的审判，也不足以保证得享神的恩眷。这处经文极为切合，因为先知虽是在论及百姓因己罪而自招的国族性审判——他们几乎因此被全然剪除——然而百姓既因拜偶像及别的罪恶而遭毁灭，其中必然含有一层意思，就是他们从神的国中灭亡了。这段经文诚然确切地证明了保罗所要确立的论点，即：犹太人，就其为犹太人而言，与他人一样同样暴露在神的审判之下，因而不能凭此宣称自己有何特权得以进入天国。

保罗在此又是依从七十士译本。唯一的差别在于，希腊文译本作（σπέρμα）种子，而希伯来文则作余种。其意思却完全相同。希伯来文那字的意思是所剩下的；而此处所用的”种子”，乃指留作播种之用的种子。故此，这一比喻既生动又优美。万军之耶和华是旧约中对至高之神常用的称号。”军”字既可用以指任何按次序排列的众多者，如军中之人、天使、众星，或包括日月在内的一切天体，所以万军之耶和华一语，可指军旅之主、天使之主、天上之主，或那如列阵之军的宇宙之主；参列王纪上 22:19，”我看见耶和华坐在宝座上，天上的万军侍立在他左右”；历代志下 18:18、诗篇 103:21、诗篇 148:2，”他的众使者都要赞美他，他的诸军都要赞美他。”在别处经文中，所指的同样明确是众星，如耶利米书 23:22、申命记 4:19，此类甚多。因此，最可能的说法是：神被称为万军之耶和华，乃是就他统辖全天以及天中一切之物而言，”万军之耶和华”即等于”宇宙之主”。

第 30 节。使徒既已证明：神有自由既召犹太人、也召外邦人进入他的国；又证明犹太人中的大多数将被弃绝乃是早已预言过的；如今他便进而说明这弃绝的直接根据。这样，我们可说什么呢？这话可以有两种意思：或是说，“从前面的论述可以推出什么结论？”其答复随即在下文，“结论就是：外邦人被召，犹太人被弃”；或是说，“对于外邦人蒙悦纳这一事实，我们可说什么、可反驳什么呢？”等等。弗拉特（Flatt）及其他人持后一种解释。但前一种解释更合乎上下文，尤其合乎第 32 节，也合乎使徒对这一说法的惯常用法；参看第 14 节、第 7 章 7 节、第 8 章 31 节。

那不追求义的外邦人反得了义，等等。这里所推出的结论是：按人一切的常理推断，最不可能发生的事，竟真的发生了。外邦人本沉溺于放纵与罪恶之中，却得了神的恩宠；犹太人以宗教为终身之业，却全然落空。何以如此？第32节给出了缘由：因为犹太人不肯屈服于神所定的得救之道，反坚持要照自己的路径去到天上。追求义，就是朝着义奋力前奔，如同赛跑之人朝着奖赏前奔（腓立比书 3:14）。义，在保罗书信中，δικαιοσὺνη 一词的用法始终如一：或指一种属性，如我们说神是公义的；或指构成义的那样东西，即足以满足公义或律法之要求者，如经上说神将义归算与人。这就是说，神把那使人在律法眼前成为义的东西，算在人身上，记在人的账上。然而，此词有时也隐含地兼指拥有此义所带来的结果。本节即是如此。那些追求义的人，是要在神面前被看作、被待如义人；换言之，他们所追求的乃是称义。但这并不意味 δικαιοσύνη 一词的意思就是称义。它的意思乃是义，而拥有此义便必得称义。称义是神宣告性的作为，义则是作出此宣告所凭的根据。

就是本于信的义，即那藉着信心所得着的义。在本节自始至终，义这个词都保持其原义，表示神一切要求的总和，即那成全律法的。“外邦人并未追求这义，却得着了这义；所得的不是那本于律法的义，乃是那因信基督而有的义，就是本于信、从神而来的义”（腓立比书 3:9）。他们所得着的，乃是那满足律法要求、在神眼中蒙悦纳的义。

第 31 节。 外邦人如此得着的，犹太人却未能得着。前者他描述为“并不追求义”；后者他则称之为那些追求义的律法的人。义的律法这一表述可有多种解释。律法一词可取其一般意义，即准则，如第 3 章 27 节及别处所用。这样，其意便是：“他们追求，即殷勤留意于那自以为可使他们得着义、得称为义的准则，却未曾达到那实际引致此等结果的准则。”于是，义的律法，便是 norma juxta quam Deus justificat（神据以称人为义的准则）。这是加尔文、加洛维乌斯、本革尔以及许多人的解释。或者，第二，律法一词或属冗赘，保罗所要说的不过是：“犹太人寻求义，即寻求称义，却未得着。”这无疑是其实质，虽未必是这思想的确切形式。第三，此处的义的律法常被理解为等同于出于律法的义。然而这样解释颇为牵强，且与本节后半句“并没有达到义的律法”不甚相合，因那后半句实难如此解释。迈耶、托鲁克等人则将本节前后两处的义的律法都取他们所谓的理念意义：犹太人竭力要实现那使人称义的律法，即要达到那可确保他们得称为义的标准。 更为通行的看法，是把本节前半部分的这话解为指圣经所启示的摩西律法与道德律，而后半部分则指信心之律。“犹太人以摩西律法（即行为之律）为其热心的对象，视之为得着义的途径，因此未曾达到那真正确保得义的律法（即信心之律，罗马书 3:27）。”他们热切追求得着义，却终于失败。这是何故？答案见于下一节。

第 32 节。这是什么缘故呢？是因为他们不凭着信心求，只凭着行为求。换言之，他们不肯降服于神所提出的称义之法——那唯一适合罪人的方法——却固执地信靠自己那残缺不全的行为。何以此人相信而得救，彼人却不然，其缘由当在神至高的恩典中寻求，正如保罗在本章前段以及第 8 章 28 节、提摩太后书 1:9 等处所教导的；然而人被弃绝、被定罪的根据，却总是在他们自己身上。那些被毁灭的可怒的器皿，是因自己的罪而被毁灭。所以，无人能将自己沉沦的罪责推诿于他人，只能归于己身。因此，本节与上文所教导的神之主权的教义，绝无相悖之处。译作仿佛一词的语气，可将此句意译如下：“好像他们以为称义可藉着律法的行为得着一般。”（参哥林多后书 3:5，13:7）“他们求义，乃是（视之为）出于律法的行为。”因为他们正跌在那绊脚石上。就是说，他们所行的正如先前所预言的：他们以弥赛亚为可厌弃的，也厌弃他所来启示的那救恩之法。

第33节。 犹太人所绊跌的究竟是什么，使徒在本节中说明了，并指出犹太人弃绝弥赛亚一事，旧约早已预言。就如经上所记：我在锡安放一块绊脚的石头，跌人的磐石；信靠他的人必不至于羞愧。 这段引文显然由两处经文合成，一处出自以赛亚书28:16，另一处出自以赛亚书8:14。这两处经文都提到一块石头，但后一处所记这石头的属性，被移置于前一处之上，而前一处原有的属性则略去不提。这种引用圣经的方式，为一切著作者所常用，尤其是在所合并引用的数处经文论及同一主题之时。显而易见，新约的作者们引用旧约时颇为自由，只取其意；因他们受同一位圣灵的默示，故能有权柄如此行，而不必严格拘泥于字句。上述两处经文中，前一处在我们的译本中作：“看哪，我在锡安放一块石头作为根基，是试验过的石头，是稳固根基，宝贵的房角石；信靠的人必不着急”，此与希伯来原文相合。另一处，即以赛亚书8:14，则作：“他必作为圣所，却向以色列两家作绊脚的石头，跌人的磐石。”

以赛亚书 28 章是一段预言，针对那些心中怀有种种虚假倚靠的人；他们想要与埃及结盟，以抵御亚述人的攻击。神却说，他已为自己的教会奠立了远比任何此类盟约更为稳固的根基，就是一块宝贵的、经过试验的房角石；凡倚靠这根基的人，永不至于蒙羞。众先知心中时时充满对弥赛亚的盼望，却大体不知他降临的时候，故此每逢危难临头，他们惯于用这样的确信来安慰百姓：仇敌的图谋必不得成就，因为弥赛亚将要降临。在他降临以前，这民不能被灭绝；而当他来到时，万事必有荣耀的复兴（参以赛亚书 7:14-16 及他处）。因此，有人反对说，基督的降临是一件过于遥远的事，当百姓面临仇敌即刻入侵的威胁时，这事无从给他们带来安慰——此种反对并无力量。使徒引用这段经文是恰当的，因为它原本就是指着基督说的。新约的圣经作者们正是如此理解、如此解释它（参彼得前书 2:6，马太福音 21:42，使徒行传 4:11；亦可比较诗篇 118:22，哥林多前书 3:11，以弗所书 2:20，以及其他将基督称为他教会的根基或房角石的经文）。¹² 古时的犹太人对这段经文也作同样的解释。

另一处经文，以赛亚书 8:14，性质大致相同。神劝勉百姓不要惧怕亚兰与以法莲的联盟。当敬畏、当倚靠的乃是万军之耶和华；对那些信靠他的人，他必作避难所，对其余的人，他却作绊脚的石头、跌人的磐石。此处经文，正如将前面所引的那处与诗篇 118:22 相比较，并观察新约作者对这些经文的引用与应用便可看出，也是指着基督说的。旧约中论到耶和华的话，新约受圣灵感动的执笔者毫不迟疑地归之于救主；可比较约翰福音 12:41 与以赛亚书 6:1，希伯来书 1:10、11 与诗篇 102:25，哥林多前书 10:9 与出埃及记 17:2、7。因此，神既宣告他要作一部分人的圣所，又作另一部分人跌人的磐石，其意乃是：他在其子的位格中，作为以马内利，必这样为一些人所信靠，却为另一些人所弃绝、所轻视。犹太人整个的心态、见解与期望，都与救赎主的位格、品性和教训相违。所以他对他们成了绊脚石，正如他对别人成了愚拙。他们不能承认他是自己一向所热切盼望的弥赛亚，也不肯照他所定的条件进入天国。因此，古时那些预言他们弃绝基督、并因此从神的百姓中被剪除的话，就在他们身上应验了。

教义

1. 被摒于任何有形教会的范围之外，其本身并不意味着人已不在神怜悯所及之处（第25、26节）。

2. 自有世界以来，教会名下的成员，或真信仰的承认者，其中真正属神之民者，向来只是一小部分，见第27、28、29节。

3. 谬误对人得救的拦阻，往往甚于疏忽或恶行。基督曾说，税吏和娼妓要比法利赛人先进神的国。照样，那些轻浮纵欲的外邦人，反倒比犹太人更容易被福音打动，也更多归向基督；因为犹太人固执于对救恩之法的错谬见解，第30、31节。

4. 依照本章前面各节的宣告，并全部圣经一贯的旨趣，得救之人与灭亡之人彼此分别的根据，不在人，而在神。他要怜悯谁，就怜悯谁。然而人被定罪的根据，则始终在于人自己。在教会初期，神将他拯救的恩典赐给外邦人多于犹太人，这只能归于他至高的美意；但犹太人被剪除、以致沉沦，则须归于他们自己的不信。照样，每一个罪人都当在自己的心与行为中寻找他被定罪的根据，而决不可归诸神某种隐秘的旨意，32节。

5. 钉十字架的基督，对未重生之人而言，向来或为愚拙，或为绊脚石。因此，对救主之位格持正确的看法，并从心里认同藉着他而成的救恩之法，乃是那些“被召之人”的标志；即，这些乃是心被更新的证据，见33节。

评注

1. 神将其儿女所享的一切特权与福分，赐给了我们这些本不是他子民的人；思想及此，当成为我们感恩不已的缘由，25、26两节。

2. 若犹太教会——即神自己的百姓——仅有余剩之数得救，则一切自称信教之人，何等应当谨慎留意，务使自己的信心与指望有确实的根基，27-29 节。

3. 不可有人以为教义上的错谬只是无关紧要的实践之弊。通往灭亡的道路，从未有比错谬教义那一条更为拥挤的。错谬乃是遮蔽良心的盾牌，也是蒙住双眼的绷带（第30、31节）。

4. 一切谬误之中，惟有那使人倚靠自己的，为害最烈；无论是倚仗自己的能力，抑或倚仗自己的功德，皆然（第32节）。

5. 归罪于神，而为自己开脱，向来是无知与败坏的明证，第33节。

6. 基督曾宣告，凡不因他跌倒的人便为有福。倘若我们的心在神面前是正直的，耶稣基督对我们便既是至高爱慕的对象，又是唯一可倚靠的根基，第33节。

7. 福音起初所产生的果效，与我们今日所见的果效并无二致。它当时所要克服的阻碍，也正是今日的阻碍；接受它或拒绝它的，当时是哪几类人，今日仍是哪几类人。因此，福音的历史处处满有实际的教训。