第 8 章

第八章

目 录

保罗至此已将救恩之全盘计划阐述完毕。他已表明：我们得称为义是白白的，即因信耶稣基督，不在乎遵行律法。他又已证明：这脱离律法的自由不但不致放纵罪恶，反倒是我们成圣所必需的；因为律法既不能为罪人求得赦免、使人蒙神悦纳，同样也不能在罪人心中生出圣洁。至于律法何以如此无能，他乃是借着展示律法在已重生之心与未重生之心中的运行加以证明。既已成就这一切，使徒在本章便离开逻辑论证的领域，进入欢欣夸胜这一崭新而更为崇高的境界。然而，正如使徒的论证中始终有情感的热力，他最高昂的凯歌之中，通常也自有其条理次序。

他在此处的主题乃是信徒的稳固。凡已弃绝律法、接受福音恩慈之约的人，其救恩已成为绝对确定的事。整章乃是一连串论证，编排极为精美，皆为支持这一要点。这些论证都被追溯到指望与稳固的伟大源头，即神在基督耶稣里那白白赐下、永不改变的爱。命题包含在第一节之中：如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了；他们永不被定罪，也永不灭亡。

1. 因为他们已脱离律法；律法的一切要求，都藉着基督的降世与献祭在他们身上得以成全，第1-4节。2. 因为他们的救恩已经真实地开始了，圣灵已使他们的心重生并成圣。凡有基督之灵的人，就有生命之灵，第5-11节。3. 他们的救恩不但已经开始，而且他们已是神的儿女；既是儿女，便是后嗣，第12-17节。4. 他们所可能被召去忍受的苦难，与这与神之间的儿子名分并不相悖；因为这些苦难与将要显于他们身上的荣耀相比，实在算不得什么；并且在这些苦难之中，他们既有指望的扶持，又有圣灵的代求，第18-28节。5. 因为他们已被预定得着永生；他们如今的成圣，或说有效的呼召，乃是这预定的结果，因此也就是这预定的证据，第28-30节。6. 因为神已赐下他的儿子为他们死，藉此为他们成就了称义与救恩，第31-34节。7. 因为神的爱是无限的、不改变的，没有什么能使我们与这爱隔绝，第35-39节。如此，使徒便从救恩的近因，即圣灵的内住，怀着日益增长的确信，上溯到那一切的大源头与泉源——神的爱。¹

虽然依此看法，本章乃是一个整体，但为便于讨论，仍可将其分为三段。

罗马书 8:1-11

分析

本节包含使徒前两项论点的展开

论证支持这一立场：凡在基督耶稣里的人，永不定罪。其直接理由见于第二节——他们已从律法中得释放。因为鉴于律法之无能，神差遣自己的儿子作赎罪祭（第3节），由此确保了一切信徒得称为义（第4节）。既已从律法中得释放，他们就不随从肉体，只随从圣灵；而这圣灵的内住，正是救恩之初结。因为凡属肉体的人所必有的体贴肉体之心，乃是死；而在圣灵管治之下的心思，乃是生命平安。事情的本质原是如此：圣洁即救恩（第5-7节）。体贴肉体之所以必然招致死亡，乃因这样的心思与神有本质上的敌对。故此，怀有这等心思的人，正是神所不悦的对象（第7、8节）。然而信徒既不在肉体的管辖之下，乃在圣灵的管辖之下，他们的救恩便得以确保，直至身体复活。因为那叫耶稣从死里复活者的灵，若住在他们里面，也必叫他们必死的身体又活过来（第9-11节）。

注释

第1节。如今，那些在基督耶稣里的就不定罪了。 要理解本章，先须确定它与本书前文究竟是何关系，这是相当要紧的一件事。所以一词表明下文乃是一项推论；然而是从何而推？是从第七章的结语，还是从前此全部的论述？后者似乎才是对上下文唯一正确的看法；因为”信徒不被定罪”这一事实，并不能合理地从上一章末尾所说的话推出。保罗并非如路德等人解释第1节时所说的那样，意谓基督徒身上已无可定罪之处，因为他内心顺服神的律。他也并非（至少在起首数节中并非）要论证信徒必不被定罪，理由是他们已脱离罪的辖制。第1节中的推论，乃是保罗此前所确立的一切的正当结论。信徒必然得救，因为他们不在律法之下，乃在恩典之下——这正是保罗迄今所言的主旨。所以，如今，即在这样的情形之下，也就是本书前文所陈明的那些情形之下，就不定罪了。关于这一连接词的判断，取决于我们如何看待使徒的论证。若他所论证的是：信徒不致被定罪，因为他们内心顺服神的律，那么此处所连接的便是紧邻的上文。但若他的论证是：在基督里的人虽成圣尚未完全，却仍不至于被定罪，因为基督已为他们的罪作了赎罪祭，那么此处所连接的便是全书的主要论证。既然人既为罪人，就不能因行为称义；既然因一人耶稣基督的顺服，众人便得以成为义；又既然脱离罪在人心中的权势，乃是藉着他、而非藉着律法而成就的；那么随之而来的结论便是：凡在他里面的，就不被定罪了。

就不定罪了，οὐδὲν κατάκριμα，其义并非如伊拉斯谟及许多人所译的nihil damnatione dignum（没有什么可定罪的），而是就不定罪了。凡在基督里的人，不被置于定罪之下。这话又不可仅仅看作是描述他们目前的状态，而是描述他们永久的地位。他们已被安置在定罪所不能及之处。他们永不被定罪。一个命题的意思，往往从支持它的论证中最能看得明白；此处正是如此。全章都在证明信徒的稳妥，证明他们不但脱离现今的定罪，也脱离将来的沉沦。没有什么能使他们与神的爱隔绝——这就是使徒所达到的凯歌般的结论。那些现今没有、也永不能有任何定罪的人，在此受到两方面的描述：第一是就他们与基督的关系而言，第二是就他们的品格而言。前者指出他们稳妥的缘由，后者使我们能断定这稳妥属于何人。第一，他们在基督里。是在什么意义上？这必须断定，且主要不是凭这几个字本身的力量，而是凭圣经的教训。

1. 他们在基督里，乃是在圣约的意义上，正如众人从前都在亚当里一样，哥林多前书 15:22；罗马书 5:12-21。2. 他们在基督里，乃是在生命的意义上，如枝子在葡萄树上，约翰福音 15:1-7；又如身子的头与肢体处于生命的联合之中，哥林多前书 12:27；以弗所书 1:23。此种联合出于圣灵的内住，哥林多前书 12:13；6:15,19。3. 他们在基督里，乃是藉着信心，以弗所书 3:17；加拉太书 3:26,27。那些在基督耶稣里的人不被定罪，并非单凭这几种联合中的某一种，而是凭着它们全体（就成年人而论）。由这联合的性质可以推知，它必然改变凡在其中之人的品格。故此，若有人在基督耶稣里，他就是新造的人，哥林多后书 5:17；约翰福音 15:4；腓立比书 3:20；歌罗西书 2:6；约翰一书 2:5；3:6。这联合既不只包括信徒的灵魂，也包括他们的身体，哥林多前书 6:15-19，故此这改变的能力最终必如同临到灵魂，也同样临到身体，罗马书 8:10,11。在本节中（按通行经文），与基督联合所具的这种改变之能，是以此语表明的：凡在基督里的人，不随从肉体，只随从圣灵。所谓行事为人，意指内在与外在生活的整个规范。因此，它不仅包括外在的行为，也包括判断、情感与心志的取向。在信徒里面作主宰的原则，不是肉体，即那败坏的本性，而是住在他们里面的圣灵，祂乃是知识、圣洁、力量、平安与爱的泉源。他们不是σαρκικοί，受σάρξ支配，而是πνευματικοί，受圣灵支配。因此，无论对我们自己或对他人，我们在基督里的唯一凭据，就是全人的生活都顺服祂的灵的管辖，以致我们能分辨并相信真理，哥林多前书 2:14-16，并被真理所治理。当πνεῦμα一词不但不带冠词，且与σάρξ相对而言时，便可理解为信徒里面作生命原则的灵，如此看来，也就等同于新人，或那更新了的原则。许多人正是照此解释本处此词的意思。然而，这一分句的经文根据可疑。它见于第 4 节，或许是抄写者将其移置于此。绝大多数大写体抄本都省略了整个分句，近代批评家亦大都如此。 在抄本 A. D.、武加大译本及屈梭多模的引文中，仅省略后半分句，本革尔即采此读法。

第2节。因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里，等等。 本节说明那在基督里的人不被定罪的缘由，这从本节开首所用的“因为”一词即可看出。

生命之灵的律在此与本节另一分句所提的罪和死的律相对。因此，对其中一语的解释，必然决定对另一语的解释。本节可有三种不同的看法。1. 律字在此或如第七章21节、23节所用的那样，指一种支配的力量；而灵则借转喻指圣灵所产生的果效，即成圣的情感；生命的一语则可解作产生生命的。如此，其意便是：“那趋向生命之更新原则的力量，已救我脱离那趋向死亡之罪的权势。”换言之，“心思的律已救我脱离肢体中罪的律。”伯撒（Beza）及其他许多人持此说。2. 律字所取之义与上说几乎相同；但生命之灵被理解为圣灵，即作为生命之创始者的圣灵。其意则为：“那赐生命之圣灵的大能，已救我脱离我肢体中罪和死之律的辖制。”加尔文等人持此说：“Legem Spiritus improprie vocat Dei Spiritum, qui animas nostras Christi sanguine aspergit, non tantum ut a peccati labe emundet quoad reatum; sed in veram puritatem sanctificet.”（他不甚严格地称神的灵为“灵的律”；这灵将基督的宝血洒在我们的魂上，不仅涤除罪污以除去罪责，更使之成圣而得真正的洁净。）有人反对此解，谓其似将我们免于定罪一事归因于我们的重生；对此他答曰，保罗并非陈述我们脱离罪责的原因，乃是陈述其方式：“Negat Paulus externa legis doctrina id nos consequi, sed dum Spiritu Dei renovamur, simul etiam justificari gratuita venia, ne peccati maledictio in nos amplius recumbat. Perinde ergo valet haec sententia acsi dixisset Paulus, regenerationis gratiam ab imputatione justitiae nunquam disjungi.”（保罗否认我们是藉律法外在的教训得着此事；乃是当我们被神的灵更新之时，同时也因白白的赦免而得称义，使罪的咒诅不再落在我们身上。故此话的分量，正如保罗说：重生的恩典与义的归算永不可分离。）3. 按第三种看法，生命之灵的律即是福音，即以那赐生命之圣灵为创始者的律。既如此，本节的另一分句便不是描述人里面败坏的原则，而是指神的律法；正如保罗在第七章所教导的，神的律法附带地成了罪与死的原由。于是本段之意便是：“福音已救我脱离律法。”维丘斯（Witsius）等人持此说。

最后一种解释显然更为可取，理由如下：一、前两种解释虽与保罗使用律一词的习惯并无抵触，却都不甚合乎上下文，因为二者都未说明信徒何以不被定罪。保罗断言：凡在基督里的人都已复蒙神的悦纳。何以如此？因他们成圣了么？非也；乃因他们已脱离律法及其要求，被引入恩典的境地。二、说信徒已脱离其肢体中犯罪的律，并非事实。若把圣灵的律与罪的律理解为基督徒里面的善原则与恶原则，怎能说他在今生已藉前者脱离了后者？这将与第七章及经验直接相违。三、此处所用的词，本可自然地照上述理解，因为律一词在其一般意义上即”准则”，可以用于福音，也确曾用于福音，见罗马书 3:27，尤其是在与行为之律相对照时。福音之所以称为圣灵的律，是因圣灵为其作者；参”那属灵的职事”一语，哥林多后书 3:8。在本节的另一半，律法被称为罪和死的律，因它产生罪与死。这不过是保罗在前一章第 5、13 等节中论到律法时所明说的。在哥林多后书 3:6，也说律法叫人死；它被称为 διακονία τοῦ θανάτου（属死的职事），又称为 διακονία τῆς κατακρίσεως（定罪的职事）。那里 διακονία τοῦ θανάτου 与 διακονία τοῦ πνεύματος 之间的对比，正如此处 νόμος τοῦ θανάτου 与 νόμος τοῦ πνεύματος 之间的对比。四、惟有这一解释，才为前一节的宣告提供了充分的根据。那一宣告乃是保罗此前所证明的一切之结论，即：信徒，且惟有信徒，是完全稳妥的；而所给的理由，正是本书信自开篇以来全部论证的总括。他们不在律法之下，乃在恩典之下；圣灵的律已使他们脱离了旧的行为之律。

5. 下一节经文若非绝对要求这一解释，至少也是支持它的。该节说明了信徒何以如此得脱离律法的缘由，即律法不足以成就他们的救恩，因为它”因肉体软弱”。6. ἠλευθέρωσε 一词用的是不定过去时，表明所说的这种自由乃是已成之事实，这也印证了上述解释。

脱离肢体中犯罪的律，乃是一个渐进的过程；脱离律法却是一次成就的，就信徒而言，这已是既成的事实。

ἐν Χριστῳ 一语，即在基督里，可与紧接其前的 τῆς ζωῆς 相连，作那在基督里的生命解；亦可与 ὁ νόμος κ τ λ 相连，作那在基督里之圣灵的律解。然而，若欲明确表示上述任一种结构，至少须有相应的冠词（τῆς 或 ὁ）作连系，而此处并无此冠词；故解经者多半将此语与其后的动词 ἡλευθέρωσε 相连，作在基督里释放了我解；意即这拯救乃是在他里面成就的，因而也是藉着他成就的。所以本节与上文连贯起来，其意乃是：“凡在基督耶稣里的，就不定罪了，因为他们已在他里面，藉着那赐生命之圣灵的福音，得以脱离那律；那律本身虽是良善的，却因我们的败坏而成了罪与死的根源。”既如此脱离了律法的咒诅，脱离了以成全律法之要求为得生条件的重担，因而也脱离了律法主义的心态，他们的罪就为基督的缘故得蒙白白的赦免；他们得以有分于神的灵，日益变化而效法他的形像，神也定意保守他们直到永生。

第3节。本节以连接词 γάρ（因为）与前节相连：“我们既已脱离律法，因为律法不能成就我们的救恩。”τὸ ἀδύνατον τοῦ νόμου 一语，或可译作律法的软弱无能，或可译作律法所不能行的。二者之间如何取择，取决于本段的语法结构。第一，τὸ ἀδύνατον 可视为直接宾格，其前补入介词 διά，意即因律法的软弱无能之故；第二，可视为独立宾格，意即至于律法的软弱无能，即鉴于它的软弱无能；第三，可视为主格，与下文的分句同位。若如此，意思便是：“律法所不能行的——神定了罪案”，即定罪于罪，正是律法所不能行的。此说是一般所采纳的，尤其为那些以使徒此处论及成圣的人所采纳；他们因此把定了罪案解作除灭了罪。然而，既然那一分句并非指除灭罪，而是指在司法上定罪，则前一分句严格说来便不能与它同位。律法是能够定罪的；它所不能行的，乃是使我们脱离罪的罪责或罪的权势。它既不能称人为义，也不能使人成圣。因此，前面所提本节首句的第二种解释更为可取：“鉴于律法的软弱无能，神就差遣他的儿子”，等等。使徒在前几章中已经教导过，律法的这种不足，并非由于律法自身有任何缺欠。律法是圣洁的、公义的、良善的；它所要求的无一不是正当的。人若能遵行它公义的要求，律法便要宣告他们为义。他们若脱离了罪的污染，那“律法上的真理和知识的模范”，即律法所完全彰显的神的旨意，本足以保守他们、并使他们在圣洁上长进。但既然他们已经在罪之下，处于罪的罪责与权势之下，律法便完全无力使他们称义或成圣。所以使徒说，律法之所以软弱无能，乃是 ἐν ῳ，因为（参希伯来书 2:18）因肉体软弱，διὰ τῆς σαρκός，即因我们的败坏。正是我们的堕落，使律法软弱，无力施行拯救。神就差遣（或已差遣，πέμψας）他自己的儿子，τὸν ἑαυτοῦ υἱόν。此处“儿子”一词，显然是指那永恒的、有位格的圣子。他从永恒里就是神的儿子，乃是凭其神性而言，并非凭其奇妙的降生，也非凭其被高举。这几句话极有力地显明了那所要成就之工的伟大，以及推动神救赎我们的爱的伟大。神所差遣来担此使命的，并非一个受造者，纵使是最尊贵的受造者也不是，乃是他自己的儿子，与他本质同一、荣耀同一者。

关于神儿子的这次受遣，此处又陈明了两件事。第一，他显现于世所取的形式；第二，他被遣的目的。至于他显现的形式，乃是在罪身的形状之中。这不单是 ἐν σαρκί（成为肉身），即披戴我们的性情；因为倘若他是以亚当堕落之前那荣耀无苦的本性显现，也可以如此说。更不是 ἐν σαρκὶ ἁμαρτίας（在有罪的肉身之中），因为这样说便意味着他的人性受了污染，与希伯来书 4:15 及全部圣经相违；而是 ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας（成为罪身的形状），就是说，他所取的性情与我们有罪的性情相似，其本身却并无罪。基督所取的，是我们在体质上已然衰败的性情，服在罪所带进其中的各种软弱之下。故此他能感受痛苦、疲乏与忧伤。他能体恤我们的软弱。他也曾凡事受过试探，与我们一样。所以他是怜恤人、可信靠的大祭司。神差遣他的儿子披戴我们这软弱受苦之性情，其目的则由 καὶ περὶ ἁμαρτίας（为罪）一语表明。此语或可解作因罪的缘故，至于是为赎罪抑或为除罪，则未加限定；或可按献祭的意义来理解。基督受遣，是为赎罪，或说作为赎罪的祭。一、支持此解的是 usus loquendi（用语惯例），因 περὶ ἁμαρτίας 屡屡用于此义：参民数记 8:8；诗篇 40:7（七十士译本作 396）；利未记 6:25、30；希伯来书 10:6、8、18；13:11。加拉太书 1:4 也是如此，那里说基督舍己 περὶ ἁμαρτιῶν ἡμῶν，即为我们的罪，亦即作为赎我们罪的祭。二、圣经的类比亦然，因神的话中反复教导：基督受遣是为罪献上补偿，是为洗除罪，是将自己献与神作赎罪的祭。因此，当经上说他为罪受遣，或说他为我们的罪舍己，其含义几乎不可避免地就是：他受遣作了赎罪的祭。三、紧接的上下文也要求这样解释；因为此处归于”为罪差遣基督”的功效，正是献祭或赎罪所当有的功效。律法所不能作的，就是使我们与神和好。

正因律法无力成就罪人的救恩，神才差遣他的儿子为他们的过犯作了挽回祭，从而把他们领回到自己面前。他就在肉体中定了罪案，即：他在他儿子所取的肉体、或说本性之中定了罪的罪案。基督取了我们的本性，为要为这本性的罪咎作挽回。挽回必须在那犯了罪的本性中成就。正如使徒在希伯来书2:14-18所告诉我们的，基督既不是要救赎天使，就没有取天使的本性，乃是照样亲自成了血肉之体。κατέκρινε τὴν ἁμαρτίαν（他定了罪的罪案）这几个字并非指他毁灭了罪，而是指他刑罚了罪，以律法的刑罚临到罪。这是显而易见的：一、因为 κατάκρινω 从不作“毁灭”解，向来只作“定罪”解。因此，唯独在此处离开这字的通常意义，纯属武断。二、基督的献祭就是对罪的定罪。就是说，他担当了我们的罪。他成为咒诅，其意乃是他忍受了罪所当受的咒诅。他的受苦是刑罚性的，因为那是按公义的要求、以司法的方式施加于他的。献祭的直接目的与果效乃是挽回赎罪，而非改良或内心的洁净。所以，当使徒在此论到神差遣他儿子作赎罪祭所成就的事时，我们必须明白他所说的是基督之死在献祭上的果效。三、上下文也要求这样的解释。使徒的论证是：我们既不再有 κατάριμα（定罪），乃因神在基督里 κατέρινε（定了）罪的罪案。而另一种解释却使他说：我们不被定罪，是因罪在我们里面被消灭了；换言之，我们得称义乃是基于自身内在的良善或无罪。但这与圣经相悖，也与教会的信仰相悖。加尔文说：“Clare affirmat Paulus, ideo expiata fuisse peccata Christi morte, quia Legi impossibile erat, justitiam nobis conferre.”（保罗明明断言：罪之所以藉基督的死得了挽回，正因律法不可能将义赐给我们。）他又补充说，使徒所教导的是：“Legem nihil prorsus habere momenti ad conferendam justitiam. Vides ergo, nos penitus excludi ab operum justitia: ideoque ad Christi justitiam nos confugere, quia in nobis nulla esse potest. Quod scitu in primis necessarium est; quia Christi justitia nonquam vestiemur, nisi prius certo noverimus, propriae justitiae nihil nos habere.”（律法在赐人义这事上全然无力。可见我们被彻底排除在行为之义以外，故此逃往基督的义那里，因为在我们里面绝无义可言。这是首要必须知道的；因为我们若不先确知自己毫无本身的义，就永不会被披上基督的义。）然而，我们虽说献祭的直接目的与果效是为罪作挽回，因而罪是被定罪而非被消灭，却并未忘记：挽回赎罪的终极目的乃是使神息怒施恩；我们的罪藉基督的宝血得赎，为要使我们得以恢复他的形像、蒙他的恩眷。称义并非因着成圣、也非以成圣为根基，乃是以成圣为归趋，故此二者不可分割。凡称义的人必然成圣。因此，就意思而言，若说使徒在此所论对罪的定罪，包含了罪必被根除、被毁灭这一必然后果的意思，也并无不可。但无论如何，为要正确理解他的论证，也为要保守圣经教义的纯正，仍须记得：在基督身上对罪的定罪，所表达的是罪藉他的宝血得了挽回，而非罪在我们里面的权势被摧毁。这里呈现在我们眼前的，乃是作罪人替身、为他们担当咒诅的基督。连奥尔斯豪森也承认这一点，他说：“本节的结语以最确凿的措辞表明了救主代赎（stellvertretenden）之死。”

第4节．使律法的义成就在我们身上等语。本节说明神差遣其子、并在肉体中定罪的旨意。他如此定罪，乃是 ἵνα，为要使律法的义得以成就。因此，本段的意义取决于对第3节所持的看法。若第3节的意思是：神藉着差遣其子，在我们里面除灭了罪，那么本节自然就必须解作：“他除灭罪，为要叫我们成全律法”，即为要叫我们成圣。但若第3节所指的是基督献祭之死，是在他作为罪人替身的身上对罪的定罪，那么本节所论的便是称义，而非成圣。他定了罪的罪案，为要使律法的要求得着满足。这一解释甚至为大多数早期教父所持，也几乎为一切福音派解经家所持，改教家亦在其列。“Qui intelligunt Spiritu Christi renovatos legem implere, commentum a sensu Pauli penitus alienum afferunt; nique enim eo usque proficiunt fideles, quamdia peregrinantur in mundo ut justificatio legis in illis plena sit, vel integra. Ergo hoc ad veniam referre necesse est; quia, dum nobis accepta fertur Christi obedientia, legi satisfactum est, ut pro justis censeamur.” 此为本段之真义，不但从上下文与论证的脉络可见，也可由下列各点得知：1. 它与经文用语严格而自然的意义相合。此处所用的 δικαίωμα 一词，其义：第一，指某种合乎公义之物；第二，指被宣告为公义且具约束力之物，即律例、命令；第三，指公义的裁断、公正的判决，如罗马书 1:29 说外邦人知道神的 δικαίωμα，即神公义的判断；第四，指宣告为义的行动，即称义。在此意义上，δικαίωμα 与 κατάκριμα 相对。因此，δικαίωμα τοῦ νόμου 可以指律法公义的要求，即那使其要求得以满足者。故此，严格按照词义，我们可将本段解为：“使律法的要求在我们身上得着满足”，也就是说，使我们得称为义。基督被定罪，为叫我们不至定罪。他被算为罪，为叫我们成为神的义（哥林多后书 5:21）。或者，若我们取 δικαίωμα 为“称义的判决”（Rechtfertigungsurtheil）、称义之举的意思，所表达的仍是同一思想：“罪在基督身上被定，为使称义的判决得以成就，或在我们身上得以施行。”这是埃克曼、寇尔纳、腓力比及其他近代解经家所采取的解释。2. 圣经的类比。若使本段教导主观称义的教义，即我们是藉着内心的成圣而脱离定罪、脱离律法，那便与圣经明白的教训、与本书信全篇的主旨和论证相矛盾。3. 本节末句（“就是不随从肉体……的人”）要求采取上述解释。若照另一种看法，后半句便全属多余。保罗何必说，基督之死是为要使那些已经圣洁的人、即那些不随从肉体而行的人成为圣洁呢？反之，若前半句论的是称义，则后半句便极为切合。基督之死的益处，惟有那不随从肉体而行的人方能领受。福音并非反律法主义。惟有那些同时得着成圣的人才是称义了的人。圣洁是与神和好的果子与凭据。凡随从圣灵而行的人就不定罪了；律法的义也成就在那随从圣灵而行的人身上。在这两种说法中，后半句都是为要描述那有资格把在基督里称义的应许归给自己的一class人。4. 最后，正如上引加尔文之言所示，说律法的义（即完全的顺服）在信徒身上得着成就，这并不真实。有一种解释使使徒说：我们藉基督的工作脱离了律法，为要使律法所要求的完全顺服可由我们来成全；这乃是假定了一件为全部圣经与一切经验所否认的事。至于本节末句的解释，参第1节。

第5节。因为随从肉体的人体贴肉体的事。本节与下一节的直接目的，是要证明这一限定的必要性，即基督之死的福益只归于那些不随从肉体、只随从圣灵的人。因此，这里的因为所连接的，并非上文的主旨，而是那申辩之语的末一分句。人必须成为圣洁，因为罪就是死，而圣洁乃是生命平安。可见，属灵的必要性，原就存于事物的本性之中。

属肉体的人、在肉体之中的人、体贴肉体的人，这些说法意思相同，都是指那些受肉体、即受其败坏本性支配的人。与之相对的一系列说法，属圣灵的人、在圣灵之中的人、属灵的人，则是指那些在圣灵管治之下的人。论到前一类人，经上说他们体贴肉体的事；论到后一类人，则说他们体贴圣灵的事。φρονεῖν 一词源于 φρήν，此字用以指一切心思情感与官能所在之处，故 φρονέω 的含义甚广。它可表达心思活动的任何形式，即智力、意志或情感的任何运用。因此，他们体贴（φρονοῦσιν）意即：他们以之为注意、愿望与追求的对象。肉体的事，就是他们的心所系、其一生所倾注的对象。肉体的事并不单指感官之事，而是包括一切不属于圣灵之事这一范畴的事物。可比照马太福音 16:23，οὐ φρονεῖς τὰ τοῦ Θεοῦ，你不体贴神的意思；腓立比书 3:19，οἱ τὰ ἐπίγεια φρονοῦντες；歌罗西书 3:2 等处。英文的 mind 一词，其用法之宽泛也大致相同。其意显然是说：属肉体之人所注意、所愿望、所追求的对象，尽是败坏而属世的；而属灵之人所注意、所愿望、所追求的，则是圣灵所提出、所嘉许的事。

第6节。因为体贴肉体的就是死。此处的 γάρ，许多人只当作转折的语助词，相当于但是：“但体贴肉体的就是死。”这样译，便清楚表明纵容罪恶与得救的地位二者绝不相容。称义决不可能与成圣相脱离，因为罪恶而属肉体的心思状态就是死。然而，将 γάρ 按其通常之义解作因为更为妥当。如此，本节或与第4节相连，则第5、6两节乃是并列的，第6节又添一层理由，说明信徒为何不随从肉体而行：他们不这样行，因为这样行就是死。或者，本节乃与第5节相连：称义只限于圣洁之人，因为随从肉体而活就是死。φρόνημα τῆς σαρκός 一语与 φρονεῖν τὰ τῆς σαρκός（体贴肉体的事）在意义上大体相同，因而其含义是主动的。不过，若按此词本身的正当含义，理解为指心思的一种状态，更为合宜；英文译作体贴肉体，也含此意。其要旨不仅是说实际追求肉体的事导致死亡，更是说属肉体的心思状态——这状态显于对属肉体之事的贪求与追逐——就是死。这里所说的死，自然是指属灵的死，即属灵生命之缺失与其反面。它包括与神隔绝、不圣洁与苦境。另一方面，φρόνημα τοῦ πνεύματος 则是圣灵所生的心思状态，显于对属灵之事的渴慕与追求。这心思状态就是生命平安，灵魂真正的生命与福乐即在于此。既是如此，便决无在罪中得救之事，也决无不经成圣而得称义之可能。我们若有分于基督之死的益处，就必有分于他的生命；我们若与他同死，也必与他同活。这正合使徒在本章的主旨，就是要表明信徒永不能被定罪。他们不但脱离了律法，因基督的血得称为义，而且有分于他的生命；他们有那 φρόνημα τοῦ πνεύματος，就是生命平安。

第 7 节。原来体贴肉体的，就是与神为仇。这就是φρόνημα τῆς σαρκός之所以是死的缘由。它按其本性与神相敌，而神乃是灵魂的生命。他的恩眷就是生命，因此与他相敌便是死亡。体贴肉体的就是与神为仇，因为它不服神的律法。然而神的律法乃是他本性的启示，故与律法相敌，即是与神相敌。这肉体之心的敌对并非偶发的、间断的，也不是出于一时的意图，而是从它的本性中生发出来的。它不但不服神的律法，也是不能服。它无力改变自身。否则它就不是死了。正因肉体之心，或未重生之心，全然无力改变自己的本性，它才含有死这字所暗示的那种无望。可参哥林多前书 2:14，那里也宣告同一真理：“属血气的人不领会神圣灵的事……也不能知道。”加尔文说：“Nec enim potest. En liberi arbitrii facultas, quam satis evehere sophistae nequent. Certe Paulus disertis verbis hic affirmat quod ipsi pleno ore detestantur, nobis esse impossibile subjicere legis obedientiae…. Procul igitur sit a Christiano pectore illa de arbitrii libertate gentilis philosophia. Servum peccati se quisque, ut re vera est, agnoscat, quo per Christi gratiam manumissus liberetur; alia libertate prosus stultum est gloriari.”（意即：看哪，这就是自由意志的能力，诡辩家们如何称扬也不知足。保罗在此明明用言语肯定了他们极力咒骂的事，就是我们绝不可能使自己服从律法的顺服……所以，那关于意志自由的外邦哲学，当远离基督徒的心胸。各人当承认自己实为罪的奴仆，好叫他借基督的恩典得释放而成为自由；以别的自由自夸，实属愚妄。）近代德国的注释家，无论属神秘派、理性派或福音派，所论亦同。奥尔斯豪森说：“无人能使自己脱离自己”：“Von sich selbst kann sich keiner selbst losmachen, es muss eine höhere Liebe kommen, die ihn mehr anzieht, als sein Ich.”（必须有一种更高的爱临到，其吸引力胜过他的自我。）鲍姆加登-克鲁西乌斯说：“意志本身已经离弃了神。”而福音派的腓力比则说：“本节乃是对所谓自然人有liberum arbitrium（自由意志）之教义的有力驳斥。因为这不能使自己服从神旨意的体贴肉体之心思，并非由任何行为所造成；按使徒的教训，它构成人在现今即堕落状态中的原初本性。”

第8节。心思受肉体支配而与神为敌，其必然结果就是：凡处于此等境况之人，都是神所不喜悦的。而且属肉体的人不能得神的喜欢。如前所述，所谓属肉体，就是受肉体即败坏之性所支配，毫无神的恩典。这一说法适用于一切未曾重生之人，因为凡不属肉体的，就是属圣灵的。

就不能得神的喜欢。 Αρέσκειν τινί 一般指为某人所喜悦，或为某人所悦纳；马太福音 14:6；哥林多前书 7:32；加拉太书 1:10；帖撒罗尼迦前书 2:15。不为神所喜悦，即是成为他不悦的对象。与神为仇（έχθρα εἰς Θεόν）必有其结果，就是伏在神的仇恨之下（έχθρα Θεοῦ）。使徒此处的直接用意，是要证明体贴肉体的就是死。事情必然如此，因为体贴肉体乃是与神为仇。凡恨恶神的人，都是他不悦的对象；而成为神忿怒的对象，就是灭亡。既然如此，体贴肉体的必定就是死。在第 9-11 节，使徒将他刚才所说的应用于读者，并说明何以（φρόνημα τοῦ πνεύματος）体贴圣灵的就是生命平安。

第9节。如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了，即：你们不是属肉体的，乃是属灵的。可以说，圣灵乃是你们生活于其中的元素。罗马的基督徒，就其所承认的信仰和外间的声誉而言，正是如此，因为他们的信德传遍了天下。然而，他们真实的品格，既不由其口头的宣认决定，也不由其名声决定。故此使徒又加上一句：如果神的灵住在你们心里。这是唯一具有决定性的试验。若无此项，其余一切与基督联合的凭据都归于徒然。我们可以是他教会的成员，可以因被列在他子民之中而与他相联，然而若不曾有分于那由圣灵内住而生的生命性联合，我们之属乎他就不过徒有虚名。我们的译本把 είπερ（如果）按其通常而正当的意义译出。赫尔曼（Hermann ad Viger, § 310）说：“Είπερ usurpatur de re, quae esse sumitur, sed in incerto relinquitur, utram jure an injuria sumatur; είγε autem de re, quae jure sumta creditur.”（Είπερ 用于所假定为真、但其假定是否有理尚存疑之事；είγε 则用于所信其假定确为有理之事。）不过，είπερ 有时与 είγε （既然） 同义；如帖撒罗尼迦后书 1:6，“神既是公义的”。然而在本节中，仍以该虚词的通常意义为宜。神的灵无所不在；但凡他特殊而恒常地彰显其同在之处，即称他为居住其间。故经上说他住在天上；古时他在圣殿中显现；如今他住在教会中，教会藉着圣灵成为神的居所（以弗所书 2:29）；他也住在每一个信徒里面，信徒的身子就是圣灵的殿（哥林多前书 6:19）。参约翰福音 14:17；哥林多前书 3:16；哥林多后书 6:16；提摩太后书 1:14 等。人若没有基督的灵，就不是属基督的。显然，基督的灵与神的灵是同一位。二语彼此互换而用：“若神的灵住在你们心里，你们便是真基督徒；因为人若没有基督的灵，就不是属基督的。”这正是使徒的推论。所以，“基督的灵”既不能指基督的性情或心志，正如“神的灵”也不能指神的性情。二语所指的都是圣灵，即当受敬拜的三一真神中的第三位。圣灵在别处也被称为基督的灵，如加拉太书 4:6；腓立比书 1:19；彼得前书 1:11。这属格在其一处表达什么，在另一处便表达什么。他为基督之灵，与他为神之灵，其义相同。换言之，圣灵与三位一体中第二位的关系，正如他与第一位的关系一样。此点曾是希腊教会与拉丁教会争论的问题之一；拉丁教会坚持在信经论及圣灵之发出的那一句中加入“filioque”一语（并从子而出）。为此，众基督徒都当感谢拉丁教会，因为这话维护了子与父的完全同等。若要论证子的神性，再没有比把他呈现为圣灵的源头与拥有者更为明晰的断言、更为崇高的显示了。圣灵从他而出，属乎他，并由他随己意赐给凡他所愿的人。约翰福音 1:33，15:26，16:7；路加福音 24:49 等。

第10节。若，或更准确地说，但若，（εἰδέ）基督在你们心里。“人若没有基督的灵，就不是属基督的；但若基督在他里面，他便有分于基督的生命。”从这种说法的交替使用可见，说基督的灵住在我们里面，与说基督住在我们里面，乃是同一回事。既然前一说法又与神的灵交替使用，而神的灵在别处又与神交替使用，那么可知：神住在我们里面、神的灵住在我们里面、基督住在我们里面、基督的灵住在我们里面，不过是表达同一事实的不同说法。“Qui Spiritum habet, Christum habet; qui Christum habet, Deum habet.” 本革尔。圣经这种用法，惟有在三位一体的教义中才能得着解释。神只有一位，就是那永生真神；然而神格之内既有三个位格，而此三者在本质上又是同一的，那么便可推知：父在何处，子也在何处；子在何处，圣灵也在何处。故此我们的主说：“人若爱我，就必遵守我的道；我父也必爱他，并且我们要到他那里去，与他同住。”约翰福音14:23。使徒约翰也说：“凡认耶稣为神儿子的，神就住在他里面，他也住在神里面。”约翰一书4:15。基督说：“我与父原为一。”所以，人有了子，也就有了父。本节还例示了圣经另一种常见的用法。“基督”严格说来是神人二性者（Theanthropos）的职分称号，指他是受膏作他百姓的先知、祭司与君王。然而这称呼也用作位格的称谓，既就着我们主的人性而言，也就着他的神性而言。因此圣经既说基督死了，也说他创造了万有。所以在本处及别处，凡说基督住在我们里面，所指的既不是作为人的基督，也不是作为神人二性者的基督，乃是作为神的基督。可比照哥林多后书13:5：“岂不知你们心里有耶稣基督吗？”他内住于他子民之中，与他用他权能的命令创造并托住万有一样，同是他神性的作为。

基督若在你们心里，身体就因罪而死，等等。由于本节与前一节构成对照，δέ 应译作但：“人若没有基督的灵，就不是属基督的；但基督若在你们心里，身体虽必因罪而死，灵却必因义而活。”圣灵是生命的源头，凡祂所居之处，即有生命。

身体就死了，τὸ μὲν σῶμα νεκρόν。此处的σῶμα当取其字面之义，这是显然的，因为这本是该词的本义。它极少（若果真有过）被用于σάρξ （肉体）一词所常有的那种喻义。本节中身体与灵之间的对比，也要求如此解释。上下文亦要求这样理解本节：一则因为这里提到基督的复活，而基督的复活自然是字面意义上的；二则因为下一节有“必死的身体”一语，这话是不容作喻义解的。再者，取该词字面之义所得的意思既如此自然，又如此契合上下文，以致我们无须另求他解。多数注释家在这一点上意见一致。然而另有人以σῶμα指败坏的本性，或指人的全部本性——他的灵魂与身体——与那作为神性生命之本源的圣灵相对。他们把νεκρόν解作νενεκρωμένον，即已被治死、已被制死；又把δἰ ἁμαρτίαν（因罪的缘故）视同τῃ ἁμαρτίᾳ（就罪而言）。这显然是对经文字面之义作了不必要的曲解。身体之为死的，不仅是说它难免于死，更是说它已然是死亡的所在。它自身之内即含有朽坏的原理。这必死的定命乃是因罪的缘故。基督救赎之完全，并不因我们信的那一刻未能领受其全备之益而受损。我们虽已有分于那以基督为源头的生命，却仍旧要受今生的痛苦、忧愁、试炼，并仍旧不免于死。那在重生之时所赐下的生命，是逐渐展开的，直到复活之日方得完全成就。

心灵却因义而活。此处所说的心灵，不当理解为圣灵，乃指人的灵，因为它与前半句的身体相对。身体是死的，心灵却是生命。故此不当如英文译本通行版本那样，将 S 印成大写。心灵之为生命，其意与身体之为死的相对而言。身体既已染上朽坏之原理，其解体便无可避免；照样，圣灵所居住的灵魂，则拥有生命之原理，确保其不朽而蒙福的存在。因义；δικαιοσύνη 既与 ἁμαρτία 相对，就必须按其主观的意义来理解。使徒在此所说的，是内在的公义或圣洁，而非那使我们称义的义。正因圣灵住在信徒里面，作圣洁的泉源，他也就作生命的泉源。他所赐的生命，乃是神的生命在人灵魂中的生命，它既是享受他的相交与恩宠的必要条件，也是其果效。我们必要持续享有方才所说的这生命，因为这新的、不朽的存在之原理，已栽种在我们里面。重生就是永生的开端。现今得着圣灵，乃是基督那测不透之丰富的凭据，以弗所书 1:14。就此而言，本节与本章的主旨直接相连，即：凡在基督耶稣里的人，其地位是稳妥的。这等人就不定罪了，因为他们已从那定他们死罪的律法之下得了释放；又因为救恩之工已在他们里面开始。他们有永生，约翰福音 6:47。

第11节。然而，叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里。使徒极常以本节这类迂回之语指称神（参罗马书4:24等处），而当论证的力量在某种程度上系于该描述性词语所指之事实时，这种说法尤为贴切。因为神既已使基督复活，就有根据可以确信，他也必使属他的人复活。本节此处或含两层意思：其一，我们既拥有那作生命之源的圣灵，这本身便是一种保证与凭据，证明我们的身体必要复活；因为凡这样被圣灵所尊荣的，若仍留在死亡的权下，实为不合宜；其二，基督的复活保证了属他之人的复活，正如保罗在哥林多前书15:23所论的道理。使徒的论证是：那曾在基督里、并叫他从死里复活的同一位圣灵，如今也住在我们里面，甚至住在我们的身体里（哥林多前书6:19），并且必定要使我们复活。

使基督从死里复活的，也必叫你们必死的身体又活过来。此句无论就用法或上下文而言，都不能解作道德上的复活，或从罪中得释放，如加尔文及许多人所解释的那样。可参看意义相类的经文，哥林多后书 4:14。使徒的用意在于表明：我们从基督所得的生命，终必使死亡完全被胜过。诚然，我们现今的身体必要死亡，然而它们不会一直处于死亡的权下。那使基督的身体从坟墓里复活的同一位圣灵，也必叫我们必死的身体又活过来。此处所用的词不是 ἐγειρεῖ，而是 ζωοποιήσει，其含义超乎单单恢复生命。这词只用于信徒身上。它所表达的意思，是那以基督为创始者与源头的生命之传通。而这生命，就身体而言，乃保证身体必与那复活之神儿子的荣耀身体相似。

藉着住在你们心里的圣灵，或按另一种读法当译作：“因着住在你们心里的圣灵。”支持 διὰ τὸ ἐνοικοῦν αὐτοῦ πνεῦμα 这一读法的，据韦特斯坦所引，有抄本 D. E. F. G. 以及许多较晚的抄本，还有叙利亚译本与拉丁译本，并若干教父。此读法为伊拉斯谟、斯特方、米尔、本革尔、格里斯巴赫与克纳普所采纳。支持 διὰ τοῦ ἐνοικοῦντος κ τ λ 这一读法的，则有抄本 A. 10. 22. 34. 38. 39.，以及科林奈乌斯本、伯撒本、康普路特版圣经，并许多教父。拉赫曼与提申多夫保留通行经文。此处颇值注意，因为在马其顿派关于圣灵之位格的争论中，ἐνοικοῦντος 这一读法曾被极力坚持。

正统教父们主张：既然当时现存最古老的圣经抄本中所见的是属格，就当予以保留。倘若死人是藉圣灵而复活的，那么圣灵便与父和子同具一样的本质，因为在别处，死人的复活正是归于父与子的。此论证成立；在其他条件相当的情形下，这也是保留通行经文的充分理由。然而无论取何读法，其意义在实质上大致相同。依前一读法，其意为：信徒的复活乃是藉神之灵的能力而成就的；依后一读法，则是说圣灵的内住，正是信徒的身体不当被留在坟墓中的根据或理由。就内证而言，明显有利于前一读法：一、因为保罗在别处正是使用这样的措辞，“藉着圣灵”等等（提摩太后书 1:14 等处）。二、因为在旧约与新约的全部圣经中，凡神在自然界或在恩典中所行的事，都被说成是藉着他的灵而行的。

所引经文之多、之为人熟知，无须一一列举。3. 因为犹太人似乎特别将身体的复活归于圣灵。² 既然外证几乎势均力敌，此事只得视为存疑。倘若采纳后一种读法，则本句便与上一节中因义一语相对应：“因着圣灵的内住”，不过是以另一种形式表达同一大意。我们的灵魂将存活于福乐与荣耀之中，因它们已得更新；我们的身体也必在荣耀里复活，因它们乃是圣灵的殿。因此，就最精深的意义而言，属乎圣灵便是稳得生命与平安，此言诚然不虚。

值得注意的是，在本节及别处，经上说神使基督从死里复活；然而在约翰福音 10:17, 18，救主却宣称自己有权柄将生命再取回来。同样，在此处（按通行的读法）说我们是被圣灵所复活的；而在约翰福音 6:40，基督论到信的人说：“在末日我要叫他复活”；在哥林多后书 4:14 及许多别处，信徒的复活又归于神。这类经文为数众多，其中同一工作既归于父，又归于子，也归于圣灵；这些经文连同其他证据，确凿地表明“这三者原为一”，并表明可敬拜之三位一体的各位格在一切向外的工作上都是同工并行的。

教义

1. 本章前半部分既是前文论述的推论，又是对已经阐明的重大真理的总结，因此我们在此看见本书信前一部分的主要教义汇聚一处。例如：称义乃是本乎信（第1节）；信徒不在律法之下（第2节）；律法不足以使我们得称为义，神已藉着他儿子的献祭成就了这事（第3、4节）；而这一恩福从不与圣洁的生活相脱离（第4节）。

2. 凡真与基督联合、并以善行显明此联合之真实者，其最终的得救是稳妥的。此乃本章通篇的教义。本段包含使徒为支持此教义所提出的两个论据。

1. 他们已脱离那定他们死罪的律法，见第2-4节。

2. 他们乃是有分于那圣灵的人；圣灵既是永生的创始者，也是永生的凭据，5-11节。

3. 耶稣基督是真正的神。他是「神自己的儿子」，即与神的本性有分者。圣灵是他的灵，他也住在一切信徒里面，第 3、11 节。

4. 耶稣基督真是人。他成为人的样式（第3节）。

5. 基督是为罪所献的祭，他的受苦具有刑罚的性质，即，那是为维护律法而由审判所加于他的。“神在他身上定了罪案”，第3节。

6. 信徒的称义包含了律法的成全；律法的要求并未被废弃，第4节。

7. 圣经中的一切都与反律法主义相对立。保罗教导说，称义与成圣不可分离。凡随从肉体而活的人，都不在神的恩眷之中，也不可能在其中，见第5-11节。

8. 圣洁之必需，乃出于事物的本性。罪即是死，圣洁则是生命平安。神已将罪与愁苦、圣洁与福乐之间的关联，定为必然而不可更易的，第6节。圣徒受苦，甚至那全然完全的救主也是多受痛苦、常经忧患的人，这一事实与此教义并不相悖。这样的苦难从来不是由圣洁而生。恰恰相反，神的灵从前是、如今仍是一切成圣之人内里喜乐与平安的泉源。故就其本身而论，道德的纯洁与福乐之间，实有因与果那样本质上的关联。

9. 一切未曾重生之人，即凡”属肉体的”人，既是神的仇敌，也是他不喜悦的对象。他们那习常的、标志性的心思状态——凡不”属圣灵”之人所具有的那种状态——就是与神为敌，因此也就成为神所不悦的对象（第6、8节）。

10. 圣灵是人里面一切良善的根源。凡缺乏圣灵感化的人，都不服神的律法，也是不能服的；因为若不是藉着圣灵，没有人能称耶稣为主，即真正承认他的权柄，第5-8节。

11. 死亡以及信徒所遭遇的其他祸患，都是因罪而来的，第10节。然而，这些已不再是神震怒的凭据，而是他慈父之爱的凭据，希伯来书 12:6。

12. 基督的救赎不但及于他百姓的灵魂，也及于他们的身体，第11节。

评注

1. 凡在基督以外的人，既无平安，亦无圣洁，更无福乐。所以无平安，因这等人都在律法的定罪之下（第1-3节）；所以无圣洁，因惟有与基督联合的人才有基督的灵（第9节）；所以无福乐，因为“体贴肉体的就是死”（第6节）。故此，在基督里的人当极其谦卑，因见自己一无所有，而基督乃是一切；当极其感恩，且极其圣洁。至于那些在基督以外的人，则当立时归向他，好得着平安、圣洁与福乐。

2. 基督使他的百姓所得的自由，乃是脱离律法、脱离罪的自由，见第2、5节。律法主义的心态与不圣洁的生活，二者同样与基督徒的品格不相符。

3. 信徒理当欢喜坦然，因为律法已经成全；就他们而论，律法的要求已得着满足。既是神称他们为义，谁还能定他们的罪呢？见第4节。

4. 离了圣洁，就不可能有合乎理性、合乎圣经的指望；凡将神恩眷顾的凭据与真敬虔的凭据割裂开来的倾向，都是反基督的，且是败坏人的，见第4-8节。

5. 思念、情感与追求的趋向，乃是判断一个人品格的唯一确证。「因为随从肉体的人体贴肉体的事」云云（第5节）。

6. 因此，若有人自称为基督徒，却仍以地上的事为念，就是说，将其情感与努力主要倾注于世上的事物，这便是假冒为善的确实标记。

7. 欲以纵容罪恶而兼得幸福之乐，正如欲从痛苦中榨取欢愉，同为不可能之事（第6、7节）。

8. 那些与神为敌、身为神所不悦之对象的人，竟对自己的罪责与危险毫无知觉，其眼目何等昏瞎！第 7、8 节。

9. 真基督徒的大标记，乃是圣灵的内住。他的尊贵、圣洁与福乐，皆由此而来，第9-11节。

10. 倘若神的灵住在基督徒里面，他就当何等谨慎，免得心思意念中有任何事物触犯这位属神的宾客！

11. 基督徒当尊重自己的身体，保守其不受任何玷污，因为身体是基督的肢体，也是圣灵的殿，第11节。

罗马书 8:12-28

分析

本 段³包含另外两个论证，用以支持那伟大的

本章的主题——凡在基督里的人皆蒙保守，其安稳无虞。第一个论据出自他们的得儿子的名分，见12-17节；第二个论据出自这一事实：在一切苦难之中，他们有指望扶持，又有圣灵帮助，以致万事终必互相效力，叫他们得益处，见18-28节。

保罗方才表明，信徒之所以与众不同，乃在于圣灵内住于他们心中。由此他推论出，信徒有责任照着圣灵而活，并治死身体的恶行（第12节）。他们若如此行，就必得生（第13节）。这不仅是因为前面所论的——圣灵乃生命之源——也因为凡被圣灵引导的，都是神的儿子。这是又一重稳固的凭据（第14节）。他们得儿子名分的真实性，首先由他们自己儿子般的情感得着证明；因为神对我们的关系与情感，总是与我们对他的关系与情感相对应（第15节）。其次，由圣灵亲自与我们的心同证而得着证明（第16节）。既是儿女，则信徒必然得救的推论便显而易见了，因为他们是承受产业的。救恩随儿子的名分而来，正如在人间，承受产业乃随作儿子而来。他们是与耶稣基督同作后嗣的（第17节）。

信徒在此世被容许受苦，这既不违背他们与神之间的儿子关系，也不损及他们的稳妥：一、因为这些苦难相较而言微不足道，第18-23节。二、因为他们有指望扶持。三、因为圣灵亲自为他们代求。使徒在铺陈其中第一点，即今世苦难相较而言的微小时，将之与那为信徒所存留的、说不出的福乐与荣耀相对照，第18节。为使我们对这荣耀有更高的领会，他描述说：一、全然受造之物都在切望等候这荣耀的完全显明，第19节等处。

2. 凡如今已尝到这福分之滋味、或已得圣灵初结果子的人，同样感受现今的困苦，并切望将来的美善，见第23节。

如此看来，这些患难不仅在比较之下本身显为轻省，更因着信徒常存并被高举的盼望——对圣徒将来所要承受之基业的盼望——而愈发可以忍受（24、25节）。不仅如此，圣灵也以他的代求扶持我们，从而为我们求得一切所需的美善（26-28节）。既然信徒乃是儿女，且有圣灵的扶持与帮助，那么纵然身受苦难，他们的救恩仍是稳妥无虞的。

注释

第12节。弟兄们，这样看来，我们并不是欠肉体的债去顺从肉体活着。 此处有修辞家所称的减言法（meiosis）之例，即所言少于所意指者。我们非但不是欠肉体的债，情形恰恰相反。这句话是从第5、8节所陈明的肉体（即属肉体的心思）之性质与趋向而得出的推论：它与神为敌，且毁坏我们自己。既然肉体的性质如此，而信徒已不在肉体中，乃在圣灵里，那么他们就负有最重的义务，不可顺从前者而活，乃要顺从后者而活。我们是欠债的；ὀφειλέται ἐσμέν。我们所欠的债不是对肉体，而按其含意，乃是对圣灵。在肉体与圣灵这两个掌权的原则之间，我们的义务不在于前者，而在于后者。顺从肉体活着；τοῦ κατὰ σάρκα ζῆν。此处的属格或为表目的的属格，意即“为要使我们顺从肉体活着”；或是依附于ὀφειλέται，合乎ὀφειλέτης εἰμί τινί τινος 这一句式，意为我在某事上欠某人的债。如此则意思是：“我们并不欠肉体一个属肉体的生活。”前一种解释较为简明自然。

第13节。此处以重述第6节之意，来强调必须如此而活。随从肉体而活便是死；随从圣灵而活便是生。你们若顺从肉体活着，必要死；若靠着圣灵，等等。因此，圣洁乃是绝对必需的。无论我们如何宣认信仰，无论我们怀抱何等指望，称义或神恩眷顾的显明，绝不能与成圣相分离。必要死；μέλλετε ἀποθνήσκειν，即你们将要死；死于你们乃是不可避免的。参第4章24节；帖撒罗尼迦前书3:4；雅各书2:12。从上下文全体，并从与之相对的那生命之性质看来，此处所说的死，无论是单指或主要指，都不可能是肉身之死。它乃是灵性的死，是圣经中该词最广义的用法，涵括罪在今生与来世一切刑罚性的后果，见第6章21节，第8章6节；加拉太书6:8。若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着。此处用“治死”一词，即置于死地或毁灭，似是由上下文所引出的：“你们必要死，除非你们治死身体的恶行”；参歌罗西书3:5。罪的毁灭乃是一个缓慢而痛苦的过程。

身体的行为。⁴ 人们通常说，此处的身体等同于肉体，因而意指败坏。然而，这个词在新约中是否曾有此义，实在大可怀疑。人们常引以为据的那几处经文——罗马书 6:6、7:24、8:10、13——远不足以定论。所以，若保留通行的读法（参注），倒不如按此词字面的、惯常的意义来理解。如此，身体的行为便是一个借代的说法，泛指一切有罪的行为，乃以部分代全体。所谓身体所行之事，即身体作为罪的器官所行的那些事。

罪的除灭乃是靠着圣灵成就的；这里所说的并非心中更新的情感，而是（正如本段通篇一贯的用法）内住于信徒里面的圣灵：参看第14节，那里称这灵为“神的灵”。就必活着，意即得享那以圣灵为源头的生命；因此其中包括圣洁、福乐与永远的荣耀。

第14节。因为凡被神的灵引导的，都是神的儿子。这就是一切这样的人必要活着的缘由；换言之，此处引入了一个新的论据，用以支持本章的主要教义。信徒必得享永生，不单因为他们有生命的灵，更因为他们是神的儿子。被圣灵引导与随从圣灵而行，所表达的是同一个意思，即处在圣灵的管辖之下，只是从两个不同的方面来说（加拉太书5:18；彼得后书1:21）。前一说法所指的，是圣灵持续而有效的运行，用以规范信徒的思想、情感与行为。都是神的儿子。在这类语境中，”儿子“一词主要表达三种意思之一，有时则三者兼具。一、性情、品格或本性上的相似；马太福音5:9、45，”使你们可以作你们天父的儿女（希腊文作：儿子）。”照样，”亚伯拉罕的子孙”就是那些与亚伯拉罕相像的人；”魔鬼的儿女”就是那些与魔鬼相像的人。二、蒙受特别慈爱的对象。罗马书9:26。那些从前不是百姓的，”必称为永生神的儿子”；哥林多后书6:18，”我要作你们的父，你们要作我的儿女。这是全能的主说的。”他处亦屡见此义。三、那些有权享有某种特殊尊荣或益处的人。故”亚伯拉罕的子孙”就是那些与亚伯拉罕同承一应许为后嗣的人（加拉太书3:8及以下；约翰福音1:12；约翰一书3:2，”亲爱的弟兄啊，我们现在是神的儿女，将来如何，还未显明”等等）。

这一词汇实可表达儿女与父母之间各种关系中的任何一种，如出于父母、倚赖父母等等。然而以上所列，乃是其最常见的含义。

在本段经文中，第一与第三层意思显然是使徒特意要表明的：”信徒必要活着，因为他们是神特别慈爱的对象，是他国度的后嗣”（第15、16节）。凡被圣灵引导的人确实是神的儿子，这一点从他们自己儿子的情感中可以看出，也从圣灵的见证中可以看出。神的灵内住在人里面，就把这被内住的人提升到神儿子的地位。他们藉着重生，即新生，被生入更高的生命之中；正如使徒彼得所说，得与神的性情有分；于是，在基督里并藉着基督——他们新生命的泉源——他们成了神慈爱的对象，成了他国度的后嗣。

第15节。因为你们所受的，不是奴仆的心，仍旧害怕，所受的乃是儿子的心，等等。意思是：‘你们所受的圣灵，并不produce那种奴仆般忧惧的心境，如那些在律法之下的人所经历的；乃是生出为儿女的心情，就是敬爱、敬畏与信靠，并使我们能从满溢的心中称神为我们的父。’

奴仆的心（原文作“奴役的灵”）这一短语，可指一种受奴役的感受或意识，正如哥林多前书4:21所说的“温柔的心”（“温柔的灵”）可指温柔本身，提摩太后书1:7所说的“胆怯的心”（“胆怯的灵”）可指胆怯本身。灵字这样使用并不罕见。或者，此语也可指圣灵，视其为奴役之心的赐予者：“信徒所受的，并非一位生出奴仆心态的灵，恰恰相反。”上下文明显支持后一种解释，因为保罗一直在论及圣灵住在基督徒里面。这位圣灵正是他们所领受的，也是他们那些特有心志的作者。仍旧害怕一语，显然是指信徒在领受这圣灵以先的状况。那是一种受奴役的状况，在其中他们惧怕，即受一种奴仆式的、忧惧刑罚的心思所支配。凡未重生之人，无论犹太人或外邦人，都处在这种状况之下，因为他们都在律法之下，即在律法体系的奴役之下。

儿子的心（原文作“收养之灵”）；即生出儿女之情感的那位圣灵。圣灵之所以得此称呼，因为收养乃是他的工作。我们得以成为神的儿子，是藉着他；他内住于我们，既生出儿子的品格，也就成了我们得儿子名分与最终得救的凭据或确证（以弗所书 1:14）。此处πνεῦμα δουλείας与πνεῦμα υἱοθεσίας之对比，正与加拉太书 3:23-26、4:1-8 中δοῦλοι与υἱοί之对比相平行。凡未曾重生、仍在律法之下的人，都是δοῦλοι，即奴仆；他们受奴仆之惧怕所辖制，于那产业毫无权利。凡因信在基督里、有他的灵内住的人，则是儿子：论其内在的地位与情感是儿子，论其承受永生的名分也是儿子。路德所采之解释，将πνεῦμα υἱοθεσίας译作“ein kindlicher Geist”，乃是把此处的灵解为心性、情感，而将所有格（υἱοθεσίας）视为表来源的所有格，意即“由收养或儿子名分而生的心性”。然而此解不但与上下文不合，也与加拉太书 4:6 一类经文相违；在那里，此处所称的“收养之灵”被称为神儿子的灵，是神打发到我们心里去的。我们藉着他呼叫：阿爸、父，即他使我们能称神为我们的父。本革尔说：“Clamor，sermo vehemens, cum desederio, fiducia, fide, constantia”（呼叫，乃是切慕、信靠、信心、坚忍相兼的激切之言）。阿爸是希伯来文父字的叙利亚文与迦勒底文形式，故对使徒而言乃是最熟悉的称呼。既然如此，它自然比那外来的希腊字更能真切完全地表达他对神的儿女之情。的确，除母语之外，别的言语鲜能与我们的思想情感交织如此之深，以致心中情感洋溢时便自然涌出。因此，寄居异邦之人最后才放弃的本国言语，正是那些表达亲爱之情的字句；而在激动之时，甚至在昏迷谵妄之中，这些字句也必定重现。故此保罗宁愿用自己熟悉的言语称神为父。然而他既已用了这一字，为着他所写信的对象，希腊文自然也是必需的。不过，连用两个同义词，或亦为使其情感得以更充分地倾吐。这是革罗提乌的看法：“Imitatur puerorum patribus blandientium voces. Mos est blandientium repetere voces easdem”（这是效法幼儿向父亲撒娇时的声音；撒娇之人惯于反复同一称呼）。又有一种颇为通行的意见，以为保罗兼用两字，是要表明列邦之间一切分别如今都已废去。“Significat enim Paulus, ita nunc per totum mundum publicatam esse Dei misericordiam, ut promiscue linguis omnibus invocetur: quemadmodum Augustinus observat. Ergo inter omnes gentes consensum exprimere voluit.”（保罗之意乃是：神的怜悯如今已宣扬于全世界，以致万国的语言都可一同呼求他，如奥古斯丁所论。故他要表明万民之间的同心。）——加尔文。前一种解释似更自然，也更令人满意。

第16节。圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。‘不但我们自己向着神的儿子心志足以证明我们是他的儿女，圣灵自己也将这可喜之事的确据传达到我们的心中。’

圣灵自己（原文作 αὐτὸ τὸ πνεῦμα，而非 τὸ αὐτὸ πνεῦμα；后者当作同一个灵解），无疑是指圣灵。理由有三：一、此处显然将它与我们的心加以区别。二、就本段通篇对此词的用法而言，当如此解。三、与别处经文相类，而那些经文不能作别的解释。加拉太书 4:6：“神就差他儿子的灵进入你们的心，呼叫：阿爸，父！”罗马书 5:5：“因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里”等等。

与我们的心同证，συμμαρτυρεῖ τῳ πνεύματι ἡμῶν；意即：“与我们里面儿子的情感一同，向我们的心作见证。”虽然复合动词与其单纯形式同义的情形颇为常见，然而在此处，上下文要求保留那介词的意味，因为这里所提及的乃是两个各自分明的确信来源：一在第15节，另一在本节。作见证的意思是证实或使人确知。“神的灵在我们的心里生出确信，叫我们知道自己是神的儿女。”至于这事如何成就，我们不能全然明白，正如我们也不能明白他在我们心中产生其他任何果效的方式一样。此处所断言的事实是明白无疑的，别处经文亦然。参看罗马书 5:5，那里说我们确信自己乃是神所爱的对象，是”因为所赐给我们的圣灵”而有的。又参看哥林多后书 1:22, 5:5；以弗所书 1:13, 4:30；而在哥林多前书 2:4, 5；约翰一书 2:20, 27 及其他经文中，人对福音真理的确信同样归于圣灵。由本段经文可见，得救的确信在圣经中确有根据。凡对神怀有儿子情感的人，凡爱他并相信他爱自己的人，凡有圣灵向其作见证、证明他们是神儿女的人，就不能怀疑自己实在是他的儿女。既是儿女，便知自己也是后嗣，正如使徒在下一节所教导的。

第17节。既是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣，等等。这是从我们得儿子的名分所作的推论，用以支持本章的重大主题——信徒的稳妥。既是神的儿女，就必得与众圣徒在光明中同得基业。承受、后嗣、基业这几个词，在圣经中都是就一般意义使用的，指稳固地占有某种美善，而不论这占有是以何种方式得来。圣经作者尤其喜用这些词，因为凭承受而得的产业，远比凭购买或其他方式所得的更为稳固。这些词除其主要含义之外，还包含三重意思：产业的权利、产业的确定，以及产业的不可剥夺。因此，使徒说信徒是神的后嗣，其意乃是承认他们在救赎主里、并藉着救赎主，对所应许之福有正当的名分，同时也承认这产业的确定与稳妥。「你们既属乎基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了」（加拉太书 3:29）。加拉太书 4:7 中的论证与此处所论相同：「可见，从此以后，你不是奴仆，乃是儿子了；既是儿子，就靠着神为后嗣」；另参歌罗西书 3:24；希伯来书 9:15；以弗所书 1:14 等处。和基督同作后嗣。这话是要指明信徒所要承受的基业究竟为何。那并非今世的任何产业，乃是基督自己所领受的那美善；我们要与他同得他的基业。这一思想在圣经中屡见不鲜。「可以进来享受你主人的快乐」（马太福音 25:21）；「叫你们在我国里，坐在我的席上吃喝」（路加福音 22:30）；「得胜的，我要赐他在我宝座上与我同坐」等等（启示录 3:21），此外尚有多处。

如果我们和他一同受苦，也必和他一同得荣耀。凡照基督所受的样式、并为他的缘故受苦的人，就是与基督一同受苦；他们如此有分于基督的苦难。我们照基督所受的样式受苦，不仅在于我们忍受罪人的顶撞，也在于人生日常的忧患之中——那多受痛苦的人子曾如此深切地与我们同尝这些忧患。经上说我们与基督一同受苦，ἵνα，为要叫我们和他一同得荣耀。这就是说，神使他的百姓受苦，其目的并非要满足公义的要求，乃是要预备他们有分于他的荣耀。对于处在罪中的受造之物而言，受苦乃是得升高的必要条件；这是他们必须经历的熬炼过程（彼得前书 1:6, 7）。信徒与基督联合，既在荣耀上联合，也在苦难上联合——这正是基督和他的使徒们所教导他们当有的指望。“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我”（马太福音 16:24）；“我们若与他同死，也必与他同活；我们若能忍耐，也必和他一同作王”（提摩太后书 2:11, 12）。将来境界的福乐，圣经总是描述为一种升高：那是荣耀，是使我们在众受造者的品级中得以擢升的事物，要扩充、洁净并尊贵我们一切的官能。我们必须“经历许多艰难”才能进入这境界，即，如基督所经历的那样进入其中。这才是使徒在此所要说的，而非说有分于基督的荣耀乃是我们与他一同受苦所得的酬报。

第 18 节。我想现今的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了，等等。‘既是儿女，便是后嗣；因为我并不以为我们现今所受的苦楚，与我们作神的儿女或后嗣有何不合：其一，因为这些苦楚相形之下微不足道，第 18-23 节；其二，2. 因为我们在其中蒙保守扶持，第 24-28 节。’若不甚改变文意，这个因为也可视为承接上一节的末句：‘我们必与基督同得荣耀，因为现今这些患难不值一提。’在哥林多后书 4:17 中，保罗也大致如此说到今生的患难与将来要显于我们的荣耀相比是何等轻省。我们不但是这极大恩眷的领受者，也是神藉以向他者大彰其荣耀的对象，以弗所书 3:10。这是显于我们身上的荣耀之彰显；参歌罗西书 3:4；约翰一书 3:2。不足，οὐκ άξια，即分量不足。Αξιόν τινος 意为在分量上超过某物。此处不用所有格，而用 πρός——即相对于某物、与某物相比而言分量不足。既然荣耀的分量远超苦楚，功德的观念——无论是应得之功（condignity）还是相宜之功（congruity）——就必然被排除在外。这与上下文全然无涉。因为使徒在此所要说明的，并非赐下永生所根据的理由，而是圣徒将要承受的荣耀何等浩大。加尔文说：“Neque enim dignitatem utriusque confert apostolus, sed gravitatem crucis tantum elevat comparatione magnitudinis gloriae, idque ad confirmandos patientia fidelium animos.”（使徒并非比较二者的价值，只是以荣耀之浩大来减轻十字架的重压，为要以忍耐坚固信徒的心。） </«1»>

使徒既因圣徒将来荣耀的思想而心怀火热，遂倾泻出下面这段壮丽的经文（19-23节）。在其中，他描绘全地受造之物在如今的卑贱之下叹息劳苦，切望并渴慕这荣耀的显现，视之为自身存在的终局与成全。

第 19 节。因为受造之物切望等候，等等。本节显然意在确证前一节所含的断言。然而，前节所断言的有三点：将在我们身上显出的荣耀是极大的，是确定的，是将来的；使徒在此处及以下所要确立的究竟是哪一点呢？有人说，在前一句 τὴν μέλλουσαν δόξαν ἀποκαλυφθῆναι 之中，μέλλουσαν 是重点所在。这荣耀是将来的，因为它是所盼望等候的对象。我们得救是在乎盼望。另有人说，其主旨乃是这荣耀”行将”显现，即必然要显现，正合乎 μέλλειν一词的特殊力量。但第 18 节的主旨显然在于：这将来的荣耀无可衡量地远超今世的苦楚。以下所说的一切，都在阐明并加强这一意思。切望等候，ἀποκαραδοκία，源于 καραδοκεῖν，erecto capite prospicere，即昂首而望。其中 άπο 有加强之意，故 ἀποκαραδοκία 乃是切切的、持续不懈的期待。这是一种等到时候满足的期待，直到所望之事成就，绝不落空。此种切望等候所指望的对象，乃是神众子的显现。也就是说，等候那时候，他们必以神儿子的真实身分与荣耀显明出来。”亲爱的弟兄啊，我们现在是神的儿女，将来如何，还未显明；但我们知道，主若显现，我们必要像他。”约翰一书 3:2。发出这期待的主体乃是 κτίσις，受造之物。此词首先指创造之举，其次指任何一个被造之物，或全体受造者，故在某一处的确切含义须由上下文断定。在本段中，此词曾被解为：1. 全体有理性与无理性的受造界，包括天使及一切有生命与无生命之物。2. 全世界，不包括天使，但包括无理性的活物。3. 全体物质受造界，按通俗说法即所谓”大自然”。4. 全人类。5. 与信徒相对而言的外邦世界。6. 信徒的全体。这几种解释之间的取舍，须由紧接的上下文中论及 κτίσις 之语，以及圣经的类比来断定。

除非圣经别处曾论及天使为救赎的对象，否则此处便不能将天使包括在内，尤其因为天使作为一类受造之物，本不服在败坏之下。至于无理性的animals受包括到何等程度，则更属可疑。先知论到弥赛亚时代的描绘，不但述及无生命之自然界——旷野、山岭、森林——因这新秩序而欢欣，也述及田野的走兽；因此，将它们归入使徒这一涵盖甚广的措辞之下，是有圣经根据的。此处的 κτίσις，既不当解作全人类，也不当解作外邦世界，更不当解作一切有理性的受造者，乃是指与我们直接相连的整个受造界——地和其上一切族类的生物，惟独人除外——这是历代绝大多数注释家的见解。支持此解的理由如下：

1. 首先，πᾶσα ἡ κτίσις（一切受造之物）一语极为宽泛，凡不能由题旨性质与上下文证明其不可包含在内的，皆不应排除。前已指出，既然保罗此处所论乃救赎之恩益，则凡未以某种方式被纳入此救赎之中的一类受造者，皆非此处所指。按圣经所言，善天使固然不仅深切关注这一伟大工作（彼得前书 1:12），且藉此得见神百般的智慧最为明晰的显明（以弗所书 3:10），然而他们并非以本段所设想的方式有分于基督的救赎。他们并不背负人堕落所致的后果，也不能被描述为切望脱离此重担。故此，天使必须排除于此处所指的“一切受造之物”之外。2. 其次，使徒既明明将 κτίσις 与信徒相区别，则信徒不可包含于前者之中。他说：“不但 κτίσις，就是我们信徒也自己心里叹息”等语。3. “受造之物”也不能指与基督徒相区别的全人类。可举哈蒙德、洛克、塞姆勒、阿蒙等人为此解释的支持者。韦茨坦将同一见解简明而似有理地表述如下：“Genus humanum dividitur in eos, qui jam Christo nomen dederunt, quique primitiae vocantur hic et Jac. 1:18, et reliquos, qui nondum Christo nomen dederunt, qui vocantur creatura vid. Marc. 14:15. Et Judai sentiunt onus legis suae: gentes reliquae tenebras suas palpant, praedicatione evangelii tanquam e somno excitatae; ubique magna rerum convertio expectatur.”（人类分为二类：一类已归名于基督，此处及雅各书 1:18 称之为初熟的果子；其余尚未归名于基督者，则被称为“受造之物”，参马可福音 14:15。犹太人感到自己律法的重担，其余外邦人则在黑暗中摸索，如今因福音的传扬而如从睡梦中醒来；处处都在期待万物的大变更。）然而，对此可提出如下反驳：(a) 不能说全人类都热切期待并渴望神的众子显现。为将本节应用于一般世人而援引的那种人所共有的对不朽的向往，远不及本段用语的力度所指。“神的众子显现”乃圣经中一件确定的事件，与基督再来同样确定。因此，若不能说世人渴望基督再来，也就同样不能说他们渴望神的众子显现。设使使徒说一切受造之物都在渴望神子的再来，谁能设想他所指的仅是他们对不朽的叹息？他显然是说，受造之物正以热切的期待，前瞻圣经所载的那件大事，即从起初就被高举为盼望之大目标者，就是救赎主国度的成全。(b) 若按其完全而恰当的意义，不能说人类被置于现今的境况，非出于自己的行为、非“自己愿意”，而是出于神的作为与能力。第 20 节明显的意思似乎是：受造之物被置于现今的境况，非出于自己，而是出于神——这一事实既是它切望得释放的缘由，也是它可望得释放的根据。这类为人开脱的话语，与圣经论及世人行为或境况的说法方式并不相合。(c) 更大的难处在于将此解释与第 21 节相调和。怎能说全人类都要脱离败坏的辖制，得享神儿女荣耀的自由？尤其怎能说这事发生在神的众子显现之时，即基督再来、死人复活、救赎主国度成全之日？按此处所描述的，一切受造之物都要在辖制之下叹息，直到得赎之日，那时它也必得释放。此描述无论如何都不能令人满意地应用于与神的百姓相区别的全人类。(d) 此解释与上下文的精神及本段的主旨不合。照此解，使徒所说的实质便是：“人类的本性与境况本身即指向将来的一种状态：它们宣告此乃不完全、脆弱、必死、不幸的状态；宣告人在此不能也无法达到其存在的目的；甚至基督徒，虽有将来荣耀的凭据支持，仍不得不在这些苦难、忧伤与迟延的盼望中与他人同感。”⁵

然而，凡此种种，与使徒那炽热的情怀相比，是何等的微弱苍白！他的用意，并非要表明今生乃是脆弱忧患之境，基督徒与众人一样必然身受其苦。恰恰相反，他要说明的是：与神众子将来的荣耀相比，今生的苦楚实在微不足道。继而，为要证明这荣耀何等浩大，他说：受造之物自世界之始，便一直引颈切望这荣耀的显现，其呻吟叹息，与其说是因着眼前的苦难，不如说是出于对将来福乐的渴慕。

既然天使、全人类以及作为一类的信徒都必须排除在外，那么所余下的，岂不就是通常意义上的受造之物——即大地及其中所包含的一切有生命与无生命之物，惟独人除外么？在此意义上的整个受造界，与信徒一同被描绘为身负重担、切望得着释放。对其余各种解释的驳斥，迫使我们只能采纳这一解释。况且，此解释与上下文相合，也与圣经的类比相合。使徒的用意，既是要使信徒深深领会他们将要承受之荣耀何等宏大，他便将整个受造界描绘为切望这荣耀显明。此中并无任何违乎常情、乖于常例或不合圣经之处。恰恰相反，这样的描绘极其优美有力，同时又与圣经作者的笔法严格相符。将整个受造界描绘为有知觉之物，因神的恩眷而欢欣，因他的震怒而战兢，高声传扬他的颂赞，如此等等——这在圣经中何等常见！又何等常见地被描绘为与神子民同享喜乐！“大山小山必在你们面前发声歌唱，田野的树木也都拍掌。”以赛亚书55:12。或有人反驳说，此类经文乃是诗体；然而本段亦然。它虽不是按格律写成，其诗意却极为浓厚。因此，第19节中那有力的比喻性语言，既不违背使徒的用意，也不悖于圣经作者的笔法。

同样也可以极为恰切地说，那无理性的受造之物服在虚空之下，并非出于自愿，乃是出于神的权柄。它分担了堕落所招致的刑罚——「地必为你的缘故受咒诅」（创世记 3:17）。经上又说，它至今仍因其上居民的罪而受苦：「所以地被咒诅吞灭」（以赛亚书 24:6）；「这地悲哀，通国的青草枯干，要到几时呢？这是因其上居民的恶行」（耶利米书 12:4）。这是圣经中常见的表述方式。至于自然的面貌究竟受了何等影响，或地的自然出产因这咒诅而有了怎样的改变，追问这些是徒劳的。只需知道这一点就够了：那无理性的受造之物，因人的罪受罚，被置于软弱、朽坏、可悲的境地，这乃是出于神的作为，而非出于它自身的作为。这是圣经的表述，也是保罗的宣告。这话对于无理性的受造之物是真的，对于人类却不然。

使徒在此描述中的要点在于：受造之物服在败坏的辖制之下，并非终局，也非无望；相反，整个受造界都要有分于神儿女荣耀的自由。这也与圣经论述此题的一贯表达方式完全吻合。对于旧约的读者而言，最熟悉的莫过于这样一个观念：弥赛亚显现之时，世界的整个面貌都要披上新的美丽：“旷野和干旱之地必因他们欢喜；沙漠也必快乐，又像玫瑰开花”等等（以赛亚书 35:1，29:17，32:15, 16）。“豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧；少壮狮子与牛犊并肥畜同群；小孩子要牵引它们”（以赛亚书 11:6）。此类经文极多，无法尽举。使徒彼得论到主的第二次降临，说现今的万象都要改变，天必销化，有形质的都要被烈火熔化：“但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中”（彼得后书 3:7-13）。“我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了”（启示录 21:1）；参看希伯来书 12:26, 27。因此，将弥赛亚的降临描述为伴随着外部世界一场伟大而荣耀的变化，乃是常见之事。这究竟是否仅仅意在作为一种劝勉之辞（旧约许多预言性经文无疑属此），抑或确实是教导性的，是在教导大地要复原、且远胜其原初之美的教义（新约某些经文似乎正是此意），对我们眼下的目的而言全然无关紧要。我们只需知道：圣经的作者们描述救赎主国度的成全，是伴随着整个受造界的palin-genesia。保罗所做的也不过如此；至于他是以诗意的笔法还是以教导的方式言此，这个问题过于宽泛，此处不便深究。

为进一步印证此解释，可以指出一点：这种源自先知言辞的外部世界更新之教义，在犹太人中间原是通行的看法。关于此事，艾森门格的Entdecktes Judenthum（《犹太教揭示》）一书提供了大量证据，尤见于第二部第十五章。下列几段话可作犹太著作家论此题目之口吻的样本：「此后，当人的罪被除去，那因人之罪而被神咒诅的地，必回复其先前的状态与福乐，如同人未犯罪以前一样」（第828页）。「那时，全体造物都要变为更美，回复到第一个人在罪未入世之时所享有的完全与纯洁。」后一段引文以及其他意思相近的引文，可参看托陆克的著作。在早期基督教会中，此种意见颇为流行，正是千禧年主义者种种荒诞之说所由生的萌芽。几乎一切这类谬误都含有一部分真理，其起源与流传实有赖于此。因此，早期异端者的臆想，以及他勒目著作家在此题目上更为粗陋的愚见，反倒成了一种推定性的、可作印证的凭据，表明圣经作者确曾教导过某种教义，或至少曾采用某种谈论外部世界将来境况的说法，足以说明这些谬误何以产生。

反对此种解释的理由并不确凿。1. 有人反驳说，若如此解释，则凡论及末后荣耀之日的经文，我们都须按字面理解，并且相信神的殿要立在诸山之巅，等等。然而这是一种误解。

当经上说“诸天述说神的荣耀”时，我们并不按字面理解这话，尽管我们明白它所说的是可见的天。2. 论到主第二次降临之时世界状况的众预言，我们也不按字面解释，即便是照教义的方式来理解，也就是理解为教导说世界的境况将有一番伟大而荣耀的更新。然而如上文所言，即使这一点也并非成全通常解释所必需。只要保罗如其余圣经作者一般，将外在的世界描写为与义人同感、并同得弥赛亚国度的荣耀，这便足够了。若在一处这算是诗意的夸张，在另一处也可以是如此。又有人反驳说，通常的解释与本段的用意不合。但此种反驳乃是出于对该用意的误解。使徒并非意在坚固我们对将来荣耀之真实的确信，而是要提高我们对其伟大的领会。最后，有人说这极不自然：保罗竟将外在的世界描写为切望更美的境况，又将基督徒描写为同样切望，却把全人类的世界置之不理。然而，若使徒的用意正如刚才所述，此事便并非不自然。

因此，似乎并无充分理由反对如此理解使徒在这段优美经文中的意思：他是要将我们将来境况中那永恒荣耀的福乐，与我们目前至暂至轻的苦楚形成鲜明对照；并且，为使我们更深体会那福乐之浩大，他描绘出整个受造之物——如今仍在堕落的后果之下叹息劳苦——正切望等候那久已盼望的救赎之日。

第20节。因为受造之物服在虚空之下，等等。本节明言或暗示了三个理由，说明受造之物为何如今切望神众子的显现：1. 它现今服在虚空之下。2. 这种服从并非出于自愿，而是神所加的。3. 这种状态从未被定为终局。受造之物曾被服在（ὑπετάγη，历史性不定过去时：所指之事发生于堕落之时，即咒诅临到大地之日）虚空之下。虚空，ματαιότητι。此词或指自然界的脆弱、无用，或指道德上的败坏。此处取前义；在以弗所书4:17、彼得后书2:18中则取后义。然而这两种意思在圣经中彼此密切相关。此处所表达的意思，与荣耀一词所表达的正相对立。因此它包括一切使受造之物现今的境况有别于其原初状态、也有别于为它所预备的荣耀将来的事物。ματαιότης所表达的，在第21节中以φθορᾶς（败坏）表达。使徒在此论及受造之物的话，对他的犹太读者并不陌生。他们的拉比曾教导说：Quamvis creatae fuerint res perfectae, cum primus homo peccaret, corruptae tamen sunt, et non redibunt ad congruum statum suum, donec veniat Pharez，即弥赛亚。参见艾森门格尔。使徒说，受造之物这样的服从并非ἑκοῦσα，即不是自愿的，不是出于它自己的选择。这既非受造之物自主的行动，也不合乎它自身的意向。无生命的受造界只是被动地受苦，与人因背道而受的咒诅一同承担。乃是因那叫他如此的，ἀλλά（反倒）διὰ τὸν ὑποτάξαντα，即因着、按着那叫它服从者的旨意。乃是神的旨意，而非受造之物的意愿，使受造之物服在虚空之下。这话论到物质的、无理性的受造界，可谓极为贴切；但论到罪人，则不能这样说。他们之所以受制于败坏的辖制，乃是出于自己自愿的行动，或出于神所立的元首与代表自愿的行动。然而，受造之物服在虚空之下，并非终局，也非无望；它是ἐπ ἐλπίδι。这几个字或可与ὑπετάγη相连，或可与ὑποτάξαντα相连：或作“受造之物是在指望中被服从的”，或作“因着那在指望中叫它服从者”。无论取何解，意思都一样：这服从并非无望的服从。若把ὑπετάγη作中间语态解，并将ἐπ ἐλπίδι与之相连，便得着一个优美的意思：受造之物是在盼望终必得释放的指望中，顺服了这奴仆的轭。“Subjecit se jugo, hac tamen spe, ut et ipsa liberetur tandem ab eo.” 科佩。加尔文说：“Obedientiae exemplum in creaturis omnibus proponit, et eam addit ex spe nasci, quia hinc soli et lunae, stellisque omnibus ad assiduum cursum alacritas, hinc terrae ad fructus gignendos sedulitas obsequii, hinc aeris indefessa agitatio, hinc aquis ad fluxum promptus vigor, quia Deus suas quibusque partes injunxit; nec tantum praeciso imperio quid fieri vellet, sed spem renovationis intus simul indidit.”

第 21 节。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制。按我们的译本，本节说明了受造之物之所以被服在虚空之下却并非全无指望的缘由。这缘由就是：受造之物将有分于那荣耀的救赎。然而，那被译作因为的小品词 ὅτι，也可译作就是，如此本节所指明的，便是前面所说那指望的内容：受造之物被服在虚空之下，乃是存着指望，即它必得着释放。两种读法的意思几乎相同。受造之物自己也要得释放——这又是一处表明保罗所说的”受造之物”并不包括神的众儿女在内的说法。败坏的辖制，即受败坏所辖制，也就是上文所说那衰残卑降的状态。

得释放，或得自由而进入自由，这是一种省略的说法，意即“被释放而引入自由之中”。荣耀的自由——按原文字面即是此意——或作荣耀之自由，所指的乃是那种存在于荣耀之中、或与荣耀相连的自由；而这荣耀便是救赎之工的终局与完成。这个词常用以指基督之工在祂百姓身上所成就的一切结果（参第18节）。如此，受造之物也要按其本性，以某种方式有分于那为神众子所存留的荣耀。“Porro non intelligit, consortes ejusdem gloriae fore creaturas cum filiis Dei, sed suo modo melioris status fore socias: quia Deus simul cum humano genere orbem nunc collapsum in integrum restituet. Qualis vero futura sit integritas illa tam in pecudibus quam in plantis et metallis, curiosius inquirere neque expedit, neque fas est. Quia praecipua pars corruptionis est interitus: Quaerunt arguti, sed parum sobrii homines, an immortale futurum sit omne animalium genus: his speculationibus si frenum laxetur, quorsum tandem nos abripient? Hac ergo simplici doctrina content simus, tale fore temperamentum, et tam concinnum ordinem, ut nihil vel deforme vel fluxum appareat.”（他的意思并非说受造之物将与神的众子同享同一荣耀，而是说它们要各按其本性同得更美的境况；因为神必将现今已然堕落的世界，连同人类一并复原如初。至于那复原之境在走兽、植物、矿物之中究竟如何，过于好奇地探究既无益处，也不合正道。既然败坏的主要成分乃是死亡，便有些机敏而不甚清醒的人追问：一切动物是否都将成为不死的？若任凭这类玄想信马由缰，终必将我们引到何处去呢？因此，我们当以这简朴的教训为足：那时必有如此的调和、如此和谐的秩序，以致再无一物显为丑陋，或显为易朽。）加尔文。

第 22 节。我们知道一切受造之物一同叹息劳苦，直到如今。本节是对前面思想的重述与确证：“受造之物服在虚空之下，切望得着释放；因为我们从普遍而长久的经验看见，一切受造之物都在叹息劳苦。”然而，正如加尔文所论，这是生产之苦，而非死亡之苦。忧愁过后，便是新生命降生的喜乐。一同一词，或指一切受造之物共同叹息，其各部分彼此联合、彼此感通；或指神的众子，即“一切受造之物与神的众子一同叹息”。鉴于下一节特别提到基督徒也同一切受造之物一样，怀着这种感受现今苦难、渴望将来美善之情，故前一种理解似更为可取。直到如今，即从起初直到现今。受造之物一直在盼望那救赎的日子。“Particula Hactenus, vel ad hunc usque diem, ad levandum diuturni languoris taedium pertinet. Nam si tot saeculis durarunt in suo gemitu creaturae, quam inexcusabilis erit nostra mollities vel ignavia, si in brevi umbratilis vitae curriculo deficimus?”（“‘直到如今’，或‘直到今日’这一语，是为要减轻长久困顿之厌倦。因为若受造之物在其叹息中已历经如此多的世代，那么我们若在这短暂如影的人生路程中便灰心退缩，我们的软弱与懈怠岂不更无可推诿？”）加尔文

第 23 节。不但如此，就是我们，这有圣灵初结果子的，等等。“不仅整个受造之物如此叹息，就是我们自己，我们这些基督徒，我们已预先尝到天上福乐的滋味，已得那荣耀基业的初熟果子，也心里叹息，切望荣耀的完全成就。”所谓初熟果子，即地上出产中献与神的那一部分。就事理而言，初熟果子本身含有全部收成必得保全的凭据与确证。因此，这词除了含有“居先”之意，也含有“保证”或“质押”之意。此乃新约中该词一贯的用法（若非始终如此，至少大体如此）。故基督被称为“睡了之人初熟的果子”（哥林多前书 15:20），不单因他首先复活，也因他的复活乃是他百姓复活的保证。参罗马书 11:16；16:5；哥林多前书 16:15；雅各书 1:18。在这一切经文中，两种意思皆可保留，且大概也应当保留。在我们所论的经文中，此处称为圣灵的初熟果子者，别处则称为圣灵的凭据（以弗所书 1:14 等）。因此，作初熟果子的圣灵与作凭据的圣灵二语同义。圣灵乃是众圣徒在光明中所要承受之全备基业的初熟果子。所以本节这一说法是描述一切基督徒，并非指其中某一类人；也就是说，不可将其限于那些最先领受圣灵感动或最先归正的人。

以上对这一分句所作的解释，是最通行、也最自然的一种。然而各抄本在经文上颇有出入，不过无论采用哪一种异文，其意思大体相同。通行的经文作：οὐ μόνον δέ ἀλλὰ καὶ αὐτοὶ τὴν ἀπαρχὴν τοῦ πνεύματος έχοντες καὶ ἡμεῖς αὐτοὶ ἐν ἑαυτοῖς στενάζομεν。这或可解作：“不但（那κτίσις）如此，就是那些有圣灵初结果子的人，和我们自己，也叹息”云云。如此便在“有圣灵初结果子的人”与我们自己所指的人之间作了区分。持此解者以为，保罗所说的我们，或单指他自己，或指他与其余的使徒。然而，纵使承认通行经文无误，这样理解本节也并不自然；若真正的读法是ἡμεῖς αὐτοί（见于抄本 D. F. G.，并为许多校勘家所采纳），则此解更属不可能。前一分句中的αὐτοί与ἡμεῖς αὐτοί指的是同一类人，都是动词στενάζομεν的主语。较难断定的，是分词έχοντες当作何解。因未加冠词，多数注释家译作“虽然有”：“我们虽然现今有圣灵的感动与扶持，仍旧叹息。”而在我们的英译本中，以及在加尔文、伯撒、本革尔那里，则译得如同用了冠词οἱ έχοντες 一般，即就是我们这有的人，亦即那些拥有初结果子之人。此解更为切合，因使徒的用意正是要指明我们所指的是哪一类人。按通行经文，此类句子中冠词并非总是使用（参第1节）。在ἀπαρχὴ τοῦ πνεύματος这一短语中，所有格可作部分所有格看。支持此说的，是该词的含义及其通常的用法。在诸如“五谷与新酒的初熟之物”“死人中初熟的果子”一类的表述中，所有格所指的，乃是初熟之物由之而出、并为其一部分的那全体。在此处，这样解也讲得通：信徒如今借着圣灵的内住，已经拥有并享受了将来所要承受之福的预尝——即为他们存留的、那全备属天感化之力的一部分。然而，圣经的类比更支持把这所有格看作同位所有格。圣灵自身便是那ἀπαρχή；或如以弗所书 1:14、哥林多后书 1:22、5:5 所说，是ἀωωαβών，即圣灵为质。圣徒在光明中的基业，才是圣灵作其初结果子与凭据的那事物。

就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，ἐν ἑαυτοῖς 一语所表达的，是信徒现今所负的那内在的重担。等候得着儿子的名分，υἱοθεσίαν 一词无冠词，即“等候得着儿子的名分”。就某种意义而言，信徒现今已是神的儿子，已有分于儿子的名分。但他们作为神的儿女所享之福的完全实现，即他们被承认为 υἱοί、并以此身分承受产业的时候，仍属将来。在此世，基督徒的地位乃是 νήπιοι，即未成年的孩子；他们被引入 υἱοί 的地位，即成年之子、有权承受产业的地位，这才是他们的 υἱοθεσία，是他们如今以忍耐而又切慕之心所等候的（ἀπεκδεχόμενοι）。因此，上一节以“神的众子显出来”所表达的，此处便以“儿子的名分”一语表达。乃是我们的身体得赎。身体得赎与儿子的名分并非那样同位相列，以致两语意义相等。儿子的名分所包含的，远多于身体得赎。然而后一事件必与前者同时发生，并且包含在其中，作为其中最显著的部分之一。所以这两个说法所指的是同一个时期：“我们等候那时候，那时我们必被完全承认为神的儿女，即等候我们这卑贱的身体得改变、与神儿子荣耀的身体相似的时候。”保罗对身体得赎何等看重，不但从本段以及刚才所引的腓立比书 3:21 可见，也从哥林多前书第 15 章全章、尤其是该章后半部分可见。身体复活之时，或神的众子显出来之时，就是耶稣基督第二次降临之时。参哥林多前书 15:23：“初熟的果子是基督；以后，在他来的时候，是那些属基督的。”帖撒罗尼迦前书 4:16：“因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音……那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人”云云。自亚当堕落以来，凡有圣灵初结果子的人，众目众心所仰望的正是这个时期；一切受造之物一同叹息劳苦，直到如今，所盼望的也正是这个时期。

第 24、25 节。使徒既要表明，信徒目前所受的患难与他们作神儿女的身分并无相悖之处，故此不足以成为丧胆的理由，他便不仅提及这些苦难相形之下何等微不足道，也指出就事情的本质而论，这些苦难乃是必需的：“救恩的完全，并非现今已得之福，而是所盼望之事，因此自然属于将来；既属将来，可见我们必须存忍耐而欢喜的期待等候它。”因此，就事情的本质而论，等候救恩既是必需的，那么所等候之福的性质，便使期待化为渴慕，并使我们能够忍耐地承受眼前的一切苦难。

我们得救是在乎盼望，τῃ γὰρ ἐλπίδι ἐσώθημεν。在前一节末尾，保罗曾说信徒是等候得着儿子的名分。

他们如此等候，是因为救恩并非现今已得之福，乃是将来之福。我们得救是在盼望中，即，在指望之中。此处的与格（ἐλπίδι）并非表明某事借以成就的凭藉，乃是表明其所处的状况或情形，亦即其发生的方式与样态。故此，它与我们下列的说法相类：我们在期待或指望中拥有某物。救恩乃是我们在盼望中所有之福，而非已然握于手中之物；若是后者，便不能是前者，因为所见的盼望不是盼望。盼望的本性即在于此：其对象必是将来的。此处“盼望”一词是客观地用来指所盼望之事物，正如歌罗西书 1:5 所言：“为你们存在天上的盼望”；又如希伯来书 6:18、以弗所书 1:18 等处。本节后半句，只是人所看见的，何必再盼望呢；不过是印证前面的宣告，即盼望的本性乃是指向将来。奥尔斯豪森说：“这段经文对于确定盼望的真义尤为要紧。它与βλέπειν，即看见——相对；因为看见乃预设其对象已外在地临在。然而它同样与其对象的全然缺席相对。反之，就其对象属乎属灵之事而言，盼望乃是内里已经拥有所盼望之物。人惟有在永恒之事内里临在于他之时，方能相信并盼望这些事。正因如此，基督徒的盼望才如此崇高。它是经验的女儿（罗马书 5:4），且不至于羞耻。它是信与爱的姊妹。美好的心愿、渴慕与向往，都不是盼望，因为其中并不含有真实地拥有所渴慕之物。”

第25节。但我们若盼望那所不见的，等等。意思是：“若盼望所关涉的乃是那未见的、将来的事，那么，既然救恩是盼望之事，就必是当等候之事。”故此，由救赎计划的本质便可推知：其福分的完全享受不是一时之间即得的，乃是众信徒必须经历许多患难才能进入国度；由此可见，他们蒙召受苦，丝毫不与他们作儿子、作后嗣的身分相抵触。就必忍耐等候；δἱ ὑπομονῆς 意即以恒忍或坚定之心，其中含有忍耐之意，乃是坚定所生的果效。这话所含的，不只是说救恩既是未见的，就必须等候。诚然，就上下文而论，这确是主要的意思；但我们不只是等候，乃是忍耐等候，或坚定等候。单单对将来美福的盼望——尤其是对那将要显于我们身上之荣耀的盼望——本身就足以使人不但忍耐，甚且喜乐地担当眼前的一切苦难。格劳修斯说：“Spes ista non infructuosa est in nobis, egregiam virtutem operatur, malorum fortem tolerationem.”（此盼望在我们里面并非无果之物，它成就卓越的美德，就是刚强地忍受诸般苦难。）

第26节。信徒在患难中，不但有盼望如此激励扶持，而且况且我们的软弱有圣灵帮助。况且一词，按字面意思是照样。盼望怎样扶持人，圣灵也照样扶持人。这并非说二者施助的方式相同，只是说这一位怎样行，那一位也怎样行。所以至少在此处，这个词与并且相当。译作况且，正与上下文相合。帮助一词，原文συναντιλαμβάνεται意为与人一同担负某物，即分担他的重担或工作，从而给予援手。参路加福音10:40。故此这词格外传神贴切。它把那俯就我们的圣灵描绘为：仿佛亲自担起我们一部分的忧苦，好减轻其压在我们身上的重负。“Magna est vis Graeci verbi συναντιλαμβάνεται quod scilicet partes oneris quo nostra infitmitas gravatur, ad se recipiens Spiritus non modo auxiliatur nobis et succurrit, sed perinde nos sublevat acsi ipse nobiscum, onus subiret.” 加尔文。我们的软弱⁶是对原文恰当的翻译，该词兼含软弱与受苦两层意思。希伯来书4:15：“因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱”；哥林多后书12:5：“至于我自己，除了我的软弱以外，我并不夸口。”

我们本不晓得当怎样祷告；只是圣灵云云。我们所不晓得的乃是：τὸ τί προσευξώμεθα καθὸ δεῖ。冠词 τὸ 是管辖整个子句的，正如路加福音 9:46、使徒行传 4:21 及以下诸处。——参 Winer, 18:3。此语是为解释并印证前面那句总的宣告；它是圣灵如何帮助我们的一个实例。‘他帮助我们的软弱，因为他教导我们如何祷告，将当求的话授予我们’云云。这帮助之所以必需，乃出于我们的无知；我们不晓得当求什么。我们说不出什么才真正于我们有益。异教哲学家竟以此为理由，断定人不应当祷告！⁷ 与我们的境况相比，他们的处境何其可悲！我们的无知并未将我们的口封住、任我们的心碎裂，反倒有圣灵将我们的愿望化为神所听见、所明白的言语。既然我们不知当怎样祷告，圣灵就教导我们。使徒将这意思表达为：圣灵亲自为我们代求。译作他代求的那个单纯动词（ἐντυγχάνω），本义是相遇，进而是进到某人面前恳求，见使徒行传 25:24。这恳求可以是控告某人，如罗马书 11:2；也可以是为某人求，如本章 34 节、希伯来书 7:25。因此，为某人代求就是替人作辩护者。上面所引的末两处经文，以及希伯来书 9:24、约翰一书 2:1、约翰福音 14:16，都说基督为我们如此行；因为基督称圣灵为“另一位保惠师”，即，除他自己以外的另一位。这职分在末一处所引的经文，以及约翰福音 14:26、15:26、16:7，还有我们眼前这段经文中，都归给圣灵。既然总的说来，圣灵为我们所行的，正如辩护者为其当事人所行的，那么他也就行辩护者分内的特殊职责，即，指点当事人当说什么话、当如何陈述自己的案情。⁸ 眼前这段经文正当如此领会。我们不知当怎样祷告，圣灵却教导我们。一切真实的祷告都出于圣灵的运行；他不但引导我们择定所当求的事，也将合宜的愿望赐给我们，并在我们里面作成那信心——若无此信心，我们的祷告便毫无功效。我们不可设想圣灵自己祷告，或发出使徒此处所说那说不出来的叹息。凡他使我们去作的，就说是他作的。加尔文说：“Interpellare autem dicitur Spiritus Dei，non quod ipse re vera suppliciter se ad precandum vel gemendum demittat, sed quod in animis nostris excitet ea vota, quibus nos sollicitari convenit; deinde corda nostra sic afficiat ut suo ardore in coelum penetrent.” 然而，此处所说的远不止于圣灵教导我们祷告，如同一人教导另一人那样；也远不止于借着一种纯粹从外而来的影响，在我们心中唤起某些愿望与情感。圣灵作为生命的本源住在信徒里面。在我们的意识中，我们自己的行动与圣灵的行动并无分别。然而在一切圣洁的操练中，尤其在那些我们无法用言语表达的情感、愿望与向往之中，确有一种同工，即神与人的共同作为。στεναγμοῖς ἀλαλήτοις 可以指说不出来的叹息，或未曾说出的叹息。前一种解法不但更为有力，也更合乎人的经验与言语。人常说情感激荡至无法言表，这是我们都明白的。圣经的类比也支持这一看法。圣经说到神那说不尽的恩赐；哥林多后书 12:4 说到 άωωητα ωήματα，‘隐秘的言语，是人不可说的’；又说到‘说不出来的喜乐’，χαρὰ ἀνεκλάλητος。

第27节。这些愿望虽未曾、也不能用言语表达，然而察看人心者的眼目却能读懂并明白。而（不如作但，那察看人心的）。察看人心乃是神的特权，因这含有无所不知之意。正如除了人里面的灵，没有人知道人的事，那么，读懂灵魂中未曾言表的情感，必是那位在其眼前万物都是赤露敞开者的工作。「我耶和华是察看人心、试验人肺腑的。」耶利米书17:10；诗篇139篇；7:9；启示录2:23。晓得圣灵的意思。φρόνημα τοῦ πνεύματος指圣灵的意思、意向，即他借这些说不出来的叹息所要表达的。此处的「灵」，按上下文所要求，必须理解为圣灵。正是这位圣灵为圣徒、并在圣徒里面代求，他被明确地与他所居住的那灵魂区分开来。经上说神晓得圣灵的意思。既然晓得一词常含有嘉纳、认可之意，这里便可能是说：神认可、悦纳圣灵的意思。加尔文说：「Hic verbi nosse,” adnotanda est proprietas; significat enim, Deum non novos et insolentes illos Spiritus affectus non animadvertere, vel tanquam absurdos rejicere; sed agnoscere, et simul benigne excipere ut agnitos sibi et probatos.」（此处当留意「晓得」一词的特殊用法；其意是说，神并非不理会圣灵那些新奇非常的情感，或视之为荒谬而弃绝，乃是承认它们，同时慈爱地接纳，视为自己所认可、所嘉许的。）若此词果为这一意思，则下文的ὅτι便是表原因，引出神如此认可圣灵之意思的理由。这理由就是：圣灵照着κατὰ Θεόν，即照着神的旨意，为圣徒代求。凡由神的灵自己所生的愿望，自然合乎神的旨意，也必蒙认可、蒙应允。这是信徒极大的安慰与扶持。他们既不知何为对自己最好，也不知何为合乎神的旨意；但圣灵启导那些与神旨意相符的祈求，激发那些指向最适合我们所需之福分的愿望。这样的祈祷总必蒙应允。「我们若照他的旨意求什么，他就听我们，这是我们向他所存坦然无惧的心。」约翰一书5:14。但若οϊδε须按其通常之意来理解，则ὅτι便是解释性的：「神知道圣灵……」等等。持此见者一般将κατὰ Θεόν译作向着神，即在神面前。「圣灵在神面前为圣徒代求。」支持这一解释的理由是：οϊδε一词的本位当如此；至于κατὰ Θεόν这一分句，他们说，神晓得圣灵的意思，并不取决于这意思是否合乎他的旨意。无论合乎与否，他都会知道。然而，若οϊδε意为「他认可并嘉纳」，此难处便不存在。倘若使本节仅仅意为「那察看人心的知道圣灵在他面前（或向着他）为圣徒代求」，则所言之意就相形贫乏了。因此，我们译本所采用的解释更为可取。使徒若在此说明神为何将心中那些说不出来的愿望与渴慕视为真祈祷，更合乎他的用意。这确是信徒的安慰。

第28节。我们晓得万事都互相效力，叫爱神的人得益处，云云。这节话虽非形式上、却实质上可视为从保罗方才所论苦难之事引出的推论。既然诸般苦难相较而言微不足道，既然它们激发盼望的操练，又给圣灵慈爱的扶助留下机会，那么它们远非与我们的救恩相违，反倒促成我们的益处。然而，更自然的看法乃是：使徒在本节所提出的这一考虑，是要再添一个理由，说明今世的苦难与我们作神儿子的身分并不相违。这些苦难实为真正的祝福。万事一语，如此类泛称的用法通常所示，当限于上下文所论之事，即今时的苦楚。参见哥林多前书 2:15，那里说属灵的人能看透“万事”；歌罗西书 1:20，那里说基督使“万有”与神和好；以弗所书 1:10，以及其他许多类似的经文。当然，这并不是说除苦难之外的其他事不为基督徒的益处互相效力，只是说使徒在此所论的乃是信徒的苦难。“Tenendum est Paulum non nisi de rebus adversis loqui: acsi dixisset Divinitus sic temperari quaecunque sanctis accidunt, ut, quod mundus noxium esse putat, exitus utile esse demonstret. Nam tauletsi verum est, quod ait Augustinus, peccata quoque sua, ordinante Dei providentia, sanctis adeo non nocere, ut potius eorum saluti inserviant; ad hunc tamen locum non pertinet, ubi de cruce agitur.”（当记得保罗在此所论无非逆境之事：他仿佛是说，凡临到圣徒身上的事，都由神如此调度，以致世人以为有害的，结局却显明为有益。虽然奥古斯丁所言不错，即按神护理的安排，圣徒的罪也非但不能害他们，反倒有助于他们的得救；然而此说与本处无关，因本处所论乃是十字架之苦。）加尔文。

那些以苦难为真实祝福的人，在此得着双重的描述：其一，他们是爱神的人；其二，他们是按他旨意被召的人。前一句描述这些人的品格，他们爱神，这是一个概括性的说法，涵盖了真敬虔的一切操练。后一句则陈述关乎这一切人的一个事实，而此事实与使徒在本章中的宏大目标关系极为重大，即他们是按他旨意被召的。被召一词，如前所述（1:7），在新约诸书信中从不用于那些仅仅领受福音外在邀请的人。它始终指有效的呼召，即，始终用于那些真正被带领去接受所邀之福的人。哥林多前书 1:24，“但在那蒙召的人”，即，在真基督徒。犹大书 1，“写给那被父神所爱、为耶稣基督保守、并且被召的人”，哥林多前书 1:2 等处亦然。因此，此词常与被选相通，如“奉召为使徒”这一说法，哥林多前书 1:1；罗马书 1:1；以及“蒙召属耶稣基督的人”，罗马书 1:6。旧约中亦是如此，“雅各啊，以色列啊，我所召的，你要听我言”，以赛亚书 48:12；参以赛亚书 42:6，49:1，51:2。所以，爱神的人就是神所拣选、并以恩典召他们有分于救赎主之国的人。这呼召不是按人的功劳，乃是按神的旨意。“神救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典；这恩是万古之先，在基督耶稣里赐给我们的。”提摩太后书 1:9；以弗所书 1:11；罗马书 9:11。使徒插入此句，用意似有两重。第一，照他惯常的作法，表明有些人爱神这一事实当归于神主权的恩典，而不归于他们自己；第二，表明人若是按神永远的旨意被召的，他们的救恩便有确实的保障。因这后一意思，此句便与下文一段以及本章的总旨相连。人的被召确实保证其得救，这在第 29、30 节中得到证明。

教义

1. 真信徒乃是神的儿子，为神所眷爱，有分于他道德的性情，并作他国度的后嗣，14节。

2. 神与我们的关系，必然与我们对他的关系相应。我们若以朋友之心待他，他便以朋友之心待我们；我们若怀儿女之情，他所怀的便是父亲之爱（第15节）。

3. 神无处不在、无时不作，然而他显明自己的临在、与他所造之物相交，乃是按照它们的本性而行，虽则其方式不可测度，见第 16 节。

4. 得救的确据有双重根基：一是经历那些作为真敬虔凭据的情感，二是圣灵的见证。后者绝不能与前者分离；因为圣灵绝不能为不真实的事作见证。他绝不会向一个仇敌保证他是神的儿女，第16节。

5. 与基督联合乃是我们一切福分的源头：称义与成圣的福分，如前几章所教导的；得救的福分，则如本章第17节所教导的。

6. 患难与神的恩眷并不相悖，也与我们作神儿子的身分并不相悖，第18-25节。

7. 圣徒将来的荣耀必是无可想象之大，因为从创世以来，一切受造之物都叹息劳苦，切望这荣耀显现，第19-23节。

8. 因堕落而来的咒诅，已影响了外界的状况。救赎之工成全之时，外界或亦得以更新，20-22节。

9. 圣灵如今所施的诸般感化，乃是圣徒基业的初熟果子；与将来那境界中的福分性质相同，唯程度略逊。这些感化是将来福乐的凭据，且必生出殷切的盼望，切望得享那全备的基业，第 23 节。

10. 出于智慧的缘故，救恩并非在重生之后即刻成就；因此，盼望——即对将来美善之事的欢喜等候——就成了基督徒的本分、安慰与扶持，第24、25节。

11. 圣灵是我们的保惠师（约翰福音 14:16），即我们的中保辩护者，我们则是他的当事人；我们不晓得当怎样为自己申辩，他却将当说的话指教我们。圣灵的这一职分，我们理当认清，并当心存感谢地承认，见第 26 节。

12. 祷告若要蒙悦纳，必须合乎神的旨意；凡出于圣灵的指教或感动而发的祷告，无不合乎神的旨意，第27节。

13. 万事皆在神的掌管之下；即便是至大的苦难，也必叫爱他的人得益处（第28节）。

14. 人之被召或悔改归正，其中包含了他们如此众多的自由行动，然而这乃是神定旨所命，并且正因是神所定旨，此事才得以成就（第28节）。

评注

1. 神既屈尊藉着他的圣灵住在我们里面，我们至高的本分便是甘心受他管治、任他引导，12、13节。

2. 人若自称是神的儿子，却全无儿子当有的信靠、亲爱与敬畏之情，这本身便是自相矛盾（15节）。

3. 惧怕的心绝非敬虔的凭据，反倒是不敬虔的凭据。儿子的心才是真正的信仰之灵，见第15节。

4. 盼望中的确据并非狂热，乃是每一个基督徒都当达到的境地。人的见证尚且可以领受，神的见证更该如此。神向我们显明他的爱，是藉着激发我们爱他之心；照样，他的灵与我们的心同证我们是神的儿女，也是在我们儿子的情感活泼运行之时（第16节）。

5. 基督徒若要与基督同得荣耀，就既不当期望、也不当愿望免去与他一同受苦。前者乃是后者的预备，17节。

6. 今生的苦难，虽然就其本身而言并不使人欢喜，反使人忧愁，但与将来要显于我们的荣耀相比，实在算不得什么。若要正当地承受这些试炼，我们就当视其为神众子所承受基业的一部分，第18节。

7. 既然目前万物的状态乃是受败坏的辖制，既然罪与愁苦沉重压在一切受造之物身上，我们就不当以这世界为家乡，而应切望脱离这辖制，得进入神儿女的自由，19-22节。

8. 对将来的福乐怀有崇高的想望，并切慕渴求，乃是真敬虔的标志。所以，凡以世界为满足、对天上之事漠不关心的人，就难说已得着圣灵初结的果子，23节。

9. 盼望与忍耐总是相连。我们若对天上的福分怀有确实的盼望，便必以忍耐和刚毅等候它。这种因信而生的顺服，以及对应许的欢然期待，在神眼中格外可喜，也使敬虔之道得着荣耀，24、25 两节。 10. 圣灵的降卑何等奇妙！他教导我们如何祈求、当求何事，如同父亲教导儿女，其恩慈何其浩大！敬虔之人由此确知自己的祈求必蒙听允，所得的安慰何其丰盛，26、27 两节。 11. 凡在基督里、爱神的人，都可在他翅膀的荫下安然歇息，毫无所惧。万事都必互相效力，叫他们得益处，因为万事都在他的掌管之下；他既照自己的旨意呼召了他们，就必使他们承受永生，第 28 节。

罗马书 8:29-39

分析

本节包含另外两项论据的陈述，以支持

论信徒之稳妥无虞。其一，建基于神的定旨或预旨，第29、30节；其二，建基于神无限而不变的慈爱，第31至39节。保罗在描述那些万事都互相效力以得益处之人时，方才说他们乃是照着神预先的旨意而被召、被归正的人（第28节）。既是如此，信徒的得救便确然稳固；因为神所照而行的计划，其各部分彼此相连：他所预知的人，就预定他们，召他们，称他们为义，又使他们得荣耀。所以，凡被召的人，必定得救（第29、30节）。其次，神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？神既如此爱我们，甚至为我们舍了他的儿子，他必定拯救我们（第31、32节）。这慈爱已经成就了我们的称义，又已丰丰足足地预备，以供应我们一切的需要（第33、34节）。

从以上种种论证得出的凯歌式结论，即没有什么能使我们与基督的爱隔绝，反倒使我们在一切仇敌与艰难之上得胜有余，载于第35-39节。

注释

第 29 节。因为他预先所知道的人，就预先定下，等等。本节与上文的关联，以及因为一词的力量，从前面所说的已可明白。信徒之被召，是照着神既定的计划与旨意，因为凡他所召的人，都是他先前所预定的；又因我们得救所经历的各个步骤或阶段，都包含在这位不改变之神的计划之内，所以我们既被预定、被召，就必得称义、得荣耀。或者，其间的关联思想是这样：万事都必互相效力，叫爱神的人得益处，因为神的计划断不能落空；凡他召入这和好之地位、使之爱他的人，他必定要带他们进入为他百姓所预备的荣耀里。

因为他预先所知道的人。 由于知道与预先知道二语可作三种不同的解释，且都可用于本节，故究竟当取何义，众说颇为纷歧。此词或可仅按其字面之义，表示预知；又因知道一语常有悦纳与爱之意，故在此或表示特别的眷爱之情；又或指拣选、定意。凡持此三说之一者，对本节的具体理解仍大相径庭。诸家之说太多，不能在此一一列举。

预知一词的字面意思在此并不能给出恰当的意义，因为凡人皆为神预知的对象；而使徒显然是要用这个词来表达某种只能就某一特定群体而言的事。故此，采纳字面意思的人便在此添补些字句，以求文意完全，如：他预知谁会悔改、谁会相信，或谁不会抗拒他神圣的感化，诸如此类。对这种解经方式有两点反对的理由。第一，添加此等字句纯属无据；既非必要，自然也就不当。经文并未如此说，故若无必要，就不应假定其中含有此意。第二，这与使徒的教义正相冲突。它使我们蒙召蒙拣选的根据在于我们自身的某种东西，即我们的行为；而保罗却说，我们蒙拣选的根据并非如此。“他救了我们，以圣召召我们，不是按我们的行为，乃是按他的旨意和恩典”（提摩太后书 1:9），又见罗马书 9:11，那里不但断言了相反的教义，且加以证明和辩护。若说神所预见的乃是有别于行为的信心，并以此为拣选的根据，也无济于事。因为信心本身就是一种行为或作为，且是神所赐的，是拣选的结果或功效，因此并非拣选的根据。

第二种与第三种解释在本质上并无分别。一种只是另一种的略变而已；因为神所特别喜爱的人，他既如此爱他们，便由此将他们与别人区别开来，而这本身即是从众人中间挑选或拣选他们。此词的用法对偏爱这一总意的两种略变形式都有利。“神预先所知道的百姓”，即，所爱的或所选的百姓，罗马书 11:2；“基督在创世以前是预先被神知道的（希腊原文作预先所知）”，即，预先定准的、所拣选的，彼得前书 1:20；提摩太后书 2:19；约翰福音 10:14, 15；另参使徒行传 2:23；彼得前书 1:2。因此，其意显然是说：凡神所特别喜爱、并因此爱而将他们与其余的人分别出来或选出来的人；或以一词兼表二意，即凡他所拣选的人，他也预定他们，等等。

一方面显然可见，πρόγνωσις 所表达的，比那种以万人万事为对象的预知更多；另一方面，它也不同于随后一词所表达的 προορισμός（预定）：「因为他预先所知道的人，就预先定下。」预定在后，且以预知为根基。故此，这预知所表达的乃是认知或认定之举，可以说是将心意定于其上，其中含有拣选之意。倘我们环视诸多对象，意欲从中择取若干以成某一确定的目的，则第一步乃是将心意定于其中一些而不顾其余，第二步乃是命定它们以达所拟之目的。照样，圣经描述神俯视堕落的众人，将心意定于其中一些人身上，预定他们得救。这便是使徒此处所说的 πρόγνωσις，即预知。它乃是知道、定意于、或择取那些将被预定效法神儿子形像之人。就连德威特也说：Der Begriff der unbedingten Gnadenwahl liegt hier klar vor（无条件的恩典拣选之意，此处已明白呈现）。

就预先定下效法他儿子的模样。预定就是预先定下、预先指派，原文即用于使徒行传 4:28 所言：“成就你手和你意旨所预定必有的事”；又如以弗所书 1:5：“预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分”；以弗所书 1:11：“照着他旨意所预定的，按着自己意旨所喜悦的行、做万事。”凡论及这预定之处，都清楚承认这样一个观念：预定所含的这一拣选，其根据不在我们里面。我们是在基督里被拣选的，或说是照着神白白的旨意被拣选的，如此等等。这是一种预先的命定，是早在事件发生之先就存于神心中的决定，甚至在创世以前便已定下（以弗所书 1:4）；因此，时间之内所发生的诸事，乃是神永远旨意的显明，是那一整幅计划的施行，而它们本身只是其中的一部分。

神所拣选之人被预定所要达到的目的，就是效法他儿子的模样，即，使他们在品格与结局上都与他的儿子相似。他”从创立世界以前，在基督里揀选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵”（以弗所书 1:4；4:24）。”又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们藉着耶稣基督得儿子的名分”，即得着儿子的地位（以弗所书 1:5）。”我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状”（哥林多前书 15:49；参腓立比书 3:21；约翰一书 3:2）。συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ 一语，不仅表达信徒当与基督相似这一般性的观念，更明确地表明：基督是什么，我们也要是什么。他既是 υἱός，我们也就是 υἱοί；他既ἐν μορφῇ Θεοῦ，我们也要σύμμορφοι；他既取了我们的性情，并因此使之洁净、使之升高，我们也要有分于那洁净与荣耀。我们要与基督的 εἱκών 有同样的 μορφή（形状）——像那形像与原本相符一样与他相似。保罗在第 17 节既已论到我们与基督一同受苦，而在随后的一段中主要致力于说明：我们在这方面固然必须与基督相似，这却与我们作儿子、作后嗣并无矛盾；因此在此处说我们要效法基督的模样时，我们负同一十字架的意思也不可排除在外。我们要在道德品格上、在今世的苦难中、在将来的荣耀里，都与我们的救主相似。既然这与基督相符包含我们在道德上与他相像，而这又涵盖我们里面一切的善，那么显然：任何被设想为出于我们自身资源的美德，都不能成为我们被拣选作神百姓的根据，因为这美德本身正包含在我们被预定所要达到的目的之中。奥尔斯豪森说：”我在此顺带指出，按保罗的教义，确有严格意义上的 praedestinatio sanctorum（圣徒的预定）；就是说，神并非预先知道哪些人将凭自己的决定成为圣洁，而是他自己在他们里面造成那决定。προγινώσκειν 表达神的知识，προορίζειν 表达神的意志（二者都包含在 πρόθεσις 之内）。”

使他在许多弟兄中作长子。此句或表明目的，或仅指前文所述之结果。或作：“神预定我们得儿子的名分，为要使基督成为……”；或作：“神既使我们作他的儿子，故此基督乃是……”。就各方面而论，前者皆为可取。这并非无意中产生的结果，乃是神预定其子民时所存的大目的。此目的即基督的荣耀与高升。神在人的救恩上所定的旨意，主要不在于使人成圣得福，乃在于藉着他们的圣洁与福乐，使他的荣耀在圣子的位格中，于将来的世代显明与执政的、掌权的看。所以基督乃是宇宙历史的中心。他的荣耀，作为神之荣耀最高形式的彰显，正是创造与救赎的大目的。使徒教导说，此目的的成就，乃是藉着使他在许多弟兄中作长子，就是使他作为长子、元首与首领，立于那藉着他得作神儿子的无数众人之中，并居其上。加尔文说：“Igitur, sicut primogenitus familiae nomen sustinet; ita Christus in sublimi gradu locatur, non modo ut honore emineat inter fideles, sed etiam ut communi fraternitatis nota sub se omnes contineat.”（“故此，正如长子承担全家之名，基督也被立于至高之位，不但在众信徒中以尊荣显赫，更以弟兄相通之共名将众人涵括于其下。”）

第 30 节。预先所定下的人，又召他们来。凡他如此预定，使之在道德品格上、在受苦上、并在将来的荣耀上效法他儿子模样的人，他都有效地呼召，即藉着福音外在的邀请，并藉着他恩典大能的运行，引领他们达到所预定的终局。此处所说的呼召并非单指福音外在的呼召，这从该词的用法与事理的必然性两方面均可看明；参林前 1:9，“神是信实的，你们原是被他所召，好与他儿子……一同得分”，即有效地被带入与他的联合。同章第 24 节，“但在那蒙召的人……基督总为神的能力”云云。此处“蒙召的人”明明与拒绝外在邀请的人相区别。林前 7:15、18，该章中呼召屡次用以指有效的归正，“有人已受割礼蒙召呢”云云。希伯来书 9:15，“便叫蒙召之人得着所应许永远的产业。”罗马书 9:12；以弗所书 4:4；帖撒罗尼迦前书 2:12，以及许多类似的经文。此词的这种用法，既在新约中如此常见，在此处显然也是必需的，因为使徒所论的乃是那些终必得救之人所独有的呼召。凡他所召来的人，他就称他们为义，又叫他们得荣耀；参第 28 节。

预先所定下的人又召他们来，所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀。此处所用的过去时（aorist）或可表达习常之意：凡他所召的，他必称之为义；凡他惯于称为义的，他也惯于使之得荣耀。如此，其意与用现在时无异，即“凡他所召的，他就称之为义”等等；参雅各书 1:11、彼得前书 1:24，那里同一时态即译作现在时：“草必枯干，花必凋谢。”或者说，既然过去时这样的用法尚属可疑，至少并不常见，那么此处用此时态，是因为保罗所论的乃是那位从起初就看见末后之事的神，一切将来之事都包含在他的定旨与心意之中，并已在其中确定不移；故此，他在预定我们之时，实际上也就同时召了我们、称我们为义、使我们得了荣耀，因为这一切都已包含在他的旨意之内。

此处所说的称义，无疑就是使徒在本书信通篇所论的那称义，即因基督的义之故，视罪人为义、待罪人如义。恩典的诸般福分彼此从不分离。拣选、呼召、称义与得救乃是牢不可破地联结在一起的；故此，凡有确据证明自己已被呼召的人，也就同样有确据证明自己已被拣选、终必得救。这正是使徒所要提出的意思，用以安慰并激励信徒。他们若是神的儿女，是照他旨意被召的，便没有理由沮丧，因为无一事能拦阻他们最终得救。

第 31 节。既是这样，还有什么说的呢？就是说，从迄今所论的一切当中，可以推出什么结论？神若帮助我们——他既已救我们脱离罪和死的律，既已藉着住在我们里面的圣灵更新了我们，既已认我们为他的儿女和后嗣，又已预定我们得着圣洁与荣耀——谁能敌挡我们呢？神的爱既已成就上述这一切的美善，我们对将来还有什么可惧怕的呢？那位不爱惜自己儿子的，岂不也把万物白白地赐给我们么？本节清楚显明使徒自本章起首以来的目的所在。他要证明：凡归入他所传之救恩计划的人，就是那些在基督耶稣里的人，绝无可忧惧之处；他们最终的得救是完全稳妥的。本章的结语乃是他前面一切论证的总括，或者更准确地说，是把这些论证归结为一句、而这一句以最充分的力量将它们尽都包含在内：神是帮助我们的。作为我们的审判者，他已经满足了；作为我们的父，他爱我们；作为至高全能、随己意行作万事的万事主宰，他已定意要拯救我们；作为那位其爱既无限又不变的主，他不容许任何事物使他的儿女与他隔绝。

有人反对说：保罗若真有意教导这些道理，就该明说背道与犯罪不能妨碍信徒得救。然而，救恩若不是脱离罪的罪责与权势，又是什么呢？故此，救恩的目的与应许本身就已包含这一点：凡为其对象者，必蒙保守，不致背道，不致陷入至于死的罪中。这正是救恩的归宿与实质。因此，若使保罗的论证成为”我们若不背道，神就必救我们”，那便等于让他说：”凡未曾失丧的人必得救。”按使徒的教义，圣洁是救恩中如此本质、如此显要的部分，以致它与其说是达到目的的手段，不如说就是那目的本身。我们乃是被预定、被呼召以至于圣洁；所以救恩的应许若不包含圣洁的应许，就一无所包。故而，若问：”倘若一个被召的人竟背道而活在罪中，他仍能得救吗？”这就等于问：”他若不得救，他能得救吗？”这些道理若不被彻底否认其本质，也断不能被曲解为放纵情欲的借口。因为它们不仅将罪与救恩表明为两件不应联合之事，更表明为两件绝不相容、彼此矛盾之事。

第32节。神既不爱惜自己的儿子，等等。那涵括其余一切、使之皆有所依的确信与稳固之根基，乃是神的爱；而那超越其余一切、并使其余一切得以确定无疑的神爱之彰显，乃是他自己儿子的赐下。保罗既已论到基督徒因蒙收养而为神的儿子，便顺理称基督为他自己特有的儿子——这是天使（希伯来书1:5）与世人皆不可如此称呼的意义。此语确为此意，其证有三：一、因这本是该词的正当含义；自己的儿子与被收养的儿子相对而言。凡用 ίδιος 一词，总含有明言或隐含的对照，参使徒行传2:6；罗马书11:24，14:4；提多书1:12。经上告诉我们，犹太人拿石头要打我们的主，因他 πατέρα ίδιον έλεγε τὸν Θεόν，如此便是将自己与神当作平等。基督为神的儿子，其意乃是：他与神同具一性，本体相同，权能与荣耀相等。二、因上下文要求如此，盖保罗方才所论的儿子，其意义与此不同。三、因这位使徒与其余圣经作者，皆以最高的意义称基督为神的儿子，即与神性有分者；参罗马书1:4。

为我们众人舍了 意即将他交与死；参加拉太书 1:4；罗马书 4:25；以赛亚书 53:6、38:13（七十士译本），以及马太福音 10:21。”为我们众人”，不仅指为我们的益处，更是指代我们的地位。然而这一意思并非出自介词 ὑπέρ 本身的特殊力量，而是由事情的本质所含蕴的。祭物所成就的益处，乃是借着代替而成就的。祭物之所以为犯罪者的益处而献，正因它是代他而献。本节中众人一词不当加上任何限制或约束，除了上下文与圣经全体的类比所加的限制以外。保罗说，神为我们众人舍了他的儿子；至于他所指的是一切有理性的受造之物，或是全人类，或是他借此定意救赎、并早已预知预定得永生的那些人，则须看圣经在别处对此题目的教训如何。

岂不也把万物（καί）和他一同白白地赐给我们吗。神既已成就那更大的事，必不将那较小的事撇下不作。基督这一恩赐，包含了其余一切恩赐。神既如此爱我们，甚至为我们舍了他的儿子，就必定赐下圣灵，使这恩赐生效。此处将此陈明为确信的根基。信徒得以确知自己必然得救，并非因为他确知自己能持守到底，乃单单因为他确知神的爱不改变；而他之所以确知这爱不改变，是因为他确知这爱何等浩大。无限的爱不能改变。那爱既连自己的独生子也不爱惜，反倒白白地舍了，就绝不至于落空。“Christus non nudus aut inanis ad nos missus est; sed coelestibus omnibus thesauris refertus, ne quid eum possidentibus ad plenam felicitatem desit.”（基督被差到我们这里，并非赤身空手而来，乃是满载天上一切珍宝而来，使凡得着他的人，在完全的福乐上一无所缺。）加尔文。

第33节。谁能控告神所揀選的人呢？本节与下一节表明，救赎的计划何等周全地保障了信徒的安全。在公义而全能之神的治理之下，他们还有什么可惧怕的呢？除罪之外，别无可惧；罪若既已得赦、既已除去，便再无可惧之事。使徒以最强有力的方式宣告：信徒的罪已蒙赦免，并指出这赦免所立的根基。因此，对他们既不能有令人不安的控告，也不能有定罪。谁能控告呢？ τίς ἐγκαλέσει；ἐγκαλεῖν 一词意为 in jus vocare，即传唤到公义的审判台前。这问句带着挑战的语气，含有最坚定的确信：无人能站出来控告神所揀選的人。神的律法若已得着满足，则“罪的权势”——即罪定人罪的能力——便已被摧毁。甚至良心，虽然仍加责备，却不再使人惊惧。它所生出的，是儿女那种真诚的忧伤，而非罪囚那种绝望的痛苦；因为它看见，刑罚的一切目的都已在基督的死上完全达成——基督曾在木头上，将我们的罪亲身担当。

神所揀選的人，即那些神所选择的人；参见第 29 节。“拣选”一词有时按次要的意思用作“蒙爱”，而这一意思本已含在其本义之中，因为被拣选的人正是特蒙眷爱的人。彼得前书 2:4 或可如此理解，“蒙拣选、宝贵的”亦可作蒙爱的、宝贵的。故此在许多场合，作者说“蒙拣选”或说“蒙爱”皆无不可，因其中一义即含另一义。然而这并不证明蒙拣选的意思就是蒙爱，也不证明该词的含义中当排除拣选之意。被揀選的人就是神从世人中选出、归入他家、他国的人；正如在旧约之下，神拣选希伯来人作他的特选之民，他们便是他所拣选的。人可以争论选民被拣选是为着什么，以及为何拣选这些人而不拣选那些人。但“被拣选的人”是否意即“被选出的人”，似无争论的余地。然而本段经文证明，凡是被拣选的人，其拣选一经显明，就处在不受定罪的地位。无人能控告他们。公义对他们的一切要求都已得着满足。这话对那些仅仅被拣选去承受教会特权的人并不适用。所以，确有一种拣选是归于恩典与

救恩。选民是安稳的。这便是本章欢欣鼓舞所歌颂的宏大主题。

有神称他们为义了，Θεὸς ὁ δικαιῶν。此句及以下诸句究竟当作疑问语气抑或断定语气来读，编者与释经家之间意见几乎各占其半。若取前者，其意乃是：神既是我们所得罪的那一位，又是独自掌管公义施行之权者，倘若他不控告，便再无控告者可言。谁能控告神所拣选的人呢？是那称他们为义的神吗？支持此种解释的理由在于：第32节以及第35节的问句，都是以问句作答，因此第33、34两节的问句，最自然的解法也当如此。然而，对神所拣选之人的任何控告皆不能成立这一点，用断定语气反倒表达得更为有力。称他们为义的乃是神。他既称义，谁能定罪呢？何况按圣经通常的表述，神是审判者，而非控告者。称义，就是宣告公义的要求已得满足。倘若至高的审判者神作出此宣告，这宣告便必为真，必使众口缄默。凡有理性的受造之物，凡受了光照的良心，都不能再要求刑罚那被神称义之人。若公义未得满足，便不能有称义，不能有良心的平安，不能有得救的稳妥，也不能有神道德治理的稳固。圣经并不知有单单赦免这回事。除非以公义得着满足为根基，否则断无赦免可言。人之得脱律法的刑罚、得复归神的恩宠，正是藉着神宣告他为义（就是宣告关乎他的公义已得满足）而成的。

第34节。谁能定他们的罪呢？意即，无人能定他们的罪。为支持这一断言，本节提出了四个确凿无疑的理由：基督之死、基督复活、基督被高举、以及基督的代求。有基督耶稣已经死了。因着他的死，作为我们罪的赎价，一切定罪的根据都已除去。基督的死若不曾除去定罪的根据，便不能成为信徒不能被定罪的凭据；而若不曾满足公义的要求，也就不能除去定罪的根据。所以他的死乃是一种补偿，绝不仅是爱的彰显，也不仅是为使人铭记某种道德真理而设的教导性象征。而且，不但如此，他已经复活了。基督的复活既证明他舍命所献之祭已被悦纳，又证明他一切自称的名分皆为有效，因此比他的死更能确凿地证明凡信靠他之人的稳妥。参看第1章第4节；第4章第25节；使徒行传17:31；哥林多前书15:17等处的注释。

现今在神的右边，即，与神一同执掌那普世的权柄。诗篇 110:1，“你坐在我的右边”，即，与我同享宝座；以弗所书 1:20；启示录 3:21，“就如我得了胜，在我父的宝座上与他同坐一般。”希伯来书 1:3，“就坐在高天至大者的右边。”从这些以及其他相关的经文可见，基督已被高举，得着普世的权柄，天上地下所有的权柄都已交在他手中。若果真如此，这为信徒带来何等大的稳妥！那位受托成就他救恩的，正是万事万界的掌管者。

也为我们祈求，即，他作我们的中保，在神面前为我们伸辩，陈明那些为我们取得赦罪、并使神恩得以不断供应的理由；参见第 26 节的注释；希伯来书 7:25；9:24；约翰一书 2:1。基督既坐在神的右边，且被赋予普天下的权柄，就能拯救；他为我们祈求，则是他愿意拯救的凭据——这里所说的”愿意”，不仅是有此心意，更是有此定旨。他决意要救那些信靠他的人，因此为他们的缘故，在神面前陈明自己中保之工的功劳，并以他们的得救为救赎之约中所应许赐给他的赏赐，而恳切求之。按罗马人所用之义，他是我们的保主，是承担我们案件的人；是父所常听的中保。那么，凡有他为之代求的人，其保障何等周全！⁹ 这样的说法自然是喻意的；其意乃是：基督自复活升高之后，仍不断为他的百姓取得他受死所成就的种种益处，凡百恩惠皆是从神藉着他、并因他的缘故而来。

第35节。谁能使我们与基督的爱隔绝呢？这是使徒论证层层推进的最后一级，是那信心之山的极顶；从此处他俯视仇敌，见其全无能力，又向前向上仰望，满心确信必得最终而丰盛的胜利。无人能控告我们，无人能定我们的罪，无人能使我们与基督的爱隔绝。这最后一重确信，使前两重确信的价值得以永存。

基督的爱显然是指基督对我们的爱，而非我们对基督的爱。保罗此处所论的，乃是神赐下他儿子所显明的、向着我们的大爱，以及基督为我们死、为我们复活、为我们代求所彰显的爱。他说，这如此浩大的爱，是永不改变的。此外，使徒在全章中的目的，是要安慰信徒并坚固他们的信靠；而前面所提及的那种解释，与此目的并不相合。断言我们绝不离弃基督，甚或如此感觉，都不能成为信靠的根基；唯有确信他的爱永不改变，才是最坚固的确据。况且，第39节也要求这样的解释；因保罗在那里以不容误解的言语表达了同一意思。他说：“没有一样受造之物能叫我们与神的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的。”这显然是神向着我们的爱。许多基督徒最大的难处，就在于他们无法说服自己相信基督（或神）爱他们；而他们之所以不能确信神的爱，是因为他们知道自己不配得他的爱，反倒极其可厌。那无限圣洁的神，怎会爱那些被罪污染、骄傲、自私、常怀不满、忘恩负义、悖逆不顺的人呢？这诚然是难以相信的。然而这正是我们所当信的，不单是得平安与指望的条件，更是得救的条件。倘若我们对神的怜悯与慈爱的指望，是建立在自己的良善或可爱之处上，这指望便是虚假的。我们必须信：他的爱是白白赐下的，是奥秘的，没有任何可知或可想的缘由，尤其绝非因所爱之人身上有何可爱之处；简言之，他的爱正如圣经屡次宣告的那样，好比父母对儿女的爱。父亲或母亲的爱，并不倚赖对象是否可爱，甚至常常是不顾其丑陋而依然爱之。

难道是患难吗、是困苦吗、是逼迫吗等等。这不过是把前面的意思加以铺陈。没有什么能使我们与基督的爱隔绝，无论是患难、是困苦、是逼迫等等。这就是说：无论今生我们蒙召受何等苦楚，都不能夺去那位为我们而死、如今又活着在天上为我们代求者的爱；因此，这些苦难以及其余一切艰难，都是我们可以藐视的仇敌。“Sicut enim nebulae quamvis liquidum solis conspectum obscurent, non tamen ejus fulgore in totum nos privant: sic Deus in rebus adversis per caliginem emittit gratiae suae radios, nequa tentatio desperatione nos obruat: imo fides nostra promissionibus Dei tanquam alis fulta sursum in coelos per media obstacula penetrare debet.”（“乌云虽遮蔽了明净的日光，却不能完全夺去日头的光辉；照样，神在逆境之中也透过幽暗射出祂恩典的光线，免得有什么试探以绝望将我们压倒。不但如此，我们的信心既有神的应许如双翼扶持，就当穿越重重阻碍，向上直透到天。”）—— 加尔文

第36节。如经上所记：「我们为你的缘故终日被杀」等语。此系引自诗篇44:22，与七十士译本相合。前一节自然含有此意：信徒必要遭遇诸多患难，或饥饿，或赤身露体，或刀剑；保罗要说的是，这正与历代敬虔之人的经历相符。我们所受的苦，正如经上所记旧约圣徒所受的苦一样。

第37节。然而，靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了，等等。本节与第35节相承接。’这些苦难非但不能叫我们与基督的爱隔绝，反倒是被我们大大地胜过了。’就是说，它们不但丧失了一切加害于我们的能力，反倒成就我们的益处，增添我们得胜的荣耀。靠着爱我们的主。使徒所期待的凯旋，并非藉自己的力量或恒忍而成，乃是藉救赎主的恩典与大能。哥林多前书15:10；加拉太书2:20；腓立比书4:13：”我靠着那加给我力量的，凡事都能作。”

第 38、39 节。使徒在这两节中以最强烈的言辞表达了他的确信。他将词语层层叠加，竭力充分表明：一切受造之物，无论是各自单独，还是联合起来，都绝无可能挫败神的旨意，也绝无可能使他的爱离开那些他已定意要拯救的人。

因为我深信，无论是死，是生，等等。使徒在此所用的几个词，究竟是否各有分别的含义，颇难断定。有人以为这一串列举只是表达一个总的意思，即宇宙之中没有什么能损害信徒，其中的细目仅为铺陈而设。然而这未必可信。前一种看法更为可取。无论是死。意即：信徒虽被从这世上剪除，他们与基督的联合却不因此被毁坏。“他们也永不灭亡，谁也不能从我手里把他们夺去。”约翰福音 10:28。是生，无论是它的诱惑，还是它的患难。“我们若活着，是为主而活；我们若死了，是为主而死。所以我们或死或活，总是主的人。”罗马书 14:8。

是天使、是掌权的、是有能的。许多人认为此处的「掌权的」与「有能的」是指今世的执政者，与天使有别。但对此可以提出两点反驳：第一，保罗常将这些词连用，以指称属灵存有的不同等次，如以弗所书 1:21、歌罗西书 1:16；第二，与之相应的词语在犹太人中间也常按此意使用。从本段的性质看，这一分句大概是笼统而言，并非特指善天使或恶天使。意即：「凡超乎人之上的权势，凡天使，无论何等大有能力，都绝不能使我们与神的爱隔绝。」是现在的事、是将来的事。今生的事没有一样，来世的事也没有一样；无论现今或将来所发生的，都不能，等等。

第39节。是高处的，是低处的。这两个词的解释历来众说纷纭。综观而论，最合乎圣经用法与上下文的解释，是将此二词视为等同于天与地。即”天上地下无一物”；参以弗所书4:8，以赛亚书7:11，”或求显在深处，或求显在高处”，等等。是别的受造之物。前面所列举的虽已如此详尽，使徒却仿佛惟恐灰心丧胆之念尚有立足之地，故又加上这一包罗万有的说法：凡受造之物都不能叫我们与神的爱隔绝。这被宣告为如此永不改变的神的爱，惟因我们与基督的联合才临到我们，故使徒接着说，是在我们的主基督耶稣里的；参以弗所书1:6，提摩太后书1:9。

教义

1. 神拣选特定的个人，并预定他们得永生。这一拣选的根据，乃是神自己至高的美意；而选民被预定所要达到的终局，则是在品格与结局两方面都与耶稣基督相似，见第29节。

2. 凡如此被揀選的人，必定得救，第30节。

3. 拣选的唯一凭据乃是有效的呼召，就是圣洁生命的产生。而这呼召是否真实、我们能否确保得蒙保守到底，其唯一凭据便是恒心行善（29、30两节）。

4. 信心的正当根基，乃是神的爱，而非人的功德或能力。这爱是无限的伟大，从神赐下自己的儿子一事上便显明了；这爱又是不改变的，正如使徒在第 31 至 39 节所极力申明的。

5. 基督这一恩赐，并非仅仅出于神对全人类的普遍之爱，也出于他对自己百姓的特别之爱，第32节。

6. 赦罪与永生的盼望，当以神儿子的死、复活、普世的统治并其代求为根基，34节。

7. 各样的试炼与患难，乃是历世历代神百姓所分得的份；既然这些都不能断绝基督向我们所存的爱，也就不当动摇我们向他所存的爱，35 节。

8. 整个宇宙及其所包含的一切，就其为善而言，乃是基督徒的朋友与盟友；就其为恶而言，则是已被彻底击败的仇敌，35-39节。

9. 神的爱虽然无限、不变，却惟独藉着我们的主基督耶稣向罪人显明，第39节。

评注

1. 救赎的计划既不容人沮丧灰心，也不给人妄自僭越的借口。凡神所爱的，他必爱之不变；然而这爱并非基于他们自身有何特别的美善，也不能施及那些活在罪中的人（第29-39节）。

2. 恩典诸端道理之间——拣选、预定、呼召、称义、得荣——既有优美的和谐与必然的关联，基督徒的品格中也当有同样的和谐。他若不因思想拣选乃是白白赐下而生出谦卑，就不能领受从拣选而来的喜乐与确信；他若无蒙召之人所当有的圣洁，也不能有称义之人所当有的平安（29、30两节）。

3. 既然基督是众弟兄中的长子与元首，凡真信徒都当至上地爱他，并彼此相爱如同一家的肢体。我们若没有这爱，便不属于这神圣的弟兄团契，第29节。

4. 神的爱既如此宏大、如此恒久，若对之心存疑惑或猜忌，便是极大的罪，30-39节。

5. 信徒纵被世人定罪，也无须挂虑，因为神称他们为义，33、34节。

6. 神既连自己的儿子也不吝惜，为要成就我们的救恩，那么我们这一方面还有什么牺牲可算为大呢？无论是为报答这样的大爱，或是作为使别人得救的手段，都不足称道，第32节。

7. 驱散沮丧的真正方法，乃是以信心领会圣经所陈明的指望根基，即：神的爱、基督的死、他的复活、他普世的统治，以及他的代求，34 节。

8. 纵然全宇宙都列阵攻击那孤身的基督徒，他仍必得胜有余，35-39节。

9. 患难与试炼不当逃避，不当规避，而当得胜有余，第37节。

10. 我们一切忍耐与得胜的力量，都是藉着那爱我们的主而来的。离了他，我们就不能作什么，第37节。

11. 福音何等奇妙、何等荣耀、何等稳固！凡在基督耶稣里的人，其稳妥的程度，正如神的爱、基督的功德、权能与代求所能成就的一样。他们四围有怜悯为篱笆；他们被环抱在永远之爱的膀臂中。「那能保守你们不失脚、叫你们无瑕无疵、欢欢喜喜站在他荣耀之前的我们的救主独一的神，愿荣耀、威严、能力、权柄，因我们的主耶稣基督归与他，从今直到永永远远。阿们！」