第 10 章

第十章

目　录

本章与前一章及后一章的目的，都在于阐明这样一个真理：犹太人作为神特选之民的地位已被弃绝，而救恩的宣召已推及万国。开头数节与第九章起首诸节相同，仍属引言性质，语带调和，指出犹太人被弃绝的缘由（第1-4节）。其后一段陈述得救之道，意在表明外邦人与犹太人同样可以就近此道（第5-10节）。救恩之法既适于万人，神既是万人的神，福音就当传给万人（第11-17节）。此处所教导的真理（即外邦人之蒙召等等），旧约早已明明预言（第18-21节）。

罗马书 10:1-10

分析

使徒以他一贯的温柔，向弟兄们保证他的

他关切他们的福益，也对他们的品格有恰当的评价，见第1、2节。困难在于：他们不肯顺服福音所提出的救法，因此拒绝了救主。这才是他们被从神的百姓中剪除的真正缘由，见第3、4节。犹太人所坚持的称义之法乃是律法的，就其本性而言，必然只限于他们自己，或限于那些愿意归入犹太人的人。这条道路的条件，若加以正确理解，实在是全然无法履行的，见第5节。然而福音的救法却并不规定这样严苛的条件，它所要求的仅是诚心相信与公开承认，见第6-10节。他在随后数节中指明，这正是圣经的教训；并由此推论，此救法乃适用于万人，外邦人与犹太人同然。

注释

第1节。弟兄们，我心里所愿的，向神所求的，是要以色列人得救。¹ 保罗要在犹太人耳中反复申明的这一真理，在众理之中最令他们反感，故此他设法消解他们的敌意：其一，向他们保证自己对他们的挚爱；其二，在陈述他们的处境时避免一切夸大之辞。εὐδοκία 一词或指美意、至高的旨意，如马太福音 11:26、路加福音 2:14、帖撒罗尼迦后书 1:11、以弗所书 1:5, 9；或指善意、慈爱之情或愿望，如腓立比书 1:15。后一意义最合本节。保罗的意思是要向他按肉体而论的弟兄们保证：他对他们所存的全是善意，且切切盼望他们得救。他思想那将要临到他们的灾祸时并不以为乐，他恳切的愿望与祈求乃是（εἰς σωτηρίαν）要他们得救；直译作以至于救恩，表明他的心愿与祷告所趋向的终点或目标；参第6章22节、加拉太书 3:17，以及别处常见的此种 εἰς 介词用法之例。

第2节。我可以证明他们向 神有热心。使徒非但不想夸大他们行为之恶，反倒一如既往地竭力将一切可称许、可为之开脱的方面充分呈明。此处的因为一词有其恰当的力量，因它引出上文宣告的根据或理由。‘我切慕他们得救，因为他们自己对属神之事绝非漠不关心。’向神的热心可指极大的热心，正如按希伯来文常见的语法，神的香柏树意为高大的香柏树；或指以神为对象的热心；后一种解释更为可取。约翰福音2:17，“我为你的殿心里焦急，如同火烧。”使徒行传21:20，“为律法热心。”使徒行传22:3，“为神热心。”加拉太书1:14，等等。犹太人对神有极大的热心，但其对象既错，其道德性质也随之而错。热心若引导得当，纵然何等火热，仍是谦卑可亲的。热心的对象若是恶的，它便骄傲、好定人罪、且残忍。由此可见，使热心得着正确引导何等紧要——不仅是为免情感与劳力的虚耗，更主要是为防其对我们自己与他人产生恶果。但不是按着真知识。诸注释家注意到保罗在此用了ἐπίγνωσις一词。犹太人有γνῶσις（知识），他们所缺的是ἐπίγνωσις，即正确的认识与领悟。他们的知识既未得光照，也不明智；就其对象而言不正，就其性质而言也不确。此处主要所指的是前一层意思。犹太人为他们的律法、祖宗的遗传、以及自己功德的确立而热心。为着这样的对象而生的热心，何等自然地使人把宗教安置在外表仪文的遵守上；又何等自然地与骄傲、好定人罪和逼迫的心相连。然而，这热心既然多少是向着神的热心，总胜过冷漠，故使徒以有保留的称许提及它。

第 3 节。因为不知道神的义，想要立自己的义，就不服神的义了，等等。犹太人最大的错误，在于称义之法。在这一点上无知，即意味着对神的属性无知、对律法的要求无知、对自己无知。所以这一点从前是、现在是、且必永远是关乎生死的要点。凡在此处根本错谬的，其错谬乃是致命的；凡在此处持守正道的，在其他必要的真理上也不至于走差。自己的义，τὴν ἰδίαν δικαιοσύνην，狄奥菲拉克特解释得不错：τὴν ἐξ ε ργων ἰδίων καὶ πόνων κατορθουμένην（即凭自己的行为与劳苦所成就的义）。神的义这一短语，在此处如在本书信别处一样，容有数种解释。1. 它可指神的圣洁，即神在道德上的全备完美。若如此解，本节意思便是：“他们既不知神的完美或圣洁，因而也不知他要求之高，反想要立自己的美善，等等。”这样解意思固好，却与神的义一语在其他类似经文（如第一章 17 节、第三章 21 节等）中的用法不合。其次，这样解便须在同一节中赋予此语两种不同的意思；因为末一分句“不服神的义”，绝不能解作“他们不服神的圣洁”。2. 此语可指以神为作者的那义，即他所悦纳、所接受的义。在此处，这一解释尤为贴切，因为神的义与他们自己的义两语正相对立。“他们既不知神所预备、所赐下的那义，反竭力要立自己的义，于是就不肯接受神的义。”这样解意思极为通顺，且可贯通全节，既适用于末一分句，也适用于其余各句。将本节与腓立比书 3:9 相比——“不是有自己的义，乃是有从神而来的义”——亦有利于这一解释。因为那里从神而来的义一语，只能指神所赐的义；而本节神的义一语，似与之同义。²

3. 第三，有些解经者取”义”为称义之意，将”神的义”视为等同于”神称义的方法“。他们既不晓得神称义的方法，又想要立自己的方法，就不服神所设定的方法。犹太人被弃绝的缘由，正在于他们弃绝了藉着一位被钉十字架的救赎主而来的救法，并固执地倚仗自己的功劳与优越条件，以之为在神面前得蒙悦纳的根基。虽然这确是本段的意思，却不是这几个字的含义。义并不指称义，它乃是称义之判决所据的根基。凡有义的人，无论是本身固有之义，或是归算之义，都得称为义。既然我们自己毫无义可言——我们所行的、所经历的，凡属个人的、主观的，没有一样能满足律法的要求——我们唯能藉着神的义得称为义，这义乃是归算给我们、并由信心所领受的。

第4节。律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。本节与前节的确切关联，取决于人如何理解其含义。这段话的大意已足够明显，然而其确切意思却不易断定，因为译作总结的那个词（τέλος）含义有歧。此词可指：1. 某物所导向的目标。在此意义上，基督是律法的目标，因律法乃是训蒙的师傅，引我们到他那里去（加拉太书 3:24）；律法一切的预表与预言也都指向他，”这些原是后事的影儿，那形体却是基督”（歌罗西书 2:17，希伯来书 9:9）。若如此，则本节的意思与关联便是：”犹太人错在寻求从律法得称义，因为律法的设立本不是要赐下称义，乃是要引他们到基督那里，好叫他们得称为义。”律法的各个部分都指向基督：他是律法诸般预表的对象，也是律法诸般预言的主题；而律法的诫命与刑罚，则催逼人心投奔他这唯一的避难所。加尔文、本革尔及大多数注释家均持此说。³

2. 此词亦可作完成或成全解。如此，则基督为律法的总结，因他成全了律法一切的要求、一切的预表与礼仪，且满足了律法命令与刑罚两方面的要求。参马太福音 5:17：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。”并参罗马书 8:4。然而此解在语文学上的根据甚为薄弱。有人将提摩太前书 1:5 与罗马书 13:10 相比，欲证明此处译作总结的词（τέλος）与罗马书 13:10 中译作成全的词（πλήρωμα）意思相同。依此解释所得之义固然合乎圣经，却与该词本身的含义不符。

3. 我们也可以按此词更常见的意思，取其终结或终止之义，并以借代的方式理解为那使之终结、使之止息者。这样，其含义与上下文的关联便是：“犹太人误解了称义的真正途径，因为他们从律法中寻求称义，而基督已经废除了律法，使一切相信的人都可以得称为义。”可比照以弗所书 2:15，“既在他肉体上废掉了这仇，就是那记在律法上的规条”；歌罗西书 2:14，“又涂抹了在律例上所写、攻击我们的字据”等；加拉太书 3:10, 12；罗马书 6:14, 7:4, 6；并本书前半部分的总体思路。就意思而言，这一解释与前一种归于一致，只是形式有别。基督废除律法，不是藉着毁坏它，而是藉着成全它。他废除了律法作为称义之准则、即行为之约的地位；而整个摩西体制既在他身上得了完成，也就藉着他被带到终点。路加福音 16:16 说，“律法和先知到约翰为止”；就某一意义而言，律法与先知自此便止息、告终了。基督降临之时，旧有的律法体系即被废除，一个新的时代随之开始。同样的观念也见于加拉太书 3:23，“但这因信得救的理还未显明以先，我们被看守在律法之下”；然而当基督显现，宣告说“你信便必得救”，我们就不再处于那种奴仆的辖制之下了。圣经明白教导这样的道理：凡在基督以外的人都在律法之下，受律法要求的约束，也在律法的刑罚之下。他的降临与工作已终结了律法的这种权势；我们不再在律法之下，乃在恩典之下（罗马书 6:14）；我们不再处于那说“你若行这事就必得生”的体系之下，而是处于那说“你信便必得救”的体系之下。然而律法的这种废止，并非藉着将它搁置一旁，而是藉着满足它的要求。正因基督是律法的成全者，他才是律法的终结。使徒在此所断言的，正是后一真理。此处的律法一词，显然是按其在本书信中通行的意思使用，即指为人所定的整个当尽之责的准则，对犹太人而言则包括摩西全部的典章制度。所指的正是那已被耶稣基督成全、满足、废止的律法。使凡信他的都得着义。这一分句在此上下文中的大意是：“以致，或说，为使每一个信的人都得称为义”；基督废除了律法，ἵνα δικαιωθῇ πᾶς ὁ πιστεύων ἐπ αὐτῳ，为使每一个信的人都得着那藉律法所不能得着的义。基督所废除的律法，不是作为生活的准则，而是作为规定得生命之条件的约。不过，达到这一观念的途径可以有不同的解释。1. 译作使的那个介词（εἰς）可以译为就……而言、就其关涉者而论。“基督是律法的终结，就义而言。”2. 它也可以理解为指效果或结果，而化为以以致或使得引出的动词结构：“基督是律法的终结等等，以致义归于每一个信的人；或使得每一个信的人都得称为义。”

它也可以指明目的或旨归。即：“基督废掉了律法，为要叫一切信的人……”后一种解释是正确的。如此说来，犹太人不服神的义，就是不服神所预备的那义，因为他们不服基督，而基督乃是律法的总结。他废掉了律法，为要叫一切信的人得称为义。

第 5 节。摩西写着说，人若行那出于律法的义。意即：论到那出于律法的义，摩西如此写道。在前一节的末句中已明明指出，信心乃是福音之下得救的条件：『凡相信的，无一例外，都得称义。』使徒即由此接续下去，描述并对比称义的两种方法——一为本乎行为，一为本乎信心——其意在于表明：前者就其本质而言乃是行不通的，而后者却合乎情理、简便易行，且适于各等各类的人，无论犹太人或外邦人，因此理当向所有人传扬。

出于律法的义。此处义一词乃取其通常而本有之意，即那使人成为义的、满足律法之要求、或应付公义之索求者。凡为义的人，或拥有义的人，就不能被定罪。使徒在其全部论证中，都以神是公义的为前提；他确实要求、也必须要求他所称义之人有义。而这义可得的途径只有两条——或藉行为，或藉信心。我们或者必须自己有一种义，或者领受并信靠一种并非自己的义，就是那已为我们成就、并呈献给我们、作为我们蒙神悦纳之根基的义。所引之言出于利未记 18:5，“人若遵行这些事，就必因此活着。”这些事即律法所吩咐的事。圣经的教训甚为明白：顺从律法若要得着称义，就必须是完全的顺从。因为经上说：“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅；”并且，在一条上跌倒的，就是犯了众条。一个人杀了人，不必还要偷窃，方能落在律法的刑罚之下。如此，那要求顺从的律法制度，所要求的乃是完全的顺从。惟有那些如此脱离罪的人，才可以活着，即，得享那属乎他这有理性、不朽之存有的生命。这生命包括全人，灵魂与身体，也包括他生存的全程，无论在今世或在来世。Ζήσεται ex mente Judaeorum interpretatur de vita aeterna, ut Targum, Leviticus 18:4. 犹太作者也曾恰当地指出，摩西所说的是：Qui fecerit ea homo; non dicitur, Sacerdos, Levita, Israelita, sed homo; ut discas, etiam gentilem, si proselytus fiat, et det legi operam, intelligi. 参 Wetstein。

第6、7节。惟有出于信心的义如此说：你不要说，云云。摩西所说是一事，出于信心的义所说又是另一事。同样的拟人手法也见于加拉太书 3:23、25。信心的义这一说法，或如此处所作出于信心的义，若单就字面之力而言，可有不同的解法。信心的义可指那以信心为其内容的义；或指那由信心流出的义（即信心所生的内在美德）；或指那藉信心所领受的义。惟末一解与上下文相合，亦与圣经的一贯教训相合。那以信心为内容的义，或由信心流出的义，乃是我们自己的义；它与法利赛人所倚仗的一切工作之义一样，实实在在、名正言顺地属于我们自己。况且，使徒与福音全部的道理正在于此：作我们在神面前得蒙悦纳之根基的，乃是基督的义、他的顺服、他的血、他的死；而信心所领受、所倚靠的，正是这义。

那节经文清楚地含有这样的意思：凭着一种要求完全顺服的方法去得称义，对有罪的人而言乃是不可能的。本节及以下各节的目的，正是要宣告福音并不要求这类不可能之事；它既不要我们升上天去，也不要我们探入深渊，只要求发自内心的信心和公开的承认。使徒在表达这些意念时，巧妙地借用了摩西在申命记 30:10-14 中的说法。显然，这位古时立法者所用的措辞，乃是当时惯用来表明某事无法办到的说法。所引之处如下：“我今日所吩咐你的诫命，不是你难行的，也不是离你远的。不是在天上，使你说：谁替我们上天取下来，使我们听见可以遵行呢？也不是在海外，使你说：谁替我们过海取了来，使我们听见可以遵行呢？这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行。”这段经文明显的含义是：神旨意的知识已经完全可以得着，无人被要求去做那不可能的事；既不必升到天上，也不必渡过那无边的大海，才能得着它；它既不隐藏，也不遥远，而是显明而切近的。保罗并未直接引用这段经文，却用了几乎相同的话来表达同样的意思。此处所用的措辞，在犹太人中似已成为谚语。所谓“高”或“远”，即指不可得着；诗篇 139:6；箴言 24:7。“升到天上”或“下到阴间”，即指做不可能之事，阿摩司书 9:2；诗篇 139:8, 9。因大海对古人而言乃不可渡越，故不难明白“谁能过海呢？”这一问，何以等同于“谁能升到天上呢？”在后期犹太人中，同样的说法也屡见不鲜。Bava Mezia, f. 94, 1. Si quis dixerit mulieri, si adscenderis in firmamentum, aut descenderis in abyssum, eris mihi desonsata, haec conditio frustranea est.（若有人对妇人说：你若升到天上，或下到深渊，就归我为妻，此条件乃属徒然。）——Wetstein

保罗没有沿用“谁替我们过海去呢？”这一说法，而是采用了意思相当的另一句：“谁要下到深渊去呢？”因为后者更切合他的目的。译作深渊的那个词（άβυσσον），与别处译作“无底坑”的乃是同一个词，本义是无底的、深不可测的，故常用以指称深不见底的大海，如创世记 1:2、7:11（七十士译本）；也用以指地底下的巨大深穴，圣经以象征的语言称之为死人的居所，并常将其与天相对。约伯记 28:14 说：“深渊说：不在我内。”可参腓立比书 2:10 及别处所列“天上的、地上的、地底下的”一切；又见创世记 49:25，神“必将天上所有的福，地里所藏的福（原文作“下面深渊的福”）赐给你”。在新约中，除本处以外，此词一律指堕落之灵与沉沦之魂的居所，如路加福音 8:31，启示录 17:8、20:1，且在启示录中屡见，那里恰当地译作无底坑。因此，这一说法与我们译本中通常译作“阴间”的词相当。诗篇 139:8 说：“我若在阴间下榻。”阿摩司书 9:2 说：“他们虽然挖透阴间。”使徒之所以选用此语，无疑是因为他要将这话与基督的复活相联，而此语较之摩西在同样一般意义上所用的“谁替我们过海去呢”，更为合宜。

保罗把这几个基本上取自旧约的问题，各配以一句注语，意在使它们更直接地应用于他所着眼的要点。不要说：谁要升到天上去呢？就是要领下基督来，等等。然而这些注语的确切用意，可有不同的理解。第一，就是二字可看作等于即或也就是说，使徒的注语便与那些问题相连，作为一种解释性的替换：“不要说谁要升到天上去呢？即是要领下基督来；或谁要下到深渊去呢？即是要领他从死里上来。”如此，其意便是：“因信得救之道并不要求我们去作那作不到的、如今也已无须作的事；它不要求我们去预备一位救主，不要求我们把他从天上领下来，或使他从死里复活；救主已经预备好了，如今所要求于我们的，只是相信”等等。第二，就是二字可看作等于更完整的说法——这就等于说：“问谁要升到天上去呢？”无异于问，谁能把基督从上面领下来？“问谁要下到深渊去呢？”无异于问，谁能使基督从死里回来？因此，使徒这些注语可视为对这类问题所含的无信心的责备，这段话便可如此理解：不要弃绝福音。不要心里说，无人能升到天上去（如福音所说基督已经升上去了）；也无人能下到无底深渊而又从那里回来（如所记基督之事那样）。神子的降世为人与他的升天，并非不可能之事，足以为不信作辩护。福音的道理是明白而简单的。

许多人不以为使徒在此意在总述因信称义之法的性质，反倒认为他的用意是鼓励并扶持一个灰心焦虑的寻求者。”不要绝望地追问：谁能指明生命之道呢？无论从天上或从深渊，都无人会来教我这道路。不要如此说，因为基督已从天而降，又为你的救恩从死里复活，此外再不需要别的救主。”⁴然而这一看法似与上下文的精神不甚相合。

有人质疑，保罗在此处究竟只是借用摩西在申命记30:10-14中的语句，还是应当理解为他以引证的方式表明，这位古时的先知正是在描述因信称义之法。后一种看法为加尔文、德·布莱（De Brais）及其他许多人所持。他们认为，第5节所引利未记18:5的经文，是摩西描述律法的称义之法；而此处所引，则是指着因信得救而言。这诚然是可能的。因为在申命记30:10等处，上下文表明，那段经文可以理解为指摩西所传授的整个教训体系；这一体系在其种种预表与预言之下，包含了对真正得救之法的显明。因此，摩西大可就自己所传的律法说，它已将永生之道摆在百姓面前，他们如今无须再问谁能从远方为他们取得这知识，因为这道离他们甚近，就在他们心里，在他们口中。然而另一方面，极其明显的是，这种解释绝非必要。保罗并未像紧接在前论及本乎律法的义时那样说：“摩西如此描述那本乎信的义。”使徒的措辞中，没有任何东西要求我们把他理解为引用摩西来证明自己的教义。事实上，更合乎这段经文精神的看法是：他不过是用圣经的语言表达自己的思想，正如本章第19节以及别处屡见的情形。“摩西教导我们，律法的称义之法要求完全的顺从；但那本乎信的义却不要求这样不可能之事，它所要的只是诚心的信与公开的承认。”那些认为使徒是引用摩西的话来证明福音之真性质的近代解经家，彼此之间也不一致。迈耶及此种解释的多数倡导者认为，保罗完全离开了原文的历史含义，赋予它一种为圣经作者的本意所无的意思。另一些人，如奥尔斯豪森，则认为他是给出了原文真正的属灵意义。照此看法，申命记那段经文严格说来是弥赛亚性的：它与律法那不容通融的顺从要求相对照，描述了将来时代之属灵能力。然而这一切，都不免对申命记的经文和使徒的措辞施以不必要的曲解。就在本章第18节，我们又有一个明显的例子，可见保罗是如何用圣经的语言表达自己的思想。每一位传福音的人都毫不迟疑地这样做。因此，不当把使徒理解为说：摩西以一种方式描述律法的义，又以另一种方式描述信心的义；乃是说，他将摩西论律法所说的话，与福音所说的话相对照。

按上文所作的解释，可知本段的用意是要显明福音救法的简明与合宜——它所要求的只是信心与承认，与律法严格的要求恰成对照；而律法的要求，我们既无从满足，正如无从升到天上一样。若按上文所提及的另一种看法，使徒的用意则是要责备犹太人的不信：他们不当以基督的复活与升天为不可能之事。然而整段上下文都表明，使徒的目的是将律法的救法与福音的救法两相对照——要显明前者行不通，后者却是容易的。凭律法的行为，凡有血气的没有一个能称义；反之，凡求告主名的，就必得救。

第 8 节。他到底怎么说呢？他说，这道离你不远，正在你口里，在你心里，就是我们所传信主的道。隐藏、遥远这类说法，表示所指之物难以企及、难以办到；照样，相近、在口里、在心里，则表示容易得着、简易而熟悉。圣经中常如此使用；参约书亚记 1:8，“这律法书不可离开你的口”，即要常在你口中熟习；出埃及记 13:9，“使耶和华的律法常在你口中”；诗篇 37:31；40:8。故此本节的意思是：“福音并不指示我们升到天上，或下到深渊，反倒告诉我们，所要求的乃是简单容易的事。你心里相信，就必得救。”这道离你不远，即所论的教义或真理离你不远，并由此隐含着该教义所要求的也离你不远。因此保罗是把福音描写为在自述其事。这因信称义之法说：“这道离你不远，正在你口里，即信主的道或信主的教义，就是这样简易而熟悉。”这是保罗自己的解释。信主的道这一说法，或指论及信心的道或教义，或指当以信心相待之道，即人所当信的道。无论取哪一义，此处所指的都是福音，即称义的教义。

第 9 节。你若口里认耶稣为主，等等。本节与上节的关联，可以这样解释：将第 8 节末一分句视为插入语，而将本节直接与该节首一分句相连。‘经上说，这道离你不远；经上说，你若口里承认、心里相信，就必得救。’按此看法，本节仍属福音所言之内容。然而，或许更好的看法是：将本节视为保罗自己的话，用以解释刚才所提的“信主之道”。‘这事是近的、易的，就是我们所传信主之道：你若口里承认’，等等。本节所提得救的两项要件，乃是承认与信心。二者按其自然次序排列；因承认是信心的果子与外在凭据。彼得后书 1:10 也是如此，将呼召置于拣选之前，因前者是后者的凭据。所当承认的，乃是耶稣基督为主。这就是说，我们必须公开承认他的权柄，直至他为主的全部范围；承认他被高举，超乎一切执政的、掌权的之上，众天使都服从他，天上地下所有的权柄都已交付与他，自然也承认他是我们的主。因此，这一承认之中，包含了对基督普世主权的认信，以及对他统辖我们的权柄的真诚承认。承认基督为主，就是承认他是弥赛亚，是神所认定的弥赛亚，并且已被授予中保宝座的一切权能与特权。故此，这一承认常被用来代表对基督一切职分的承认。哥林多前书 12:3：“若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的。”腓立比书 2:11：“无不口称耶稣基督为主。”使徒行传 11:20 所说“传讲主耶稣”，或“传耶稣是主”，就是传他为救主，并及于他一切的丰盛。罗马书 14:9：“因此基督死了，又活了，为要作死人并活人的主。”公开承认基督乃是得救所必需的，圣经屡屡言之。马太福音 10:32：“凡在人面前认我的，我在我天上的父面前也必认他。”路加福音 12:8；约翰一书 4:15：“凡认耶稣为神儿子的，神就住在他里面，他也住在神里面。”

第二个必要条件是信心。所要相信的真理，就是神叫基督从死里复活。也就是说，我们必须相信：藉着基督的复活，神已公开承认他确是他自称的那一位，也公开悦纳了他所来成就的一切。神已认他为自己的儿子、为世人的救主，并悦纳他的血为赎罪的祭。参罗马书 4:25、1:4；使徒行传 13:32, 33；彼得前书 1:3-5；哥林多前书 15:14 以下各节；使徒行传 17:31，“并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。”所以，信神叫基督从死里复活，就包含了相信基督确是他所自称的那一位，并且他已成就了他所来成就的一切。心里。信心决非仅仅是思辨性的活动。当道德或宗教的真理作为信心的对象时，信心总是伴随着情感的运作。然而，心字在此不可按其狭义解作情感的所在，乃是指整个灵魂，或称内心的人。认信是外在的行为，信心则是心智在广义上的活动，包括悟性与情感。得救的信心并非仅仅是理智上的赞同，乃是诚心接受基督，单单倚靠他得救。

第10节。因为人心里相信，就可以称义；口里承认，就可以得救。此即所以惟独信心与承认为得救所必需之缘由；因为心里相信的人得称为义，公开承认基督的人必要得救。也就是说，圣经的教训正是如此，使徒在下一节即引证之。此处与上文所引各处一样——凡将承认与得救相连之处——所指的并非仅仅口称”主啊，主啊”，乃是在人面前诚心承认他为我们的主与救赎主。就可以称义，即使我们得以成为义人。义这个词有两重意思，与罪的两个方面——罪咎与道德败坏——相应。按前一意思，义是满足公义之要求者；按后一意思，义是与律法诫命相符。因此，一个人可以是义的，却仍未成圣。若非如此，罪人便断无得救之望。倘若神不能称不敬虔之人为义、不能宣告他们为义，我们又怎能得称为义呢？此处正如圣经中凡论及称义之处一样，义乃取其法庭意义，而非道德意义。保罗说”人心里相信，就可以称义”，所表明的乃是信心与称义的关系，而非信心与成圣的关系。就可以得救等于说”使我们可以得救”。此处译作就可以的介词，表示效果或结果。参使徒行传10:4；希伯来书6:8。我们藉信心得以有分于基督的义，藉在人面前承认他，得以确保他所应许的成就，就是他必在神的众使者面前承认我们。Caeterum viderint quid respondeant Paulo, qui nobis hodie imaginariam quandam fidem fastuose jactant, quae secreto cordis contenta, confessione oris, veluti re supervacanea et inani, supersedeat. Nimis enim nugatorium est, asserere ignem esse, ubi nihil sit flammae neque caloris.（然而，今日那些向我们夸耀某种虚构之信心的人，且看他们如何回答保罗；那种信心只以内心的隐秘为足，而将口里的承认视为多余无用之事，弃置不顾。因为断言有火，却毫无火焰亦无热度，实在是荒谬绝伦。）—— 加尔文。

教义

1. 热心若要蒙神悦纳、于人有益，就不仅要在其终极目标上是正当的，也要在其直接目标上是正当的。它不但要为着神，也要为着那些在神眼中看为可喜悦的事。法利赛人以及早期迫害基督徒的其他犹太人，实在以为自己是在事奉神，因他们为祖宗的遗传大发热心。然而，他们热心的道德性质及其果效，乃是由这热心所直接指向的目标来断定的（第2节）。

2. 称义的教义，即罪人得蒙赦罪、为神所悦纳之途径，乃是罪人宗教中最要紧的教义。其关键在于：赦免与悦纳的根据，是在我们自己里面，还是在另一位里面；我们所倚赖的义，是出于我们自己，还是出于神（第3节）。

3. 一切为得救而误入歧途的努力，一切对天国的虚假指望，其根源皆在于不认识神的性情与神的要求（第3节）。

4. 罪人首要而当下的本分，就是服在神的义之下：弃绝一切倚仗自己功劳之心，诚心领受福音中所提出的和好之约，第 3 节。

5. 不信，即拒绝顺服神的救赎之法，正是那些在福音传扬之下仍旧灭亡之人被定罪、被弃绝的直接根据（第 3 节）。

6. 在真信徒的信仰中，基督乃是一切。律法的要求曾使罪人绝望而不堪其重，基督却成全了律法，并借着成全而废除了律法；凡信靠他的人，都因他的功德而得称义（第 4 节）。

7. 基督是律法的总结，无论是道德律或礼仪律皆然。二者如同训蒙的师傅，都引人归向他。律法一切的要求，在他里面尽都得着满足；律法一切的预表与影儿，在他里面尽都得着应验（第4节）。

8. 对罪人而言，凭律法称义之路乃行不通的，正如升到天上或下到深渊一般难成，第5-7节。

9. 福音的要求既简明又易懂：诚心接受神所赐的义，并公开承认耶稣基督为主（6-9节）。

10. 公开承认信仰，或说公开认信基督，是不可推卸的本分。也就是说，为得救之故，我们不仅要在心中暗自相信，还要公开承认耶稣是我们的先知、祭司与君王。信心与认信虽都是必需的，然而二者之为必需，其根据不同，程度亦不同。前者之为必需，是作为达成目的的方法，因为若无信心，我们便无分于基督那使人称义的义；后者之为必需，则是作为一项本分，而这本分的履行有时会因境况所限而无从实行。同样，基督也宣告洗礼——认信所指定的方式——是必需的（马可福音 16:16）；但这并非作为sine qua non（缺之则不可）的条件，而是作为一条命令，其约束力可因神的护理安排而得以解除，正如十字架上的那个强盗所遇的情形（第 9 节）。

11. 信心并非心智对某些命题之真实性的单纯认可。它乃是对真理的衷心确信，其根据一面在于亲身经历真理的能力、或在灵里洞见真理的性质，一面在于神的见证。因此，信心乃是一种道德性的作为。人是用心相信的——按”心”字在圣经中通常的意义而言。凡不是发自内心的信心，都与称义无关（第10节）。

评注

1. 我们若真切渴慕人的得救，就必为此祷告，第1节。

2. 在实践上，再没有比这样一种错误更为常见、更为危险的了：以为凡是为神、为宗教而有的热心，就必然是敬虔的热心。人性中最恶劣的某些形态，恰恰出现在那些为神、为神的事奉大发热心的人身上；譬如犹太教会与基督教会中的迫害者便是。热心当以知识为本，即当以正当的对象为其指向。要辨明热心的真伪，只须察看它所结的果效便不难断定：它所生的是自以为义，还是谦卑？是苛责论断，还是仁爱？它引人克己，还是引人自夸自赞？它是显在祷告与劳苦之中，还是显在高声夸谈与自炫之中？（第 2 节）

3. 我们在称义这一题目上所持守、所教导的教义，必须极其谨慎。人若在此处错谬，便是毁了自己的灵魂；若他所传的不是圣经所示的称义之道，而是别的方法，便是毁了别人的灵魂，见第 3 节。

4. 罪人无论行别的什么，若未曾降服于神所设立的称义之法，便终究不得安稳。

5. 圣经中的一切既都引我们归向基督，凡有相反趋向的教义、体系或学说，我们就当存疑。任何不以基督为最显要之对象的宗教观，都不可能是正确的，见第4节。

6. 历世历代、各国各教会中的众人，其愚妄何等昭然、何等迷惑！他们以这样或那样的方式，竭力立自己的义，却不肯服神的义。他们乃是想要升到天上去，或是下到深渊里去（第5-7节）。

7. 不信者的所行全然无可推诿；福音的提议本是简明、易行、满有恩慈的，所要求的不过是信心与承认，他们却弃之不顾（第8-9节）。

8. 凡在人面前羞于或惧于承认基督的人，不能指望得救。没有勇气承认，正是心里没有相信的确证，第9、10节。

罗马书 10:11-21

分析

使徒在前文比较并对照两种称义之法，其用意在于表明：福音之法就其本质而言，乃是适于万人的；既适于万人，就当向万人传扬。第11节所引旧约之言，证明了两点：一、信心乃是被神悦纳的条件；二、其人是犹太人或是外邦人并无分别，只要他信便可。因为就此一点而论，这两类人实在毫无差别；神对二者同施恩典，这是圣经明言所证实的（第12、13节）。既然如此，救恩之法既是适于万人的，神既同是外邦人的神、也同是犹太人的神，那么为要成就他的旨意，福音就必须传给万人，因为信道是从听道来的（第14—17节）。福音扩及外邦人这一事实，以及犹太人大半不肯顺从这一情形，在旧约的著作中都已有明确的预言（第18—21节）。

注释

第 11 节。经上说：凡信他的人必不至于羞愧。此处引证经文，是为支持方才所教导的道理，即惟独信心为得救所必需。这段引文明确确立了两点：其一，此救法乃普世适用——凡信的人，无论是犹太人还是外邦人；其二，信心乃是获得神恩眷的途径——凡信他的人必不至于羞愧。所以这段经文格外契合使徒的意图；使徒的意图不仅是要陈明救赎计划的真实性质，更主要的是要表明将其推及外邦人乃是合宜的。所引经文出自以赛亚书 28:16，在前一章末尾已经提及。我们不仅要相信基督，更要信靠他。保罗的用语是πᾶς ὁ πιστεύων ἐπ αὐτῳ Πιστεύειν ἐπί τινι，即信靠某人。也就是说，这话所表达的是对其对象的笃定倚靠。明白圣经就得救的信心之对象与性质有何教导，是至关重要的。那对象就是基督，而得救的信心就是信靠。他是如此完全的救主，凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底；因此凡信他的人必不至于羞愧。本革尔说：Hoc monosyllabon, πᾶς (omnis), toto mundo pretiosus, propositum, ver. 11, ita repetitur, ver. 12 et 13, et ita confirmatur ulterius, vers. 14, 15, ut non modo significet, quicumque invocaret, salvum fore; sed, Deum velle, se invocari ab omnibus salutariter.（此单音之字πᾶς〔凡、一切〕，其宝贵胜过全世界；第 11 节既已提出，第 12、13 节又如此重述，第 14、15 节更进而如此印证，以致它所表明的不仅是凡求告主名的人必要得救，更是神愿意万人都求告他而得拯救。）

第 12 节。因为犹太人和希腊人并没有分别，等等。本节显然在逻辑上与第 12 节的凡字相连：‘凡信的人必得救，因为犹太人和外邦人并没有分别。’就是说，他们与律法的关系、与神的关系，并无分别。他们同样是罪人，要按完全相同的原则受审判（参三章 22 节）；因此，若说得救，也必是按完全相同的方式得救。因为众人同有一位主，他也厚待一切求告他的人。这就是这两类人并无分别的缘由。他们与神的关系是一样的。他们同样是他所造之物，他向他们所施的怜悯也是一样的。此句所指究竟是基督还是神，尚有可疑。若指神，则大意即如上文所述；若指基督，其用意便是宣告：同一位救主既愿意也能够拯救众人。支持后一种看法的（这或许是对本段最通行的解释）可以举出两点理由：其一，上一节所指的位格正是基督；其二，在新约中基督通常被称为主。但另一方面，下一节中的主是指神；其次，我们在同一大段的关联中，于三章 29、30 节读到同样的思想：“难道神只作犹太人的神吗？……神既是一位，他就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义。”众人同有一位主在此关联中意即‘同一位主管辖万人’。众人同在他的权柄之下，因此也同样可以指望他的怜悯。既然两种解释都能提出充分理由，注释家在此处所直接指的是基督还是神这一问题上，意见几乎势均力敌。就教义而论，取哪一种看法关系不大。信神即是信基督，因为基督就是神。这才是当承认的伟大真理。在福音之下，得救的条件乃是求告基督为神。因此，圣经的类比与上下文一样，都支持将κύπιος直接指向基督。厚待一语，或是在怜悯上富足的简约说法，或是意谓资源丰盛。他富足有余，足以供应众人的缺乏；所以凡信他的人必要得救。

凡求告他的人，即凡呼求他、敬拜他的人。这与旧约、新约中此语的常见用法相合，参创世记 4:26、12:8；以赛亚书 64:7；使徒行传 2:21、9:14、22:16；哥林多前书 1:2；提摩太后书 2:22。这种宗教性的求告神，自然含有对他运用信心之意；因此，无论说“凡信的人”，或说“凡求告主名的，就必得救”，其义原是一样。既然如此，下一节所引约珥书之言，与第 11 节所引以赛亚书之言，实为同义。那么本节之意乃是：“神向万人，无论犹太人或外邦人，都提出同一得救之途，因他同样是两者的神，他的怜悯是白白赐予的，且足够众人之用。”

第13节。因为凡求告主名的，就必得救。本节之前并未冠以引用旧约的通常格式，如经上记着说、经上说或先知说，因此不必断然视之为直接引证、意在以圣经为论据（参第11节）。然而，既然此段本身如此切合，则使徒大概是有意要证实他所宣告的：凡求告神的人，都可蒙神的怜悯；而其证实之法，便是指出古时的先知也曾说过同样的话。先知约珥在预言那将要临到百姓的可怕灾祸之后，又照古时神的使者惯常的方式预告：那些审判之后，必有大而普遍的福乐之期到来。这幸福的时期素来有这样的特征：真宗教必得兴盛，神的真理与慈爱之江河不再局限于犹太民族那狭窄的河道，而要泛溢及于万国。故约珥说：“以后，我要将我的灵浇灌凡有血气的……凡求告主名的，就必得救。”（约珥书 2:28, 32）所以，无论是外邦人或犹太人，凡投奔神为自己的避难所，凭着信心求告他为自己的神的，都必得救（参哥林多前书 1:2）。约珥的预言直接指向弥赛亚的时期，因此那当受求告、当受仰望、当为得救而向他呼求的主，就是弥赛亚。凡求告他的人，无论家族国族，毫无限制，都必得救。这是保罗的教义，也是古时被圣灵感动而说话的众圣徒众口一词的教义。既是如此，那要把救恩的宣示局限于犹太民族，或质疑福音必须传遍全世界，岂不是极其荒谬、极其邪恶么？使徒就这样自然而优美地，从怜悯之计划的性质及其适合于万人，转到他主要着眼的题目上，就是外邦人的被召，或说向万民传福音的本分。

第14、15节。然则人未曾信他，怎能求告他呢？未曾听见他，怎能信他呢？等等。保罗认为，这一点已经包含在他前面所说的话中，尤其包含在古时众先知的预言之中，即神的旨意是要万人都求告他。既然如此，他便据此立论，证明神的旨意是要将福音传给万民。求告以信心为前提，信心以知识为前提，知识以教导为前提，教导以教导者为前提；由此可见，神既愿意万人都求告他，就必定定意差遣传道者到万人那里去，使他们听见所宣讲的怜悯而相信，因相信而求告他，得着拯救。这与以赛亚的预言相合，他曾预言福音使者的到来必蒙极大而普世的欢迎。按照这种最通常、也最自然的解释，此处的论证乃是建立在这一原则之上：神既定意要那结局，也必定意要那达成结局的途径；他既照众先知的预言愿意外邦人得救，也就愿意福音传给他们。“Qui vult finem, vult etiam media. Deus vult ut homines invocent ipsum salutariter. Ergo vult ut credant. Ergo vult ut audiant. Ergo vult ut habeant praedicatores. Itaque praedicatores misit.”（愿意结局的，也愿意途径。神愿意人以得救之道求告他，故愿意人相信；故愿意人听见；故愿意人有传道者；因此他差遣了传道者。）——本革尔。加尔文对本段目的的看法与此相同，但他对论证性质的理解却大不相同。他认为使徒的推理是这样的：外邦人实际上正在求告神；然而求告以信心为前提，信心以听见为前提，听见以传讲为前提，传讲又以神的差遣为前提。所以，外邦人既已实际领受并顺从了福音，这就足以证明神原定意要将福音传给他们。这一解释颇为巧妙，也讲得通；但它所依据的假定，正是犹太人不肯轻易承认的，即外邦人乃是蒙神悦纳的敬拜者。他若承认这一点，便等于承认了一切，论证反倒成为多余。按照德威特、迈尔等人的看法，使徒的用意是要表明神的使者何等必需，从而据此责备人对这信息的不顺从。然而整段上下文表明，他在此并非在陈述犹太人被弃绝的缘由，而是在为向外邦人传福音之正当性作辩护。神既已预言外邦人必得拯救；既已预备了一条适合万人的救恩之路；既已宣告凡求告主名的就必得救；那么随之而来的结论便是：他的旨意乃要他们听见那位他们所当求告的主。

第 15 节。如经上所记：“报福音传喜信的人，他们的脚踪何等佳美！”此处译作报福音的词，与紧随其后译作传喜信的词原是同一个词。因此，”福音”一词当按其本义来理解，即好消息，平安的好消息。使徒所引以赛亚书 52:7 一段，就其意义而言乃是忠实引用；该处所论的是弥赛亚的国度。这是众多预言宣告中的一个，以概括的言辞宣告教会将来的拯救；这拯救在其成就的第一阶段，包括了从巴比伦被掳之地的归回。然而，此事远非所应许之福的主要所指，它的全部价值乃在于它是那更荣耀之拯救的引言，而那拯救要由救赎主成就。脚踪何等佳美，自然是说：他们的来临何等令人喜悦。这段经文与使徒论旨的关联是十分明显的。他既已证明福音当传给万人，便引述古时先知的宣告：那宣告说到，施怜悯的使者来临之时，人当以何等的欢喜迎接他们。

第16节。只是他们并非都听从了福音，因为以赛亚说：主啊，我们所传的有谁信呢？这一节可以看作是对使徒教义的反驳，并引以赛亚书中的一段话加以证实：『你说福音当传给万人，但若神本意要将福音传给他们，他们就必听从；然而他们并未听从。』倘若加尔文对保罗论证的表述是正确的，这样看待本节尚有几分道理。假使使徒是从外邦人相信这一事实推论出神的心意乃是要将福音传给他们，那么反驳者极自然会说：既然只有少数人听从，可见福音显然不是为他们预备的。但即便假定这样理解使徒的论证是正确的，对第16节作如此解释也仅是勉强可行，因为所引以赛亚的话，除了理解为使徒自己的言语、或理解为用以证实他自己所说的之外，别无他解。其实并无必要假定本节是反驳者的言语。保罗已说过，将福音传给万人，无论犹太人或外邦人，都是照着神的旨意。这话是真的，虽然（ἀλλά）并非人人都听从了。这种不顺从早已被预见、被预言，因为以赛亚说：主啊，我们所传的有谁信呢？先知的哀叹并不限于他那一世代的人，其所指主要是世人对福音的普遍弃绝，尤以那受神治的百姓为甚。基督到自己的地方来，自己的人倒不接纳他。而这事在古时早已预言了。我们所传的，即我们的信息。原文是 ἀκοή，字面意思为听的能力或听的动作；再由借代而指所听见的，即信息、宣讲或教导。先知论到耶和华的仆人、以及他要为自己的百姓所行所受之事的那信息，如以赛亚书53章所记，早已预言必不为那些听见之人中的大多数所信。

第17节。可见信道是从听道来的，听道是从神的话来的。以赛亚书中的那段经文所说的是一个 ἀκοή，即一则信息，一件传到耳中的事。那信息的用意，是要人相信。人被要求接受它、信靠它为真。若无此信息，信心便无所立足，无可凭依。所以信是从听而来的，即接受这信息为真。然而这信息乃是凭着神的话或神的命令而来的，因此它是信心确实的根基。既然万人都被要求相信，这信息就当传给万人；而它所凭依的那神圣命令，也必包含要将此宣告传遍天下的吩咐。这样，上文所提出的两个观念——即知识为信心所必需，以及神有意将这知识推及外邦人——在本节中都得到了印证。以上是本节通常的解释。此解假定 ρῆμα Θεους 当作神的命令解，而此语通常乃指神的话或神的信息。若在此处仍保留后一意义，则 ἀκοή 必当指听的行为：“信是从听而来的，而听则预设有可听之物，即一 ωῆμα，或神的话。”在路加福音5:5、希伯来书11:3（参希伯来书1:3）中，ρῆμα Θεους 意为神（或主）的命令。因此，并无必要在此处赋予 ἀκοή 一种不同于它在前一节中所必有的意义。

第18节。但我说，人没有听见吗？其实，他们的声音传遍天下，等等。本节与其前后各节措辞简约而突兀，使使徒的意思略显含混。此节常被认为是指着犹太人说的，意在表明他们的不信不能以无知为由得着推诿。若如此，本段之意便是：「既然信道是从听道而来，难道犹太人未曾听见吗？难道他们未曾有相信的机会吗？他们实在听见了，因为福音已被广传四方。」科佩、弗拉特、托鲁克、迈尔、腓力比等人皆持此说。然而这样解释本段，却有数难。第一，与上下文不合。保罗此处所论的，并非犹太人被弃绝之事，亦非其被弃绝的缘由，乃是外邦人之蒙召。2. 若第16节「他们并没有都听从福音」是指外邦人，那么本节「难道他们未曾听见吗」，在毫无转折提示的情形下，便不能自然地指向另一对象。3. 在下一节中，既确是指着犹太人说的，便明白提出他们的名字：「难道以色列人不知道吗？」

保罗在整段上下文中的用意，是要证明将福音的呼召传给万国乃是合宜的。在第14、15节中，他已优美地阐明了这一点：他指出，神既已清楚启示其旨意，要万国之人都得分于他的恩典，那么传道便是成就这旨意的必需手段。‘诚然，正如先前所预言的，福音中怜悯的邀请并非人人都领受（第16节）；然而信道是从听道而来，所以福音理当广传（第17节）。那么，这事岂不是已经作成了吗？怜悯的使者岂不是已从犹太教会藩篱之内长久的拘禁中挣脱出来，带着慈爱的宣告飞遍诸天了吗？’（第18节）因此，这一节应当视为一句有力的宣告：保罗所论证当行之事，事实上已经成就了。中间隔断的墙已被拆毁，救恩的福音、神的宗教已挣脱束缚，怜悯的邀请如同诸天的宣示一般广阔而普及。使徒用诗篇19篇崇高的言语，优美而贴切地表达了这一思想：“诸天述说神的荣耀……这日到那日发出言语……无言无语，也无声音可听。它的量带通遍天下，它的言语传到地极。”末一句正是使徒所引用的话。他采用诗人的言语，无疑是要更清楚、更动人地把这样一个观念印在听者心中：福音的宣告如今已摆脱一切民族的或教会的限制，正如人所居住的诸天将教训遍施于万民一样。当然，我们不可以为保罗引用诗人的话，是把这位古时的先知看作在预言福音。他不过是借用圣经的言语来表达自己的思想，正如几乎每一位传道人在每一篇讲道中不自觉地所做的那样。⁵ 然而，正如亨斯登伯在其《基督论》中所说的，这一点仍然是真实的：“神在自然界中普世的启示，乃是护理性地预表了福音普世的宣告。若前者并非偶然，而是根植于神的本性，那么后者亦必如此。神在自然界中的彰显，对一切得见此彰显的受造之物而言，乃是他们必将有分于更清楚、更崇高之启示的凭据。”

读者会注意到，使徒在此说：「他们的声音传遍……」，而诗篇第 19 篇却作：「他们的量带通遍。」保罗在此依从七十士译本；该译本并未按希伯来原文的字面意思翻译，却正确地译出了其比喻的含义。该词本指量绳，进而指乐器的弦，再以借代之法指声音。

第19节。我且说，以色列人不知道吗？第一，摩西说：我要惹动你们的愤恨，等等。这又是一处因过于简略而费解的经文。困难在于确定这问题所指为何。以色列人不知道什么呢？是不知道福音？还是不知道外邦人的蒙召与他们自己的被弃？后一种解释显然更为可取，理由有二：一、这问题最自然的理解，是指所讨论的主题，即如前屡次所言，外邦人的蒙召与犹太人的被弃。二、这问题由随后所引的经文得着解释。“摩西与以赛亚所明明教导的，难道以色列人不知道吗？”所教导的乃是：本不成为国民的一族要蒙悦纳过于以色列；而以色列却被看为悖逆顶嘴的。若按另一种解释，使徒的意思便是：“难道以色列人不知道福音吗？难道神的百姓未曾受过教导吗？既然如所预言的，他们已被外邦人取代，这必是他们自己的过错。”加尔文认为，本节与上一节之间有显明的对比：“既然连外邦人都对神有些认识，那么以色列——神所眷爱的百姓——又当如何呢？”但如上文所示，这整套解释与上下文的脉络，以及所引旧约经文的精神，都不相合。

首先摩西说，我要用那不成子民的惹动你们的愤恨，等等。这里的首先一词，显然是就下文所引的以赛亚而言，不当如许多人所作的那样，与以色列相连，读作：「难道不是以色列首先听见福音吗？」如司托尔、弗拉特等人所解。较妥当的仍是通常的读法：「首先摩西说，其次以赛亚说，等等。」所引摩西之言出自申命记 32:21。在那一章中，圣经的作者历数神的恩慈，以及百姓的忘恩与叛逆。在第 21 节，他警告他们说：他们既以那不是神的惹动他的愤恨，他也要以那不成子民的惹动他们的愤恨。就是说：他们既离弃他而另择一神，他也要弃绝他们而另择一民。所以这段经文十分明白地表示：犹太人虽为神的百姓，却并非在某种意义上是神的百姓，以致神不能弃绝他们、另召别人。

第20、21节。又有以赛亚放胆说，等等。这是希伯来文极常见的一种句法，即以一个动词副词性地修饰另一动词，意即说得极其明白或公开地说。申命记那段经文虽已明白，却不及此处所引以赛亚书 65:1, 2 那样清楚而直截。

保罗采用的是七十士译本所载的经文，仅将各分句的次序对调。其意义表达得十分确切。「素来没有访问我的，我使他们寻见；没有寻找我的，我叫他们遇见」，乃是希伯来原文的直译，正如我们译本所载。使徒引用并应用此节，所取之义正与古先知书中当有的解释相合。在该章第一节，以赛亚说，神必向那些「不称为我名下的人」显现；在第二节，他又说明神转向外邦人的直接缘由：「我整天伸手招呼那悖逆的百姓。」因此，这一引证同时印证了本章所教导的两大要义：犹太人不再是神独有的、特选的子民；弥赛亚国度的诸般福分，已向全人类敞开。至于对以色列，神的言语格外恳切而慈怜。我整天伸手招呼。伸手乃是邀请的姿态，甚至是恳求的姿态。神张开双臂，屡屡长久地催促世人归回他的慈爱；惟有那执意拒绝的，他才终于弃绝。

教义

1. 基督教就其本性而言，宜于成为普世的宗教。它不像犹太教那样，有什么东西把它系于某一地方，或限于某一民族。它一切的本分都可以尽，它一切的福分都可以享，无论在世上何处，无论天下何族，皆是如此（第11-13节）。

2. 人与神的关系，以及神与人的关系，并非由任何民族或教会的关联所决定。神以同样的普遍原则对待众人，凡求告他的，他都乐意施救（第12节）。

3. 凡愿意的，都可以取生命的水喝。得救的根本条件，历世历代都是一样的。即便在旧约的体制之下，凡诚心求告神之名的，神都悦纳，见第13节。

4. 福音的传扬乃是救恩的重大工具，而神的旨意是要它传遍万民，第14、15节。

5. 既然呼求以信心为前提，信心又需要知识，知识需要教导，教导需要教师，而教师又需要奉差遣，那么显然可见：神不仅愿意将教师差往一切他愿意拯救、并要他们呼求他的人那里，而且这一环环相扣、出于神所设定的因果链条，其每一环节对于所定的目的——即人的得救——都是必需的。因此，凡有能力将福音传扬出去的人，其责任正如那些福音所临之人有责任接受福音一样，是不可推卸的（第14、15节）。

6. 正如树的雏形已在种子之中，新约教义的一切要素也都已在旧约之内。基督教的时代乃是犹太时代的阐明、成全与展开，见第11、13、15节。

评注

1. 基督徒当有普世宗教的胸怀：这宗教视万人如兄弟，看神不是这一民族的神，也不是那一教会的神，而是万人的神与父；这宗教向万人提出同样的蒙悦纳之条件，也向万人同样敞开那无穷无尽、不可测度的福分，第 11-13 节。

2. 神看待众人本无偏私（惟道德行为使人有别），因此，世人中一等人竟因地位、肤色、外在境遇，或因社会、教会关系上某些纯属偶然的差异，便轻看另一等人，这在神看来必是极可憎恶的，见第12节。

3. 我们若记念救恩之法本是简明而合乎理性的，又记念神乐意悦纳一切求告

他，必将那些在福音声音之下灭亡的人吞灭！第13节。

4. 使万人得听福音，乃是教会首要而最紧迫的责任。使徒的话中所含的那严肃问题——未曾有传道的，怎能相信呢？——当昼夜响在众教会的耳中（14、15节）。

5. “若没有奉差遣，怎能传道呢？”这一系列蒙恩之法，其中任何一环若有欠缺，全局便必致失败。可叹！这欠缺竟长久停留在最初的一步上。传道人未曾被差遣；既未被差遣，人又怎能听见、怎能相信、怎能求告神呢？见14、15节。

6. 若”信道是从听道来的”，那么设立固定的传道职事，其价值何等重大！设立、维持并殷勤参与这职事的本分，又是何等显明！第17节。

7. 福音未见果效，或说信我们所传的人甚少，这恰恰成为福音当更广传的理由。听见的人越多，得救的人也就越多，纵然在总数中所占的比例甚微，第16节。

8. 那将是何等可喜的时日：福音的声音真真实实地广传，正如诸天周行天际所传扬的神的荣耀一般！第18节。

9. 与神立约关系所带来的福分，并非任何民族或任何教会不可剥夺的权利；唯有人在这约上守其信实，此等福分才得以保全（第19节）。

10. 神常为那些看似离他最远的人所寻见，反倒不为那些自以为常在他面前的人所寻着，第 20 节。

11. 神的作为，即使是对着被弃绝的罪人，也满有慈怜与恻隐。他整日伸出施怜悯的膀臂，甚至向着那悖逆顶撞的人。凡沉沦的人终必觉悟并承认此事，使神的宽容得着荣耀，而他们自己则羞愧无言、自证其罪，21 节。

12. 无论群体或个人，都当谨慎，切不可轻忽神的怜悯，尤其不可对福音的呼召置若罔闻。因为教会关系中的诸般福分一旦从一族百姓身上收回，就久久不得复还。犹太教会与堕落的基督教会即是明证。而当神不再向那悖逆的罪人力劝施恩之约时，他的命运便已定局，第21节。