第 7 章

第七章

目 录

使徒在前一章既已表明，恩典的教义并不给人犯罪的自由，反倒生出圣洁；在本章中，他首先阐明并确证自己的立论，就是我们不在律法之下，乃在恩典之下，并指出我们与神的关系既有此变更，所随之而来的结果。我们在律法之下时，结果子归于罪；及至在恩典之下，就结果子归于义。此为第一段，即第1至6节。第二段为第7至25节，从使徒亲身的经历，铺陈律法的功用，旨在表明律法不足以成就成圣，正如他先前已证明律法不足以使人称义。此段又分为两部分：第7至13节，陈明律法使人知罪的功用；第14至25节，则表明在罪与圣洁的内心争战中，这律法不能给信徒任何帮助。他得胜的指望唯独在于主耶稣基督的恩典。

罗马书 7:1-6

分析

本段乃是对第14节所立论点的申说，即

前一章的话：我们不在律法之下，乃在恩典之下。保罗先陈明一个普遍的事实：律法的效力并非永久（第1节）。例如，婚姻的律法约束妇人归属丈夫，只在丈夫活着的时候；丈夫一死，她便脱离那律法所加的义务，可以自由另嫁他人（第2、3节）。照样，我们既已脱离律法——那原是我们的前夫——便可以自由归于另一位，就是基督。我们乃是借着基督的死脱离了律法（第4节）。我们与前夫所结的果子是罪（第5节）；与后者所结的果子乃是圣洁（第6节）。

本段表面上的混乱，是因使徒未将这一比喻一贯地贯彻到底。妇人因丈夫死了便脱离了对丈夫的义务，照样，我们也因律法之死而脱离了律法——这显然是他所要用的例证。但使徒或许是顾及读者的感受，避免说律法已死，而是说我们藉着基督的身体向律法死了，以此表达我们已脱离律法之意。“Caeterum nequis conturbetur, quod inter se comparata membra non omnino respondent: praemonendi sumus, apostolum data opera voluisse exigua inversione deflectere asperioris verbi invidiam. Deburat dicere, ut ordine similitudinem contexeret: Mulier post mortem viri soluta est a conjugii vinculo, Lex, quae locum habet mariti erga nos, mortua es nobis: ergo sumus ab ejus potestate liberi. Sed ne offenderet Judaeos verbi asperitate, si dixisset legem esse mortuam, deflectione est usus, dicens nos legi esse mortuos.” 加尔文

注释

第1节。弟兄们，我现在对明白律法的人说，你们岂不晓得律法管人是在活着的时候吗？在英译本对 η ἀγνοεῖτε 一语的处理中，小品词 ή 或被忽略了。既然这一小品词几乎总是指向紧接在前的上下文，迈尔及其他人便主张将本节与6:23相连：”神的恩赐乃是永生；或者，难道你们不晓得吗。”意即：你们必须承认永生乃是恩赐，除非你们不晓得律法并不约束已死之人。然而这显然是牵强的。ή 所要唤起的思想，乃是6:14中的那句话：”你们不在律法之下，乃在恩典之下。”这是整段上下文的主旨，也正是下文所要展开并加以论证的。所要证明的是：我们不在律法之下。其证明为：律法不约束已死之人。而我们已经死了，所以我们脱离了律法。律法只在人活着的时候管辖他，这一思想先作为一般原则提出，随后以一个具体的实例加以说明。这个实例便是婚姻的律法：夫妻二人中一人既死，此律便不再约束他们。照样，律法作为行为之约，在死亡解开其束缚之时，便不再约束我们。我们如同丈夫已死的妇人一样自由。加尔文说：”Sit generalis propositio, legem non in alium finem latam esse hominibus, quam ut praesentem vitam moderetur: apud mortuos nullum ei superesse locum. Cui postea hypothesin subjiciet, nos illi esse mortuos in Christi corpore.”（意即：可立此为普遍命题：律法赐给人，其目的不外乎是规范今生；对已死的人，律法再无置足之地。此后他要在这命题之下加上一个前提，就是我们在基督的身体里已向律法死了。）弟兄们；这是适用于一切信徒的称呼方式。他所对之说话的，是他属灵的弟兄，而不单是那些犹太人信徒，即他按肉体而言的弟兄。我现在对明白律法的人说。意即：我向你们说话，是当你们为明白律法的人；而不是说，我向你们中间明白律法的那些人说话。他并未将读者分成不同的类别。若要如此，就需要有与格的冠词，τοῖς γινώσκουσιν，对那些明白的人，与他们中间不明白的人相对。他假定他所有的读者都充分知晓这一原则，就是律法管人是在活着的时候。使徒在此所指的是什么律法呢？可以理解为不加任何限制的律法。律法，一切律法（就其在此被考量的方面而言），只在人活着的时候约束他。或者，也可以特指摩西的律法；再更确切些，指婚姻的律法。然而并无理由作这些限制。这命题是普遍性的；不过其应用无疑是指他一直在论说的那律法，尤其是指6:14所提及、他说我们如今已脱离了的那律法。那律法断不是被看作一种过渡性体制的摩西律法，也不是被看作为一个民族、在一段有限时期内所设立的宗教礼仪制度的摩西律法。乃是被看作道德律之启示的摩西律法——那圣洁、公义、良善，并说”不可起贪心”的律法。他借着一个人所公认的事实，即律法对死人毫无管辖之权，来说明我们得以脱离那作为行为之约的律法的方式。

原文使本节末句究竟应译作“只要他活着”，还是“只要它存留”，尚难断定。此点之判定须依上下文而定。主张后一种译法者可举以下理由：一、这与使徒的用意更为相合，因他所要表明的，乃是律法已死、已被废止。

2. 第6节（按通行读法）说到律法是已死的。3. 尤其是第2、3节说，妇人得以脱离律法，并非因她自己死了，乃是因她丈夫死了；照此看来，在比喻的另一端，似乎当以丈夫（即律法）为死者，而非妻子，即那些为律法所约束的人。但另一方面必须承认，律法活着、律法死了这类说法极为罕见，在保罗的著作中绝无仅有——若把第6节那处可疑之例除外的话。4. 此种解释与第2节不合。死的并非律法：“女人有了丈夫，丈夫还活着，就被律法约束；丈夫若死了”云云。5. 通篇所言，乃是我们向律法死了（第4节）、脱离了律法（第6节），而非律法死了。故当以通行的解释为优：“律法的辖制，只在与之相关的那人活着之时，此外便不再有效。例如，婚姻的律法，在夫妇一方死后，便不再具有约束力。”至于他还活着这话，绝大多数解经家都按本性的、肉身的生命来理解；腓利比等人却说，其意乃是：“律法约束一个人，只要他那本性的、败坏的、未重生的生命尚存。旧人一旦钉死，他便脱离了律法。”他说，此处所表达的，与前文6:7“因为已死的人是脱离了罪”乃是同一意思。这种解释不但牵强，而且势必迫使人对以下诸节作勉强的寓意解经。

第2节。就如女人有了丈夫，γυνὴ ὕπανδρος viro subjecta（顺服于丈夫者），即已嫁之妇，与民数记5:29的Hv;yai tjæTæ相应。丈夫还活着，就被律法约束，τῳ ζῶντι ἀνδρί，即：受其丈夫的约束，只在丈夫活着之时。丈夫若死了，就脱离了丈夫的律法。脱离，κατήργηται ἀπό，这一说法在通用希腊文中从未出现过。同样的用法见于本章第6节及加拉太书5:4。Καταργεῖν意为使之失效、使之作废。其意乃是：她与丈夫的关系已被解除，她自由了。「丈夫的律法」意即关乎其丈夫的律法。此语与旧约中常见的说法相类——「祭牲的条例」、「大麻风的条例」、「污秽的条例」。按此节通行的解释，γάρ（因为）引出一个印证性的例证：「律法的约束并非永久有效；举例言之，已嫁之妇因丈夫之死，便脱离了那将她约束于丈夫的律法。」诚然，这例证与第1节所陈述之原则的表述形式之间，稍有不甚吻合之处。那里说的是，律法管辖一个人，只在他活着的时候。而此处的例证却是：妻子得自由，并非在她死的时候，乃是在她丈夫死的时候。因这缘故并其他缘故，许多解经者不以此节为一个例证，而视之为一则寓意。持此见者又有不同的解释。奥古斯丁之后，墨兰顿、伯撒等人说：「丈夫是我们的败坏本性（伯撒称之为 vis illa nativa，即那在我们里面激动罪之情欲的本然之力）；妻子是灵魂，或是我们的肢体。故此，当败坏的本性（或旧人）死了，灵魂便脱离了那丈夫，可以自由另嫁他人。」另有些人则更顾及上下文，说妻子是教会，丈夫是律法；俄利根、屈梭多模、奥尔斯豪森、腓力比等人即持此说。这固然是使徒在下文数节中所作的应用，却不是第2、3节所说的。此处所有的，只是一个例证，用以说明第1节所断言之真理。

第 3 节是对第 2 节所言的展开与确证：妇人在丈夫活着的时候，按律法是受约束归于丈夫的，这是明白的，因为她若在丈夫活着时另嫁他人，就被称为淫妇。而丈夫既死，她便脱离了那律法，这也是明白的，因为在此情形下，她虽嫁与他人，也不算淫妇。她就被称为，χρηματίσει，即以权威而郑重的方式被宣告为如此。Χρηματίζειν（源于 χρῆμα）字面意思是办理事务，尤指办理国家事务，即发出裁断或诏令；在新约中则特指发布神的答语，oracula edere（宣示神谕），divinitus admonere（由神而来的警示）；参马太福音 2:12、22；路加福音 2:26；使徒行传 10:22；希伯来书 8:5；11:7。并比较罗马书 11:4。

第4节。这样说来，我的弟兄们，你们藉着基督的身体，在律法上也是死了。妇人因丈夫死了便脱离了律法，照样，你们也（καὶ ὑμεῖς）因基督的死而得以脱离律法。这就是使徒对第2、3节所用比喻的应用。 律法是我们的前夫；我们从前有责任满足它的要求。但律法既已死了（即，已在基督里成全），我们便不再受那以顺服律法为称义条件的约束，可以自由地接受福音了。加尔文说：“Lex velut maritus fuit, sub cujus jugo detinemur, donec mortua est. Post legis mortem Christus nos assumpsit, id est, a lege solutos adjunxit sibi. Ergo Christo e mortuis suscitato copulati adhaerere ei soli debemus; atque ut aeterna est Christi vita post resurrectionem, ita posthac nullum futurum est divortium.”（律法如同丈夫，我们在其轭下受制，直到它死了。律法死后，基督便接纳了我们，就是说，将脱离律法的我们与自己联合。故此我们既与从死里复活的基督相配合，就当单单归属于他；且基督复活后的生命既是永远的，此后便再无离绝之事。）按这比喻的一致性，本当说“律法死了”，使徒却换一种说法表达同一意思，说：你们在律法上死了，或更确切地说，是被杀了、被处死了，ἐθανατώθητε。所以用这种说法，大概是因为我们在其中同死的基督之死，乃是一桩暴力之事。他被处死，我们也在他里面被处死。“在律法上被杀”，意思是藉着死而脱离律法。这死确实不是我们自己所受的死，而是代赎意义上属我们的死，因为我们是在基督里被钉十字架的；他为我们、代替我们死在十字架上。所以下文又加上：藉着基督的身体，即，藉着他那被杀的身体。他以死将我们从律法之下赎出来；“因为他成了咒诅”，加拉太书3:13；“藉着他的血”，以弗所书1:7、2:13；“藉着他的肉体”，以弗所书2:15；“藉着十字架”，以弗所书2:16；“藉着他肉身的身体”，歌罗西书1:22。这些说法都是同一个意思，都教导同一道理：基督在木头上担当了我们的罪；他的受苦与受死乃是对公义的满足，且既是为此而定意、并为此而被悦纳，就成全了我们脱离律法刑罚的拯救。所以我们已脱离了律法。虽然律法作为对理性受造之物的约束永远存在，但它不再规定我们得救的条件。我们不必再为自己的罪作赎，也不必再成就律法所要求的那种义。基督已为我们成就了。我们既这样脱离了律法，就可以归于别人，εἰς τὸ γενέσθαι，是表明目的。我们脱离律法的直接目的，是与基督联合；而我们与基督联合的目的，是叫我们给神结果子，就是叫我们成为圣洁。所以使徒在此如同在前一章一样，教导说律法不能使人成圣；我们必须先脱离它的奴役，与神和好，然后才能成为圣洁。那与我们如此联合者，被称为从死里复活的那一位。既已论及或提到基督曾经死了，就当提到他如今活着。我们藉着信心与圣灵的内住所联合的，乃是那活着并赐生命的神的儿子；因此我们不再是不能生育、不结果子的，反倒能给神结出果子。加尔文说：“Sed ultra progreditur apostolus, nempe solutum fuisse legis vinculum, non ut nostro arbitrio vivamus, sicuti mulier vidua sui juris est, dum in coelibatu degit; sed alteri marito nos jam esse devinctos: imo de manu (ut aiunt) in manum a lege ad Christum nos transiisse.”（然而使徒更进一步说：律法的束缚被解开，并非要我们随自己的意思而活，像寡妇独居时可自主其身那样；乃是我们已被系于另一位丈夫；不如说，我们是如人所言，由律法之手转交到基督之手。）

几乎无需指出，使徒在此所论的律法，并非作为旧约体制的摩西律法。本段以及类似经文所教导的，并不是说基督仅仅使我们脱离犹太仪文制度的轭，以便我们可以领受福音那更为简明、更为属灵的安排。他所说的律法，乃是那说“人若行这些事，就必因此活着”的律法（10:5；加拉太书 3:12）；就是说，那要求完全的顺服作为蒙悦纳之条件的律法。这律法说“不可起贪心”（第 7 节）；若没有它，罪是死的（第 8 节）；它是圣洁、公义、良善的（第 12 节）；它是属乎灵的（第 14 节）等等。它正是那律法——外邦人不能因其行为在其中得称为义（第三章 20 节）；基督不但将犹太人、也将外邦人从它的咒诅之下赎出来（加拉太书 3:13, 14）。因此显然，保罗在此所说的律法，是指神的旨意作为本分的准则，无论以何种方式启示出来。基督已使我们脱离这律法，即脱离它所规定的、我们在神面前蒙悦纳的条件。基督所废去的，正是那说“你行这事就必得生”的律法体系，而另立一体系，说：“信的人必然得救。”然而，如前所述（第六章 14 节），包括摩西典章在内的旧约体制，乃是律法之为律法在使徒及其读者心中所常呈现的形式；并且脱离律法体系本身，也就包含了脱离那一体制；因此，经中常提及那一安排并不足为奇；保罗有时用似乎只表明脱离那一为读者所熟悉的特定形式的措辞，来表达脱离律法本身之意，也不足为奇。同样，在加拉太书中，我们也常见他把归回犹太教说成是弃绝白白称义之法，而重新倚赖行为的义。其中的缘由是明显的。旧约的安排，若撇开其福音的含义（那含义如同第二层意思，隐藏在其典章制度的遮盖之下），不过是律法体系的重新颁布。然而，若如许多人所常为的，把使徒的全部意思都说成是我们得以脱离犹太律法，这不但在此处与上下文不合，与圣经许多明白的宣告无法调和，更是把这教义全部的福音性质摧毁殆尽。脱离摩西的典章，在基督的救赎中是何等微小的一部分！对一个自知身处神忿怒之下的灵魂，告诉他摩西的律法不再定我们的罪，这是何等轻微的安慰！倘若律法仅指犹太体制，那么“脱离律法乃成圣所必需”这一教义，又是何等空洞无真、毫无意义！

第 5 节。因为我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲，等等。使徒既已在第 4 节声明：信徒藉基督的死已从律法得释放，便在本节及下一节说明这一转变的必要性及其结果：“我们所以这样得了释放，乃因从前在律法之下时，我们结的是致死的果子；如今既脱离了律法，便得以专心事奉神。”故此，本节开头的因为一词，其力何在，显而易见。信徒从前在律法之下的状态，此处以他们属肉体一语加以描述。在圣经的用语中，肉体一词在这类语境中，或表达两种观念之一，或兼指二者。第一，指道德败坏的状态，如第 8 章 8 节所说：“属肉体的人”；第二，指一种属肉的状态，即人受外在礼仪、典章与命令约束的状态；或更笼统地说，指律法之下的状态，因为在犹太人中，那种状态正是受这类外在礼仪辖制的状态。加拉太书 3:3 说：“你们既靠圣灵入门，如今还靠肉身成全吗？”可比较加拉太书 4:9，那里以“懦弱无用的小学”一语代替“肉体”之说；参罗马书 4:1。在本处，两种观念似乎都包含在内。其意即：“当你们处于未重生、又在律法之下的状态时。”与此相反的境况（第 6 节）则被描述为脱离律法而得自由的状态；这自然表明，使徒用“属肉体”一语时，上述两种观念中的第二种在他心中更为突出。在 6:14，使徒说：“罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下”；而此处，他在阐释那段话时，说明为何人在律法之下时罪确能作主。缘由在于：人既处于那定罪、与神隔绝的状态之中，律法的效果便是生出罪来。他说，παθήματα τῶν ἁμαρτιῶν（罪的恶欲）是διὰ τοῦ νόμου（藉着律法）。这并非说，那些罪的情欲（即那些显于罪行之中的情欲）仅仅是被律法显明出来，而是说它们出于律法，即由律法所生。παθήματα一词，字面意思是所受的苦、苦难；此处则取其引申义，指情欲（motions，即情绪、感受之意）。此二义相去不远，因为在情欲或感受之中，灵魂乃是承受者，而非发动者。使徒说，这些被律法激起的罪恶情欲ἐνηργεῖτο，即发动（此词在此处，如同在新约其他各处一样，均取主动之义），在我们肢体中；即在我们里面，不单在我们身体的肢体之中，而是在我们一切的官能之中，无论属灵魂或属身体。以致结成果子，εἰς τὸ καρποφορῆσαι，是表明结果，而非表明意图。律法激起罪恶情欲，其效果便是结出致死的果子；τῳ θανατῳ与上一节的τῳ Θεῳ相对。死在此被拟作人格。它被描绘为一位主人，我们所作的工都归于他，都属于他。换言之，死乃是我们罪所致的结果或终局。罪的工价就是死。犯罪的结果，就是我们必死。此处所说的死，正如 6:23 所言，绝不仅仅是肉身的死，而是神的律法所警告、作为罪之刑罚的那死。

第 6 节。但如今（νυνὶ δέ，与第 5 节的 ὅτε 相对），即自我们归正以来，我们就脱离了律法；κατηργήθημεν ἀπὸ τοῦ νόμου（与第 2 节同一习语）。我们是如何这样脱离律法的呢？是藉着死。倘若通行经文中所见的 ἀποθανόντος（那已死的）是正确的读法，那么我们如此得脱离，便是藉着律法的死（即律法的废止或得着满足），正如妇人因丈夫死了而得释放。但若如今日所有编者一致所主张的，ἀποθανόντες（我们已死）才是正确的读法，那么我们如此得蒙拯救，便是藉着我们自己在基督里的代表性之死，即我们与他同死，而他的死乃是律法的满足。这与第 4 节所言相符，那里说我们向律法死了。使徒说我们死了（τούτῳ）ἐν ῳ κατειχόμεθα，（向那）捆我们的死了。律法将我们置于它的权下，仿佛拘于奴役之中；我们已藉着死从这奴役中被赎出来。

叫我们——这脱离律法的结果便是——服事（神）是按着圣灵的新样，而不是（服事罪）按着仪文的旧样。意即：我们在圣灵所造成的、出于圣灵的新的圣洁状态中服事神，而不再在律法之下那旧的、败坏的状态中，或按着那状态去服事罪。圣灵的新样，即以圣灵为其创始者的那种心思的新状态。仪文的旧样，即以律法为其根源的那种旧状态——就律法乃是定罪与与神为敌的状态而言。此处的 Πνεῦμα 是指圣灵，而非指人的灵魂被圣灵更新之后的样式；这可从新约的一般用法推知，也可从加拉太书 3:3、哥林多后书 3:6 一类的平行经文推知，在这两处，πνεῦμα 都指福音，因福音乃是圣灵的启示与器皿。在后一处，使徒说：“那字句是叫人死，圣灵是叫人活。”在那里与在此处一样，仪文（γράμμα）就是所写之字。律法之所以有此称呼，是因其中最重要的部分——十诫——起初是写在石版上的，又因整个律法向犹太人启示时，都是写在圣经、即诸般文字之中的。因此它是某种外在之物，与内在的、属灵的事相对。路德对本节的译法用寥寥数语道出了其意：“Als dass wir dienen im neuen Wesen des Geistes, und nicht im alten Wesen des Buchstaben.”这样，信徒因基督之死已脱离了律法。他们不再处于那说“你行这事就必得生”的旧约之下，而是被引入一个新的、有恩典的地位；在其中，他们蒙悦纳，并非因自己所行的，乃因基督为他们所成就的。他们不再怀有从律法之下的处境所生的那种律法性的、奴仆式的心情，而是有了儿子的情感。

教义

1. 本段的主要教义，即前一章第 14 节所教导的，就是：信徒不在律法之下；而他们得自由的结果，并非放纵罪恶，乃是事奉神，见第 4 节。

2. 这种脱离律法的自由，并非藉着将律法搁置一旁、或漠视其要求而成就；乃是因律法的要求已在基督的身位里得着满足，见第4节；第10章第4节。

3. 就我们而言，救赎乃是为着圣洁。我们脱离律法，是为要与基督联合；我们与基督联合，是为要给神结果子，见第4节等处。

4. 凭律法、凭自义而追求圣洁，断不能成功。这等追求使灵魂与神所处的关系，就其本性而言，只能生出恶来，而不能生出圣洁的情感，第 5 节。

5. 凡真正脱离律法之捆绑与刑罚的人，必伴随并显明出儿子的心志与顺服，见第6节。

6. 此处顺带论及婚姻的教义——或不如说，这教义乃被视为犹太人与基督徒所共知而径行假定的——即：婚约唯有藉死方能解除。此一定则唯一的例外，乃基督在马太福音 5:32 所立者；除此之外，或许保罗在哥林多前书 7:15 中，也承认故意且终局的遗弃可构成离婚的正当理由（见第 2、3 节）。

评注

1. 我们得以脱离律法的唯一途径既是基督的死，那么，向他运用信心便是圣洁所不可缺的。当我们对基督失去信靠时，就落在律法的权势之下，重又陷入罪中。故此，一切都在乎我们持守与基督的联合。“离了我，你们就不能做什么”，第4节。

2. 与基督联合的唯一凭据，乃是结果子归给神，第4节。

3. 既然脱离律法的刑罰是为了成就圣洁，那么，若不以神赐下这拯救所要达成的目的为念，指望得着这拯救便是徒然的，第4节。

4. 归信乃是一场重大的改变；经历之人自己有所知觉，旁人亦得以看见。这改变是从律法的、奴仆的境地，转入儿子般的信靠；其显明之处，就在于弃绝罪的服事，专心献身于神的服事，见第 6 节。

5. 婚姻之约既如此长久，其后果又如此重大，就不可轻率缔结，乃当存敬畏神的心而行，2、3两节。

6. 欧洲许多新教国家、以及合众国许多州通行的做法——以虐待或”性情不合”为由准许离婚——与圣经论此事的教义和训诲正相违背，见第 2、3 节。

罗马书 7:7-13

分析

保罗既已表明，我们必须脱离律法，方能

我们的称义（第三、四章），并且这种自由对于成圣同样不可或缺（第六章；第七章1-6节）之后，如今要比先前更为详尽地说明：律法的用处与功效究竟是什么。本章其余部分的目的即在于此。使徒首先在7-13节表明，律法使人知罪，正与他在第三章20节所宣告的相合；其次在14-25节表明，律法虽能光照信徒的良心，却不能除灭罪的辖制。因此，这一段落不妨分为两部分来看。保罗照他惯常的作法，借着一个与前文论述密切相关的观念引入这一主题。他先前一直在强调脱离律法的必要。何故？因为律法是恶的吗？不然；乃是因为律法不能产生圣洁。它所能产生的，唯有对罪的认识与对罪的知觉；而这二者正是真正知罪的构成要素。第7、8节将这两种果效归于律法的运作。9-11节则将这些观念加以铺陈。第12节由此推论出律法是善的；第13节又推论出，律法所间接引起的恶乃当归咎于罪，而罪那极重的丑恶也因此愈发显明。

注释

第7节。这样，我们可说什么呢？律法是罪吗？断乎不是，等等。使徒在此提出的问题是：无论是从前段关于必须脱离律法的一般教义，还是从第5节所作的特殊宣告（即律法生出罪来），是否可以推论出律法本身就是恶的呢？他回答说：绝对不然；并在下一节指明，第5节归于律法的那种效果，只是附带发生的。律法是罪吗？其意或为：律法是恶的吗？或为：律法是罪的原因吗？参弥迦书1:5，“撒玛利亚是雅各的罪。”前一种理解最合上下文，因保罗承认律法附带地生出罪来。然而这两层意思也可以合而观之，正如加尔文所作：“An peccatum sic generet, ut illi imputari ejus culpa debeat；”律法生出罪来，是否以致其过咎当归于律法本身呢？断乎不是，μὴ γένοιτο；断不可以为律法当受责备。只是（ἀλλά），律法非但不是恶的，反倒是认识罪的根源，且是唯一的根源。非因律法，我就不知何为罪。凡不认识律法之处，就不能有罪的知觉；因为罪就是不合乎律法。所以，若不知何为正的标准，也就无从觉察自己与那标准不合。此处所说的律法，当理解为道德律，无论以何种方式启示出来。它不是摩西律法中那些独特而属民族性的部分，而单是其中所含的本分之规。此处所描述的，并非人在与摩西体制的关系中所决定的经历，而是人在与道德律的关系中所决定的经历。然则保罗在此使用代词我，是取何义？他并非单为自己说话；所述也不是他个人经历中独有之事——这从全段上下文看来是显明的，且几乎众所公认。但若他是作代表而说，他所代表的是谁？此处详述的，是谁在律法作用之下的经历？革罗提乌说，他代表犹太民族，陈明他们在摩西律法颁布之前与之后的经历。此说为洛克、以斯提乌所采纳，近来又为赖歇所主张。另有人说，他是从人类共有的意识出发而言。迈尔说：“Das ἐγω, repraesentirte Subject, ist der Mensch überhaupt, in seiner rein menschlichen und natürlichen Verfassung.”（那被代表的主体“我”，乃是普遍的人，处于其纯然属人的自然状态之中。）所详述的经历，通篇都是属血气之人、即未重生之人的经历。此见解为近代注释家所普遍采用。又有人说，保罗在此是以基督徒的身分说话；他是叙述自己在律法作用之下的宗教经历，而此经历乃一切真信徒所共有。这并不必然意味着第7至13节所详述的那些先行的心灵活动是重生之人所独有。有一种“律法的工作”，即定罪知罪的工作，就其外表特征而言，是重生之人与未重生之人所共有的。许多人真切而深刻地知罪；许多人经历了律法本身所能生出的一切，却始终未曾重生。然而，此处所展示的经历，乃是每一个重生之人的经历。它首先陈明律法在定罪知罪之工中的作为（第7至13节），随后陈明律法与基督徒圣洁生活的关系。这就是奥古斯丁对本段要旨的看法，为路德宗与改革宗所采纳，至今仍为福音派基督徒的大多数所持守。

我就不曾知道何为罪。知识有两种。一种以纯粹的逻辑关系为对象，属乎理智；另一种则以所知之物的逻辑关系及其性质（无论道德的或其他方面的）为对象，既属乎理智，也属乎情感。使徒在此所说的那种知识，不是单纯的理智认识，而更是一种确信。它包含对罪咎与污染的自觉。律法在他里面唤起了对自身境况与品性的认识。他觉出自己是个罪人；所谓罪人，不仅指犯了律法的人，更指罪住在其里面的人。借着律法的运行向使徒显明出来的，正是他本性中的败坏。ἁμαρτία 一词在此上下文中的这一含义，几乎为众人所公认。迈尔说：“Die ἁμαρτία ist das Princip der Sünde im Menschen (1. 5. 8. 9. 11. 13. 14.), dessen wir erst durch das Gesetz unbewusst werden, und welches ohne das Gesetz unbewusst geblieben wäre.” 意即：“这 ἁμαρτία 乃是人里面罪的原则，我们是借着律法才对它有所自觉；若没有律法，我们便仍旧懵然不觉。”近代注释家中，德·韦特、托勒克、吕克特、克尔纳、奥尔斯豪森与腓力比，以及从前诸位教义注释家，都持此说。

非律法说不可起贪心，我就不知何为贪心。这句话可以仅仅理解为对前一句宣告的举例说明：“若不是律法，我就不知何为罪。举例来说，非律法说不可起贪心，我就不知何为贪心。”按此看法，罪与贪心，即ἁμαρτία与ἐπιθυμία之间并无分别，唯一的差异是后者为特指，前者为泛指。贪心归属于罪这一总类之下。但按此解释，ἁμαρτία与έγνων（罪与知）二词都未能获得上下文所要求的完整力量。因此，这一分句并非单纯的举例，而是对前文的印证：“若不是律法，我就不知何为罪；因为非律法说不可起贪心，我就不知何为贪心。”换言之，“我因意识到欲念与律法相争，便确知自己里面有罪的原则。”欲念既被律法揭明为恶，其自身便揭明了它所由出的那恶的源头。ἐπιθυμία一词仅指切慕之欲，动词ἐπιθυμέω即切切地渴望。这欲望是善是恶，是指向合法之物还是指向所禁之物，全凭上下文而定。在此处所引的第十条诫命中，其意为：不可渴望得着（即不可贪图）属于别人的东西。使徒论证的要点在于：他对罪的认识乃是出于律法，因为若没有律法，他就不会晓得单单的欲念也是恶的，也因为这些恶欲揭明了他本性中罪的隐秘源头。

第 8 节。然而罪趁着机会，就藉着诫命，叫诸般的贪心在我里头发动。本节与前节在逻辑上并无承接关系，毋宁说是与前节并列的，是对”律法是恶的吗？”这一问题的一个实质性回答，或者说是一个补充的回答。对此问题保罗回答说：不是；相反，律法引人认识罪。因此他补充道：律法本身并非恶，虽然它间接地成了我们里面犯罪的缘由。此处所说的罪，不能理解为实际所犯的罪，而必是指内住之罪，即本性的败坏；是作为行动之原则或源头的罪，而非作为行为的罪。柯培（Koppe）说：”Αμαρτία non potest esse hoc loco peccatum ipsum，sed ipsa potius prava et ad peccandum proclivis indoles, vitiosa hominis natura, vitiositas ipsa.”（此处的 Αμαρτία 不可能是罪行本身，而是那败坏的、倾向于犯罪的性情，人败坏的本性，败坏性本身。）奥尔斯豪森（Olshausen）也是同样的意思：”Aus der allgemeinen sündhaften Natur des Menschen geht die ἐπιθυμία prava concupiscentia, als erste Ausserung hervor und dann folgt erst die That.”（从人普遍有罪的本性中，首先发出的表现是 ἐπιθυμία，即邪僻的贪欲，然后才随之有行为。）这就是说：由内住于我们本性中的罪，先生出欲念，然后才有行为。柯尔纳（Köllner）亦如此说：”ἐπιθυμίαν, so von ἁμαρτία verschieden, dass diese das gleichsam im Menschen ruhende sündliche Princip bezeichnet, ἐπιθυμία aber die im einzelnen Falle wirksame böse Lust, ganz eigentlich die Begierde, die dann zunächst zur Sünde in concreto fürht.”（ἐπιθυμία 与 ἁμαρτία 有别：后者指仿佛静存于人里面的犯罪原则，而 ἐπιθυμία 则指在具体事例中发动的恶欲，确切说就是贪欲，它随即引出具体的罪。）使徒的意思显然如此。有一种罪的原则，一种本性的败坏，潜伏在一切自觉的、有意的活动之后，那些活动皆由此而生。Επιθυμία 是情感，是罪在意识中显露的最初形式，它发源于 ἁμαρτία。这是一条极为重要的真理。按使徒的神学与宗教信念，罪不但可以指行为而言，也可以指内心的状态而言。

罪就趁着机会，ἀφορμήν，即机会或可乘之机，藉着诫命，即那条命令：“不可起贪心。”此处是以部分代全体。这一特定的诫命（ἐντολή）乃是举例，代表全律法。διὰ τῆς ἐντολῆς 藉着诫命一语，可与前一分句连读，作“趁着诫命所给的机会”。支持这一读法的，是词序的位置，以及一般所设想的第11节中的δἰαὐτῆς——据说那与本节这几个字相对应。我们的英译者以及许多注释家都采取此种读法。另有人则宁愿将所论之词与下文相连：“藉着诫命……在我里头发动。”支持此说的理由是：如此，本段的主旨方得显明。使徒意欲表明，律法虽本身为善，却如何产生了恶果：“罪藉着它而发动。”此外，ἀφορμὴν λαμβάνειν ἐκ或παρά、或ἀπό的搭配是常见的，但与διά连用则从未出现过：διά并非相宜的介词；反之，κατεργάζεσθαι διά却是完全相宜的。就在我里头发动各样的贪心，πάσαν ἐπιθυμίαν，即各样（邪恶的）欲望。

因为没有律法，罪是死的。此语意在印证前面的宣告。这印证或取自保罗亲身经历的事实，或取自一条人所公认的真理。若属前者，我们便须补上曾是：「罪是被律法所激动的，因为没有律法，罪曾是死的」；即，我从前并不觉察它的存在。若属后者，则须补上是：「没有律法，罪是死的。」这是无可争辩的事实：「哪里没有律法，哪里就没有罪；哪里没有对律法的认识，哪里也就没有对罪的认识。」后一种看法与上下文最为相合。说一物是死的，就是说它不活动、不生发、也不被人察觉。凡此种种，都可用来形容律法未发动之前的罪。在罪未被律法激起并显露于光下之前，它相对而言是不活动、不为人知的。此宣告之中含有律法的两重效用——激起恶欲，并显露恶欲。加尔文使后者远为突出：「Ad cognitionem praecipue refero, acsi dictum foret: Detexit in me omnem concupiscentiam; quae dum lateret, quodammodo nulla esse videbatur.」然而上下文以及随后各节中类似的宣告，似乎要求把前者视为更重要的一面。如此说来，律法并非恶的，但它藉着教导我们何为罪，使我们生出罪的知觉（第7节），又藉着使我们意识到这恶在我们自己心中的存在与权势（第8节）。「Ehe dern Menschen ein νόμος entweder von aussen gegeben wird, oder in ihm selbst sich entwickelt, so ist die Sündhaftigkeit zwar in ihm, als Anlage, aber sie ist todt, d. h. sie ist ihm noch nicht zum Bewusstseyn gekommen, weil noch kein Widerstreit zwischen seiner Sündhaftigkeit und einem Gebote in ihm entstehen konnte.」Usteri Lehrbegriff Pauli，第25页。基督徒的经历诚然如此。他们安逸而居，良心平静无事，自以为已经好到无人能再合理地多求于他们。对于自己里面那恶的权势与可憎，他们全无相称的认识。罪仿佛僵卧如死，如同蛰伏的蛇，直到律法一发动，才将它从沉睡中惊起，并显露出它的本相。

第 9 节。我以前没有律法是活着的，等等。这一分句的意思，必然由前文所定。若说罪是死的，意指罪潜伏不显、无人察觉，那么保罗所说的活着，就必是指他当时所经历的那种安稳状态，即心中罪的骚动与显露相对沉寂、似乎不受其扰的状态。他自以为处在幸福可羡的境地：既不惧刑罚，也无因罪而生的痛苦知觉。但是诫命来到，即来到他的认识之中，将其权威、其要求之广阔与属灵性向他显明，于是罪又活了；即罪从麻木中被惊动起来。罪以更大的活动力在他的意识中显露出来；因此，他对罪之认识的增加，乃是由于罪之活动的增加。我就死了。既然”活着”是指安然处于自以为稳妥、自以为良善的状态之中，那么”死了”就必是恰恰相反的意思，即：因觉出危险、因良心知罪而生的痛苦光景。这一解释之可取，不但因它与全段上下文相符，也因它与基督徒共同的经验相符。凡真信的人都能采用使徒这番话。他可以说，他以前没有律法是活着的；他安稳自若，全无因罪而生的痛苦知觉；但诫命一来到，当他被带到看见神的律法何等圣洁、何等广阔时，罪便被惊动、被显明，他一切自以为稳妥、自以为良善的想法都消失了。他伏在自知当受死亡刑罚的定罪之下，也伏在灵魂中属灵死亡的权势之下。加尔文说：”Mors peccati vita est hominis; rursum vita peccati mors hominis.”（罪之死，乃人之生；反之，罪之生，乃人之死。）

然而，以下诸问题——保罗，或他所代表而发言之人，何时是”没有律法”的？他那时在何种意义上”是活着”的？”诫命来到”何所指？罪在何种意义上”活过来”了？保罗说自己”死了”，其意为何？——历代注释家各按其对上下文及论证意图的不同理解，作出了各不相同的解答。格罗提乌斯及另有一些人说，”没有律法”是指犹太历史中摩西之前的时期，那时百姓生活在相对的无辜之中；律法”来到”，即律法从西乃山颁布之时，而在律法的管束之下，他们越发败坏，或至少罪在他们中间越发活跃。另有人说，保罗”没有律法”是在他的孩童时期，那时他处于孩童的无辜状态；但当他到了能辨是非的年岁，律法在他里面显明出来，他就”死了”——就落在罪的权势之下。这些解释所给出的意思，远逊于上文所述的那一种，且与本段宏大的旨趣不相符合。

第10节。那本来叫人活的诫命，我却发现反倒叫人死。律法的本意与功用原是要人得生命，实际上却成了死的缘由。此处对举的”生”与”死”，皆为喻义之词。生，包含幸福与圣洁之意；律法本是要使人幸福圣洁。死，则反过来包含愁苦与罪恶之意；律法并非自身有过，却成了使使徒陷于愁苦与罪中的媒介。既然律法在未重生之心中所起的作用，无非是定罪、无非是激起抗拒，那么指望从律法得救岂不是徒然？律法不能改变人的本性。律法本是叫人知罪（3:20）；它生出”罪的动作”（第5节）；它”生出各样的贪心”（第8节）；它使罪复活（第9节）；它引诱人入罪（第11节）。既然如此，它怎能救人？那些只有律法之宗教的人，何其可悯、何其受欺！

第 11 节。因为罪趁着机会，就借着诫命引诱我，并且杀了我。律法是死的原因（第 10 节），因为罪借着律法引诱我、杀了我。前文所力言的两个观念，在此再度呈现——即：律法非但不能赐生命，反倒是死的根源，无论属灵之死或刑罚之死；然而过错并不在律法，而在罪，即在我们自己败坏的本性。此处如同第 8 节，有两种解法可循。我们可以说：“罪借着诫命趁了机会”；或说：“罪趁着机会，借着诫命引诱了我。”按上文第 8 节所述之理由，当以后者为优：罪引诱了我，ἐξηπάτησε。其中的 ἐκ 有加强之意：“它彻底地欺骗了我，或说彻底使我的期望落空。”如何欺骗？就是引使徒期望一事，而他所经历的却是另一事。他期望生命，所得却是死亡；他期望福乐，所得却是苦楚；他寻求圣洁，所遇却是败坏加增。他原以为借着律法，凡此可慕之目的皆可得成，然而律法的功效一经显明，所产生的却是恰恰相反的结果。故此罪借着诫命行了欺骗，并借着诫命杀了他；律法于他非但不是圣洁与福乐之源，反倒如此。此处所指并非罪所应许的欢乐——那欢乐总是戏弄人的期望、使人的指望落空——而是指律法完全不能成就他从它所期望的事。凡信徒在内心生命的常轨进程中，无不有此经历。他起初转向律法，转向自己的义与自己的力量，但他不久便发现，律法所能作的，无非是加重他的罪责与愁苦。

第12节。这样看来，律法是圣洁的，诫命也是圣洁的、公义的、良善的。这是从前文所陈述之事得出的结论。律法并非邪恶（参第5节）。凡因律法而间接产生的一切恶果，其真正根源乃是罪。就律法本身而论，它是圣洁的（即整个律法），而那诫命，即“不可起贪心”这条具体的命令，也是圣洁的、公义的、良善的。换言之，它在各方面都正如它所当是的样子；它在各方面都是尽善尽美的。它是圣洁的，因为它是神圣洁的启示；就其自身性质而言它是公义的；它又是良善的，即美善卓越的。下一节将这一切属性总括为一，即τὸ ἀγαθόν，良善。因此，这大概是总称，其余诸词则是其中的分项。加尔文说：“Lex ipsa et quicquid lege praecipitur, id totum sanctum est, ergo, summa dignitate reverendum; justum, ergo nullius injustitiae insimulandum; bonum, ergo omni vitio purum ac vacuum.”（律法本身以及律法所吩咐的一切，全然都是圣洁的，故当以至高的尊崇敬重之；是公义的，故不可指其有任何不义；是良善的，故纯净无疵，全无瑕玷。）

第13节。那么，那良善的竟成了我的死么？断乎不是！为免有人误解，使徒再一次为律法申辩。Τὸ οϋν ἀγαθὸν ἐμοὶ γέγονε θάνατος；那良善的竟成了我的死么？断乎不是！Αλλά，相反地，ἡ ἁμαρτία（ἐμοὶ γέγονε θάνατο）乃是罪（成了我的死）。致死之因不在律法，而在罪。而这事之所以如此，是ἵνα φανῃ ἁμαρτία διὰ τοῦ ἀγαθοῦ μοι κατεργαζομένη θάνατον，为要显出它是罪，藉着那良善的在我里面生出死来。罪之为罪的真面目，正是藉着它使那本身良善之物成为致恶之具而显露出来的。叫罪因着诫命更显出是恶极了。神如此安排，使罪的罪恶性藉律法的运作而暴露无遗。就罪人的得救而言，律法的用意正在于此。它并不规定得救的条件。我们并非必须无罪；换言之，我们并非必须成全律法的要求才能得救。律法也不是成圣的凭藉，它不能使我们成为圣洁。恰恰相反，它的运作是激动并激怒罪，使罪的权势愈发可怕而具毁灭性，以致律法非但不是生命的源头，反成了死亡的器械。我们乃是因它被杀。上文所给出的这一句法结构，正是原文字句所要求的，也几乎为所有近代注释家所采纳。加尔文、路德、英译本诸译者以及许多人，则把ἁμαρτία作κατεργαζομένη（ῃν）的主语，并将后者当作动词看待：罪生出死来。这样表达出来的意思固然不错，但此种结构却曲解了原文字句，因为它把一个分词改成了动词。

教义

1. 律法虽不能使人称义，也不能使人成圣，却在救恩的安排中担负着不可或缺的职分。它光照良心，使良心对许多罪恶作出定罪的判断——若非如此，我们本不会认出那些是罪。它激动罪，增加罪的势力，使罪无论就其本身而言，或就我们的意识而言，都显为罪大恶极。因此，它造成一种心境，而这心境正是人领受福音所必需的预备，第7、8节。

2. 认罪，即对罪之本性有充分的认识，并切实感到罪在我们身上的权势，乃是福音信仰不可或缺的一部分。 人若要接受福音为脱离罪的途径，就必须先觉悟自己已陷在败坏与愁苦之中（第9节）。

3. 神的律法乃是他自己本性的写照——圣洁、公义、良善。我们对律法之广博与卓越看得越清楚，对自己的不配就体会得越深，第9、12节。

4. 罪是极其可恶的。其卑污可见于此：圣洁的显明反倒激起罪的抗拒；而圣洁的律法本身，竟间接地成了增添罪的毒性与权势的凭借（13节）。

5. 罪极其致命。它能从生命之法中榨取死亡，且一存在便必有苦难随之，10-13节。

评注

1. 那些以律法为其宗教之全部的人，其境况何等可悲！第7-13节。

2. 律法虽不能救我们，却必使我们预备好领受救恩。因此，无论就其范围还是其权威而言，都当谨慎而忠信地传讲，7、8 节。

3. 若将福音信仰的本质描述为仅仅是所追求的主要目标有所改变——即在诸种幸福之源中择其一而弃其余——这样的描述必是错谬的，且必生出恶果。福音信仰乃是藉着耶稣基督归回神，为要脱离罪恶，并献身于事奉他。其第一步，是深知我们本是罪人，且既为罪人，便是死的，即，无能为力、败坏、可怜，第7、13节。

4. 与真敬虔最相违背的，莫过于自满自足。因为我们越是圣洁，对神律法的认识就越清楚；对律法的认识越清楚，对罪的感觉就越深；于此而来，我们的谦卑也必越深，见第12、13节。

5. 我们的宗教经验若与圣经所载神子民的经验不相符合，我们便不能算是真基督徒。除非我们所感受的与保罗所感受的相同，否则我们所有的就不是保罗的信仰，也不能指望分享他的赏赐，7-13节。

罗马书 7:14-25

分析

使徒既已阐明律法在使人知罪一事上的功用，此处便转而说明律法对信徒心灵所生的效果。律法不能成就信徒的成圣。其所以不能，并非因律法性质邪恶——律法乃是属乎灵的（第14节）——而是因内住之罪的权势。使徒说：“我是属乎肉体的，是已经卖给罪了”（第14节）。此语既强烈，又含意不明，故保罗随即解释其意。他并非要说自己已被交付于甘心事奉罪恶的地步，乃是说他处在奴仆的境况中：奴仆的行为并不总能表明其心之所向。他的意志或趋于此，他的主人却可指使他行于彼。信徒的情形正是如此。他所行的乃是自己所恨恶的，他所赞同的却未曾去行（第15节）。这正是奴役的写照，也清楚解明了“卖给罪”一语的含义。由此事实可引出两项显明的推论。其一，信徒虽否认律法有充足之能，且力言必须从律法中得释放，却在内心为律法的美善作见证。他觉得并且承认律法是善的（第16节）；因为他所赞同的正是这律法，而他所恨恶的正是违犯这律法，如前一节所言。其二，如此行出来的举动并非品格的真实凭据：“既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的”（第17节）。奴仆的行为固然是他自己的行为，但因其未得他灵魂全然的赞同与许可，故不足为其内心真实状况的公正试验。这样描述信徒的情状与律法的作用，其恰当与真确，在第18至20节中再次得着申明与印证。律法清楚陈明本分；信徒的心与良心也赞同律法的美善；但在摧毁我们内心败坏之权势一事上，律法能作什么呢？就律法而论，这些邪恶的原则依然存留，全然有力。权威地宣告某事不可行，并不能除去人行此事的倾向。

所以，结论便是：尽管心思赞同律法之美善，罪的权势却依然存留，以致我们立志行善的时候，便有恶与我们同在（第21节）。我们按着里面的人喜欢神的律，然而这并不能除灭我们肢体中罪的权势（第22、23节）。这内心的争战，律法永不能止息。律法只能使我们觉悟自己无能而卑贱的境况（第24节），并驱使我们往那唯一能得胜的源头去寻求得胜，就是藉着我们的主耶稣基督，作为神的恩赐而得（第25节）。

注释

第 14 节。我们原晓得律法是属乎灵的；但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。本节与上文的关联似乎是这样：第 5 节曾断言，律法附带地成了罪的起因。然而这一结果并非对律法的贬损，因为律法是圣洁、公义、良善的（第 12 节）。律法激发罪这一事实既与其良善并行不悖，那么律法不能摧毁罪的权势这一事实同样如此。律法诚然是属乎灵的，我们却是属乎肉体的。过咎仍在我们自身。γάρ 于此便引出对前面整段论证的印证。若以本节与第 13 节相连，其意也大体相同：“作成死的是罪，不是律法；因为律法是属乎灵的，我却是属乎肉体的。”使徒说 οίδαμεν γάρ，即“我们知道”。在基督徒中间，律法是属乎灵的乃是公认而显明的真理。这大概就是他在此处用复数“我们”，而不用在这段文字中处处所见的单数“我”的缘故。塞姆勒（Semler）及另一些人为求前后一致，主张读作 οϊδα μὲν γάρ，即“我固然知道”，以代替“我们知道”。但如此一来，便没有与 μέν 相呼应的 δέ 了。ἐγὼ δέ 所对立的是 νόμος，而非 οϊδα 中的 ἐγώ。使徒的意思应是：“律法固然是属乎灵的，但我是属乎肉体的”，而不是“我固然知道”云云。因此，通行的断句几乎为众人所采纳。

律法被称为属乎灵的（属灵的），并非因为它关涉我们的心灵、如伯撒所说触及内在的人（“mentem et interiorem hominem respicit”），更不是因为它合乎理性，或与作为我们本性中较高机能的 πνεῦμα 相符；也不是因为它是由圣灵默示而赐下的；而是因为这词表明律法的性质。它之为属灵的，意思是它是属神的，或说它分有那位神圣作者——圣灵——的性质。因此这一称谓涵括了前面所说的一切，即律法是圣洁的、公义的、良善的。但我是属肉体的。通行本中所用的词是 σαρκικός；格里斯巴赫、拉赫曼与提申多夫依据较古的抄本及教父的引证，读作 σάρκινος。这两个词（在需要区分时）的差别在于：前者表明性质，后者表明一物所由构成的质料；故 σάρκινος 意为由肉造成的、多肉的、肥胖的。这与以 ινος 结尾诸词的类比相合：λίθινος，石头做的；ξύλινος，木头做的。然而这并非一成不变的规则，因 ἀνθρώπινος 意为属人的。在哥林多后书 3:3 中，σάρκινος 一词是按其严格意义使用的，那里 ἐν πλαξὶ καρδίας σακρίναις（在肉的心版上）与 ἐν πλαξὶ λιθίναις（在石版上）相对。然而在此处，纵然 σάρκινος 是正确的读法，它也必与那更常用的词 σαρκικός 同义；出于内证的缘故，多数注释家更取后者。既然属灵的一词表明律法的性质，那么属肉体的也必表明性质，而非质料。我是属肉体的，意思是我在肉体的权势之下。而肉体所指的，并非身体，也不单是我们的感官性情，乃是我们堕落败坏的整个本性。它包括人身上一切与圣灵无关的成分。按新约的用语，πνευματικοί，即属灵的人，是那些受神之灵管辖的人；σαρκικοί，则是那些受自己本性管辖的人。然而，即便在重生的人身上，圣灵的这种管辖也从未达于完全，肉体在他们里面仍保留着许多原有的势力，因此他们不得不承认自己也是属肉体的。无论在圣洁上长进到何等地步，没有一个信徒不能采用使徒在此所用的话。在哥林多前书 3:3 中，他对信徒说：“你们岂不是属肉体的吗？”由于人类语言的不完全，同一个词必须按不同的意思来理解。有时属肉体的意指完全地、惟独地受肉体管辖，指那些以肉体为惟一行事原则的人。另一些时候它有较缓和的意思，可用于那些虽已在圣灵的治权之下、却仍被肉体所污染、所影响的人。一切类似的词都是如此。当我们说到“圣徒与罪人”时，我们并不是说圣徒——按他们在此世的实况——不是罪人。照样，当圣经把人分为 πνευματικοί 与 σαρκικοί，即属灵的与属肉体的时，也并非要教导说属灵的人就不属肉体。因此，惟有把此处所用的词取其极端之义——一种与上下文不合的意义——才能断定它们不适用于重生之人。那些神秘派作者，如奥尔斯豪森，依照他们中许多人所采纳的理论，以为人由三个主体或实质构成，即身、魂、灵，σῶμα ψυχή 与 πνεῦμα，于是说在此类语境中 σάρξ 应理解为das ganze seelische Leben，即整个魂的生命；在人身上，惟有这魂的生命、而非 πνεῦμα（灵，或我们本性中较高的成分），才是罪的所在。反之，在天使身上，πνεῦμα 本身即是罪的所在，故此他们不能得赎。而在人身上，当罪侵入 πνεῦμα（灵）之时，便有了亵慢圣灵的罪，救赎也就成为不可能。这不过是一种精致的、或神秘化的理性主义罢了；因为 πνεῦμα 只是理性的别名，人里面的争战便被归结为感性与理性之争，而救赎便在于使我们本性中较高的能力得以驾驭较低的能力。然而按照圣经，我们整个堕落的本性都是罪的所在；我们主观上脱离罪的权势而得救赎，并非藉着使理性居于优势，乃是藉着圣灵的内住。彼此相争的成分不是感性与理性，不是anima 与 animus，乃是肉体与圣灵，是属人的与属神的，是我们从亚当所承受的与我们藉基督所得着的。“从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵。”约翰福音 3:6。

保罗说自己是属乎肉体的，其意何在，乃由下文“已经卖给罪了”一语加以说明，即，被卖以致落在罪的权势之下。诚然，这是一个含义两可的说法。说“一个人被卖给罪”，可以如列王纪上 21:20 与列王纪下 17:17 中那样，指他已将自己交付于罪的差役之下。罪是他有意拣选的主人，是他所委身的对象。若照这层意思来解，此语便等同于前一章论及未重生之人所说的，即他们是δοῦλοι τῆς ἁμαρτίας，罪的奴仆。信徒已从这一类的辖制中得蒙救赎（6:22）。然而尚有另一类的辖制。一个人可能受制于某种权势，凭自己无力有效抵挡；他可以、并且确实在与之争战，且切切盼望得着自由；然而，任凭他如何竭力，那权势仍旧施行其管辖。

这正是每一个信徒都自觉体验到的、受罪辖制的境况。他觉出在自己肢体中有一个律，把他掳去，服从罪的律；他对神的不信、心里的刚硬、对世界与自我的爱恋、他的骄傲——总而言之，他内心所存的罪——乃是一种真实的势力，他切望脱离它，也与它争战，却不能自行得释放。使徒此处所说的，正是这一种辖制；这从下文各节，也从整段上下文以及圣经的一贯教训，都是显而易见的。

第15节。因为我所做的，我自己不明白，等等。这是对前面所言的解释与印证：“我是已经卖给罪了，因为我所做的，我自己不明白，”等等。此处译作我明白的 γινώσκω 一词，本义为我知道；因圣经中此词用法多歧，故其在本处的含义颇成疑问。若取其通常之义，则此词在此或如日常所言“我不知道自己在做什么”，用以表明行事之时并无冷静审慎的意图，而是受着强烈冲动的驱迫。Inscius et invitus facio, quae facio（我所做的，是在不知不愿之中做的）。或者其意为：所做之事，乃是不加思索而为。Non cum pleno mentis proposito（并非出于心志的完全决意）。莫如斯。此种看法极为通行，只是表述各异。“那罪恶的决断并非出于理性的自我决定，因此也不带着我们行事本当具有的完全意识。”德韦特。迈尔所言与此相仿：“该行为发生之时，行事者并无对其道德性质的意识，乃处于实践理性受制的状态之中，正如奴仆行事而不知其所行之性质与目的。”或作：“我并非明知而为，因我知道那是正当的。”此说与旧时的解释甚为接近，按那解释，“知道”即是“认可”，参诗篇 1:6，“耶和华知道义人的道路。”就道德的事物而言，知识并非单纯的认知，乃是对道德性质的领会，其中必然含有认可或不认可。故此，圣经称虔敬之人为“认识神的人”，或“知道他名的人”。诗篇 9:10；36:10；何西阿书 8:2。所以使徒此处所说的是：“我所行出来的，即我实际付诸行动的（κατεργάζομαι），我并不认可，即我不承认其为正当良善。”

因为我所愿意的，我并不做；我所恨恶的，我倒去做。 这是对这种受辖制之境况的进一步描写。既然 我所愿意的 与 我所恨恶的 二语相对，前者便必指我所爱、我所喜悦的。希腊文这个词（θέλω）的这种用法，是迁就与之相应的希伯来词而来，在新约中数次出现。马太福音27:43：“他若喜悦他（εἰ θέλει αὐτόν），现在可以救他”，即，他若以他为乐；又见马太福音9:13、12:7；希伯来书10:5、8；以及七十士译本诗篇21:9、39:7。因此，愿意 一词所表达的，与其说是心思的单纯决断，不如说是情感与判断的状态。“我所爱、所赞许的，我竟不去做；我所恨、所不许的，我倒去做。”这话或许不合哲学的精密，却是全然正确的说法。这是日常生活的语言，而日常语言既出自人类共有的意识，往往比学院的术语更能显明那意识所教导的是什么。然而哲学家自己有时也会用这种质朴的自然语言说话。爱比克泰德《手册》1:2，第26章中有一句几乎与使徒所言相同的话：ὁ ἁμαρτάνωνὁ μὲν θέλει οὐ ποιεῖ καὶ ὁ μὴ θέλει ποιεῖ。使徒在此处的话，表达了每一位基督徒都熟悉的意识事实。至于这里所描写的争战，究竟是每个人心中或多或少存在的、天然而具权威的是非感与其败坏倾向之间的争战，还是基督徒所独有的，则须由整段描写本身、以及本段与使徒前后论述之关联，来加以判定。此处只需指出：每一位基督徒都能以本节的话为自己的话。骄傲、冷淡、懒惰，以及他所不许、所恨恶的其他情感，日复一日地在他身上重新伸张其权势。他抵挡它们的影响，在它们的辖制之下叹息，切望自己被温柔、谦卑，以及爱神所结的一切果子充满；然而他发现，无论靠自己，还是藉着律法的帮助，他都不能脱离他所恨恶的，也不能完全成就他所渴慕、所赞许的。每一个黄昏都见证他痛悔地承认自己那可耻的捆绑、承认自己全然无能，并渴慕从上头来的帮助。他是一个奴仆，正仰望并切慕得着自由。

从这样描述基督徒的经历中，可以引出两个结论。第一，这过失被感觉到、也被承认为是他自己的；律法不当受责备，第16节。第二，这种心境与他之为基督徒并无矛盾，第17节。

第16节。若我所作的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。 保罗在此断言：他行事与律法相违，并不足以证明他以律法为恶；因为他所作的，正是他自己所不赞同的。然而，凡不赞同并定罪律法所禁止之事的，就等于是承认律法之美善。在基督徒的心中，常有一种自责之感，同时也常觉律法之美善。因此，他绝不会想要责怪律法过于宽泛或过于严厉，反倒承认过失在乎自己。我就应承，σύμφημι，意即我与之同声，我所说的与律法所说的相同——当律法宣告自己为善时，我亦如此说。律法与信徒之间并无争战；争战乃在律法与信徒自己所定罪的那一部分之间。

第 17 节。既是这样，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。 既是这样，νυνὶ δέ，即在这样的情形之下，或说，事情既是如此。或者其意为但如今，即自我成为基督徒以来。前一种解释更为可取，因本节与第 15 节相连，此处所言乃是从第 15 节推出的结论。”倘若情形果真如此，即我已卖给罪，作它不情愿的奴仆；倘若我所行的乃是我所不赞同的，而我所爱的却不能成就；那么显然，做这事的并非严格而完全意义上的我，并非我真正的自己；我那更良善的心愿、我那已得更新的性情，是与律法所禁止的相敌的。”Ego quidem in utroque, sed magis ego in eo, quod approbabam, quam in eo quod in me improbabam.（奥古斯丁《忏悔录》卷八第 5 章。）说这话并非为自己开脱，而是要显明内住之罪的广度与权势——这罪是我们自己的力量所不能除净、也非律法之力所能真正制服的。这种无能为力之感，不但与承认自身当负之责毫无冲突，而且总是与真诚的自责和悔痛相伴而生。一般而言，最能显出一个人不认识罪的权势与罪的可恶的，莫过于自信满满地宣称自己有能力抵挡罪、制伏罪。保罗在罪的辖制之下叹息，如同被”取死的身体”以可憎的怀抱紧紧束住。所以使徒的用意，并非为罪找借口，而是要表明第 15 节所述的经历与他是一个基督徒并不相悖。”我若果真赞同并喜爱律法，且切愿与之相符，那么我便不再是甘心作罪的奴仆了；我尚未完全脱离罪的影响，其缘由当归于那原初之恶的深重与强大。”这显然与全段的主旨相连。因为罪既仍旧存留、仍旧施展它的权势——纵然我们不以为然，纵然我们竭力挣扎——那就分明可见：我们必须仰望自身之外的某种能力才能得释放，而律法单单使人知罪的功用，是断不能除去这恶的。

第18、19、20节。这几节乃是对前几节所述心意的扩充与印证。使徒在此重申那内心争战的存在，并解明其性质。“我不能达到律法的要求，并非因为这些要求不合理，而是因为我已败坏；在我里头毫无良善。律法所彰显的圣洁，我能称许，也能以之为乐，然而完全顺服它的要求，却是我力所不及的。因此，违背律法的不是我，不是那真实而恒久的我，乃是这住在我里面、强行占据的暴君。”这般强烈而生动的说法，若照字面解释，所教导的便不仅是错谬，更是荒谬；然而它依旧极为明晰而准确，因为它恰恰道出了人所共有的心中感受。保罗屡次采用类似的表达方式。他论到自己使徒的劳苦时说：“然而不是我，乃是神的恩与我同在。”（哥林多前书15:10）在加拉太书2:20他又说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。”既然无人以为这里所说的劳苦与生命不是使徒自己的劳苦与生命，或以为它们不构成、不表明他的道德品格；那么，纵然基督徒以“不是我，乃是住在我里头的罪”这句使徒的话来倾诉自己无力的苦况，也没有一个基督徒会以为罪的巨大与权势可以免除他对罪的责任。这一关于罪乃住在人里面的教义，与那种断言罪只在于意志的行动、甚至（就该词最广的意义而言）只在于自愿的行为的说法，断不能相容。“住在里面的行为”乃是自相矛盾之语。罪，在此处如在圣经许多别处一样，是被描述为心思中一种常存的状态，一种性情或原则，藉着行为显明出来。正是这一点赋予罪以权势。我们对自己的行为多少有些能力，但对内在的原则却没有直接的支配。是它们制服我们，而非我们制服它们。我们受罪奴役，即在于此。并且，正如内在原则的力量因操练而增长，罪的势力也因每一次自愿的恶行而增强。没有一个行为是孤立的。奥尔斯豪森说：“最危险的莫过于这样一种错误的见解，以为一件恶行可以孤立而存，或以为人可以犯一样罪而后止住。一切恶都是环环相扣的，每一样罪都以可怕的速度加增那内在败坏的势力，以致罪人还未料及，头目已眩，便已坠入深渊。”

第18节。我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善等等。此处的 γάρ 指向前面的那一句「乃是住在我里头的罪」，而下文正是对此的证实：「罪住在我里头，因为在我肉体之中没有良善居住」；按字面即良善不居住。保罗在此是要解释：何以他里面较高的原则与他的行为之间，竟有方才所描述的那种矛盾。其缘由乃在于：就他自身而论，他是彻底败坏的——「在我里头，就是我肉体之中，没有良善居住。」由于保罗此处是就自己而言，他便对「他里面毫无良善」这一断言加以限定。若取其完全的意义，则此语用在他这一个已重生之人身上并不真实；因此他补上「在我肉体之中」。按上文第14节所作的解释，这几个字的意思显然是「在我的本性中，若不计神的作为而论」，即「在我里面，若不顾神的灵所产生的果效而论」。这是保罗对肉体一词惯常的用法。既然他将人里面一切的美善都归于圣灵，那么人若没有这圣灵，其里面便「没有良善」。「属肉体」就是未曾重生，受自己败坏本性的支配；「属圣灵」就是受圣灵的引导（第8章8、9节）。照样，在圣经的用语中，属血气的人乃是败坏的人，属灵的人乃是已重生的人（哥林多前书 2:14, 15）。几乎无需指出，此处的在肉体之中不可解作「在身体之中」。保罗并非说他的身体里面没有良善，仿佛身体乃是人身上罪的所在，且是罪唯一的所在。他屡次使用肉体的事这一说法，所指的乃是与身体全无关系的罪，如嫉妒、骄傲、纷争、异端等（加拉太书 5:19, 20）。

因为立志为善由得我，只是行出来，由不得我。此句仍以 γάρ 与上文相连。‘善不住在我里头，因为我虽有行善的意志，却没有行出来的能力。’Τὸ θέλειν παράκειταί μοι，此处的“立志”并非指作为一种官能的意志，乃是（τὸ θέλειν）作为一个行动。那意向或愿望是现成的，即，我有此意志；但行出善来，我却寻不着；οὐχ εὑρίσκω 等同于 οὐ παράκειται，即不是现成的。这一样我有，那一样我却没有。格里斯巴赫与拉赫曼依据亚历山大抄本，不取上文所引的通行经文，只作 οὐ，略去 εὑρίσκω（我寻见）。意思是一样的，因为在那种读法下必须补上 παράκειται。即‘这一样是现成的，那一样却不是（现成的）。’一般仍以通行读法为优，因为那处的省略甚易解释其由来。

第 19 节。故此，我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做。这是对前文的确证。“我觉得良善并不与我同住，因为我所愿意的善，我反不做。”此处几乎以同样的字句重述第 15 节所言。保罗再次申明，他无力按自己的心志与愿望而行。举例来说，他无疑愿意全心并时时爱神，然而他的爱却总是比律法所要求的更冷淡、更少发动。因此，本节不过是第 18 节末句的展开。我所愿意的（θέλω）或指我所赞许的、我所爱的，如第 15 节；或指我所立志的，如第 18 节。注释家们为解说本节与上文数节所引的许多文句¹，虽或有助于阐明字面之意，所表达的情感却与使徒的情感大不相同。一个未悔改的人说“他为自己的罪忧伤”，或许确实道出了他情感的真实状况；然而这话的含义，与一个真正痛悔之人口中的同样言语，相去甚远。忧伤一词可以表达许多截然不同的情感。同样，当恶人说他们赞许善，却仍去追求恶时，他们的赞许与保罗对神律法的赞许，也是极不相同的。塞内加呼求众神作见证，说“他所意愿的，他并不意愿”，他所表达的，也远不及使徒言语所传达的。若果真有经验的、福音的敬虔这回事，情形就必然如此；也就是说，若真信徒心中对罪的忧伤与对善的渴慕，与那些未曾重生、甘心事罪而良心尚未全然泯灭之人心中的忧伤与渴慕，确有分别，情形就必然如此。

第 20 节。故此，我所愿意的，我并不作；我所不愿意的，我倒去作。既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。此处从相同的前提得出与第 17 节相同的结论。“我所行的事，若与我心中一贯的愿望和意向相违，就当看作是奴仆的行为。这些行为固然是我自己的行为，但既非出于心中完全而喜乐的意向，就不可视为衡量品格的公正标准。”

第 21 节。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。此节所受解释之纷歧，超过本章任何其他经节，或许也超过全书任何一节。原文的句法构造本身可疑；除此困难之外，此处律一字究竟当作何义，亦颇不确定。问题在于：保罗所指是否本章通篇所论的神的律，抑或他以新义使用此字，指一种规则、常态或行事之律。我们的译者采取了后一种理解。若取前义，则本节可如此解释：“所以我觉得，我这愿意为善的人，恶（即作为恶之根源的律）与我同在。”参柯培。此解甚为牵强。或如此解：“所以我觉得，我这愿意照律而行、即愿意为善的人，恶与我同在。”² 或如托鲁克所释：“所以我觉得，当我愿意遵行律法（即为善）时，便有恶存在。”如此则τὸν νόμον系于ποιεῖν（愿意遵行律法），而τὸ καλόν与τὸν νόμον同位。律法即使徒所愿行之善。然而上下文中并未出现ποιεῖν τὸν νόμον这一说法，且照此解释，经文显得生硬勉强。此外τὸ καλόν便成全然多余之词，因τὸν νόμον本无需解释。至于支持律字第二种解释的理由，则似乎是决定性的。一、另一种解释所得之意与上下文不合，这从保罗自己在下文各节中对其意思的说明即可看出。他说：“我觉得有这个律，就是我愿意为善的时候，我却行出恶来”（第 21 节）；也就是说：“我觉得我按着内心是喜欢神的律，但我肢体中另有个律，使我犯罪”（第 22、23 节）。由此显然可见，使徒是要解明他在第 21 节所说的意思，即他觉察或经历到有一个律，使他行事违背自己更好的判断与愿望。二、他在本章通篇单用律一字指神的律，却在第 29 节首次称之为“神的律”，正是要标明第 21 节所指之律与第 29 节所指之律的区别。三、此字如此用法并不罕见；紧接的数节中便屡次出现。

但即便承认此处 νομος 是取”支配之原则”或”内在之必然”的意思，本节的句法结构仍属可疑。Τῳ θέλοντι ἐμοί 或可系于 εὑρίσκω，即我觉得在我里面。如此，则句法乃属常规：”我在立志行善的自己里面，觉得有个律，就是恶与我同在”；迈耶如此主张。或如维讷（§ 61, 4.）所拟：”Invenio hanc legem (normam) volenti mihi honestum facere, ut mihi,” 云云。伯撒亦然：”Comperio igitur volenti mihi facere bonum hanc legem esse impositum, quod mihi malum adjaceat.”然而多数注释家都假定小品词 ὅτι 有位置的挪移，将其置于本节的前一分句而非后一分句之前：”我觉得有个律，就是（ὅτι）我立志行善的时候，便有恶与我同在”；而不作”我觉得在我立志行善的自己里面有这个律，即（ὅτι）有恶同在”。英文译本采纳了这种挪移。其意思是一样的；然而若不改动词序也能引出此意，就不当作这样的改动。保罗的经历教导他：当他愿意行善之时，仍受恶的支配，而除了神的恩典，无一能救他脱离这支配。此种经历乃一切信徒所共有。加尔文说：”Fideles, dum ad bonum nituntur, quandam in se tyrannicam legem reperire, quia eorum medullis et ossibus infixa est vitiositas legi Dei adversa et repugnans.”（信徒们努力向善之时，便发现自己里面有一种暴虐的律，因为那与神的律相敌、相抗的败坏，已深植于他们的骨髓之中。）

第22节。因为按着我里面的意思（原文作：内心的人），我是喜欢神的律。这一句既是对前文的解释，也是对前文的确证。第21节所提到的内心争战，在此得着更充分的陈述。保罗曾说，他虽立志行善，恶却与他同在：“因为按着内心的人，我喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律，把我掳去，叫我附从那罪的律。”我喜欢这律，συνήδομαι γάρ τῷ νόμῳ，意即我与之同喜；然而并非与别人同喜——上下文既未提示、亦不容许这样的关联——而是intus，apud animum meum（在内里，在我心中）。正如我们所说的，全心喜乐。可比较σύνοιδα，我自知，即，我与自己一同知道。使徒既在新人里认出两种彼此争战的原则，他便说话如同自己里面有两个人，二者都以我来代表。一个是我，即我的肉体；另一个是我，即我的内心的人。所谓内心的人，当理解为“新人”；或指那更新了的原则本身，或指那被视为已经更新的灵魂。此乃这词组的真正含义，理由如下：一、从其来源可见。这是一个描述卓越的用语。灵魂既胜于身体，内心的人也就胜于外面的人。当对比仅在外与内之间时，内心的人便指灵魂；但当对比如此处一样，是在灵魂之内两种彼此争战的原则之间时，那么内心的人所指的，必是我们里面那更高、更善的原则。这更高的原则并非任何天然的官能，也不是我们在未重生状态中所固有的任何东西，这从论及这内心的人的话中显然可见。凡能论及神真儿女之特征的话，都被用来论及它。二、此解释可藉着与出现同一词组的那些经文相比较而得着确证。在哥林多后书4:6与以弗所书3:16，“内心的人”所指的乃是被更新的灵魂。它等同于那内里的、或说神性的生命，藉着圣灵的传输而日日得以更新、坚固。三、类似的词组，如与“旧人”相对的“新人”（罗马书6:6；以弗所书4:2；歌罗西书3:9），以及“里面存着长久温柔安静的心”所说的“心中隐藏的人”（彼得前书3:4），都足以说明并确证此解释。“新人”既是指被造成新的灵魂，那么被论及同样事情的“内心的人”，便是指那更新了的本性，或说本性之被更新者。四、“内心的人”、“心中的律”、“圣灵”、“属灵的人”等词，与“肢体中的律”、“旧人”、“肉体”、“属血气的人”相对而用，这表明前者尽都指着重生了的灵魂，或作为圣灵运行之所在的灵魂，而后者则指未曾更新的灵魂。

5. 此处所谓“里面的人”究竟何指，其判定取决于圣经别处论到人之本性状况的教训。倘若人自堕落以来只是部分败坏；倘若罪仅波及我们较低的官能，而理性仍存于原初的纯洁而未受扰乱，那么“里面的人”便当理解为我们的理性本性，与感官本性相对。但圣经若教导说全人都被罪污染，且属灵生命的原则乃是超乎自然之物，那么可见此处所描绘的争战并非感官与理性之争，而是新人与旧人之争，即得了更新的灵魂与内住之罪之争。加尔文说：“Interior igitur homo, non auima simpliciter dicitur, sed spiritualis ejus pars, quae a Deo regenerata est: membrorum vocabulum residuam alteram partem significat. Nam ut anima est pars excellentior hominis, corpus inferior; ita spiritus superior est carne. Hac ergo ratione, quia Spiritus locum animae tenet in hornine, caro autem, id est corrupta et vitiata anima, corporis, ille interioris hominis, hcec membrorum nomen obtinet.”（故此，“里面的人”并非单指灵魂，乃指其属灵的部分，即由神重生的那部分；“肢体”一词则指其余的另一部分。因为正如灵魂是人较为尊贵的部分，身体是较为卑下的部分，圣灵也高于肉体。故按此理，既然圣灵在人里面占据灵魂的地位，而肉体——即败坏堕落了的灵魂——则占据身体的地位，前者便得了“里面的人”之名，后者便得了“肢体”之名。）墨兰顿也说：“Interior homo significat hominem, quatenus renovatus est Spiritu sancto.”（“里面的人”指人之已被圣灵更新的那一方面。）路德的旁注则说：“Inwendiger Mensch heisst hier der Geist aus Gnaden geboren, welcher in den Heiligen streitet wider den äusserlichen, dass ist, Vernunft, Sinn und alles was Natur am Menschen ist.”（此处“里面的人”指从恩典而生的灵，它在圣徒里面与那外面的人争战，即与理性、感觉以及人身上一切属乎本性之物争战。）他在本书信的序言中论到这肉体与圣灵之间的争战说：此争战“在我们里面持续，直到我们活着的日子终了；在有些人身上较为剧烈，在别人身上较为轻微，全看两个原则中哪一个更为强盛。然而全人既是肉体，又是圣灵，人与自己争战，直到他完全成为属灵的人。”

第23节。但我觉得肢体中另有个律，等等。我觉得，仿佛他窥视自己的心灵，察看其中彼此争战的原则。除了”里面的人”，即神圣生命的原则之外，尚有”另一个律“，此处所用并非仅在数目上有别的 άλλον，而是 ἕτερον，即在性质上另属一类的，是异质的、本性不同的。这邪恶的原则之所以称为律，是因它的常存与它的辖制之能。它不是一时的行为，也不是可变的意图，乃是一个律，是独立于意志之外、抗拒意志并辖制意志的东西。在我肢体中，即在我里面。这与第18节的”在我肉体之中”相当。与我心中的律交战。它不仅是消极的敌对，更是一个不断活动的原则，交战，即竭力要胜过并毁灭我心中的律。Ο νόμος τοῦ νοός μου，并非指以我的心为创立者的律，乃是指属于我更高本性的律。一个律在肢体中，或说在肉体中；另一个律则在心中。νοῦς 在此既不是指理性，也不是指情感，乃是指那更高的、已得更新的本性。它与 σάρξ 相对；正如后者并非指身体，也不单指我们感官的本性，乃是指我们已被败坏的本性，前者也就不是指灵魂或理性，乃是指我们已得更新的本性。”心中的律”显然不过是”里面的人”的另一称谓。与他肢体中之律争战的，并非使徒的心思，即他的理性本性；乃是他作为基督徒的心思或理性本性，因而也就是圣灵所居住之处。使徒在此所说的，不是属血气之人的理性，乃是属灵之人蒙光照的理性。把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。这邪恶的原则不但活跃，且是得胜的。它掳掠人的灵魂。以致按第14节的意思，人成了罪的奴仆。不是甘心情愿的仆役，乃是罪的可怜而无助的俘虏。这并不是说罪在行为上总是得胜，乃不过是说，罪是一种灵魂无力使自己脱离的权势。任凭我们如何尽力，它仍旧存留，仍旧交战。罪的律不过是对前一分句所提那”另一个律”的描述性称谓。二者并非两个律。那在肢体中与心中之律交战的律，就是罪的律，即被视为一种律或辖制之权势的罪。它与”住在我里头的罪”，ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία，是同一回事。在我肢体中，即在我里面；因为此处用 ἐν τοῖς μέλεσί μου 所表达的，前面是用 ἐν ἐμοί 表达的。奥尔斯豪森依其人论，把人说成由三部分构成，即 πνεῦμα、ψυχή、σῶμα，或 νοῦς、ψυχή、σάρξ；这不过是那古老的反奥古斯丁解释的一种变形罢了。他以 ψυχή 为我们位格的真正中心。我们藉 νοῦς 与属灵的世界相通，藉 σάρξ 与物质的世界相通。因此，ψυχή 便是 νοῦς 与 σάρξ 交战的战场。ψυχή 凭自己无法脱离 σάρξ 的辖制或权势，故此需要救赎，而救赎的功效便是使我们本性中较高的原则得占上风。这样，那争战自始至终不过是一场自然的争战，只是人里面在堕落之后仍然存留的善的原则，与背道所带入其本性中的紊乱之间的一场挣扎罢了。

第24节。我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？内住之罪的重担，是使徒既不能卸下、也不能承担的负荷。他只能在其压制之下呻吟，切望有大过自己的能力施行拯救。Ταλαίπωρος（与ταλαπείριος极为相近，源于τλάω与πεῖρα，意为备受试炼），即可怜、困苦，见启示录 3:17，那里与ἐλεεινός连用；可比较雅各书 5:1；4:9。谁能救我呢？这话并非绝望之辞，而是恳切渴求那出于自身之外、自身之上的帮助。加尔文说：“Non quaerit，a quo sit liberandus, quasi dubitans ut increduli, qui non tenent unicum esse liberatorem: sed vox est anhelantis et prope fatiscentis, quia non satis praesentem opem videat.”（他并非像不信者那样疑惑，仿佛不知当由谁得释放，好像不晓得惟有一位救主；这乃是喘息将绝之人的呼声，因他尚未清楚看见眼前的帮助。）使徒所渴望脱离的，乃是这取死的身体，τίς με ωύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου。指示代词τούτου既可归于σώματος，作“这死的身体”；也可归于θανάτου，作“这死的身体”。指示代词与所有格代词虽在意义上限定所属的主名词，却与被支配的名词相连，这在语言中并不罕见，希伯来文尤然；如“他银子的偶像”即他银制的偶像，“我圣洁的山”即我的圣山。若采此解，则其意为：这服在死权之下的身体，即这必死的身体。如此，使徒所切望的便是死。他渴望这场争战止息，而他知道只要仍在身体之中，争战便必持续。然而这与上下文皆不相合。压在他身上如沉重担子的，乃是他“肢体中的律”，即“罪的律”。而他所为之感谢的得胜，也不是脱离身体，而是脱离罪。为避此难，死可取属灵之死的意思，因而含有罪的观念。“这死的身体”便意为：这身体乃死之所在，即属灵之死在其中作王之处。然而，较为自然的解法是按原文次序，将τούτου与θανάτου相连，作“这死”。如此，这死的身体便可指本性的或物质的身体，即属于他所论之死的那身体。此解与上一说几乎相同，都假定身体是罪之所在——“谁能救我脱离这在身体中作王的死呢？”然而保罗的教义并非说身体本恶，或身体是罪的所在与根源。败坏的乃是灵魂；是灵魂污染身体，并将其扭曲为不洁之用。因此，较好是取σῶμα（身体）为喻义。在上下文中，罪被喻为一个人，称作“旧人”，且有肢体；在6:6中又被喻为一个身体，即“罪身”。故其意为：“谁能救我脱离这死的重担？”或“这致死的重压？”加尔文如此解释：“Corpus mortis vocat massam peccati vel congeriem, ex qua totus homo conflatus est.”（他称罪的整团或积聚为死的身体，全人即由此而成。）使徒在其下呻吟的这身体，乃是mortifera peccati massa（致死的罪团）。此番呼喊显然出自一颗负重的心。这是他从自身意识中发出的言语，表明使徒虽是代表一类人说话，他自己也属于这一类人。他所倾诉的，正是他自己作为基督徒的经历。

第25节。罪的重担乃是使徒与一切信徒所深受其苦的大恶；律法既无功效，他们自身的努力亦不能救他们脱离，故若无从上头而来的帮助，他们的境况便全然无望。“罪必不能作你们的主”，这正是福音中神恩典的宣告。信徒所经历的争战，其结局并非罪的得胜，乃是恩典的凯旋。有见于这确定而荣耀的结局，保罗便发出呼喊：感谢神，靠着我们的主耶稣基督。这显然是一种强烈而突发的感恩之情的流露。然而，既然他的目的是要阐明律法的作用，那么详述一种由另一种能力所成就的拯救，便与他的题旨不合；因此他并未顺着这一呼喊所引出的思路发挥下去，乃是立即回到手头的论题。通行的经文作 εὐχαριστῶ τῶ θεῶ 我感谢神，但许多编者更取 χάρις τῶ θεῷ 这一读法，即 愿感谢归与神。有些抄本作 ἡ χάρις τοῦ θεοῦ。若如此，则本节便是对前一节的回答：“谁能救我脱离这罪的重担呢？”答：“神的恩典。”然而这一读法无论就外证或内证而言，皆少有根据。靠着我们的主耶稣基督。保罗不仅是藉着基督的中保之工向神献上感谢，并且他为之感谢的那伟大的拯救之恩，也正是藉着主耶稣基督而领受的。凡律法与我们自己的能力所不能成就的，祂都为我们成就了。祂是唯一救人脱离罪的救赎主。

这样看来，άρα ουν，所以。此处的推论并非承接前面的感谢之语，即：‘耶稣基督是我的拯救者，所以我自己，’ 云云。这样的连接是不自然的。整段的主旨，也就是使徒极力要人明白的题目，乃是律法的无能——藉着律法的影响或作用，人不可能得着脱离罪的拯救。因此，这推论是从前面全部的论述而来，尤以第14节以下所言为据。使徒所达到的结论，在此被简要地总括起来。他仍旧、并且就律法而言必然仍旧处在罪的权势之下。‘我以内心顺服神的律，我以肉体却顺服罪的律。’脱离罪的权势，律法无法成就。我自己，αὐτὸς ἐγώ。这里的 αὐτὸς 或是对立性的，将 ἐγώ 与某个明言或隐含的对象相对；或是解释性的。若为前者，则所对立的是 διά Ιησοῦ Χριστοῦ，意即惟独我、没有基督的帮助。迈尔及其他人持此说。然而如此表达的意思与上下文不合。保罗所讲论的，并非他未重生、无所依助的本性能成就什么，而是律法的作用如何，甚至在已重生之人身上也是如此。这 αὐτός 只是解释性的，我自己，而非别人，即他一直所说的那同一个我。从这一表达的用法极其明显可见，前一段乃是他自身经验的陈述。那里所说的一切，在此都以他自己的身分郑重地总括说出。‘我自己，我保罗，以内心顺服神的律，我以肉体却顺服罪的律。’这里的对照在 νοἱ 与 σαρκί 之间；两者互相解释。既然 σάρξ 不是身体，也不是感官的本性，而是内住的罪（第18节），那么 νοῦς 也就不是与身体相对的心思，也不是与感官情欲相对的理性，而是那更高的、已更新的原则，与肢体中的律或内住的败坏相对。这一解释可由前几节中此词的用法得到支持。保罗顺服神的律，是就着他赞同律法为善、以律法为乐、并竭力要与之相合而言。他顺服罪的律，即被看作一种律或内在权势的罪，是就着他虽尽力挣扎仍在其影响之下而言；他因此被拦阻，不能过那与神常相交通、与神旨意相合的生活，而这正是他所切切渴慕的。

既已逐节解明这段经文，此时便当稍作停顿，一问：保罗所论说的究竟是何人——是已重生之人，还是未重生之人？此类问题中，少有比它被反复讨论得更多，或与各派神学家的教义立场关联得更为紧密者。本章后半部分的解释史，乃教会教义史中最饶有兴味的篇章之一。此段历史的简略梗概，可见于前文所引克纳普（Knapp）的论文；托鹿克（Tholuck）的注释中所载则稍为详备。据其所述，在头三个世纪之内，教父们大体一致，都认为这段经文是描述一个仍在律法之下的人的经历。甚至奥古斯丁起初也赞同此见为是。但后来，他对自己内心有了更深的洞察，对圣经有了更为透彻的考究，这既使他在许多别的要点上修正了自己的看法，也使他在这一题目上改变了见解。他教义观点的这一总体转变，不可归因于他与伯拉纠的争辩，因为这一转变远在那场争辩发生之前便已完成。它当归于他的宗教经历，以及他对神的话语的研读。

中世纪的著作家们，在这个问题上如在其他问题上一样，大体赞同奥古斯丁后期的见解。到宗教改革之时，此处以及一切与之相关之处，原有的意见分歧不久便显露出来。伊拉斯谟、索西奴及其他人重提希腊教父的看法；而路德、加尔文、墨兰顿、伯撒等人则坚守相反的解释。稍后，与抗辩派的争论兴起，其开端便是对本章解释的辩论。亚米念最初提出其独特见解的著作，正是关于这段经文的讲论。他所有的同伴与后继者，如格罗提乌、伊皮斯科皮乌、林堡等，都采取了同样的看法。一般而论，亚米念派的著作家站在这一问题的一方，加尔文派的作者站在另一方。这实在是他们对圣经所论人之本性状态的教义持不同见解的必然结果。前一类人中的大多数，比亚米念本人所走的远为更远——他们或否认堕落所致的败坏足以毁去人顺服神律法的能力，或主张此能力若已失去，也已藉着圣灵那些普及众人的工作得以恢复——因此毫不为难地把”我心里所喜欢的”与”按着我里面的意思，我是喜欢神的律”这类话语，视为一个尚在本性状态中之人的言语。另一方面，那些持全然败坏之教义、并由此认定罪人无能为力、又弃绝”普遍恩典”之说的人，便无法把使徒在此所用的这些有力的话语与那些见解调和起来。

虽然论到这个题目，众人的意见大抵如此，但也有一些最具福音精神的人，尤其是在欧洲大陆的，赞同伊拉斯谟对这段经文的看法。前一世代的弗兰克、本革尔等人便是如此；我们这一世代的克纳普、弗拉特、托鲁克等人亦然；至于英国和我们本国采取同一看法的著名作者，更不必细数。因此，持这种意见并不意味着否认或轻忽福音信仰的任何基本原则。尽管如此，教会中长久以来通行、且为福音派人士普遍采纳的那种解释才是正确的，这从以下几点考虑看来是显而易见的。

I. onus probandi（举证之责）确然在对方一边。使徒不但用第一人称，且用现在时态，说“我同意律法是善的”，“我喜欢神的律”，“我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战”等语；那些否认他所指乃是自己的人——尽管他明说我自己——或不肯承认这些话所表达的正是他写信当时的心境的人，实在有责任把相反的证据清清楚楚地摆出来。表面的迹象显然与他们不利。当记得，保罗如此措辞并非一两次，而是通贯全段始终如一，并且带着炽热的情感，显明这言语是直接出自心中，倾吐其最喜乐或最痛苦的经历。这一点无法用论证的方式陈列出来，然而必使每一位专注而敏于领会的读者都留下深刻印象。若设想使徒是在扮演他人——或如革罗提乌³所设想的，是那先在律法颁布之前、后又在律法之下的犹太人；或如伊拉斯谟所想的，是一个没有律法的外邦人，与在律法之下的犹太人相对；或如更为通常的设想，是一个受律法知识影响的普通人——这便等于设想他在此做了他在其余一切著作中从未做过的事，也是与他整个的心志与笔法全然不合的事。他非但不曾这样把自己隐没于他人之中，反倒几乎无法阻止自己个人的情感搀入其中，甚至塑造了他为自己的论证所设的反驳之辞的措辞本身；参看第 3 章 3-8 节。解释他的书信有一大难处，正是由此而生：有时很难分辨哪句是他的话，哪句是反对者的话。若有人查考那些被认为保罗用第一人称却指着他人而言的经文，就必看出这些经文离本章所设想的情形相差何等之远。⁴其中许多处他无疑是指自己，如哥林多前书 3:6；4:3 等；另有些处，那话在某种意义上乃是表达使徒真实的意思，只是被反对者所曲解，如哥林多前书 6:12；还有些处，扮演他人也只限于一句话之内。倘若他在此处并非倾吐自己心中的情怀，那么在他全部著作中就找不出与本段相类的例子了。

二、无须否认保罗在此是在说自己，是在描述一个重生之人的内心经历。从本段起首至末尾，没有一句话是至圣之人不可以、甚或不必须承认为自己写照的。这一点在注释中已经说明。诚然，其中最强烈的宣告，例如“我是属乎肉体的，是已经卖给罪了”，就其本身孤立而言，可以被解作与寻常道德也不相合的意思；然而按使徒自己的解释、并按上下文所加的限定，这些话所表达的，不过是每一个信徒都亲身经历的事。哪一个基督徒不感到自己是属乎肉体的呢？唉，他与那些“被成全之义人的灵魂”相去何其远！他何等甘心承认自己有当尽全心爱神的本分，然而那趋向自我与世界的倾向、那在他肢体中的律，又何等不断地与他心中更纯洁、更良善的律交战，把他掳去顺服罪！倘若真如有人所断言的，此处所描述的人“在每一次争战中无不屈服于罪”，⁵那么这一描述便不但不适用于基督徒，也不适用于任何人——除非是最败坏无德之人。事实上，即便是在理性与情欲、或良心与败坏倾向之间那种本性的争战里，较良善的一方全然不得胜的情形也甚为罕见；它不仅偶尔得胜，且常常得胜。然而通观全段，其中并无丝毫近乎那种意思的暗示。保罗所断言的，仅仅是：信徒在今生是、且始终是不完全成圣的；罪仍住在他里面；无论他何等殷切渴慕，他总不能完全达到律法的全备要求。他往往刚制伏一个属灵的仇敌，另一个又以别的形式兴起；因此他不能行他所愿意行的，就是说，不能在内心与生活上完全与神的形像相符。

托鲁克这样的人，竟能赞许地引用亚当·克拉克博士的断言，这必定是在一时糊涂之际：“此种见解极其可悲、极其可耻，它不但降低了基督教的标准，更摧毁了基督教的影响，玷污了基督教的品格。”这样的话所显露的，是何等可叹地无视众所周知的事实！自约伯与大卫的时代直到今日，最圣洁的人恰恰最愿意承认并痛悔内住之罪的存在与权势。不必一一举出个别的例证来印证此语，只需看那成群的人：奥古斯丁派与伯拉纠派，加尔文派与抗辩派——历世历代之中，最严谨的教义总是与最刚正的德行结合在一起。将人的能力抬得最高的，并非最能显出这能力之果效的人。倒是那些把自己看得最低、而对神恩典之功效领会得最深的人，才能采用保罗的话说：“我所愿意的，我并不作”；他们不看自己，只仰望那位使他们凡事都能作的主，因而在自己的软弱上显明了神的大能。

三、本段所表达的情感,其中固然没有一样是真基督徒所不能认同的;然而其中也有许多,是任何未重生之人所不能宣称的。就这一点而论,判断自然取决于对使徒所用的几个词语的正确解释。1. 当“里面的人”与“心中的律”是与“肉体”和“肢体中的律”相对而言时,这些短语的真正含义是什么?这些词语的意义,须由它们在别处经文中的用法来确定;倘若别处并未出现,则须由那些明显用来替代它们的词语所具有的含义来确定。既然从各处经文的相似性来看,几乎无可置疑:保罗在此称为“里面的人”和“心中的律”的,他在加拉太书 5:17 及别处便称之为“圣灵”;那么显然,他用这些词语所要指明的,乃是就其已被更新而言的灵魂,与“肉体”相对——后者乃是就其缺乏神的感化而言的灵魂。

2. 圣经论到恶人时，从不这样描述他们：赞同神的律法；恨恶罪并与之争战；因罪如暴君的轭而在其下叹息；以神的律法为乐，即以圣洁为乐；并且行这一切，不是笼统作为人而行，而是就其内心、就那新人这一特定方面而行。这不是圣经对属血气之人的描述，因为属血气的人不领受神圣灵的事，也不能知道，见哥林多前书 2:14。相反，体贴肉体的心思与神并神的律法为仇。所以凡属肉体的人，即怀有这种属肉体心思的人，都恨恶并抵挡律法，见罗马书 8:7, 8。使徒在此所用的言辞，正是圣经通篇用来描写敬虔之人心中活动的言辞，他们“喜爱耶和华的律法”，见诗篇 1:2。3. 不但这些具体的言辞表明作者是一个真基督徒，而且此处所描述的整场争战，都是真诚信徒所独有的。诚然，属血气之人身上也有某种与此颇为相似的情形，就是当他的良心被光照，心中较为良善的情感与内里刚强的向恶倾向相冲突之时。然而这种挣扎远逊于使徒在此所描述的。前已提及的加拉太书 5:17 那处平行经文，似乎已无可争辩地断定了这场争战的真正性质。不可否认，按圣经的说法，有圣灵乃是真基督徒的标志。“如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。人若没有基督的灵，就不是属基督的。”罗马书 8:9。因此，凡有那圣灵的人，都是基督徒。既然如此，加拉太书那处经文——将圣灵描述为与肉体相争、肉体与圣灵相争——乃是描写真信徒的经历，这是无人会怀疑的。而那里所描述的争战，与同一位使徒在本章所论的争战完全是同一场争战。这不仅可从两处都称那相敌的原则之一为肉体看出，更可从两处的描述几乎用词相同看出。因肉体与圣灵相争，保罗告诉加拉太人说，他们不能做所愿意做的；而在此他也论到自己说，因肉体与他心中的律相争，他所愿意的反不去做。两处所描述的是同一场争战、同一种受辖制的境况；若其一是描写真基督徒心中的活动，另一处也必是如此。

四、上下文，即本段与前后各章的关联，也支持通常的解释。持相反见解者却极力主张情况恰好相反。托鲁克似乎承认，若非因着上下文，本章后半部分的全部内容尽可理解为指信徒而言：参看他对第14节的评论。司徒亚特教授说：“我要再说一遍：问题不在于此处所说的可否应用于基督徒，而在于从上下文的脉络看来，作者是否有意要作这样的应用。这一原则必能断定关于如此应用的问题。”见第558页。此处不妨稍停而论：这样的说法等于放弃了那一类论据，即以此处所言不适用于真基督徒为据的论据。这里承认，此处所说的一切就其本身而论都可应用于他，只要上下文容许如此应用。然而人人都知道，反对通常解释的论据中，最常被人极力申说的，莫过于说此处所描绘的情形，就其性质而论，与基督徒的经历不相符合。就在载有上引那段话的同一页上，司徒亚特教授又说：“然而，既然这些以及类似的宣告⁶之为真无可否认，我们也不能从其中退缩，更不能曲解其意、使之所指少于习常地胜过罪；那么可见，将第14至25节应用于基督徒的经历，乃是错误的应用。这几节所描绘的那人，在争战中每一次都屈服于罪。”这诚然是一个反对将本段应用于基督徒的论据，其根据便是假定本段就其性质而论完全不能如此应用。倘若本段的意思果真如此处所述，这论据也确是无可辩驳的。然而如上文所示，这与本段的真意相去甚远。不过看来这一论据并未被坚持，一切都被归结为取决于上下文。

许多著名的注释家，如阿方索·涂雷廷（Alfonso Turrettin）、克纳普（Knapp）、托鲁克（Tholuck）、弗拉特（Flatt）与司徒亚特（Stuart），都认为本章自第7节至末了乃是对第5节的申论，因第5节所论的正是那些属“肉体”之人的光景；而下一章的前半部分则是对第6节的申论，因第6节所论的乃是那些不再在律法之下的人。据此，第7至25节所描述的，是仍在律法之下之人的心中经历；而8:1至17节所描述的，则是在福音之下之人、即信徒的经历。他们说，这两段经文彼此正相对立：前一段（7:23）描写一个被掳于罪之人的光景，后一段（8:2）描写一个已从罪中得释放之人的光景。此说固然巧妙动人，但其根基却含两重误解：其一，误解了这“被掳于罪”的性质，亦即误解了前一段（7:14-25）的真实含义；其二，误解了后一段（8:1-17）的正确解释。倘若7:14-25果真描述这些作者所设想的那种被掳，以致所论之人“在每一件事上都向罪屈服”，那么这问题自然就此了结，甚至无须援引上下文来支持。然而反过来说，倘若这段经文并未描述这样一种光景，反倒如托鲁克与司徒亚特教授所承认的，其中并无一句是不能用于基督徒身上的，那么这整个论证的力量便荡然无存了：第7至25节便不必然是对第5节的申论，8:1-17也不必然是对第6节的申论。既然那使这一对立得以成立的解释被放弃了，对立本身自然也就不复存在。归根结底，此事仍系于这段经文（第14-25节）本身的正确解释。人不可先假定某一种解释，以便造出这一对立；随后又假定这一对立，以便为那解释辩护。这乃是循环论证。其次，据我们所信，这种对上下文的看法乃建立在对8:1-17的错误解经之上。第八章的前半部分与本章的后半部分并无如此紧密的联系；其用意也不是要表明基督徒已从肢体中“罪和死的律”里得了释放。至于此说的根据，请读者参看本书对那段经文的注释。即或事实恰恰相反，然而除非能先行证明本章第14至25节所描述的乃是律法之下之人的光景，否则便毫无根据可以假定这两段经文之间存在上述那种对立。这两段经文尽可以是从不同方面描述同一个人：一段显明律法在重生之心上的作用，另一段显明福音在其上的作用。但若下文对8:1-17所作的解释无误，那么从上下文得来的、用以反对7:14-25之通常解释的论证，便连一丝根基也没有了。

使徒的论证，自本书信开篇直至本章末尾，其通贯的脉络不仅与通常的解释相合，甚且似乎绝对要求这样的解释。他在前八章中的宏大目的，是要表明罪人得救的全部工作——他的称义与成圣——都不是出于律法，而是出于恩典；律法的顺从绝不能成就前者，律法之下的努力亦绝不能成就后者。因此，他在前五章中表明，我们乃是因信称义，不在乎遵行律法；在第六章中表明，这白白称义的道理并不引人放纵，反倒提供了成圣唯一确定而有效的途径。在第七章开首，他表明信徒确实如此脱离了律法，如今在恩典之下；且表明当他在律法之下时，所结的果子是归于罪的，如今既在恩典之下，所结的果子便归于神。于此便生出一个问题：这圣洁、公义、良善的律法，何以竟这样软弱无能？是因它本是恶的么？绝非如此；缘由乃在我们自身的败坏。于是，为要说明此事究竟如何，并说明真理客观而带有权威的陈明何以不能使人成圣，使徒便进而指明，律法在败坏的心思上实际是怎样运行的。第一，它照亮良心；第二，它激起败坏之心的抗拒。这正是罪得着知罪的两重要素：认识罪的本性，并觉察罪在我们身上的权势。由此便生出自我定罪之感、无能为力之感与愁苦之感。律法就是这样杀人。这是其效果的一部分，却非全部；因为即便在心被更新之后，既然成圣尚不完全，律法仍不能促成圣洁。其缘由仍非律法为恶，而是我们属乎肉体（第14节）。使徒所称的内住之罪，正是律法连信徒的成圣也不能成就的原因。律法固然陈明了美善的形状，人的灵魂按着里面的意思也以之为乐；然而那转向自我与世界的败坏情欲仍然存留：这些是律法所不能除灭的。但律法虽不能行此事，此事终必成就。感谢神，藉着耶稣基督，我们的境况并非无望。

倘若使徒未曾如此揭示律法在信徒心中所生的果效，未曾证明信徒并不必然处于律法的辖制之感中、且这辖制之感也不能成就他的成圣，那么他的目的便只达到了一半。既已如此论明，他的目的便告完成。因此，第八章与第七章的关联并不那样紧密。它开篇所推出的结论，并非单出于第7至25节的论述，而是出于前面全部的论证。「如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了。」何故？是因他们已被成圣么？不然；乃因他们不在律法之下。这是自始至终的要点。他们已从那律法中得了释放——那律法本身虽善，却只能生出罪与死（第2节）。鉴于律法的这种不足，神既已差遣他的儿子作了赎罪祭，就借着在他身上定罪案的方式，将他们从律法之下释放出来，如此便确立了信徒的称义。借着他，信徒满足了律法的要求，他们的救恩也就确定无疑。然而这也含有一意，即他们不再随从肉体，乃随从圣灵而行，正与第六章的教义相合；因为在罪中得救，本是自相矛盾之说。

因此，第七章与第八章之间并不存在相反解释所设想的那种对立。后者的用意，并非要表明人已从内住之罪中得了释放，也非要表明人一旦接受福音，”肢体中的律”与”心中的律”之间、情欲与圣灵之间的争战便告止息。它所表明的乃是：凡在基督里的人，凡不是蓄意选择随从肉体、以肉体为向导与主人的人，这样的终局都已为他们确保。因着脱离律法、进入恩典的地位，信徒不但得蒙神悦纳，其最终脱离罪恶也已得着保证。在那些有基督之灵、并靠着圣灵治死身体恶行的人身上，罪必不能得胜。

那么，若上下文完全支持通常的解释；若这段经文准确地描述了基督徒的经历，并与圣灵所启示的其他关于重生之心种种活动的记述相类；若不仅个别的措辞，而是整段论述的全部脉络，都与圣经论未重生之人的记述不相符合；又若保罗使用第一人称与现在时态，除非强解，便不能视为别有所指，而只能视为在他写作之时表达自己的心情——那么，我们就有充分的理由安于这段经文的显明意义了。

教义

1. 在今生无人得以完全成圣。至少保罗自己承认，他写这段话时（14-25节）并未如此。

2. 律法是属灵的，就是说，是完全的，其性质源于它的作者，即神的灵。因此，它是衡量本分的无误标准，是道德之光与道德知识的源头。所以，律法当处处为人所知、为人所研究，并当忠心地应用于判断我们自己与他人的行为。由此可见，福音的教义虽然教导人必须脱离作为行为之约的律法（即，脱离律法所规定的、我们在神面前得称义的条件），却丝毫无损于律法的尊贵与权威。在救赎的安排中，律法仍被留下来作它当作的工，即叫人知罪，并作人尽本分的指引，见第14节等处。

3. 真理的单纯陈明，若无圣灵的运行，既不能更新人心，也不能使人成圣，见第14节等处。

4. 无能与责任并不相悖。“只是行出来由不得我”，即：我不能，见第18节；加拉太书5:17。圣经既始终承认这两方面同为真实，基督徒的经验也始终在这两方面受其限制。人人都感到自己不能行所愿行之事，却又深知自己因未曾行出来而有可责之处。任何人若以“时时全然爱神”这一要求来试验自己的能力，便可自知。唉！我们的无能何等彻底；然而我们的自厌与自责又何等深切。

5. 情感与情性并不顺从意志的决断，见第 16、18、19、21 节。因此，目的的改变并非心的改变。

6. 基督徒胜过罪，既不能凭自己决心之刚强，也不能凭道德劝勉之明白有力，更不能凭自身里面的任何资源。他仰望耶稣基督，靠他的力量得胜。换言之，这胜利不是循乎本性而得，乃是循乎恩典而得（14-25节）。

评注

1. 信徒的一生既是一场持续的争战，凡不与罪争战、不力求制伏罪的人，就不是真基督徒，14-25节。

2. 此处所描述之人恨恶罪，第15节；承认神的律法是属乎灵的，并以此为乐，第16、22节；他视自己的败坏为可怕的重担，切切盼望从其中得着释放，第24节。这些都是真实敬虔的操练，理当用作检验品格的试验。

3. 若人口中或心里对神的律法怀有抵触，视其为过于严苛；或倾向于把自己不能顺服神旨意的罪责从己身推卸给律法，指律法为不合情理——这便是心未重生的明证。重生之人则定自己的罪，而称神为义；纵然他承认并痛悔自己无力遵行神的要求，仍是如此（14-25节）。

4. 我们本性败坏之深重与广泛，可从两方面见出：一是它连至圣之人也不能幸免，二是无论处于何种境况，它总或多或少地保留其权势，直至人生的终局，第 25 节。

5. 这败坏虽其权势为人所公认，却断不可视为个人过犯的借口或减轻之由；相反，它正被认作我们罪责最重的加重之因。以使徒的心情说一句「我是属乎肉体的」，便是自我定罪、自我憎恶最强烈的言语（第 14-25 节）。

6. 信徒在今生虽从未得着完全的成圣，然其志向与努力却始终向前；而内住之罪的权势，其亲身经历使他懂得天堂的宝贵，并预备他享受天堂之福，14-25节。