第六章
目 录
福音既启示了称义唯一有效的途径，也惟独它能成就人的成圣。阐明这一真理，正是本章与下一章的目的。第六章一部分是论证，一部分是劝勉。在第1至11节中，使徒表明：那种以为白白称义会导致纵容罪恶的反对意见，是何等毫无根据。在第12至23节中，他劝勉基督徒当照着福音的性质与目的而生活；并提出种种理由，使他们必顺从这一劝勉。
罗马书 6:1-11
分析
对因信称义之教义的反对意见是：此教义容许人活在罪中，好叫恩典越发丰盛。此反对之兴起，乃因不明白该教义本身，亦不明白成圣之性质与途径。在蒙光照的信徒眼中，这反对如此荒谬，故保罗对付它，不多用逻辑论证，反多用惊叹之辞斥其无理。本段之主旨在于：信徒与基督联合，其性质如此，故信徒活在罪中，不仅是前后不一，更是自相矛盾之言，正如说”活着的死人”或”善良的恶人”一般。与基督联合既是圣洁的唯一源头，就不能成为罪的源头。在第1节，使徒提出此反对。在第2节，他宣告此反对全无根据，并惊叹其荒谬。在第3、4节，他阐明基督教的真实性质与目的，指出它本是为叫人有新生的样式而设、而定的。在第5至7节，他表明与基督联合的性质如此，以致无人能分享祂之死的益处，而不效法祂的生。既是如此，他便在第8至11节表明：基督因罪而死，乃是一次而成，永不重复，而祂所活的，是向神而活的生命；照样，我们与罪的分离也是终极的，我们的生命也是分别为圣归给神的生命。
注释
第 1 节。这样，我们可说什么呢？从罪人得蒙白白悦纳的教义，即因信基督的义、不藉着行为而称义的教义，当引出什么结论呢？
我们可以仍在罪中，叫恩典显多吗？意即：使恩典得以更显明地彰显。此处对使徒教义所提出的反驳，其表述形式显然是取自上一章的末尾。保罗在那里曾说，福音的恩典所除去的祸患愈大，这恩典就愈显明、愈丰盛。然而，神既从人的堕落与罪恶中带出如此之多的善来，却不能由此推论说人可以仍在罪中。神既不凭人自己的功劳、而是凭基督的功劳接纳罪人（这正是恩典显多的一种方式），也不能由此推论说人可以毫无约束地犯罪。
第2节。 断乎不可， μὴ γένοιτο 愿其不然。这是保罗惯用的否定与厌弃之辞。这样的推论断不可想。我们在罪上死了的人， 岂可仍在罪中活着呢？关系词 οἵτινες 一如往常含有原因之意，且置于句首以示强调； ἀπεθάνομεν 不是已死，也不是曾经死了，而是死了（指一次的事实）。它所指的是我们过去经历中的一桩具体行动：“我们既在罪上死了，怎能仍在罪中活着？”那就其本质而言乃是向罪而死的行动，就是我们接受基督为救主。那一行动不仅包含与罪分离，更包含向罪死透。没有人能一面求告基督救他脱离罪，一面又是为要活在罪中。基督所赐、信徒所领受的脱离罪，并非仅仅脱离罪的刑罚，乃是脱离罪的权势。我们接受基督为救主之时，就是离罪归向神。所以，正如使徒所论，若说白白的称义乃是纵容犯罪的许可，这本身就是自相矛盾，无异于说死就是生，或说向一物死了就是活在其中。 τῇ ἁμαρτίᾳ 通常按与格的常义解作“向罪”或“就罪而言”，但斯托尔（Storr）、弗拉特（Flatt）及其他许多注释家认为，此处当如 5:15、11:20 那样解作因着。“我们在基督里既因罪而死，即既然与他同钉十字架，便代赎地担受了罪的刑罚，怎还可仍在罪中活着呢？”
支持这一解释的理由如下：1. 此语所表达的意思，必与随后各句相同，即第4节的“与他一同埋葬”、第5节的在他死的形状上与他联合、第8节的与基督同死。2. 在第10节，此语必作此解，那里论到基督说，他死是向罪而死，即，为罪而死。3. 另一种解释——“我们既已弃绝罪，岂可仍在罪中活着呢？”——据说与使徒的目的不合；因为它并未对第1节所提出的反驳作出充分的回答。要回答那反驳，不仅须表明信徒已弃绝了罪，更须表明白白称义的教义必然确保这一弃绝。照第二种解释，这答复便明白而确凿：“我们既已为罪而死，岂可仍在罪中活着呢？倘若神因我们与基督联合而如此看待我们、如此待我们，倘若我们也自视为已与他一同为罪受苦而死，那么我们便不能不视罪为可憎、为该受刑罚的。”
然而，对这种解释的反驳颇为有力。1. 它与「向某事物死了」这一表达在新约中常见而熟悉的含义不合；此语屡见于新约，如加拉太书 2:19「向律法死了」；彼得前书 2:24「向罪死了」；罗马书 7:4；歌罗西书 2:20；加拉太书 6:14 等。在一切场合，其意皆为脱离。罪对信徒已丧失其权势，正如可感之物无从影响已死之人。2. 与之相对的短语「仍在罪中活着」，也要求作此解释。3. 使徒的目的并不要求我们假定他在本节开始作一正式的论证性答复。他只是否认从他所传的教义引出第 1 节所述推论的正当性，
并追问这话怎么可能站得住。基督徒既不过是圣洁之人的别名，又怎能仍在罪中活着呢？
第 3 节。岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入他的死吗？ 在本节和下一节中，针对上述反对之说，使徒给出了较具论证形式的答复。他提醒读者：基督教的本旨正是要救人脱离罪；凡接受基督教的人，都是为此目的而接受的；因此，若说有人来到基督面前求脱离罪，目的却是要活在罪中，这在言词上便是自相矛盾。此外，这里还清楚表明：这不仅是福音的本旨，也是凡诚心领受福音之人所以接受它的目的；并且与基督联合的结果，或说其必然的效果，就是有分于他死的益处。岂不知，η ἀγνοεῖτε，或说，你们不知道吗？若有人怀疑第 2 节所说的，他便是不明白洗礼的性质与本旨，也不明白洗礼所含的与基督的关系。Βαπτίζειν εἰς 一语，总是指就……而受洗。当经上说希伯来人归了摩西受洗（哥林多前书 10:2），或使徒问哥林多人说：“你们是奉保罗的名受了洗吗？”（哥林多前书 1:13），或说我们是受洗归入基督，其意都是：他们受洗乃是就摩西、保罗或基督而言，即被带入与他们的联合之中，或作其门徒，或作其敬拜者，视情形而定。照样，在受洗归入他的死这一语中，介词所表达的乃是目的与结果。故其意为：“我们受洗，乃是为要与他同死”，即为要在他的死上与他联合，并有分于这死所带来的益处。因此，“悔改的洗”（马太福音 3:11）是为使人悔改而行的洗；“使罪得赦的洗”（马可福音 1:4）是为使罪得赦；“受洗成了一个身体”（哥林多前书 12:13），即为使我们成为一个身体，如此等等。保罗并非要教导说：洗礼这圣礼因其礼仪本身有何内在功效，或因施洗者有何超自然的能力，或因必有神的影响一律随之而来，便总能使人的灵魂得着重生。这既违背圣经，也违背经验。没有什么事实比这一点更为明显：受过洗的人中，成千上万仍是未重生的。所以，使徒的意思绝不可能是说，凡受洗的人都因此与基督有了得救的联合。他所设定读者深知的，并不是洗礼作为一项外在礼仪的功效，而是这圣礼的涵义与本旨，以及洗礼所表明、所印证的那与基督联合的性质。圣经的一贯用法，是以信徒的身份称呼那些作了信仰宣告的人，把惟独就其为真信徒而言才为真的事，加在他们身上来说。这也是日常生活中的用法。我们称一群宣认基督的人为真基督徒；我们称他们为在基督里的弟兄；我们说他们是主所爱的，是同蒙天召的，是永生的后嗣。洗礼是所定的方式，藉此宣认对基督的信心，公开承认他是神的儿子并效忠于他，并甘心顺服他的福音。因此，凡受洗的人，便被视为确实相信他们所宣认的，也确实是他们自己所宣称的那样。于是他们便被当作信徒来称呼，被当作已经接受了福音、已经披戴了基督的人，并因其洗礼乃是一个信心的行动，而被当作神的儿女。一个人受洗归入基督时，他也就受洗归入他的死；他宣认自己视自己为与基督联合的，视自己在他死时同死，在他里面担当了罪的刑罚，为要与神和好，并为圣洁而活。既然洗礼的本旨与涵义如此，一个真诚领受洗礼的人，怎能活在罪中呢？这是不可能的事。洗礼所含并所表明的那信心的行动，乃是接受基督既作我们的义，也作我们的成圣。加尔文说：“Extra controversiam est, induere nos Christum in baptismo; et hac lege nos baptizari, ut unum cum ipso simus.”（毫无争议，我们在洗礼中披戴了基督；我们受洗正是照此定规，为要与他合而为一。）所以洗礼作为一个信心的行动，作为正式接受基督为我们救主之举，便使我们与他进入亲密的联合：“你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。”（加拉太书 3:27）而这洗礼与基督的死有特别的关系；我们是受洗归入他的死。就是说，我们在死上与他联合。他的死成了我们的死；成了我们赎罪的祭，成了我们与神和好的凭藉，因而也成了我们成圣的凭藉。虽然称义是基督之死的首要目的，然而称义乃是为着成圣。他死，是为要洁净一群特作自己的百姓，热心为善。神赐下他儿子为我们死，在他这一旨意中，称义与成圣既有如此紧密的关联，那么在信徒的经历中，二者之间也必有同样紧密的关联。我们藉以接受基督为赎罪祭的那信心的行动，在属灵的意义上就是向罪而死。就其本性而言，它乃是弃绝一切基督之死所要毁灭的事物。因此，每一个信徒都是圣徒。他在接受基督之时，便已弃绝了罪。
第 4 节。所以，我们藉着洗礼归入死，和他一同埋葬。这是从第 3 节推出的结论，用以证实第 2 节的命题，即：那些在罪上死了的人，不能仍在罪中活着。所以使徒说，既然我们与基督的联合具有洗礼所表明的这种性质，那么随之而来的便是：凡受洗的人，都与基督一同埋葬了；他们既已被隔绝于撒但的国度之外，正如躺在坟墓中的人被隔绝于世界之外一样。διὰ τοῦ βαπτίσμαπος εἰς τὸν θάνατον 这几个字当连在一起读，意即“藉着洗礼归入死”，即藉着一种与基督之死相关的洗礼，我们由此与他一同有分于他的死。我们与他一同埋葬，即我们在他里面、与他一同被从世界中隔绝出来。若将归入死与我们埋葬了相连，其意便成为：我们被埋葬归入死，即我们被埋葬，以致落在死的权下。但这是一个不合情理的观念，也是一种别无先例的表达方式。既然使徒在第 3 节已说 εἰς τὸν θάνατον αὐτοῦ ἐβαπτισθημεν，就没有理由怀疑他在此处所要说的正是归入死的洗礼。可比较歌罗西书 2:12，“藉着洗礼与他一同埋葬”。同一思想又见于第 8 节所说的“我们与他同死”，以及第 5 节所说的“我们与他在他死的形状上联合”。不必假定此处是指洗礼中身体的浸入，仿佛那便是一种埋葬。在下一节中，既说我们与他一同栽种，就不能设想有这样的暗指。此处所指的并非洗礼的施行方式，而是洗礼的果效。我们的洗礼使我们与基督联合，以致我们与他同死，也与他同活。他怎样向罪死了，我们也照样向罪死了；他怎样进入义与荣耀而复活，我们也照样如此。关于洗礼、以及洗礼所表明的与基督联合之性质，同样的教义也见于加拉太书 3:27 与歌罗西书 2:12。
叫基督怎样借着父的荣耀从死里复活，我们也当照样行事为人，有新生的样式。我们与基督同死，是为要与他同活。我们既有分于他的死，也必有分于他的生。称义是为了成圣；二者不可分离。人若不与基督同死，便不能与他的生命有分；我们若不领受他生命的能力，也不能享受他死的益处。我们必须先与神和好，才能成为圣洁；而我们与神和好，就必因此成为圣洁。所以，反律法主义——即以为人可以享受赎罪的益处，却不必经历圣灵的更新——恰与救赎的本质与目的相违。基督实实在在地死而复活，他的百姓也照样在属灵的意义上死而复活。基督的复活既是他受死的必然结果，圣洁的生活也照样是我们与基督同死的必然结果。基督实际的死与复活，同信徒属灵的死与复活之间，不仅有类比的关系，更有因果的关系。基督的死与复活，使他百姓的称义与成圣成为确定无疑之事。保罗说基督复活是διὰ τῆς δὸξης τοῦ Πατρός，借着父的荣耀。Δόξα，即荣耀，指神的卓越，是他一切完美的总和，或是其中任何一项完美的特别显明。因此，神显明他的圣洁、他的慈爱或他的权能，同样都是显明他的荣耀。此处所指乃是他的全能，这全能在基督复活之事上荣耀地显明出来。哥林多前书 6:14 与哥林多后书 13:4 说，基督复活乃是ἐκ δυνάμεως Θεοῦ，靠神的大能。在歌罗西书 1:11，使徒将信徒的成圣归于κράτος τῆς δόξης Θεοῦ，他荣耀的权能。按圣经一贯的说法，同一件事有时归于父的作为，有时归于子的作为。基督是靠自己的能力从死里复活的。他有权柄舍了自己的命，也有权柄取回来。这与使徒所说他是靠神的大能复活的，毫无矛盾。三位一体的三个位格乃是一神。父的作为也就是子的作为；父所行的，子也照样行。叫我们行事为人有新生的样式，ἐν καινότητι ζωῆς。在神的话语中，“新”这一观念总与“洁净”相连——新心、新造的人、新人。新生的样式，是与本性中原有的相比而言为新的生命；它是圣洁的生命，出于一个新的源头。不再是我们活着，乃是基督在我们里面活着；因此我们的生命在其显现上，与他的生命相似。他的百姓与他相像。
第 5 节。 我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。这是对前文的印证。我们若与基督的死有分，就必有新生的样式，因为同死必包含同活。本节的大意是明白的，尽管其中某些词的含义与句法结构尚有疑问。先论字词。加尔文与许多人将 σύμφυτος 译作 insitus，即嵌入、接枝，仿佛此词源于 φυτεύω。然而它实出于 φύω，此词兼有生出与生长二义。故 σύμφυτος 有时意为与生俱来，即天生固有之意；有时表明源出或本性相同，即同类、同气相通之意；有时则指同时所生或同时所产之物。由 φύω 的另一层意思，又生出一同生长、蔓生其上等义。无论何种用法，其中都含有紧密联合的观念，而这正是此处所要表达的意思。至于句法结构，就本节前半句而言，我们可将 σύμφυτοι 与 ὁμοιώματι 相连，作我们在死上一同生长，即在相似的死上联合；或者补入 τῳ Χριστῳ 二字，即我们与基督联合，就死的相似而言，或藉着死的相似。前一种解法既无须增补字词，当为可取。在后半句中，可如我们的译本那样补入 ὁομιώτατι 一词：我们也要在他复活的形状上（与他联合）。但既然 σύμφυτος 既可配属格，也可配与格，故许多注释家将 σύμφυτοι τῆς ἀναστάσεως ἐσὸμεθα 连读，作我们必与他的复活有分。其意相同：既在死上联合，就必在生上联合；我们若与他同死，也必与他同活。此处的将来时 ἐσόμεθα 既不表责任义务，也不表将来之事。所指的并非日后要发生之事，而是这后果之必然、这因果之相连。前一事既成，后一事必随之而来。本段的教义并非仅仅说：信徒之死与复活，乃是如同基督之死与复活；亦即他的死与他们的死之间有一种类比关系；乃如前所论，其主旨在于：基督的死与复活，同他百姓的死与复活之间，有必然的联系。他们与他之间的联合是这样的，以致他的死与复活使他们的死与复活成为必然之事。树的生死必定使枝子随之生死。加尔文说：“Insitio, non tantum exempli conformitatem designat, sed arcanam conjunctionem per quam cum ipso coaluimus, ita ut nos Spiritu suo vegetans ejus virtutem in nos transfundat. Ergo ut surculus communem habet vitae et mortis conditionem cum arbore in quam insertus est; ita vitae Christi non minus quam et mortis participes nos esse consentaneum est.” 此处所说的复活乃是灵性上从死里复起，这从上下文看来都甚为明显。整段的论述所关乎的是成圣，是基督之死作为赎罪祭与他百姓的圣洁之间的必然联系。凡从罪的罪责中被洗净的人，也必从罪的污秽中被洗净。这一点固然明显，然而也不当把凡涉及身体将来复活的意思一概排除。在第八章 11 节，使徒将我们必死之身得着复苏，说成是我们与基督联合、并他的灵内住其中的必然结果。所以，我们若受洗归入基督的死，在他的死上与他联合、与他相似，其确定的结果便是：我们今世必在圣洁的生活上与他相似，来世则在灵魂与身体荣耀不朽的生命中与他相似。这一切都包含在那从基督流入我们的生命之中。
第 6 节。因为知道我们的旧人和他同钉十字架，等等。前几节作为教义所陈述的、我们与基督联合所带来的结果，此处则作为经验来呈现。我们与基督联合，以他为我们的元首和代表，故按律法或权利而言，我们得以有分于他的死与复活。这在我们身外所成就之事，必有相应的属灵经验与之相伴。这样知道，即经历此事。我们内心的经验与这教义的陈述相符。我们的旧人，即我们败坏的本性，与新人或圣洁的本性相对；后者乃重生的产物，是我们与基督联合的果效。在以弗所书 4:22、24，我们受劝勉要脱去旧人，穿上新人。歌罗西书 3:8、9 亦然。圣经处处或断言、或假定人的堕落与生来的败坏。我们生来就是可怒之子。我们在以色列国民以外作客旅，没有神，也没有指望。这就是每一个人进入世界时的内在状态与外在处境。藉着在基督里的救赎，一种根本的改变得以成就；旧事已过，一切都变成新的了。旧人——这在时间次序上居先、并且已然败坏的本性——被钉死了，一个新的、圣洁的本性被赐下。此处用人这个字，因为所改变的不是某一种性情、倾向或官能，而是这人自己；是他存在的根本原则，是那个”自我”。故此保罗用我这个代词——”我是已经卖给罪了”；”我所愿意的，我并不去作。”从这整幅描绘中显然可见：重生并非仅是行为的改变，也非仅是与理解力相区别的情感的改变，而是全人的改变。另有一事亦显然可见，即：本性如此根本的改变，必不能不显明在圣洁的行事为人之中。这正是保罗此处所力言的。对那知道旧人已与基督同钉十字架的信徒而言，说白白称义会导致放纵情欲，这反对之词乃是自相矛盾、荒谬无稽的。说旧人被钉十字架，并非因为罪之原则的毁灭是一个缓慢而痛苦的过程，而是因为基督之死乃藉钉十字架而成，我们既与这死相联合，且因我们里面罪的死亡乃出于那被钉十字架的基督。”Hunc veterem hominem dicit esse affixum cruci Christi, quia ejus virtute conficitur. Ac nominatim allusit ad crucem, quo expressius indicaret non aliunde nos mortificari, quam ex ejus mortis participatione.”
使罪身灭绝。“罪身”不过是“旧人”的另一个名称，或更确切地说，是旧人的具体形态。我们与基督同钉十字架，其目的乃是要灭绝旧人，即罪身；而灭绝那内在的恶之权势或原则，其目的则是使我们得着属灵的自由。这后一层意思，使徒是这样表达的：叫我们不再作罪的奴仆，即不再受罪的辖制。事奉罪乃是一种 δουλεία，奴役，是我们自己无力挣脱的境况；这权势强逼人顺从，尽管理性与良心加以抗拒，甚至如使徒所教导的，连意志也在抗拒。这样的捆绑，除非藉着那盘踞我们本性、潜伏于意志背后、非我们能力所及的内在恶之原则被治死，别无脱离之途；而这原则唯有藉着我们在基督之死上与他联合方能被灭绝——基督之死正是为此，要救我们脱离败坏的辖制，领我们进入神儿女荣耀的自由。参约翰福音 8:34；希伯来书 2:14-16。这一节的大意虽然如此明白，但关于 σῶμα τῆς ἁμαρτίας（罪身）二字的确切含义，众说纷纭。1. 有人说它指有罪的身体，即身体乃是罪的所在与根源。然而圣经并不教导说罪源于物质；罪就其性质与起源而言乃是属灵的。身体不是罪的源头，而是罪的器具与奴仆。况且，圣经从未说基督受死的目的是要毁灭身体。2. 另有人说 σῶμα 指肉身的身体，不是作为罪的源头，而是作为罪的附属，属乎罪且被罪所辖制。但这说法也在一定程度上受制于上述的反驳。3. 又有人说 σῶμα 意为团块，即“罪的团块”。加尔文说：“Corpus peccati non carnem et ossa, sed massam designat; homo enim naturae propriae relictus massa est ex peccato conflata.”（“罪身”所指的不是血肉骨骸，而是团块；因为人若被撇在自己的本性中，便是一团由罪结成的块垒。）4. 还有人假定 σῶμα 与 σάρξ（败坏的本性）同义，如此“罪身”便是指我们“有罪的、属肉体的本性”。这固然是其意思，却并非 σῶμα 一词所表达的，因为此字与 σάρξ 并不等同。5. 另有人依照拉比对相应希伯来字的用法，将 σῶμα 解作本质或实体；然而圣经的用法（usus loquendi）并不支持这一解释。6. 或许最令人满意的，是那些把此语视为比喻说法的人的看法。罪在此被拟人化了。它是有生命之物，是被人顺从的，是可以被治死的。它被描绘为一个身体，或一个有机体，且有其肢体。参歌罗西书 3:5。在歌罗西书 2:11，使徒说到脱去“肉体情欲的身体”，所指的乃是我们败坏本性的全体。照样，此处“罪身”乃是把罪视为一个身体，视为可被钉十字架之物。
第 7 节。因为已死的人，是脱离了罪。此处希腊文作 ὁ γὰρ ἀποθανὼν δεδικαιωται ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας，即：因为那已死的人，已从罪得称义。γάρ 这一小品词，即”因为”，表明本节是对前文的印证：”信徒（就是那因信在基督的死上与他联合的人）不能再服事罪，因为那已死的人，已从罪得称义。”ἀποθανών 一词可按物质的、道德的或奥秘（联合）的意义来理解。若按物质的意义，其意便是：死使人脱离罪。这又可有两种解法：其一，以身体为罪之根源，故死亡即脱离身体，也就意味着脱离罪；其二，把死看作刑罚，则死是罪的补偿，因此凡已死的人，在司法上便与罪无涉。持此解释者中，有人以为使徒是认可了犹太人那不合圣经的教训（参艾森门格《揭开的犹太教》第二卷第 283 页），即死乃罪的全部刑罚，因而也就是罪的补偿。另有人说，使徒此处所论的罪或罪责，只是就人间律法而言：”凡因所犯之罪而死的人，便脱离了罪责，不再受追究。”无论取哪一说，本节若指肉身之死，则与使徒的论证只能有一种关系，即比喻的关系：”人既已为其罪受刑而死，便与该罪无涉；照样，与基督同钉十字架的人，也就脱离了罪。两者皆是罪的权势被毁。”若采取道德的意义，则其意或为”在灵性上已死的人脱离了罪”（这等于说”圣洁的人是圣洁的”），或为”在灵性上已死的人已从罪得称义”。但后一意义与上下文全然不合，且含有以灵性之死、即圣洁，为称义之根据的意思；这与全部圣经、尤其与保罗的教义相违。唯有奥秘联合的意义与上下文相合。使徒所论的并非自然之死，而是与基督同死，是信徒与他同钉十字架。他此刻所讲的正是这个。他方才说过，信徒不能继续服事罪。此处他给出缘由：因为那（与基督同）已死的人，已得称义，因此便脱离了罪，脱离了罪的辖制。这就是那伟大的福音真理，乃使徒全部成圣教义所立之根基。人的本性理智以为，得蒙圣洁公义之神悦纳，必以品行为根据，人必先圣洁而后得称义。福音却将此翻转过来，教导说神称罪人为义；我们必先得称义，然后才能成为圣洁。这正是保罗在此假定读者已知的道理。既然称义是圣洁的必需途径，且在圣洁之先，那么已得称义的人便成为圣洁，他不能再活在罪中。而那已死的人，即与基督同死的人（因为唯有他的死才使人得称义），便已从罪得称义。”从罪得称义”意即藉着称义而从罪中得释放。这释放有两重：司法上脱离罪的刑罚，并主观上脱离罪的权势。二者皆由称义得来；前者是直接得来的，后者是随之而来的，为其必然的结果。可比较加拉太书 2:19, 20；6:14；歌罗西书 2:13；3:3；彼得前书 4:1，以及其他将信徒的成圣描述为由基督之死所成就的经文。
第8-11节。这几节乃是将前文所教导的真理加以应用：”我们若与基督同死，就必与他同活。他若活着，我们也必活着。他的生命既是永存的，就必不断将生命供应给他一切的肢体。死不再作他的主了。他既一次向罪而死，或说为罪而死，如今就永远向神活着、与神同活。因此，他的子民也必与他相符：向罪确是死的，向神却是活的。”这段经文所包含的，并非仅仅是基督实际的死与复活，与信徒属灵的死与复活之间的一种比较；乃是显明救赎主的死与生和他子民成圣之间的联系。
第8节。我们若是与基督同死等语。前面数节所陈明的真理若得承认——即我们与基督的联合，乃是这样的联合：他的死既保证我们脱离罪的刑罚，也保证我们脱离罪的权势——那么，就信必与他同活。这就是说，我们确知他的死所带来的结果并非仅是消极的，即，不单是脱离道德与身体上的祸患，更是有分于他的生命。我们信，即，我们有一种确信，这确信是建立在神的应许和所启示的旨意之上。它不是理性推论的结论；不是单单一种盼望，一种或许如此的揣度；乃是信心，是确凿的信念：神既已藉基督的血称我们为义，就必不撇下我们仍在灵性的污秽之中。我们必活，συζήσομεν，用的是将来时，所指的并非将来某时要发生之事，乃是我们与基督联合所必然带来的结果。我们若在他的死上与他有奥秘的联合，就必与他同活，即，我们必然有分于他的生命。然而，既然这生命是长存的、永远的生命，既然它不但关乎灵魂，也关乎身体，那么如今有分于他的生命，就包含永远有分于这生命及其一切荣耀的结果。所以，与基督同活包含两重意思：与他联合，以及与他相似。我们有分于他的生命，因此我们的生命也就像他的生命。同样，我们既与他同死，我们的死也就如同他的死。所以当经上说我们与他一同作王、一同得荣耀时，这两重意思也都包含在内；参看第8章17节，以及许多类似的经文。此处所说的生命，就是信徒即使在今世也已得着的那“永生”；参看约翰福音3:36，5:24；这生命在今世显明于对神的委身，在来世则显明于天上的圣洁与福乐。因此它包含了救赎的一切果效。我们不可以为使徒在此不过是把基督肉身的死与复活，同他子民属灵的死与复活作一平行的比拟——这一点前面已经说过——乃当看见他是在表明：因着我们在基督的死上与他联合，我们就必须如同他那样死，也如同他那样活。这就是说，他的死所生的果效是毁灭罪的权势；他的活所生的结果，则是将神圣的生命传通给一切与他相连的人，并保守这生命。既然如此，本章第1节所提出的诘难，便显为全无根据了。我们所要效法的基督这生命，在下面数节中受到描述：第一，是永存的；第二，是归与神的。
第 9 节。因为知道基督既从死里复活，就不再死。知道 εἰδότες 或与 καὶ οίδαμεν（我们知道）同义，如此则引出一个新的思想；或作原因状语，即因为我们知道。后一种解释更为可取。我们确知自己必要与基督的生命有份，因为我们知道他活着。倘若他不是活着的救主，倘若他的生命并非永续不断，他就不能作历代属他之民的生命源头。所以，基督生命的永续性在此提出：1. 作为信徒生命永续之确据的根基。
我们必与基督的生命有分，即 得着救赎中属灵而永恒的福分，因为他长远活着，为我们代求，并将我们所需的恩典供应赐给我们；参第五章10节；约翰福音14:19；哥林多前书15:22等处。既然死不再作他的主，我们便无须忧虑，生命的供应会被断绝。所以本节乃是第8节末了“我们必与他同活”这一宣告的根据。其二，基督生命之长存不朽，正是我们的生命要与他相符的要点之一。基督不再死，死也不再作他的主。此处重复陈说，乃是为着强调。
基督顺服至死，乃是出于自愿。
这既非出于本性的必然，也非出于公义的任何约束。他是自己舍了自己的性命。他为我们的缘故自愿顺服至死，即使在死的时候，也仍是死的主；因此可以说，他绝无再受死权辖制之虞。他自愿受死所要成就的目的既已成就，他就永远活着。这一点在下一节中有更充分的表述。
第10节。因为他死了，就是向罪死了，只有一次，等等。他绝不能再死，因为他一次死，便是一次永远地死了。他只一次献上自己，就使那些得成圣洁的人永远完全。使徒在希伯来书中，一面论证基督之死作为赎罪祭的必要性，一面也论证这祭的功效如此完全，以致无须重献，也不可能重献。希伯来书 7:27，9:12，10:10；彼得前书 3:18。
就他死了，ὁ ἀπέθανε ὁ 中的关系词可作独立用法，即 quod attinet ad id、quod、就那事而言他死了，即就他之死而言；比较加拉太书 2:20；或者也可将该关系词看作宾语，意为他所死的那死。参 Winer, 3., § 24. 4. 3。他向罪死了，τῃ ἁμαρτίᾳ ἀπέθανεν 单就字面而论，可有几种不同的解释。它可以指：他死是为了除灭罪；或指：他死是为了赎罪，即因罪而死；或者按第 2 节中同样字句的意思，以及第 11 节中类似的说法 νεκροὺς τῇ ἁμαρτίᾳ（向罪死了），指他就罪而言已经死了，藉着死脱离了罪。按最后这一意思，虽然字句相同，两处的观念却大不相同。信徒向罪而死是一种意义，基督向罪而死则是另一种意义。两处都表达了断绝的观念；但在信徒身上，是与自身内住之罪的断绝；在基督身上，则是与他在十字架上所背负的、属他百姓之罪的重担的断绝。上下文与整个论证都支持最后这一解释。死不再作基督的主，因为他向罪死了；藉着一次献上自己，他便从他自愿承担的罪的重担中得了释放。律法已完全得着满足，再无刑罚可施。当然，若采取此语的其他解释，所表达的真理或教义仍是一样的。这只是同一普遍真理以何种形式呈现的问题。基督之死是为除灭罪，是为赎罪；同时也是从罪中得释放，即从归算于他身上之罪咎的重担中得释放。他第一次来是带着罪而来的；他第二次来必是与罪无关（不再有那重担），乃是为拯救而来。就他活着，他是向神活着。这话是与前句相对而说的。他向罪死了，他向神活着。信徒也当如此。死之后必有生；前者是为着后者。这自然不是说我们主在地上的生活不是向神而活，即不是以神为其目的与归向的生活。使徒用这对比的说法，只是要指出基督与他百姓之间的类比关系。他们必须脱离罪而献身于神，因为他们的主与救主——他们既与他同死同活——曾向罪死了，又向神活着。许多教父，以及后来的一些解经者，把 τῳ Θεῳ 视为等同于 τῃ δυνάμει τοῦ Θεοῦ，即藉着神的能力。但这与上下文的关联不合。使徒所要显明的，不是基督生命的源头，而是这生命的性质，即其永存与圣洁。奥尔斯豪森说 τῳ Θεῳ 意为为神，即为义，与前一分句中的罪相对：“他死是为除灭罪，他活是为促成义。”但这样解释既无必要，也与上下文不合。
第 11 节。这样，你们向罪也当看自己是死的，向神却当看自己是活的，等等。凡本身为真的，在信徒的确信与知觉中也当为真。倘若信徒事实上有分于基督的死与生；倘若他们与他同死、与他同活，那么他们就当如此看待自己。他们当把这真理连同其一切安慰与成圣的能力接纳于心中，并在生活中将其彰显出来。你们也当如此，οὕτω καὶ ὑμεῖς，可在 ὑμεῖς 之后加一句点，如格里斯巴赫等人所为，其意便是你们也是如此。较为简单而通行的读法是将这些字连读：你们也当如此看自己向罪是死的，νεχροὺς τῃ ἁμαρτίᾳ；不是看自己为死的，因为 εϊναι 一词虽见于通行本，却几乎被所有校勘家依最古抄本的权威删去，且无此词文义亦已完足；λογίζεσθαι τινά τι 意即视某人为某种情形。信徒当按自己真实的光景看自己，即向罪是死的，脱离了罪的刑罚与辖制。这自由是他们作为信徒所独有的，故此使徒又加上 ἐν Χριστῳ Ιησοῦ，不是藉着基督耶稣，乃是在基督耶稣里，就是凭着与他联合。这几个字同样属于本节的两个分句。信徒乃是在基督里向罪是死的，向神是活的。旧人已经钉在十字架上；新人，即已得更新的灵魂，被赋予一种新的生命，这生命以神为对象，在于与他相交，并藉着献身事奉他、顺服他的旨意而彰显出来。我们的主 τῳ Κυρίῳ ἡμῶν 这几个字不见于最佳抄本。
教义
1. 真理不能导人于不圣洁。倘若一种教义纵容罪恶，它必定是虚假的，第1、2节。
2. 一个人若生活在罪中，却自称为基督徒，再没有比这更矛盾、更荒谬的事了，第2节。
3. 反律主义不仅是一种错误，更是虚妄之言与毁谤之词。保罗视那反对福音的异议为自相矛盾、荒谬不通，并且显然认为，此异议若果属实，便足以致命；然而反律主义偏偏断定这异议成立（参 2-4 节等处）。
4. 受洗即是承认那位我们奉其名受洗者所传的信仰，并担起顺服他律法的义务，第3、4节。
5. 基督教的宏大旨意乃是罪的毁灭。故此，人若真诚地领受它，便是以此为目的，第 3 节。
6. 信徒圣洁的源头，在于他与基督的联合；藉此联合，他与神的和好以及他对圣灵感化之工的分享，都得了保障，见第4、6节。
7. 基督既活着，就确保他的百姓在今世必活在圣洁中，在来世必活在荣耀里，第8节。
8. 我们既已与基督之死、基督之生的益处有分，其唯一确实的凭据，便是我们向罪而死、向神而活，第11节。
9. 福音教导人称义的唯一真法，也惟有这一体系能使人成圣。这不仅是本段的教义，更是本章与下一章所要阐明的首要真理。
评注
1. 本段最突出的教义真理，乃是基督的死凡在何处赦免了罪，便在何处也确保了罪的毁灭；由此得出的最明显的实践推论便是：我们若不竭力追求前一福分之完全得着，便断不能指望获得后一福分，参第2-11节。
2. 一个自称为基督徒的人若活在罪中，不但确凿地证明他并非真基督徒，而且是对神恩典的福音加以曲解与诬谤，使真道受辱，使人的灵魂受损，见2-11节。
3. 并非圣洁为要得赦免，乃是赦免为要成圣洁。此即福音道德的奥秘，见第4节等处。
4. 胜过己罪的唯一有效之法，乃在于与耶稣基督相交而活；即视他的死为罪得赦免的保证，为使我们复得神恩宠的凭据，为我们领受圣灵感化的根由。凡这样仰望基督的人，不单求赦罪，也求圣洁，惟有这等人才能真正制伏罪恶；至于律法主义者，则仍作罪的奴仆，参第6、8节。
5. 信徒若有确据知道自己如今已是基督徒，便可确知自己必与基督同活，这实在是一种安慰。头存活多久、何等确定地存活，众肢体也必存活多久、何等确定地存活，见第8节等处。
6. 在基督里，乃是基督徒生命的源头；像基督一样，乃是基督徒一切美德的总归；与基督同在，乃是基督徒喜乐的完满，第2-11节。
罗马书 6:12-23
分析
福音所确保的不仅是罪得赦免，更是罪的除灭；因此使徒劝勉弟兄们，当照福音的本质与旨意而生活（12、13节）。为鼓励他们努力抵挡自身的败坏，使徒向他们保证，罪必不能作他们的主，因为他们不在律法之下，乃在恩典之下（14节）。这是成圣教义中另一条根本原则。凡在律法之下、仍未与神和好的人，既未得着圣洁，也不能得着圣洁。我们必须先蒙神喜悦，然后才能向他存正当的情感。有人反对说，若不在律法之下，我们便可犯罪而不受惩罚；但这一教义并不应受此责难（15节）。基督徒的真实处境，可借仆人与主人之间的关系加以说明。信徒在归正以前，是罪的奴仆；归正以后，则成为义的奴仆。从前他们受一种势力支配，使他们必然顺从恶；如今他们受另一种势力支配，使他们必然顺从善。前一种服事的结局是死，如今这服事的结局是生。认识这两种结局，足以使基督徒对新主人持续忠心（16-23节）。
注释
第12节。所以，不要容罪在你们必死的身上作王，等等。这是从上文所引出的实践性推论（οϋν）。既然信徒事实上已在基督的死与生上与他联合，就当照此而活。本节与下一节所含的劝勉有消极与积极两面——不要顺从罪，却要将自己交与神——正与第11节中向罪死和向神活两句相对应。作王意即行使不受制约的权柄。罪在信徒里面虽已被治死，却未被消灭。其统治权虽已倾覆，其伤害之力仍存。此处的劝勉是：我们不可顺从这已被废位的、与基督并与灵魂为敌者，而当极力抵挡它意图重新辖制我们、再次将我们掳去为奴的种种活动。不要容罪在你们必死的身上作王。此句颇难解。1. 必死的身或是你们的一种委曲说法：“不要容罪在你们里面作王”；正如下一节中你们的肢体可代指你们自己。2. 另有人说，θνητός（必死的）当取比喻义，即νεκρός（死的，亦即败坏的）一词常有的那种用法。3.
另一些人则将 σῶμα 取 σάρξ 之义，即败坏的本性，包括堕落之人里面一切不出于圣灵内住的东西。故加尔文说：“Nuper admonui vocem Corporis non pro carne et cute et ossibus accipi, sed pro tota hominis massa, ut ita loquar. Id certius colligere licet ex praesenti loco: quia alterum membrum, quod mox subjiciet de corporis partibus, ad animum quoque extenditur. Sic autem crasse Paulus terrenum hominem significat.”（前番我已提醒，“身体”一词并非指血肉、皮肤与骨骼，乃是指人之全体，姑且如此说。由本处经文更可确知此义：因为随后所提“身上的肢体”那一分句，也延及于心灵。保罗即是以此粗略的说法指属地的人。）他说所以用必死的一词，乃是“per contemptum, ut doceat totam hominis naturam ad mortem et exitium inclinare”（含轻贬之意，为要教导人：人的全性都趋向死亡与灭亡）。近代注释家中的腓力比（Philippi）亦如此说：此处正如罗马书 8:10、13（那里以 θανατοῦν τὰς πράξεις τοῦ σώματος 与 κατὰ σάρκα ζῆν 相对），σῶμα 乃是 πνεῦμα 的反面，后者指被神的灵所贯注的心灵，前者指被视为败坏的我们的本性。然而此说与圣经通常的用法大相径庭，故仍当取这些词的通常意义。保罗并未教导说身体是罪的源头，也未说身体是罪唯一的或主要的居所；身体乃是罪显明出来的器官，是罪的辖制向外彰显的所在。身体伏在罪的权势之下，使徒愿我们抵挡这权势；另一方面，身体的情欲也倾向于奴役心灵。身体与灵魂在同一生命中如此联合，以致说“不要让罪在你们必死的身上作王”，与说“不要让罪在你们里面作王”，其实是一回事。我们说罪住在灵魂里，并非否认罪与身体的关系；照样，使徒说罪住在身体里，也无意否认罪与灵魂的关系。
使你们顺从它（αὐτῃ 即，罪，）的私欲，（αὐτοῦ，即指身体而言。）我们不可屈从肉体的嗜欲，以致顺从罪。通行本此处作 εἰς τὸ ὑπακούειν αὐτῃ ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις αὐτοῦ。纳普、拉赫曼及其他编校者则采用较为简明且更有据可凭的读法：εἰς τὸ ὑπακούειν ταῖς ἐπιθυμίαις αὐτοῦ，顺从它的私欲，即身体的私欲。奥尔斯豪森说：“人总是要事奉的。在事奉罪与事奉神之间，并无中间地带。称义或是完全得着，或是全然未得。至于成圣，既是发自活泼的信心，又是神爱我们所结的果子，便容有程度之别，可以更殷勤或较不殷勤地培养；然而这所决定的，不是我们的得救，只是将来福乐的分量。”他又说：“无论何等的智慧与谨慎，都不能使这教义免于被人误解，无论此种误解是出于悟性的无心之失，还是出于心思不诚的蓄意曲解。尽管如此，这仍是通往神的唯一道路，诚实谦卑的人行在其中必不至走差。”他接着说：“救赎的教义虽不以善行为要求，却能生出善行，这奥秘的钥匙在于：爱激发爱，也激发对圣洁的渴慕。因此，顺服不再是奴仆式的。我们竭力顺服，并非为要得救，也非为要讨神喜悦，乃是因为神不凭我们的行为或功德便拯救了我们；既然他在爱子里与我们和好，我们就以事奉他为乐。”
第13节。也不要将你们的肢体献给罪等等。不可容罪在你们里面作王，也不可将你们的各样能力交与它作器具。不要献给，μηδὲ παριστάνετε。此字的意思是安置于旁、献上（作为供物），路加福音2:22；罗马书12:1；又作交付于某者的权下或供其驱使，见第16、19节等。你们的肢体，或按字面指身体的肢体，即眼、耳、手等；或按喻意指你们的各样能力，无论属心思或属身体的。究竟取字面义还是取喻意义，取决于如何理解上一节。若那里的σῶμα（身体）按字面理解，则你们的肢体只能指身体的肢体；但若必死的身在那里只是你们的一种委婉说法，那么你们的肢体就必指你们的各样官能。μέλη（肢体）乃是构成σῶμα的各部分；因此，若σῶμα代表整个人，则肢体必包括我们一切的能力，属心思的与属身体的皆在其内。在7:5，保罗说罪“在我们肢体中发动”；在第23节，他又提到“我肢体中另有个律”。这两处所指的都不单是身体。作不义的器具。即不义所使用的器具，或被用来成就不义的器具。ὅπλα一字是通称，可泛指器具，如船上的索具、工匠的工具，虽然最常用来指兵器。因着这种一般用法，也因保罗自己在13:12用此字作“光明的兵器”（哥林多后书6:7“仁义的兵器”，哥林多后书10:4“我们争战的兵器”），许多人在此处宁取其狭义。如此，我们的肢体便被看作罪所使用的兵器，为要重夺其权柄，即使不义重占上风。然而上下文并不支持此处有争战之喻的假定；因此取器具或工具的一般意义，更合乎本段其余的文意。倒要将自己献给神；ἀλλὰ παραστήσατε，倒要相反，将自己献上，即把自己交与神，不单是你们的各样能力，乃是你们自己本身；这样的奉献必然包含各样官能的奉献在内。本节前半句用的是现在时παριστάνετε；此处则是第一简单过去时，一次而永远地将自己献上。像从死里复活的人，即像那先前已死、如今活着的人。他们既被神的大能所苏醒，从罪的死亡并其一切可怕的后果中被提起来，就理当向神而活。有谁既已复得生命，还愿归回坟墓的可憎之地呢？并且，即尤其要将你们的肢体（即 παριστάνετε 献上你们的肢体）作义的器具献给神。要将你们一切的能力都献与神，任他使用，作成义的工具；即藉以成就义的器具。
第14节 因为罪必不能作你们的主等语。此处的将来时不可理解为命令或劝勉，一则因为所用的是第三人称而非第二人称，二则从上下文的连接看，即因为一词所指明的：我们当将自己献与神，因为罪必不能作我们的主，等等。信徒所从事的争战并非毫无指望的争战，乃是必定得胜的争战。使徒在此所表达的，是一种喜乐的确信：罪的权势已被彻底折断，圣洁的凯歌已因基督的工作而稳操胜券。这”罪必不能作主”之确信的根据，见于下一分句：因你们不在律法之下，乃在恩典之下。此处的律法不可理解为摩西的律法。其意并非说：”罪必不能作你们的主，因为摩西的律法已被废去。”这词当取其最广之义。它是本分的准则，是作为神旨意之表达而约束良心者。此点甚明：一、从本书信及新约其余各处对此词的用法可见。二、从救赎的全备教义可见；此教义教导我们，因基督之死而得脱离的律法，并不单是摩西的律法；我们所脱离的不仅是犹太教，更是以成全神的律法为得救条件的那种义务。三、脱离摩西的律法并不能保证圣洁。人可以不再作犹太人，却仍不是在基督耶稣里的新造之人。四、律法与恩典之间的对立，表明此处所指不止于摩西的律法。人若只脱离了摩西的律法，仍可能在别的某种律法之下，与法利赛人一样毫不在恩典之下。在律法之下，就是负有以成全神的律法为本分准则、并以此为得救条件的义务。凡在此意义上处于律法之下的，都在咒诅之下；因为律法说：”凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅。”既无人能免于罪，既无人能完全遵守神的诫命，那么凡倚靠自己亲身合乎律法、以此为在神面前被悦纳之根据的人，就必被定罪。我们并不在这意义上的律法之下，乃在恩典之下；就是说，在白白称义的体系之下。我们是本乎恩得称义，不在乎行为。我们并不处在律法的安排之下——那安排要求人亲身合乎律法，并要求人无论过去现在全然无罪，以此为被悦纳的条件；我们乃处在恩典的安排之下——照此安排，神白白施行赦免，为基督的缘故接纳罪人如其为罪人，不凭他自己的行为或功劳。凡按上文所解之意处于律法之下的，不但在定罪之下，也必然处于一种律法的、奴仆的心态之下。他所行的，是以奴仆的身分而行，为要逃避刑罚。但在恩典之下的人，白白蒙神接纳、复得神的恩眷，就处于儿子的心态之下。在他里面顺服的原动力是爱，不是惧怕。此处，如同圣经他处一样，都以神的恩眷为我们的生命。我们必须先与神和好，然后才能圣洁；我们必须先觉知他爱我们，然后才能爱他。保罗说，是基督对他的爱激励他为那如此爱他、并为他舍己的主而活。所以罪人唯一的指望，在于脱离律法——脱离律法的定罪，脱离以成全律法为被悦纳条件的义务，也脱离律法的那种心态。凡如此得自由的人，凡弃绝一切对自己功劳或力量的倚靠、接受称义为神白白恩赐、并确信神为基督的缘故已与他们和好的人，便与基督联合，以致同享他的生命；他们今世的圣洁与来世的得救，也就成为绝对确定的了。
第15节。这却怎么样呢？我们不在律法之下，乃在恩典之下，就可以犯罪吗？断乎不可！既然行为不是我们称义的根据，既然我们是白白地因他的恩典得称为义，我们岂就可以毫无惧怕、毫无约束地犯罪呢？白白得救的道理，岂是给人放纵一切邪恶的许可证呢？历代以来，人对恩典之道所提出的反对，正是如此。而这一反对当年既然被人加于保罗的教训之上，便足以证明：今日仍受同样反对的那个道理，与保罗所传的原是一样。因这一难题在下一章中还要接着论述，故使徒在此只满足于简单地予以否认，并指出那白白蒙赦免的罪人已被置于何等约束之下——这约束使他不能再服事罪，正如一人的奴仆不可能听从另一个人一样。奴仆必服事自己的主人。
第16节。岂不晓得你们献上自己作奴仆，顺从谁，就作谁的奴仆吗？等等。‘岂不晓得那顺从罪的人便是罪的奴仆，从一种卑贱的服役被驱赶到另一种卑贱的服役，直至罪成就他们的败亡；而那些服事圣洁的人，却被一种influence所约束——虽是甘美的约束——以致坚忍不移、忠信到底，直至他们路程荣耀的完成？’正如奴仆处在一种影响之下，这影响确保他的顺从得以持续，照样，服事圣洁的人也处在一种影响之下，这影响有效地确保他的服事恒久不变。既然如此，基督徒即圣洁的仆人，就不可能被发现从事罪的服役。这里的用语与句法几乎与第13节相同。这里如同那里，我们看到 παριστάνετε 一词，其意为交付于某者的权下、任其处置。保罗说，凡将自己交付于另一位、作 δούλους εἰς ὑπακοὴν（顺从的奴仆）的人，便是他们所顺从之主的 δοῦλοι。奴役之观念本身即含有这一点：此种臣服是绝对的、持续的。奴仆并不顺从自己的意志，乃顺从主人的意志。他受制并非一时，乃是终身。他处在一种确保顺从的影响之下。这在属灵关系中与在外在关系中同样真实。服事罪的人是罪的奴仆。他在罪的权下。他不能自救于罪的辖制。他或许憎恶自己的奴役状态；他的理性与良心或许抗议之；他的意志或许抵拒之；然而他仍被强制去顺从。这正是我们主的教训，如约翰福音8:34所载：“所有犯罪的，就是罪的奴仆。”这一点始终真实，尽管这种服役是通向死亡的：“罪的工价乃是死。”所指的死乃属灵的死与永远的死。它是灵魂生命的绝对丧失——灵魂的生命在于得神的恩眷、与神相交，并与他的形像相符。论罪如此，论圣洁亦然。凡因与基督联合而得以顺服神的人，就成了保罗所说的 δοῦλος ὑπακοῆς，顺从的奴仆。顺从（拟人化而言）就是他如今所臣服的主人。他不但有责任去顺从，而且尽管他尚未完全成圣的本性仍有抵拒，他也被造成必要顺从。他不能不顺从。此处所指的类比之点，就在于果效的确定性，以及确保此果效的那种强制之影响。无论在罪的情形还是在圣洁的情形，顺从都是确定的；而其确定，乃出于一种高于人的意志的能力。二者的重大分别在于：在前一种情形中，这种臣服是反常的、毁灭性的；在后一种情形中，这种臣服是正常的、有益的。智慧人臣服于自己的理性，正是自由的。理性的权威越是绝对、越是恒常，灵魂就越是崇高、越是自由。照样，神越是完全在我们里面掌权，我们越是完全臣服于他的旨意，我们就越是自由；也就是说，我们就越是照着我们本性的律法、并照着我们存在的目的而行。作顺命的奴仆，以至成义；δικαιοσύνη 在此必须取其主观之义。它是内在的义，即圣洁。就此意义而言，它就是永生，因而与 θάνατος（属灵的死与永远的死）相对。服事罪的结果是死，服事神的结果是义；也就是说，其结果是我们成为正直的，完全与神的形像相符，而灵魂的生命正在于此。
第 17 节。感谢神，你们从前虽然作罪的奴仆，现今却从心里顺服，等等。使徒的意图既是要表明信徒不能再活在罪中，因他们已成为另一位主人的仆人，故此他将前几节所陈明的普遍真理更直接地应用于他当时的读者身上，并且感谢神：他们既已从先前的奴役中得释放，如今便归属于一位主人，服事他即是完全的自由。本节前半部分的说法略显不寻常，但意思是明白的：“感谢神，你们从前作罪的奴仆”，即是说，这奴役已成过去；或者说：“感谢神，你们从前虽作罪的奴仆，如今却已顺服了”，等等。
从心里顺服了；这顺服乃是自愿的、真诚的。他们并非被动地从一个主人手中转交给另一位主人；乃是罪的权势既已被打破，他们便欣然弃绝自己的奴役身分，将自己献与神。使徒说，你们…顺服了所传给你们道理的模范。τύπος διδαχῆς，道理的模范，可以指那作为τύπος的道理，即我们当以之为准的样式或标准——sentiendi agendique norma et regula（思想与行事的准则和规范）。加尔文说，此语意指“expressam justitiae imaginem, quam cordibus nostris Christus insculpsit”（基督刻于我们心中的义的鲜明形象）。另一种解释则以τύπος等同于道理的形式、内容或实质。可比较 2:20 的μόρφωσις τῆς γνώσεως。前一种解释可由提摩太后书 1:13 得着支持，保罗在那里说到ὑποτύπωσις ὑγιαινόντων λόγων，那纯正话语的规模，即作为信仰之样式或标准的纯正话语。可比较使徒行传 23:25：“写了一封信，内中含有此种式样”，即此种言辞的格式。所谓道理的模范，当理解为福音：或取其狭义，即使徒一直所论的、藉着基督白白称义的道理；或取其广义，即基督的全备教训，既为信仰的准则，也为行事的准则。前者已包含后者。凡接受基督为祭司的，也就接受他为主。凡到他面前求称义的，也必到他面前求成圣；因此，顺服那呼召我们信靠基督为我们的义的召唤，即含有顺服他一切所启示的旨意之意。ὑπηκούσατε εἰς ὁν παρεδόθητε τύπον διδαχῆς一语，可如此分解：ὑπηκούσατε τύπῳ διδαχῆς εἰς ὁν παρεδόθητε，你们顺服了那你们被交与之的道理的模范。即是说，你们仿佛被浇铸于其中的模型；如伯撒所言，福音被视为“quasi instar typi cujusdam, cui veluti immittamur, ut ejus figurae conformemur”（如同某种模子，我们仿佛被投入其中，以致被塑成它的形状）。末一种意思甚为牵强：εἰς ὁν παρεδόθητε或等同于ὁς παρεδόθη ὑμῖν，那传给你们的（参温纳，§ 24, 2），或作你们所被交与的，“cui divinitus traditi estis”（你们由神交付于它）。也就是说，你们被置于它的管辖之下。这里暗示：信从福音乃是神的恩赐，顺服则是我们随之而有的行动。腓利比说：“这被动语态（παρεδόθητε）表明人在重生之工上所处的被动地位，而人的行动（ὑπηκούσατε）则是其结果，正如那句熟知的格言所说：Ita a Spiritu Dei agimur ut ipsi quoque agamus（我们既被神的灵推动，也就自己行动）。”
第18节。你们既从罪里得了释放，就作了义的奴仆。本节可视为前文的结论，此处 δέ 用作 οϋν：“那么，你们既从罪里得了释放”云云；或者也可直接与第17节相连，其间用逗号而非句号：“你们既从心里顺服了所传给你们的道理的模范，就得了释放”云云。后一种解法为佳。他们既蒙神的恩典，从罪这暴虐的主人手下得了释放，就作了奴仆，ἐδουλώθητε，即被立为义的奴仆。他们所经历的并非放纵，乃是易主。既然如此，他们便不可能再事奉罪；如今他们已另有主人。得释的奴仆不再受旧主的辖制。“Absurdum est, ut post manumissionem quis in servitutis conditione maneat. Observandum, quomodo nemo possit justitiae servire nisi Dei potentia et beneficio prius a peccati tyrannide liberatus.”（“人既已得释，仍留在为奴的境况中，实属悖理。当留意：若非先藉神的大能与恩惠脱离罪的暴政，无人能事奉义。”）加尔文。我们的主也如此说：“所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。”约翰福音 8:36。这样服在义之下，正是完全的自由。这是灵魂顺服于神、顺服于理性与良心，真自由即在于此。既然如此，使徒便在下一节中说明，他在论及信徒与义的关系时，为何使用这样一个看似不甚相宜的比方。
第19节。我因你们肉体的软弱，就照人的常话对你们说，ἀνθρώπινον λέγω；我所说的是属人的话，即人间常见之事。此语与更常见的κατ άνθρωπον λέγω之间，唯一的区别在于：前者是称所说之事为属人的，后者则是称说话的方式为属人的。此处的意思则一。使徒的意思是说，他取人间日常关系中的比喻，来说明信徒与神的关系。奴仆必须服事其主人；信徒顺服神，其确定不移亦不亚于此。前者是奴役，因其顺服不由己意，乃是被迫；后者却是完全的自由，因其顺服出于内心，且是意志全然乐从。然而就顺服之确定而言，二者同是δουλεία。这是本句通常而自然的解释。然而另有些人取ἀνθρώπινον为哥林多前书10:13中的意思。在那里，此词与超乎人力、非人所能担当者相对：‘我所要求的不过是人所能及的。因你们肉体的软弱，所要求的顺服不过是你们力所能行的。因为你们从前怎样服事罪，如今也能照样服事义。此易彼亦易，此为彼之尺度。’但这是曲解上下文。ὥσπεροὑτω并非指顺服的分量，乃是指主人的更换：‘你们从前怎样服事罪，如今也要照样服事神。’况且，以人的能力为顺服之尺度，这一原则与神的话语和良心的判断全然相悖。使徒在这一顺带插入的话中，其用意不过是要说明，他为何称我们与神的新关系为奴役。他说，他用这个比喻，是因为他们肉体的软弱；这软弱不是指理解力上的软弱，乃是发自σάρξ、即他们败坏之本性的软弱。正因他们缺乏属灵的悟性，才需要这样的比喻。下一句的γάρ（因为）是承第18节而言：‘你们既从罪里得了释放，就作了义的奴仆；因为你们从前怎样将肢体献给’云云。你们的肢体，即你们自己，你们各样的官能，尤指身体的器官，因它们是行恶的外在可见的器具。你们将肢体献上，δοῦλα，作奴仆。在新约中，唯有此处以δοῦλος作形容词用。他们将肢体献给不洁不法，τῃ ἀκαθαρσίᾳ καὶ τῇ ἀνομίᾳ。这两个词是从不同的方面表达同一件事。罪就其本身而论是污秽，是灵魂的玷污；就其与神的律法的关系而论，则是ἀνομία，即不合法的、不与律法相符的。在下一分句中，以至不法，此词的用法较为宽泛。他们把自己交给不法，就是去行恶；εἰς τὴν ἀνομίαν等同于εἰς τὸ ποιεῖν ἀνομίαν。人把自己交给罪作主人，去行律法所禁止的事。纵使εἰς τὴν ἀνομίαν意为以显明不法，所表达的仍是同一意思。现今也要照样将肢体献给义作奴仆。你们既已从罪这暴君的辖制下得了释放，行事为人就当与你们的新关系相称，顺服你们的新主人，就是那用自己的血买赎了你们的主。献给义，以至于成圣，εἰς ἁγιασμόν，以致心思与生活都得洁净。顺服神最直接的结果，就是内心渐渐与神的形像相符。参帖撒罗尼迦前书3:13；4:7。
第20节。因为你们作罪之奴仆的时候，就不被义约束。本节引入对前文的一种确证。前面的劝勉，藉着第21、22节所展开的考虑而得着加强，即：事奉罪必致于死。因此，γάρ 这一小品词是按其通常的意思使用，作因为解，而非作即解。从前，当你们作罪之奴仆的时候，你们是 ἐλεύθεροι τῃ δικαιοσύνῃ，其意或为“在义的看法中乃是自由的”（西塞罗有言：“An ille mihi liber, cui mulier imperat?”——一个受妇人辖制的人，在我看来岂是自由的？）；或者，更自然的解法是就义而言，即：论到义，你们是自由的。义对你们并无权柄，你们的服事乃是献给另一位主人。这话不可作讽喻解，仿佛使徒有意说他们从前的状态在他们自己看来是一种自由。这只是对一项经验事实的简单陈述。人既作罪的奴仆，就不曾也不能事奉义。此处有两种服事，当以何者为可取呢？这就是使徒提出来要他们思量的问题。
第21节。本节的意义主要取决于标点。可以这样读：“你们现今所看为羞耻的事，当日有什么果子呢？（答：没有，）因为那些事的结局就是死。”或者读作：“你们当日有什么果子呢？（答：就是那样的果子，）就是你们现今所看为羞耻的，因为……”云云。在这两种解释之间抉择颇为不易，故注释家的意见也大致各占其半。武加大译本、英译本、加尔文、伯撒、本革尔、迈尔、弗里切等采前说；路德、墨兰顿、科培、托鲁克、德·韦特、奥尔斯豪森等采后说。裁断似乎主要取决于有果子一语的含义。若此语意谓得着益处，则其意为：“你们从现今看为羞耻的那些事上得着了什么益处呢？”自然的答复是：“毫无益处；结局是死的行径，断不能带来益处。”这样解释切合上下文：既与第22节相合（那里的果子亦可解作益处），尤其与 ἐφ οις 一语最为吻合；不然，此语就必须指向 καρπόν（“……的果子”），而这并不自然。然而，主张第二种解释的人则辩称：新约中的果子一词从不用以指报偿或酬利，而总是指行为。人所熟知的比喻是树按其本性结出好果子或坏果子。依此见解，保罗是要问：“你们当日结出了什么果子呢？”他回答说：“就是你们现今所看为羞耻的果子。”除了这个词（果子）的一般用法之外，他们还辩称，第22节中此词的自然意义正是如此：“你们有成圣的果子”，即“你们所结的果子归于圣洁”。奥尔斯豪森说：“这个比喻格外意味深长，因为它与那与我们堕落本性一拍即合的伯拉纠主义针锋相对。属血气的人，既不认识神，不认识自己，也不认识罪，便妄想凭自己的力量与努力，造出一种可以站立在神审判台前的德行。他不知道，出于必然，按其本性的定律，他只能结出恶果，正如野树只能结出苦果一样。纵使他能以最完全的形式把心中一切的善都发挥出来，那善仍是全无爱心、且被自负所败坏，其当受定罪，与生活公然败坏者并无二致。真理的开端——圣洁（就是真自由）按同样有机的必然与本性的定律，正是真理所结的果子——对人而言，就是承认死在他里面掌权，他必须被生命所充满。”这一切都是真的，也确实包含在我们主用以说明内心状态与外在生活之关系的那个熟悉的比喻之中。但这似乎并非使徒此处所要表达的意思。καρπὸν ποιεῖν 一语固然总是指结果子，喻指行善或行恶；但 καρπὸν έχειν，即“有果子”，则意谓有所得益或得利。故此，保罗在1:13说：“要在你们中间得些果子”，即他要有所收获，为基督赢得一些灵魂。若这确是此语在本处的真义，那么两种解释中当以前者为优。你们服事罪得了什么益处呢？毫无益处；因为那些事的结局，即服事罪的τέλος、最终结果，乃是死；不是肉身的死，乃是灵魂的死，是最终而无望的沉沦。这就是他们从前的光景；与之相对的，见于下一节。
第 22 节。但如今，你们既从罪里得了释放，ἐλευθερωθέντες ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας；意即已从一个主人的手下得了自由。δουλωθέντες δὲ τῳ Θεῳ，作了神的奴仆，即藉着他圣灵的能力，服在他掌管的influence之下——就得了成圣的果子，也就是说，事奉神所得的益处或效果乃是圣洁。成圣是这新的事奉最直接的结果。那结局就是永生。这事奉的最终结局乃是完全的救恩；灵魂被恢复，永远得蒙神的恩眷，永远享受神。“Quemadmodum duplicem peccati finem ante proposuit, ita nunc justitiae. Peccatum in hac vita malae conscientiae tormenta affert, deinde aeternam mortem. Justitiae praesentem fructum colligimus, sanctificationem: in futurum, speramus vitam aeternam.”（正如他先前提出罪的双重结局，现今也照样提出义的双重结局。罪在今生带来良心的痛苦，随后便是永死。义的果子，我们在今世所收取的是成圣；至于将来，我们所盼望的是永生。）
第23节。因为罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。死之所以是罪的结果，乃因罪本当受死。按公义而论，死是罪所应得的。罪当以死为其后果，与工人当得其工价，在公义上是同样的当然之事。既然亏负工人所约定的报酬为不义，因而是错的，那么容罪不受刑罚同样是不义。所以，凡盼望不藉赎罪便可得赦免的人，无非是盼望神最终显为不义。ὀψώνια 一词严格而言指兵丁的口粮；就其广义而言，则与 ἀντιμισθία 或 μισθός 同义，即凡按债务当付之物。但神的恩赐，τὸ δὲ χάρισμα τοῦ Θεοῦ，即神白白所赐、非人所配得的恩赐，乃是永生。圣洁与生命之间的关联，确实不亚于罪与死之间的关联，但其根据却不同。罪应得死；圣洁本身却是神的恩赐，且白白得以永生为其冠冕。功德的观念，在福音的救法中，无论何处、无论以何种方式，都被全然排除。这是一个恩典的体系，自始至终皆然。藉着（更宜作在）我们的主基督耶稣。我们得以有分于永生，乃是在基督里，因与他联合。可见耶稣基督和他的福音，绝非罪的执事——犹太人如此断言，此后反对恩典教义的人也如此断言——反倒有效地成就了律法从来不能成就的事，就是那种顺服：在今世结出圣洁，在来世归于永生。
教义
1. 本段乃至全部福音，就成圣一事所提出的首要教义乃是：恩典绝不导人纵容罪恶，反是操练圣洁所不可少的。我们一日仍受自义之心或律法之灵的支配，一切善行的动机与目的便是错谬的，或至少是有亏欠的。其动机不过是惧怕，或某种纯属本性的情感；其目的则在于赚取神的赐福。然而，当我们领受福音中恩慈的应许，觉知自己的罪已白白得赦，圣灵便将神之爱浇灌在我们心里，由此唤起一切圣洁的情感。此时顺服的动机乃是爱，其目的乃是神的荣耀，见第14节等处。
2. 保罗教导说，基督徒不仅有义务弃绝罪的奴役；而且事实上，每当他们领受福音，旧主人的权柄与能力便被摧毁，新主人的权柄与能力便被他们所经历。这正是这一改变的本性所在。因此，那种指福音会导致人去服事罪的说法，实属荒谬（15-18节）。
3. 宗教在本质上是活泼有为的。它乃是将我们自己连同一切能力全然献与神，并实际运用这些能力作为行善的器皿。若把宗教仅仅当作懒惰的口头承认（即口称”主啊，主啊”），则与此相去最远，第12节等处。
4. 无论从事物的本性看，还是从神的定命看，罪的工价就是死。罪使人与神——生命的泉源——不能相通。罪在于运用那些就其本性而言便与福乐不相容的心思意念；它的恶毒不断加深，摧毁灵魂平安的力量也不断增强。即便撇开这些内在的趋向不论，罪与良心、与神的公义之间的关系，也使罪与愁苦之间的联结无法解开。人在罪中得救，正如人在愁苦中享福一样，本身就是自相矛盾，见第21、23节。
5. 永生是神所赐的礼物。它不像永死那样，作为一种自然的后果，从我们里面的什么东西流出来。对于那些从未失去神恩宠的圣天使，情形或许如此；但凡属乎我们的一切，其趋向都是死亡。这趋向必须被扭转；那构成生命、又从中涌出生命的种种美善，必须由圣灵恒久、俯就、宽容的恩典所生发、所扶持、所坚固。如此蒙恩生发、蒙恩扶持的生命，末后也必蒙恩得着永远荣耀的冠冕（第22、23节）。
评注
1. 我们当培养对神恩眷的体认，以此为成圣之途。人必先不再作奴仆，然后才能作儿女；必先脱离惧怕的辖制，然后才能居于爱的治理之下。故自义之心，其与倚靠基督的义以求称义固然不能相容，其与成圣之存在与长进亦同样不能相容。凡足以毁坏人对神恩眷之体认者，必与圣洁为敌。因此，务须存无亏的良心，并与基督——我们的祭物与中保——保持联合而不间断，见第14节等。
2. 有些基督徒以为消沉沮丧有益于敬虔，这是大错特错。喜乐乃生命的要素之一。盼望与喜乐是敬虔所生的一对孪生女儿，若强行使之与母亲分离，必致伤损。欢喜快乐既是特权，也同样是本分（14节等处）。
3. 罪人是奴仆。罪在他们身上作王；他们一切的官能都交付与这主人，作了不义的器具。罪必定得着人的顺从，绝无差错；它的锁链日益坚固，它给的工价乃是死。律法不能救人脱离它的暴虐与它的报应；我们唯一的指望，乃在我们的主耶稣基督，第12、13、16等节。
4. 基督徒是神的仆人。他掌权治理他们，他们一切的能力都奉献与他。他也保守他们的忠诚，那爱与本分的联结日益坚固。他所赐的赏赐乃是永生（第12、13、16节等）。
5. 从前作罪之奴仆的人，如今得以作义之奴仆，这乃是出于神。因此，一切的赞美与感谢都当归于他，第17节。
6. 人作罪的奴仆时，往往自以为自由；最卑贱堕落之时，反而最为骄傲。及至真得自由，他便觉得自己与神联结得最紧；最被高举之时，也最为谦卑（20-22节）。
7. 自卑，或说因回顾己往生平而生的羞愧，乃是每一个基督徒在成为神的仆人时，对自己的本分与归宿所得的那种认识所必然产生的结果（第21节）。
