第 5 章

第五章

目 录

自第1节至第11节，使徒从白白称义的教义中推出若干显而易见、足以安慰人心的结论。自第12节至本章末，他借着众人在亚当里堕落一事，阐明其伟大的原则，即义的归算——因一人耶稣基督的义，众人便被视为义、被待如义人。

罗马书 5:1-11

分析

因信称义的第一个结果，就是我们与

神和好，第1节。其二，我们不但感受到神现今的恩眷，更确知将来的荣耀，第2节。其三，我们所受的患难非但不与神的恩眷相违，反倒直接有助于坚固我们的盼望；因圣灵亲自作见证，证明我们是神所爱的，第3-5节。其四，凡信的人必得最终的救恩，此事确定无疑。此点乃由神之爱的白白赐予与浩大无边推论而出：其白白赐予，显于施及不配之人；其浩大无边，显于赐下神的儿子，第6-10节。救恩不仅是将来必得之福，也是现今丰盛的喜乐，第11节。

注释

第 1 节。我们既因信称义，就¹得与神相和；也就是说，我们已与神和好。我们不再是神所不悦的对象，因他儿子的死已使他的恩眷得着挽回，见本章第

10. 这和好既已成就，其结果便是我们在自觉上与神有了平安，就是说，我们既不再受未得安抚之良心的当下责备，也不再惧怕神的报应。此处所说的平安，包含这两层意思，然而后一层远为显著。εἰρήνην έχομεν πρὸς τὸν Θεόν 我们就在神方面有了平安这一句，本意乃是说：神与我们和睦了，他向我们的ὀργή（忿怒）已经挪去。正如腓力比所言，它所表达的”并非一种心境，而是与神的一种关系”。²这关系乃是由罪得赎、从而得称为义所生出的。我们不再是他的仇敌（就此词客观的意义而言，参第10节），反成了他喜悦的对象。上下文通篇仍在论和好与挽回祭，论神的忿怒藉他儿子之死而得挪去，并非论内心的成圣。诚然，神与我们和好，其直接而必然的果效，便是我们与他和好。他若与我们和睦，我们内心便有平安。良心不过是他面容的映照，是他判断的回声——这回声时而微弱模糊，时而清晰可畏、无可推诿；因此，主观的平安总是伴随着对神之爱的信心，或对自身得称为义的确信而来。所以，虽然使徒首要的意思是神与我们和睦了，但内心的安宁乃是因信称义之果，这话同样是真的。虔敬的情感乃是与神和好所结的果子，而非其成因——这一点尤其是福音的教义。保罗说，这平安乃是因信称义的结果。凡倚靠自己的工作求称义的人，绝不能有平安。他既不能挪去神的不悦，也不能平息对刑罚的忧惧。平安并非单凭白白的赦免而来，乃是从称义而来，从以赎罪为根基的和好而来。受了光照的良心，非等到看见神称罪人为义仍可以为义——看见罪已受刑罚，神的公义已得满足，他的律法已得尊荣与维护——便决不能满足。当信徒如此看见公义与慈爱彼此相亲，他便得着那出人意外的平安；在这甘甜的灵魂安息中，因自知不配而生的深切谦卑，与对那位救主最热切的感恩交融在一起，因神的公义已藉他的血得了满足，良心也得了平息。故此保罗说，我们得着这平安是藉着我们的主耶稣基督。这绝非藉着我们自己，既不凭我们自己的功德，也不凭我们自己的努力。全然是出于恩典，全然是藉着耶稣基督。而这一点，已称义的灵魂总是切切乐意承认的。”Pacem habemus. Singulalis justitiae fidei fructus. Nam siquis ab operibus conscientiae securitatem petere velit, (quod in profanis et brutis hominibus cernitur,) frustra id tentabit. Aut enim contemptu vel oblivione Divini judicii sopitum est pectus, aut trepidatione ac formidine quoque plenum est, donec in Christum recubuerit. Ipse enim solus est pax nostra. Pax ergo conscientiae serenitatem significat, quae es eo nascitur, quod Deum sibi reconciliatum sentit.“加尔文

第 2 节。我们又借着他，因信得进入现在所站的这恩典中等语。本节可有不同的解释。按其中一种看法，这里引出的是一项比与神和好更进一层的恩惠，作为我们称义的结果：“我们不但有平安，更有（亲近神的）门路，并有得救的欢欣确信。”除别的反对理由之外，这种解释忽略了 έχομεν 与 ἐσχήκαμεν 之间的区别，把两者一概译作“我们有”：“我们有平安，我们有门路”；然而 ἐσχήκαμεν 的本意乃是“我们已经得着”。因此，本句并非指出比第 1 节所说的平安更高更多的祝福，而是道出那平安的根据：“我们借着我们的主耶稣基督得与神相和，也正是借着他，我们已经得以进入这恩典。”迈耶、腓利比等人即持此见。“我们所当归功于基督的，不仅是平安，更有进入这恩典（这称义的地位）的门路，而这恩典正是我们平安的根据。”προσαγωγή 一词或作引进，或作门路。在以弗所书 2:18 和 3:12，它取后一义，此处亦可如此理解。在它出现的另外两处经文中，都是指亲近神的门路。许多注释家在本处也如此领会，因而在 ἐσχήκαμεν 之后加逗点，并将 πίστει 与 εἰς τὴν χάριν ταύτην连接。如此，意思便是：“我们也借着他，凭着对这恩典的信，得以亲近神。”反对此解的理由是：它假定经文中有省略，而“对恩典的信”这种说法在圣经中并无类似先例。显然自然的读法是将 προσαγωγήν 与 εἰς τὴν χάριν ταύτην 相连，如我们的译本以及绝大多数注释家所作的那样，并将 τῃ πίστει 作工具性的用法，即因信。我们所得以进入、或被引入的这恩典，就是称义的地位。因此，我们之所以得称为义——是我们，而非别人——并不出于我们里面的任何东西。并非我们自己开出了这条路，也非我们自己进入这一地位；乃是基督把我们领了进来。“Accessûs quidem nomine initium salutis a Christo esse docens, preparationes excludit, quibus stulti homines Dei misericordiam se antevertere putant; acsi diceret, Christum nihil promeritis obviam venire manumque porrigere.”加尔文语。我们所站的这恩典中。这关系代词（ῃ）所指的先行词不是 πίστει，而是 χάριν；即我们站在这恩典之中；就是说，我们是稳固的，是不可动摇地被坚立的。约翰福音 8:44 论到撒但，也说他不站（οὐχ ἕστηκεν）在真理中，就是不坚立于其中之意。哥林多前书 15:1，“也是你们所站住的”；又见哥林多后书 1:24。因此，信徒被基督引入的这一地位，绝非摇摇欲坠。他不但有稳固的立足之地，更有神所赐的力量，使他能站立得住。并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。καυχάομαι 一词是保罗所喜用的字眼之一。其本义为谈论自己、称赞自己、夸口；继而为自庆、以自己为荣耀或有福；再进而为以某事为依凭、为尊荣与福乐之源而自庆自喜。人被吩咐不可夸（καυχᾶσθαι）自己，不可夸人，不可夸肉体，只可夸神。在本节中，此词可译作欢喜：“我们在盼望中欢喜。”然而其中所含的，仍不止于单纯的喜乐。这是一种夸耀，一种因基督为我们所得的高举与福乐而生的自庆与欢腾。盼望神的荣耀。此动词所表达的欢喜或夸耀，其对象或根据，此处以 ἐπί 标示；在新约中，夸耀的内容通常以 ἐν 标示，有时用 ὑπέρ 和 περί。神的荣耀可指神所赐的荣耀，也可指神自己所有的荣耀。无论取何义，都是指信徒所稳得的高举与福乐，因他必与他神性的救赎主同享荣耀。我们的主说：“你所赐给我的荣耀，我已赐给他们”（约翰福音 7:22）。这些话中透着一种欢欣的确信，一种对终局得救的把握，而这正是称义所当有的果效。我们既借着耶稣基督与神和好，就有权柄、也有本分确信自己必然得救。这不过是对他献祭之功劳、以及神慈爱之真诚所当有的信赖而已。这确信并非建立在我们自己身上：既不建立在“我们配得神的恩宠”这荒谬的念头上，也不建立在“我们自身有力量在信心或顺服上持守到底”这同样荒谬的念头上。我们的确信全在于基督的功劳，以及神那白白赐下的无限之爱。虽然这确信是和好的当然果效，缺乏它便是软弱的明证，然而在这一点上，正如在别的方面一样，信徒实际的光景往往远逊于理想。他常活在自己的权利之下，本当如鹰展翅上腾，却偏偏跛行踯躅。尽管如此，他仍须知道：确信并非不当的擅取，而是一种权利与本分。加尔文说：“Hic evertuntur pestilentissima duo sophistarum dogmata, alterum, quo jubent Christianos esse contentos conjectura morali in percipienda erga se Dei gratia, alterum, quo tradunt omnes esse incertos finalis perseverentiae. Atqui nisi et certa in praesens intelligentia, et in futurum constans ac minime dubia sit persuasio, quis gloriari auderet?”

第3、4节。不但如此，就是在患难中也是欢欢喜喜的。我们不仅因这将来荣耀的指望而欢喜，也在患难中夸口。既然我们与神的关系已经改变，万事与我们的关系也随之改变。患难从前是神不悦的表示，如今却成了他慈爱的良善施惠之显明。患难并不与我们作他儿女的名分相违，反倒证明他顾念我们、爱我们，视我们为他的儿女；罗马书 8:18；希伯来书 12:6。所以患难虽在当时不觉快乐，反觉愁苦，对信徒却成了喜乐与感恩之由。καυχώμεθα ἐν ταῖς θλίψεσιν 这几个字，并非说我们在患难之中夸口，而是说因患难而夸口。患难本身就是夸口的题材或根据。正如经上说犹太人以律法（ἐν）夸口，别人以人夸口，信徒则以主夸口；此种用法屡见不鲜。患难本身对基督徒即是夸口的根据；他觉得患难乃是尊荣，乃是祝福。这一意念在神的话语中屡屡表明。我们的主说：“哀恸的人有福了”；“为义受迫害的人有福了”；“人若辱骂你们……你们就有福了。”他吩咐受苦的门徒在遭患难时要欢喜快乐。马太福音 5:4，10-12。使徒们离开犹太人的公会，“心里欢喜，因被算是配为这名受辱。”使徒行传 5:41。彼得吩咐基督徒在与基督一同受苦时要欢喜，又说他们为基督的名受辱骂便是有福的。彼得前书 4:13，14。保罗也说， “所以我更喜欢夸自己的（因自己的）软弱”（即我所受的苦难）。他又说：“我为基督的缘故，就以软弱、凌辱、急难、迫害、困苦为可喜乐的。”哥林多后书 12:9，10。这并非不合理性，也非狂热之举。基督徒并不以受苦本身为夸口，也不为受苦之故而夸口，乃是照圣经所教导的：一，因为他们以为基督受苦为荣。二，因为他们喜欢在自己所受的扶持与拯救上成为显明他能力的机会。三，因为受苦被用作他们成圣的途径，使他们在今世预备为有用之人，在来世预备进入天堂。使徒在此上下文中所指的，正是最后这一个理由。他说，我们在患难中夸口，因为患难生忍耐，ὑπομονή，即坚忍。患难激发那在忍受苦难中所显出的力量与坚定，也激发人在最严酷的试炼之下，仍持守真理与本分的坚贞。而这坚忍生老练，δοκιμή。此字的意思有：一，试验，如哥林多后书 8:2，“在患难中受大试验”，即在患难中，而患难乃是一种试验，是把人置于检验之下的事。

2. 凭据或明证，如哥林多后书 13:3 所言：“你们既然寻求基督在我里面说话的凭据。”参看哥林多后书 2:9；腓立比书 2:22。此义在此处亦通：‘忍耐生出’神信实的‘凭据’，或我们信实的‘凭据’。

3. 此词以借代之法用于指试验的结果，即：得蒙嘉许，或指那经证实为可嘉许者：「δοκιμή est qualitas ejus, qui est δόκιμος」（δοκιμή 乃 δόκιμος 之人所具之品质）。本革尔语。它是经过试验的正直，是经受住考验的心境。可比照雅各书 1:12：「忍受试探的人是有福的（ὁς ὑπομένει πειρασμόν），因为他经过试验以后（ὅτι δόκιμος γενόμενος），必得生命的冠冕。」故此，˚Υπομονή，即在试炼中的忍耐，使人成为 δόκιμος；换言之，忍耐生出 δοκιμή。它产生一种坚强的经过试验的信心。因此，彼得前书 1:7 有与此平行的说法：τὸ δοκίμιον ὑμῶν τῆς πίστεως，你们信心的试验。而这 δοκιμή，即经过充分试验的信心，或说这在试炼中的忍耐，便生出盼望；它足以坚固并加强我们对神荣耀的盼望，此盼望乃因我们藉着耶稣基督得称为义而有。

第5节。盼望不至于羞耻，（καταισχύνει。）”不至于羞耻”，即不使我们蒙受失望之羞。加尔文说，信徒的盼望”habet certissimum salutis exitum”，即必然以救恩为结局。参见9:33。真信徒所怀的盼望，既建基于敬虔操练的本性之上，就断不会叫他们失望（诗篇22:5）。然而这确据的根基，并非我们志向的坚定，也非对自身良善的自信，乃是神的爱。本节后半句道出了基督徒的盼望必不落空的缘由：因为所赐给我们的圣灵，将神的爱浇灌在我们心里。”神的爱”是指他对我们的爱，而非我们对他的爱；这从以下数节可见，使徒在那里以爱的对象之不配，来阐明此爱之浩大与白白。浇灌（ἐκκέχυται，已经浇灌且持续浇灌）意即丰丰富富地传通，因而也就是清楚地彰显（使徒行传2:17，10:45；提多书3:6）。神爱的这一彰显，并非在天命作为中、甚至也不是在救赎中的某种外在启示，而是在我们心里，ἐν ταῖς καρδίαις ἡμῶν，浇灌于我们心内；此处ἐν（在……里）并非用作εἰς（进入）。腓力比说：”神的爱临到我们，不像露珠一滴一滴落下，乃像江河漫溢全魂，使之充满对他同在与恩眷的知觉。而这种’我们乃是神所爱之人’的内在确信，既不单是查考凭据所得的结论，也不是虚妄的幻想，乃是圣灵所生发的：”圣灵与我们的心同证我们是神的儿女”（罗马书8:16；哥林多后书1:21，22；以弗所书1:14）。然而，圣灵既永不自相矛盾，他也就绝不为”魔鬼之子”作见证说他们是神的儿女；就是说，绝不见证不圣洁的、悖逆的、骄傲的或怀恶的人是蒙神恩眷的对象。所以，凡不道德之人若援引圣灵为自己作见证，必属虚妄与自欺。

第6节。因我们还软弱的时候。 本节的连接，如 γάρ 所示，是承第5节而来。我们乃是神所爱的对象，因为基督为我们死了。神赐下基督为我们受死，圣经处处将此举描述为神爱罪人的至高证明，为人所能设想之极致。约翰福音3:16；约翰一书3:16；4:9,10。有人反对说，教会的教义把基督之死说成是激发或换取一位本无爱心之神的爱，这种指责毫无根据。圣经所描述的神对罪人之爱，是独立于基督的工作，且先于基督的工作的。他如此爱我们，甚至赐下他的独生子，使我们的救恩与他的公义得以相合。本段希腊文作 έτι γὰρ Χριστὸς όντων ἡμῶν ἀσθενῶν，其中 έτι（还）并不在其本位；它当属 όντων ἀσθενῶν（正如第8节 έτι ἁμαρτωλῶν 一样），而不属 Χριστός。这类小品词的位置移易，即在古典希腊文中也非罕见。参 Winer，§ 61, 4：‘当我们还软弱的时候，基督为我们死了。’这一微小的不规则，致使连较古的抄本中也生出诸多异读。有的抄本在本节开头不作 έτι，而作 είγε 或 εἰς τί，并把 έτ 置于 άσθενῶν 之后；另有些抄本则在该分句的首尾都有 έτι。绝大多数校订者与注释家保留通行读法，并如我们的译本所作，将 έτι 归于 όντων 等词。我们还软弱的时候。此处所指的软弱是属灵的软弱，即缺乏行属灵善事的力量，这软弱出于罪恶，也就在于罪恶。故此，同一意思在第8节以 έτι ἁμαρτωλῶν（我们还作罪人的时候）表达出来。以赛亚书53:4，七十士译本作 τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει（他担当我们的罪），而在马太福音8:17，则说 τὰς ἀσθενείας ἡμῶν έλαβε（他代替我们的软弱）。按所定的日期，κατὰ，不当与前面的分词相连而读作‘我们按当时的情形（或就时候而论）是软弱的’，即 secundum rationem temporis——加尔文与路德步屈梭多模与提阿多勒之后如此翻译——而当与随后的动词 ἀπέθανε 相连：他死了 κατὰ καιρόν。此语或指在所定的时候，或指在合宜的时候。前者更合乎圣经的类比。基督在父所定的时候降临。同一意思在加拉太书4:4以“及至时候满足”表达；参以弗所书1:10；提摩太前书2:6；提多书1:3；约翰福音5:4。所定的时候自然也就是合宜的时候。所争的不过是这意思所采取的表述形式而已。他 ὑπὲρ ἀσεβῶν 为不敬虔的人死。使徒既已说‘当我们软弱的时候’，照理本当接着说‘基督为我们死’，而不说他为不敬虔的人死；他如此措辞，正是要高举神的爱之白白施与的性质。基督为我们这不敬虔的人死；使徒接下去要表明的，正是神的爱之奥秘就显在此处。神爱良善的、公义的、纯洁的、敬虔的，这是我们所能理解的；然而那位无限圣洁者竟爱不圣洁的人，并赐下他的儿子救赎他们，这才是万奇之中的至奇。“不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。”约翰一书4:10。母亲爱儿女之情，神屈尊以之比拟他对我们的爱；这爱并非建基于孩子可爱的品质，反倒常在其对象最不配的时候最为强烈；神爱我们，也正是在我们作罪人的时候。使徒对这爱之长存所怀的全部信心（因而也是对圣徒最终坚忍所怀的信心），正建立在这爱乃白白施与这一点上。倘若他爱我们是因我们爱他，那么他爱我们就只以我们爱他为限、为条件；如此，我们的救恩便系于我们诡诈之心的恒定与否了。但既然神在我们作罪人时就爱我们，基督在我们不敬虔时就为我们死，那么正如使徒所论证的，我们的救恩所系的，不是我们的可爱，乃是神之爱的恒定不变。这一思想贯穿全段，并在以下数节中更为显明地呈现出来。基督为不敬虔的人死；就是说，站在他们的地位上，并为他们的救恩而死。诚然，代替的观念未必包含在介词 ὑπέρ 的字义之内；此词意为为、为着……的益处，而 ἀντί 则意为代替。虽然如此，此处所教导的这一教义仍确凿无疑。为一人而死，意即为其益处而死。因此，倘若圣经论及基督之死与我们救恩之关系所教导的仅止于此，那么他究竟是作为榜样、作为殉道者，还是作为代替者为我们而死，便仍悬而未决。但既然经上说他作为祭物而死，说他舍命作多人的赎价，说他是挽回祭，那么基督之死使我们得益的具体方式就已经确定了。故此 ὑπέρ 一词正如我们的介词for：它是否表达代替的观念，取决于上下文与题旨的性质。在本节以及哥林多后书5:15,20,21；加拉太书3:13；腓利门书13等经文中，ὑπέρ 就含有 ἁντί 的意思。

第7节。为义人死，是少有的，为仁人死、或者有敢作的。本节与下一节，藉着更加突显蒙爱者之不配，来彰显神之爱的伟大与白白。‘若单单是为一个义人，几乎无人肯替他去死；然而为着仁人，这样的舍己或许还可能有。但我们非但算不得仁人，连义人也不是；我们乃是罪人，是不敬虔的，是仇敌。’此处义人与仁人二词之别，正如日常用语中公义与慈爱之别。前者是指凡律法或公义所能要求于他的，他都尽都履行的人；后者则指为爱所支配的人。义人令人起敬，仁人使人生情。敬重之心与爱相比，究属冷淡而微弱，故其所能引出的牺牲也相形见绌。δίκαιος与ἀγαθός之别，可用西塞罗《De Officiis》卷三第15章中justus与bonus之分来说明：“Si vir bonus is est qui prodest quibus potest, nocet nemini, recte justum virum, bonum non facile reperiemus.” 以上所给的解释，是一般所采纳的；它既合乎上下文，又合乎二词之含义，也合乎本段的结构。使徒的用意，是要把基督之死表明为无与伦比的爱的彰显。在人间，从未听说有人单为一个义人而死；人性所能期望达到的至高之处，不过是有人为其恩人而死，或为那仁人而死——即善到一个地步，以致被称为、也被公认为那善者的人。本段显然有递进之势，这从（μόλις与τάχα）少有与或者的对照即可看出。然而，本段亦曾有不同的解法。路德将δικαίου与τοῦ ἀγαθοῦ皆作中性看：“为着公义的事，几乎无人肯死；为着某样美善的事，或者有人敢死。”加尔文则不分此二词：“Rarissimum sane inter homines exemplum exstat, ut pro justo quis mori sustineat quanquam illud nonnunquam accidere possit.” 迈耶则依δικαίου无冠词而取其为阳性，却以τοῦ ἀγαθοῦ为中性，并将本节后半句作疑问句译出：“为义人死，是少有的；因为谁能轻易使自己为着善（τὸ ἀγαθόν，那善）而死呢？”通常的解释已尽善尽美，而对上述诸说，尚可提出其他或强或弱的反对理由。叙利亚译本不作δικαίου，而读作ἀδίκου：‘为不义的人死，是少有的。’但此读法不但毫无根据，其意义亦不甚切合。

第 8 节。惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。“显明”，συνίστησι，即证实，或使之彰显昭著；参见 3:5。使神的爱如此格外昭著的，乃是他遣其爱子受死——不是为善人，甚至不是为义人，而是为罪人，为那些所当得的是忿怒而非慈爱的人。“罪人”一词所表达的意思，是道德上的败坏污秽，以及因此招致神的不悦。基督所为之受死的，或说他所替代的，正是这等既已败坏、又与神为敌的人。

第 9 节。现在我们既靠着他的血称义，就更要藉着他免去神的忿怒。本节与下一节，从刚才所显明的神之爱的白白赐予与浩大，引出一个显而易见的结论：信徒终必得救。这是由强及弱的论证。既已赐下更大的恩惠，较小的必不吝惜。基督既为仇敌而死，就必然拯救他的朋友。既已称义。称义比蒙赦免更多；它包含和好的意思，即在公义得着满足的基础上，重新得蒙神的悦纳，并有份于随之而来的诸般福分。这一意思在下一节中格外突出。“我们靠着他的血称义。”如前所述（第 4 章 3 节），这一说法显明了我们得蒙神悦纳的真正根据。这根据不是我们的行为，不是我们的信心，不是我们新的顺服，也不是基督在我们里面所作的工，而是他为我们所成就的事；第 3 章 25 节；以弗所书 2:13；希伯来书 9:12。我们既已藉着基督的死被带入与神和平的关系，如今又因他的缘故被看为义，就必藉着他免去神的忿怒。他必不将自己的工作半途而废；他所称为义的人，也必叫他们得荣耀。忿怒一词，自然是指忿怒的果效或刑罚，即神的不悦所加于罪的那些痛苦；马太福音 3:7；帖撒罗尼迦前书 1:10；罗马书 1:18。不但我们的称义当归于基督，我们的得救也是藉着他。得救就其广义而言，包含称义；但当它如此处一般与称义相区别时，就是指那以称义为开端之工的完成。它是从一切败坏之因中蒙保守，是从此世环绕我们、或来世威胁我们的诸恶中得拯救，是被引入天上的福乐之中。基督如此拯救我们，是藉着他的护理与圣灵，并藉着他不断的代求；第 8 章 34 节；希伯来书 4:14, 15；7:25；犹大书 24 节；约翰一书 2:1。奥尔斯豪森在此又引入他那主观称义的观念，说本节的意思是：“神若重生一个人，我们便可希望他必扶持他、成全他，并将他背道的可能减至最低。”照此说法，称义就是重生，而免去忿怒就是将我们背道的可能减至最低。

第10节。因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死得与神和好，等等。本节所含之意，与第9节大致相同，只是表述方式有别。仇敌一词用于人，不仅描述其道德品性，也描述人在神面前所处的关系，即人乃神所不喜之对象。这里不只有罪人对神的恶意敌对，也有神对罪人的圣洁敌对。前一节所突出的是前一层意思，本节所突出的是后一层意思。那里说：‘我们虽是罪人，却得称义’；这里说：‘我们虽是仇敌，却得和好’。ἐχθροί 一词在11:28中也有同样的被动含义。这便是两节之间的主要差别。与神和好一语，在这样的上下文中，并非指我们对神的仇恨被除去，而是指神对我们的仇恨被除去，使他向我们施恩，或使他公义的审判得着满足。这一点显而易见，理由如下：1. 因为这和好乃归于基督的死，或归于他的血（第9节）。然而按照圣经一贯的表述，基督的死乃是为满足神公义、或为挽回神恩眷所献的祭，并非直接作为成圣的手段。前者是其直接目的，后者是其附带的结果。这正是献祭的本意。最为开明的注释家，就是最少受任何神学体系束缚的那些人，也承认这乃是圣经的教义，也是本段经文的教义。故迈尔说：“Christi Tod tilgte nicht die Feindschaft der Menschen gegen Gott；”意即“基督的死并未除去人对神的仇恨，但作为那使神恩眷得以确保之事，它除去了神对人的仇恨，我们对神仇恨的除去则由此随之而来。”吕克特也说：“此处得和好者只能是神，他向罪人所发的忿怒因他儿子的死而得平息。在人一方并无任何事发生；既无内心的改变，也无向神所迈的一步；这一切乃是此处所说和好的结果。”德威特也说：“καταλλαγή 必指神忿怒的除去，因此这和好乃是神与人和好；此意不仅见于此处，也见于3:25、哥林多后书5:18、19、歌罗西书1:21、以弗所书2:16，都归于基督赎罪的死。”2. 本节的用意，是要将我们表明为仇敌，即神所不喜之对象。使徒说：‘我们既在神不喜之下，而这不喜已被除去，或说神已因他儿子的死而得挽回，那么我们既已和好，就更要因他的生得救了’，等等。也就是说，神既已与我们和好，他就必救我们。3. 这也是该词在哥林多后书5:18、19中的本义。又见马太福音5:24，“先去同你的弟兄和好”，即去平息他的怒气，或除去他不悦的缘由；参希伯来书2:17，“他作祭司，为百姓的罪献上挽回祭（εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι）。”祭司的本职乃是挽回神，而非改造人。又见撒母耳记上29:4：“他用什么与他主人和好呢（διαλλαγήσεται）？岂不是用这些人的首级吗？”以弗所书2:16，“既在十字架上……使两下……与神和好（ἀποκαταλλάξῃ）”，并非除去他们对神的仇恨，而是为他们获得神的恩眷，并得以进到父面前（第18节）。καταλλάσσω、διαλλάσσω 与 ἀποκαταλλάσσω 三个动词乃可互换使用。当然，ἀλλάσσω（改变）所表达的主要意思，因与之结合的各个介词的作用而略有变化——κατά 是就……关系而言的改变，διά 是两者之间的改变，ἀπό 是从……而来的改变。然而这三个动词都用以表达和好之意，即改变彼此为敌双方的关系，使他们归于和平。至于这和好是藉着挽回那正当受犯之一方而成，或是藉着犯罪者情感的改变而成，抑或两者兼有，则须视上下文而定。4. 此处的上下文显然要求取此义。“藉着神儿子的死得与神和好”，明显与“藉着他的血称义”一语相应。后者不可能指我们对神的情感有所改变，而是公认表达我们得蒙赦免、复得神恩眷之意。因此前者的意思也必如此。此外，使徒的用意，是要从其对象之不配，来阐明神之爱何等伟大、何等白白赐予。我们还作罪人的时候，就得称义；还作仇敌的时候，就得和好。若把这段经文解作：我们作仇敌之时，放下了自己的仇恨，成了神的朋友，

这样解释，便使它与使徒明确的断言和意图自相矛盾了。

就更要因他的生得救了。这一颇不寻常的表达方式，无疑是为了与上一分句中因他的死相对应而采用的；这生动地体现了保罗对此类对偶结构的偏爱，参见第4章25节、加拉太书3:3、哥林多后书3:6。其意甚明：“我们作仇敌的时候，既借着神儿子的死得以复蒙神的悦纳，那么他既活着，就必定使我们最终的救恩得着保障。”1. 他的生命乃是他一切百姓生命的凭据与保障；参见约翰福音14:19，“因为我活着，你们也要活着”；罗马书8:11；哥林多前书15:23。2. 他能拯救到底，“因他是长远活着，替我们祈求”，希伯来书7:25等处。3. 在他复活之时，天上地下所有的权柄都交在他手中，马太福音28:18；而这权柄他乃是为他百姓的救恩而施行的；以弗所书1:22，“他为教会的益处作万有之首”；启示录1:18；希伯来书2:10；哥林多前书15:25等处；又参第9节末一分句下所引诸经。因此，信徒对自己最终的福乐大可满怀确信，其根据极为充足：不但在于神那奇妙的慈爱——他们虽是罪人、是仇敌，却已借着神儿子的死得称为义、得与神和好；而且在于这一点，就是那位曾为他们而死的救主如今仍然活着，且永远活着，为要使他们成圣、蒙保守、得拯救。

第11节。不但如此，我们既藉着我主耶稣基督得与神和好，也就藉着他以神为乐；οὐ μόνον δέ ἀλλὰ καὶ καυχώμενοι ἐν τῳ Θεῳ。对分词 καυχώμενοι 的解释有三种：其一是使之与 καταλλαγέντες 相对，作“我们不但已经和好，且要以夸耀神的姿态得救”。但这不仅是不自然的表达方式，而且在第9节中，καταλλαγέντες 并非 σωθησόμεθα 的修饰语。那里的意思不是“我们要在和好的状态中得救”，而是“既已和好，我们就必得救”。另一种解释是从前一分句补出动词：“我们不但要得救，且要在以神为乐中得救。”最佳的意义则是在分词之后补入 ἐσμέν——英文译本即如此假定，多数注释家也主张如此：“我们不但终必得救，如今更以神为荣。”救赎的益处并非全属将来。我们藉着耶稣基督所得的，不单是脱离将来的忿怒，也是现今得蒙神眷爱所生的喜乐与荣耀。武加大译本正是如此，将 καυχώμενοι 译作动词（sed et gloriamur）；路德亦然，作“wir rühmen uns auch Gottes”。我们藉着我主耶稣基督以神为荣。就是说，我们能以神为我们的神、为我们的分而喜乐，全是欠他的恩。我们如今藉着他得与神和好。这就是我们现今以神为荣当归功于基督的缘由；因为是他成就了我们的和好。译者所译作 赎罪 的那个词是 καταλλαγή，源自 καταλλάσσω，在上下文中及别处均正确地译作 和好。因此，这名词的确切译法应为 和好：“我们藉着他得着和好，就是已经与神和好了。”所以本节把我们带回第2节。那里说：“我们既因信称义，与神相和，就欢欢喜喜盼望神的荣耀”；这里则说：“我们既已和好，就以神为荣、以神为乐。”救恩在地上便已开始。

教义

1. 与神相和，乃是唯独此一宗教体系所结的果子；唯有它既顾及神公义的满足，又顾及人心的成圣，故此既合乎神的性情，也合乎人的本性。历史处处表明：除福音之外，从未有任何体系造出这样的平安（第1节）。

2. 救赎所带来的一切特殊福分，彼此密不可分，并且互为根源、彼此生发。凡称义之人，都得与神相和，得以进到他面前，在最艰难的境遇中仍有喜乐，确知神的慈爱，并确信必得最终的救恩；参见本段全文，并比较第八章30节。

3. 圣灵得以亲密地进入人的灵魂，掌管其活动，激发其情感，并引导人认识真理，第5节。

4. 盼望的确据，乃是建立在对敬虔情感的自觉，以及圣灵的见证之上；这是信徒可以、也应当达到的恩典，见第4、5节。

5. 圣徒之所以能够坚忍到底，并非因着他们爱神之心的坚强，亦非因着他们自身里面的任何别的缘故，乃单单因着神在基督耶稣里那白白赐下、无限量的爱。故此，这荣耀不可归给他们，正如一个无力自助的婴孩，不可因其母亲不眠不休的看顾而受责难一样。“妇人焉能忘记她吃奶的婴孩”云云，参第6至10节。

6. 救赎不是藉真理或道德感化而成，乃是藉血而成，第9、10节。

7. 基督之死的首要目的，乃是使神施恩、满足他的公义，而不是为着那番显示所生的道德效应，去影响人的行为或彰显神的性情。基督之死的果效繁多无尽，无一不在神的定旨之中；其中最要紧的，无疑包括人的成圣、神诸般全备属性的彰显、罪的遏止、宇宙的福乐等等。然而祭牲之为祭牲，其目的乃在于挽回神怒，见第9、10节；希伯来书 2:17。

8. 我们所拥有的、所盼望的一切，皆是因耶稣基督而得——平安、与神相交、喜乐、盼望、永生；参看本段全文，亦参看全本圣经。

评注

1. 我们若真是神的儿女，便有良心的平安，觉知神的恩眷，并能坦然无惧地亲近他的宝座。我们忍受患难而不失忍耐。患难并不使我们疑惑天父，反倒给我们添了他慈爱的新证据，坚固我们仰望他怜悯的指望。并且，因圣灵住在我们里面，我们也必或多或少得着神爱我们的确信，第1-5节。

2. 与神和好所结的这些果子，若自以为义、自恃己力的心不先除去，便一样也得不着。这些果子乃是藉着信心，藉着基督耶稣而得的，并非藉着我们自己的行为或功德，见第1节等处。

3. 假冒为善之人的盼望如同蛛网；信徒的盼望却是他灵魂的锚，又坚固又牢靠（第5节）。

4. 确知神的爱，绝不会生出自满或骄傲，而总是生出谦卑、自卑、惊叹、感恩与颂赞。信徒看见，这爱的奥秘源头在于神的心意，而不在于自己；因为按自己而言，他原是不敬虔的，是罪人（第8-10节）。

5. 神赐下祂儿子所显明的爱，与基督为我们舍命所显明的爱，乃是福音独有的标志；凡未被这些真理所辖制而生发影响的人，就不能算是真基督徒，见第9、10节；参哥林多后书5:14。

6. 真正的敬虔乃是喜乐的，见第2节、第11节。

罗马书 5:12-21

分析

一、本段的主旨。本段的用意，是借着人因亚当之罪而被定罪一事，来阐明罪人因基督的义而得称义的教义。其用意确是如此，有以下明证：1. 从上下文可见。保罗自本书信开篇以来，一直在申明一个要旨，即：罪人得蒙神悦纳的根据不在他自己，而在基督的功德。在前面数节中他曾说，“我们既靠着他的血称义”（第9节）；藉着他的死，我们得以复蒙神的恩眷（第10节）；又藉着他，即藉着一人，我们得着了和好，也就是罪得赦免、得称为义（第11节）。人被看待、被处置，不是照着自己的功德，而是照着另一位的功德——这一观念既与世人通常的思路相违，尤其与他们靠自己的义去博取神恩的努力相违，故此使徒便引证世界历史中那件伟大的类比事实，以阐明并加强这一观念。2. 从第12、18、19节的考察可见，这几节包含了整个比较的全部要点与实质。第13至17节实际上是一段插叙；第20、21两节则是两点附带的说明，与本论题只属旁及。因此，第12、18、19节必然包含本段的主要意思。在第12节中，比较只陈述了一面；但在第18、19节中，这比较被重新拾起并加以完成：“因一人的过犯，众人都被定罪；照样，因一人的义行，众人也都得称为义。”这几乎就是使徒的原话，也正是第18、19节浅白的意思，使这比较的要点与本段的主旨明白无疑。3. 一段经文的用意，必是其各部分所共同指向、所一同汇聚的那一点。此段论证的进程，如下文所要显明的，如此一贯而清晰地指向刚才所述的那一点，以致若强要使它指向别的什么，便使整段陷入混乱。使徒所说的一切，都在于阐明他这一宣告：“我们因亚当所行的被定罪，也就因基督所行的得称义。”所以，阐明这一点必是全段的用意与主旨。

人们常常自信地说，这段经文的用意在于提升我们对基督所得来之福的认识，藉着表明这福大过堕落所招致的祸患。然而这不仅不大可能，实属不可能。第一，因为福音之恩的格外洋溢，直到第20节才明白说出。也就是说，直到全段讨论结束之时才提及；而且那里的提及仅属附带，是使徒回答一项针对其论证的异议时所牵涉的，此异议隐含于”律法是为何而添的？”这一问题之中。一段经文的主要用意，岂有可能只在答复一项附带异议时才披露出来？倘若从未提出或答复这样的异议，此番讨论的精髓与要点仍与现今无异；然而，若上述看法为是，则异议若未曾提出，这段经文的主要用意便会无从表达、无从发现。第二，基督所得来之福胜过亚当所招致之祸这一观念，虽在第20节才明白说出，却已在第16、17节有所暗示与隐含。但人所公认的是，这两节属于一处插叙。众人皆承认，第13、14节意在证实第12节的陈述，而第15至17节则从属于第14节末句，是对其含义的一番阐明。因此，不但为人所承认，且常被人自由断言：第12、18、19节包含了全段的要点与实质，第13至17节乃是插叙。然而在第12、18、19节中，基督之恩的格外洋溢连暗示都没有。一段经文的主要用意，岂能包含在插叙之内而不在经文本身之中？插叙的本质正在于：其所含之物可以从一段经文中删去，而意思仍旧完整。但作者的主要用意与旨趣岂能删去，而他的意思仍旧完整？若不能，则只存于插叙中的观念，绝不可能是全段的主要用意。这观念本身固然真实而重要，其错误却在于把一项推论抬举为整段讨论的旨趣与目的。既然对一段经文的用意全然误解，随之而来的解释上的混乱与错谬，便不难想见了。

二、上下文的关联。本段的用意，既在于阐明前文已确立的因基督之义得称为义的教义，其前后关联便自然而明显：“所以，正如我们因一人而被定罪，照样，我们也因一人而得进入称义与生命的境地。”故此，所以（διὰ τοῦτο）一语应作推论词看待，即标示出由本书信前面全部内容、尤其是紧接的数节所引出的结论：“所以，我们既因一人的罪而被定罪，也就照样因一人的义而得称为义。”对这几个字所作的种种牵强而无根据的解释，似乎只能出于对本段用意的误解，或出于不愿承认其用意。有人将其译作此外；又有人译作就此而论等等。

三、论证的脉络。既然所要阐明的要点乃是罪人因基督的义而得称义，而用以阐明此事的根据乃是全人类在亚当里的堕落，故这段经文便以陈明后一真理开篇：“正如因一人的缘故，死就临到众人；照样，因一人的缘故……”云云（第12节）。然而使徒在展开这一比较之前，先停下来确立他的立场，即：众人都因亚当一人的罪而被定罪。他的证明如下：刑罚之施加，意味着有律法被违犯，因为没有律法之处，罪也不算在人身上（第13节）。全人类都伏在死亡、即刑罚性的祸患之下；故此众人都被视为违犯了某一律法（第13节）。这带死亡临到众人的律法或约，并非摩西的律法，因为在律法未赐下之前，已有无数人死去（第14节）。也不是写在人心里的自然之律，因为有无数从未违犯过这律法的人也死了（第14节）。所以，既然这两种律法都不足以宽广到涵盖一切受此刑罚的人，我们就必得出结论：人之伏于死亡乃是因亚当的缘故；也就是说，因一人的过犯，众人都死了（第13、14节）。因此，亚当是基督的预表。就这一要点而言，堕落与救赎之间有着显著的类比：我们在亚当里被定罪，我们也在基督里被称义。但这两种情形并非完全平行。第一，前一种安排远比后一种更为难解；因为若因一人的过犯，众人都死了，那么因一人的义，众人得生，就更加是如此了（第15节）。第二，这一安排所带来的恩益，远远超过那一安排所带来的祸患。因为定罪只是为了一次过犯，称义却是脱离许多过犯。基督救我们脱离的，远不止亚当一罪的罪责（第16节）。第三，基督不仅救我们脱离死亡，即不仅使我们脱离因我们自己的罪与亚当的罪所致的祸患，更领我们进入积极而永远的福乐之境（第17节）。或者，这一节也可看作是对第15节意思的扩充。

使徒既已如此限定并阐明亚当与基督之间的类比，便重新拾起这一比较，将其充分展开：“如此，如同因一人之故众人都被定罪；照样，因一人之故众人都得称义”（第18节）。“因为，如同因一人的悖逆，许多人被看作罪人、被如此对待；照样，因一人的义，许多人被看作义人、被如此对待”（第19节）。这便是本段的意思——人因一人的罪而被定罪，又因另一人的义而得称义。若人是这样因基督的顺服而得称义，那么律法有何用处呢？“律法本是外添的，叫过犯显多”，即使人得见罪何等地增多；因为律法本是叫人知罪。虽然人并非因自己遵行律法而得称义，律法却仍有其用（第20节）。律法既揭露、甚至加剧罪与死联合、辖制全人类的可怕得胜，福音便显明恩典藉着我们的主耶稣基督所成就的、远为有效而广大的得胜（第21节）。

按照对本段的这种理解，它包含五个部分。第一部分见于第 12 节，提出基督与亚当之间比较的前一项。第二部分是对第 12 节所设立之命题的证明，包括第 13、14 节，因此这两节从属于第 12 节。亚当，所以，是基督的预表。第三部分包括第 15-17 节，是对这一宣告的解说，既加以阐明，又加以限定。第四部分即第 18、19 节，重新接续并展开第 12 节所开始的比较。第五部分构成本章的结论，陈述律法的目的与果效，以及福音的结果，这些都是由前面的比较所引出的，见第 20、21 节。

注释

第12节。这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，等等。διὰ τοῦτο（这就）的语意，在论及本段与前文的关联时已经指明：“由前面所论称义之法可以推知：正如因一人众人都成了罪人，照样因一人众人也都被算为义。”故此，本段乃是对以上全部论述的总结。就如（ὥσπερ）显然表明这是一个比较或对照。然而，此处并无以照样开头的相应分句来完成这个句子。类似不完整的比较句，可见于马太福音25:14（用ὥσπερ）和提摩太前书1:3（用καθώς）。但本节所开始的这一对照，在第18、19节中被重新拾起并充分陈明，这一点极其明显，故绝大多数注释家都同意：与本节相呼应的分句当在那两节中寻求。其余的解释或属多余，或不能令人满意。1. 有人说本节本身即已完整：“就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”对这种解释有两个无法克服的反驳：第一，它曲解了原文，使使徒说出他并未说过的话；它把 καὶ οὕτως（于是）当作与 οὕτω καί（照样也）同义，而这是不可能的。第二，它与本段的整个意图和论证不合。这样一来，所比较的就不是基督与亚当，而是亚当与其余的人了：“正如他犯罪而死，照样他们也犯罪而死。”2. 又有人说，第14节末句在实质上（虽不在形式上）便是本句的后半：“就如罪是从一人入了世界，照样亚当乃是基督的预表。”但这显然与第18节该分句的措辞和上下联系不合。3. 德威特承袭科塞尤斯、埃尔斯纳等少数人的看法，主张本节的 ὥσπερ 所引出的并非比较的前项，而是后项，前项则须在思想中补足，或从前文借取：“我们借着基督得着义与生命，正如罪是从一人入了世界”；或作“故此基督与人类的关系，正与亚当与人类的关系相仿，就如罪从一人”云云。然而显而易见，没有读者会设想保罗竟有意让人从前面的讨论中去猜测或拼凑这比较中如此要紧的一半。他并未把半句话留给读者去补足；他自己已在第18节将其说完。

罪是从一人入了世界，δἰ ἑνὸς ἀνθρώπου κ τ λ. 这些话明白宣告：在那一人亚当与罪进入世界之间，存在着因果关系。贝内克（Benecke）重提灵魂先存之说，以为亚当乃是众灵之首；这些灵在先存的状态中犯了罪，被定罪而生为人。因此亚当是罪进入世界的原因，因为他是这场创世以前的背叛的主谋。伯拉纠派的理论则认为，亚当只是人成为罪人的偶因。他是第一个犯罪的人，其余的人效法他的榜样。或按同一大意的另一种说法，他的罪只是神任凭人陷入罪中的机缘。亚当的罪与其后裔的罪性之间，并无真实的关联，无论是本性上的，还是司法上的；只是神定意：倘若头一个人犯罪，其余众人便都要犯罪。这是一项神的安排，两件事之间并无任何因果的联系。另有人说，亚当乃是全族罪性的动力因（efficient cause）。他使自己所传给后裔的本性败坏了，或在身体方面，或在道德方面。因此他之为全族罪性的原因，正如一个父亲损坏了自己的体质，便成为儿女孱弱的原因。还有人将此意再推进一步，说亚当就是全人类。他不仅是一个人，更是人类本身。全族都在他里面，故他的行为就是全人类的行为。那行为既是他的，也同样真实地是我们的。又有人说，这些话所表达的因果关系，乃是罪与刑罚之间的关系。他是司法上的原因或根据。以上诸种见解，在解释这整段经文时，每一步都必然浮现；因为每一分句的解释，都必取决于亚当与其后裔之间所设定的关系的性质。此处所需说明的只是：在这几种解释中作选择，并非单凭词语的含义即可决定。这些话所断言的，只是亚当乃众人成为罪人的原因；至于他是偶因、是动力因，抑或可以说是司法上的原因，则唯有凭事情的本质、圣经的类比与上下文才能断定。有一点是清楚的——亚当之为罪的原因，其意义与基督之为义的原因，二者是相类的。

罪是从一人入了世界。几乎无需指出，此处的 κόσμος 并非指宇宙。在亚当堕落之先，罪已存在。故此词只能指人类的世界。罪入了世界，即侵入了人类全族。这里将罪拟作一位格，其后又将死拟作位格；二者皆被描绘为敌对而邪恶的权势，辖制了人。εἰσῆλθε εἰς τὸν κόσμον 一语所含的意思，远过于说罪开始存在于世界。它是说，这世界，κόσμος，就是人类，成了罪人；因为这一分句由下文得着解释，即众人都犯了罪。罪的进入被立为死之普及的根据，因此凡人都牵连在这所提及的罪之中。ἁμαρτία 一词的含义有：一、实际之罪（ἁμάρτημα），即个别的违命行为，或不合乎神律法之处。尤其在复数形式下，ἁμαρτία 指实际之罪。故有“这罪”、“按外貌待人便是犯罪”等说法。二、罪的原则或性情，即心中一种内在的状态，如罗马书 7:8、9、17、23 所载。三、两义兼含，如所说“死的毒钩就是罪”、“为罪献的祭”。此词这一涵盖性的用法，或许最为常见。四、常指罪的罪责，与罪本身有别，如所说“他必担当他的罪”，或“儿子必不担当父亲的罪”；又如说基督“担当我们的罪”，并“把自己献为祭，好除掉罪”等。在本节中，当说“罪入了世界”时，其意或为：实际之罪开始了它的历程，人开始犯罪；或其意为：败坏、性情的腐坏侵入了世界，人变为败坏。古今许多注释家皆如此解释这句话。

加尔文亦如此说：“Istud peccare est corruptos esse et vitiatos. Illa enim naturalis pravitas, quam e matris utero afferimus, tametsi non ita cito fructus suos edit, peccatum est coram Deo, ejus ultionem meretur. Atque hoc est peccatum quod vocant originale.”（此处所谓犯罪，即是败坏与污损。因我们自母腹所带来的那与生俱有的邪僻，虽未即时结出果子，在神面前却已是罪，理当受神的报应。此即人所称的原罪。）奥尔斯豪森也持此说，谓其意为 habitus peccandi，即罪的习性，是那内在的原则，各样具体的罪乃是它的表达或显明。托鲁克所作的解释相同：他说，有一种新的、常存的、使人腐化的因素被引入了世界这一整体之中。德·韦特的解释归结起来亦无二致：“Sünde als herrschende Macht（罪作为掌权的势力进入了世界），一方面是作为一种原则或性情，按7:8所言，潜伏于各人心中，并在世人普遍的行为中显露出来；另一方面则是作为一种罪的状况，即保罗在本书起首数章中所描述的那样。”吕克特、克尔纳、布雷特施奈德以及多数近代学者，都与古时的解经家同取此解。或者，此处的 ἁμαρτία 也可取上文所述的第三种含义，则“罪进入世界”便是说：世人成了有罪的，即置身于定罪之下。对以上诸种解释可提出的异议是：每一种单独而论都过于狭窄；三者合而观之，才是正确的。“罪进入世界”，意即“世人成了罪人”，或如使徒在第19节所表述的，“他们被算为罪人”。这里面包含了罪责、败坏与实际的过犯。“人所陷入的那种状态的罪性（即亚当带给世界的那罪），在于亚当初次犯罪的罪责、原初义的缺失，以及他全然本性的败坏——此通常称为原罪；连同一切由此而出的实际过犯。”

于是死就临到众人；就是说，死进入了世界，人成了必死的，διὰ τῆς ἁμαρτίας 因着罪。罪是死的原因；不是偶然的原因，也不是动力因，而是死之所以被施加的根据或理由。故此本节教导我们：死是刑罚性的灾祸，并非人原初受造之构造所必然带来的结果。保罗在哥林多前书15:40-50似乎教导相反的道理，因为他在那里说，亚当的身体既是由地上的尘土所造，就是属土的，因而是必坏的。那是血肉之体，不能承受神的国。它必须改变，使这必坏的穿上不坏的，我们才能配得不死的生命。然而，这两处的说法并不彼此矛盾。从创世记2:17和3:19可见，倘若 亚当从未犯罪，他就绝不会死；但由此并不能推论说他绝不会被改变。保罗论到信徒说：“我们不是都要睡觉，乃是都要改变”（哥林多前书15:51）。因此，圣经中如此显著地陈明的死之刑罚性质——即凡有道德的受造者一旦有死，便被视为有罪的证据——与使徒论到σῶμα ψυχικόν（血气的身体）及其不宜于永存的说法，是完全相合的。显然，此处的θάνατος包含肉身之死的意思，正如起初对我们始祖所发的警告一样。然而在两处，这都不是它的全部含义。这一点为大多数近代注释家所承认——不仅有托鲁克、俄尔斯豪森、腓力比这类作者，也有属于另一派的人，如德威特、克尔纳和吕克特。此处所说的死既包括肉身的消解，也包括一切刑罚性的灾祸，即属灵的死与永远的死，其明证如下：一、因为经上说它是罪的结果。故此它必是指圣经别处所说的、作为过犯之结果与惩罚的那种死。二、因为从始至终，这都是圣经作者论到罪之刑罚后果时通用而惯用的词。创世记2:17：“你吃的日子必定死”，即你必落在罪所当受的刑罚之下；以西结书18:4：“犯罪的他必死亡”；罗马书6:23：“罪的工价乃是死”；第8章13节：“你们若顺从肉体活着，必要死”。这类经文实在太多，无法一一引述，甚至无法一一列举；另可参罗马书1:32；7:5；雅各书1:15；启示录20:14等。三、因为通观全本圣经，生与死二词始终彼此对立；前者代表义人所得的赏赐，后者代表恶人所受的刑罚。故在创世记2:17，生命被应许给我们的始祖，作为顺服的赏赐；而死则作为悖逆的刑罚被警告。参申命记30:15：“我将生死……陈明在你面前”；耶利米书21:8；箴言11:19；诗篇36:9；马太福音25:46；约翰福音3:15；哥林多后书2:16等。四、因为本段中因基督而来的生与因亚当而来的死彼此对立，见15、17、21节：“罪作王叫人死，恩典藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。”不过，肉身之死既是罪之刑罚性灾祸的一部分，且是其中最显而易见的一部分，无疑在使徒心中占有显要地位，这从13、14节可以看出。因此，本节中的“死”乃是指为惩罚罪而施加的灾祸，且指任何这样的灾祸。

于是死就临到众人。这就是说，既然死是罪的必然结果，死便（διῆλθε）贯通、临到了众人，因为众人都犯了罪。死之所以是普世的，乃因罪是普世的。亚当既把罪带给众人，也就把死带给了众人。此句的真解正是如此，即 καὶ οὕτως 意为 demzufolge、consequently（因此）、hence it happens（由此便有此事）——这是几乎所有近代注释家所公认的。如前所述，那种把 καὶ οὕτως 译作 照样也 的解释，是断不可取的。第一，因为这与其词义不合。既然 and so（于是）不可能等于 so also（照样也），那么 καὶ οὕτως 同样不可能与 οὕτω καί 同义。可比较第18、19节；哥林多前书 11:12；12:12；15:22。所以这种解释是对文字的强解。第二，它与上下文同样不合。保罗的用意并非要说明罪与死之间不可分离的关联，仿佛是说：“正如亚当犯了罪，因此死了，照样众人也都死，因为众人都犯罪。”他的用意乃是要说明亚当之罪与众人之死之间的关联：“众人成为罪人，乃是因一人而致，因此众人都死。”众人既都牵连于他的罪中，众人也都牵连于他的死中。第三，贯穿本段全文的比较，并非亚当与其后裔之间的比较，乃是亚当与基督之间的比较；因此，如前已表明的，καὶ οὕτως 绝不可能是回指本节开头的 ὥσπερ。

因为众人都犯了罪，ἐφ ῳ πάντες ἥμαρτον。ἐφ ῳ 一语，武加大译本作 in quo（在他里面），古时许多解经家亦如此理解；不但罗马教会中人如此（因武加大译本在彼有权威），即许多加尔文派与亚米念派学者亦然。反对此解释的理由如下：一，它与这些词在别处的用法不合。它与 ἐπί（在……之上）一词的本义不符，因该词并不等同于 ἐν（在……之内）；也同样与 ἐφ ῳ 作为固定搭配的用法不符——在哥林多后书 5:4，此语正如此处，意为因为；在腓立比书 3:12，意为为此缘故；在腓立比书 4:10，意为为着此事。在其余出现之处，它意为在其上，或指床榻，如马可福音 2:4、路加福音 5:25；或指地方，如使徒行传 7:33。二，此语的本义乃是 ἐπὶ τούτῳ ὅτι，因这缘故，或因那缘故。三，句子的结构也不容此种解释。先行词 ἀνθρώπου 距关系代词 ῳ 太远，几乎整节经文都横亘于二者之间。四，此种解释全无必要。这些词按其寻常自然的意思，已表达出十分通顺的意义：“众人都死了，因为众人都犯了罪。”加尔文作 quadoquidem，路德作 dieweil，凡近代学者，除少数罗马教中人外，皆如此译。“罪带来了死，死临到众人，因为罪临到众人；故此 ἐφ ῳ 必须视为连词。”——腓力比。

至于 πάντες ἥμαρτον 这一重要词组（我们的译本作 众人都犯了罪），我们发现，前面已经提及的若干解释，乃是由对人性本质与救恩计划的不同看法所衍生出来的。第一，有一大批注释者，自伯拉纠以下，假定一切罪都在于自愿违犯已知之律法，又进而假定一人绝不可能在任何合理的意义上被说成是在另一人里面犯罪，因而主张这些话只能是指众人都亲身犯了罪。死既临到众人，乃因众人实在都亲自犯了罪。这一解释虽与动词 ἁμαρτάνω 的字义相合，却几乎为全教会一致判定为断不可取。1. 它与时态的力量不符。不定过去时（ημαρτον）并非指正在犯罪，也非指已经犯了罪，更非指惯常犯罪。它是单纯的historical（历史）时态，表明过去时间中一次性的动作。众人犯了罪，即在亚当里犯了罪，藉着一人或因一人而犯了罪。“Omnes peccârunt, peccante Adamo.”（亚当犯罪之时，众人都犯了罪。）这才是这些话字面的、朴素的意思。2. 把 ἥμαρτον 解作人各自的本身之罪，也与本节的用意不合。正如屡次所说，其用意乃在表明：死的原因是亚当的罪，而非我们自己的罪。3. 第13、14节意在证明第12节所断言的；但它们所证明的并非众人都亲自犯罪，恰恰相反。

4. 这种解释破坏了亚当与基督之间的类比。它使使徒所教导的成了这样：正如众人因自己亲身犯罪而死，众人也因自己亲身内在为义而活。这不但与本段全文相悖，也与保罗一切的教导、与整个福音相悖。5. 这种解释既与此处动词 ἁμαρτάνω 所用时态的力量不合，与本节的意图不合，与使徒的论证不合，与基督和亚当之间的类比不合，而且更使使徒断言了并非真实之事。说众人死是因众人都亲身犯罪，这并不真实；死的范围比亲身的过犯更为广泛。这是经验的事实，也是使徒在下文所断言的。因此，这种解释使这位圣经作者与真理相冲突。坦诚的解经家承认此点。他们说保罗的论证建立在虚假的假设之上，什么也证明不了。就连迈尔——近代德国注释家中最庄重、最有才干者之一，且常为圣经作者辩护，抵挡那些不敬解经者的诋毁——也不得不承认，保罗在此处忘了自己所言，教导了不真实的事。他说：“儿童虽未犯罪却仍死去，保罗何以能写下 ἐφ ῳ πάντες ἥμαρτον（因为众人都犯了罪）？这个问题只能这样回答：他没有想到这个必要的例外。因为一方面，πάντες 的涵盖范围必须与前面的 εἰς πάντας ἀνθρώπους 相同；另一方面，无辜孩童之死正是确凿的证据，表明死并非在一切人身上都是个人犯罪的后果；并且由此，死是照神的定规而为罪之当得这整个教义，也就被推翻了。”一种使使徒教导不真实之事的解释，无需再加驳斥。

第二大类注释家，既将本节前半句的 ἁμαρτία 解作败坏，便把 ἐφ ῳ πάντες ἥμαρτον 译作因为众人都已败坏。亚当既以罪玷污了自己的本性，这败坏的本性便传给了他一切的后裔；因此众人之所以死，乃因他们本身即是如此败坏。我们前面已经看到，这正是加尔文对这几个字的解释：“Nempe, inquit, quoniam omnes peccavimus. Porro istud peccare est corruptos esse et vitiatos.” 若干近代注释家亦持此说。按此解释，使徒的教义便是：本性中那从亚当承受而来的、内在而遗传的败坏，乃是众人死亡的根据或缘由。这就是所谓的间接归算说，即主张定亚当全族之罪的根据，并非亚当的罪，而是从他承受的内在败坏。虽然加尔文对这段经文作了此种解释，而此理论正建基于此，却不可据以推论他是该理论的倡导者。他屡屡且明白地把作为定罪根据的内在败坏与亚当之罪区分开来，并说我们伏在死亡之下，不单是为着其一，也是为着其二。他所处的时代，罗马教会的神学家把亚当之罪的归算抬举得极其显要，以致几乎全然不顾内在的败坏；因此，改教家的整个倾向便是走向相反的一端。任何一套神学都是逐渐生长而成的。教会曾付上数百世代的争辩，三位一体的教义与基督位格的教义方才被阐明并确定下来。同样，改教时期的神学也是一种生长。它既非某一派经院学者神学的复制，也非整体照搬奥古斯丁。它乃是把圣经的教训、以及教会建基于圣经之上的信仰，收集起来加以系统化。若说此事初次尝试便毫无外来成分的掺杂，或竟与其后历次努力所达到的一样完全，那倒真是奇迹了。它能做得如此完善，在神之下，实因改教家乃是禀赋极高之才、又被基督的灵充满的人。然而，改教神学在十七世纪作者笔下比在十六世纪作者笔下呈现得更为纯净，这也不过是遵循一条既定的法则罢了。因此，路德与加尔文的著作中出现某些前后不一致之处，而在胡特尔或屠灵丁的著作中不复出现，我们也就不必希奇了。

有一种解释把 πάντες ἥμαρτον 释作 众人都成了败坏的，对此显然可以提出反对：一、这与词语的简单意义相违。ἁμαρτάνω 在任何情形下都不具此处所指派给它的含义。二、这种解释预设了与之相应的短语「罪进入世界」意即「人变为堕落」，然而如前所见，这并非其真实或充分的意义。

3. 此说与使徒的论证不合。第13、14两节的用意在于证明——而且确实证明了——众人都在亚当里犯了罪；但它们并未证明，也不能被用来证明众人本性即已败坏。4. 此说破坏了基督与亚当之间的全部类比，因而也就动摇了福音的根基。神的百姓——无论明言或默认——所赖以存立的指望，历来是这一教义：基督的义乃是在他们自身之外的东西，是与他们任何行为或内在状态截然有别的东西，而这义就是他们得称义的根据。他们知道，自己身上并无一物可容他们片刻倚靠，作为神当悦纳并赦免他们的理由。因此，基督与亚当之类比中最要紧的一环，也正是使徒所要阐明的真理，便是：亚当的罪——与我们自己的任何行为有别，也与由他而来的内在败坏有别——乃是我们被定罪的根据。若否认此点，则那另一大真理也必被否认，我们自身内在的义便要被立为称义的根据；这就是颠覆福音。5. 这一解释与第15至19节的真义不合，也与使徒屡次明白宣告的那句话不合，即：亚当的罪乃是我们被定罪的根据。因此，我们的本性固然在亚当里已被败坏，且以堕落之态传于我们，这话虽真，然而此处并未把这遗传的败坏说成我们被定罪的根据，正如信徒从基督所得的圣洁也不是他们得称义的根据一样。

第三类解经者，尤其是后期神秘派的解经者，认为使徒在此断言：众人都在亚当里实际犯了罪；亚当的行为不仅是代表性地或推定地算为他们的行为，而是严格且本义上就是他们自己的行为。因为亚当并非仅仅是众人中的一个人，而是那人，人性作为一种类的生命凝聚于他一身；故此他的行为既是那类的人性的行为，便也是日后人性在其中各自展开的一切个体的行为。然而，其一，首先，“众人都在亚当里实际犯了罪”这一命题，本身并无意义。说“在亚当里众人都死了”，传达出一个明确的观念；但说“众人都在亚当里实际断了气”，则丝毫不传达任何观念，根本讲不通。纵然依照最极端的唯实论假设，承认人性本身乃是一个实体，亚当的行为也仍不是众人的行为。他的行为或许败坏了他那类的本性，不单是就他自身的位格而言，也及于他的后裔；但这与说他的行为就是他们的行为，乃是截然不同的两回事。他的罪是一个出于自我决断的、有理性的行为；而理性的自我决断的行为，乃是位格性的行为。因此，除非众人作为位格早已存在于亚当里，否则他们不可能行了他所行的。说一个人在其位格开始存在的数千年之前就行动了，这连称作矛盾的资格都够不上，它根本毫无意义。使圣经与人的常识和共有的意识相抵触，乃是极大的祸害；这等于使神自相矛盾。其二，几乎无须再补充说，这种解释与本段的全部脉络和主旨不合，也与使徒屡次重申的话不合，即因一人（而非众人）的过犯，众人都被定罪。倘若我们都在亚当里实际犯了罪，以致他的行为严格说来就是我们的行为，那么我们也都在基督里顺服了，他的义和他的死严格说来也就是我们自己的行为；而这不但不合圣经，且是不可能的。

第四类解经者（其中包括正统程度各异的诸家注释者）一致主张：此处所指的是，众人都在亚当里犯了罪，因亚当乃是他们的元首与代表。他与其后裔之间既有本性的关系，又有圣约的关系，故其所行在律法上算为众人所行。换言之，这就是死临到众人的司法根据或缘由；众人因亚当一人的罪而被看待、被对待为罪人。为支持此解，可申述如下理由：其一，这乃是经文的本义。前文已经指出，不定过去时的 ἥμαρτον 并非指是有罪的，也非指已经犯了罪，而单单是指犯了罪。亚当犯罪之时，众人都犯了罪；他们是在他里面犯了罪。然而，说众人在亚当里犯了罪，唯一可能的意义就是在法理上算为如此。出于某种美善而正当的缘由，他的行为被算作他们的行为，正如代理人的行为算作委托人的行为，代表的行为算作被代表者的行为一样。一人之行在法律上约束众人；在律法与公义眼中，那就是他们的行为。

2. 此解为圣经之类比所支持。保罗说：“在亚当里众人都死了。”这断不能理解为：亚当死时众人都断了气。其义只能是：亚当既为自己招致死的判决，也就为我们招致了死的判决。同样，我们也被说成在基督里死了；我们“与他同钉十字架”，“与他一同复活”，如今“与他一同坐在天上”。凡此显然是说：基督既为其百姓的元首与代表，凡他以此身份所行的，都算作他们所行的。对此类经文所作的理性主义解释与神秘主义解释，不过是以哲理消解圣经本意的两种不同方式——前者以所谓“常识”为根基，后者则以泛神论为根基。3. 本节的通行解释，从另一角度亦可证明与圣经用法相合。如上文所言，ἁμαρτία 有时意指罪责，故“罪入了世界”一语，可指人成为有罪的；而 ἁμαρτάνω 有时意为担负罪责，或如瓦尔（Wahl）在其词典中所释：peccati culpam sustineo（我承担罪的过咎），相当于 ἁμαρτωλὸς κατεστάθην。他引证创世记 44:32 中 af:j; 一词的用法，此处七十士译本作 ἡμαρτηκὼς έσομαι；武加大译本作 peccati reus ero；路德译作“will ich die Schuld tragen”；英文译作 I shall bear the blame（我便永远担罪）。又如创世记 43:9，犹大对他父亲说：“我若不带他回来，我情愿永远担罪（直译作：我便有罪）。”列王纪上 1:21，拔示巴对大卫说（按希伯来原文）：“我和我儿子所罗门必算为罪人”，七十士译本译作 ἐσόμεθα ἐγὼ καὶ Σαλομὼν ὁ υἱός μου ἁμαρτωλοί，其意正如我们的译本所准确表达的：“我和我儿子所罗门必算为罪人。”可见按圣经的语言，“犯罪”或“作罪人”可指被算为罪犯，即被视为罪人并照此对待。因此，当使徒说众人在亚当里都犯了罪时，无论就事理本身而论，还是就圣经用法而论，都应当理解为：我们因亚当的缘故被视为罪人、被当作罪人对待。他的罪乃是死临到众人的缘由。当然，此处所论的，无非是人所公认的“词之意义”与“词之所指”之别。Πάντες ἥμαρτον 的字面意义是“众人都犯了罪”，除此别无他义；正如哥林多后书 5:15 的 πάντες ἀπέθανον 其字面意义是“众人都死了”。但若要问：众人在何种意义上在基督里死了，或在何种意义上在亚当里犯了罪，此问就须由事理本身与圣经的类比来解答。我们并非都实实在在、亲身在基督里死了，我们也并非都亲身在亚当里犯了罪。然而基督之死，在法理上、在实效上乃是我们的死；亚当之罪，在法理上、在实效上也乃是我们的罪。4. 几乎人人都承认，第 12 节含有一个比较的前一半，此比较在第 18、19 节被重新拾起并加以完成。而在那两节中明明教导说：“因一人的过犯，众人都被定罪。”可见这就是保罗自己对“众人都犯了罪”一语的解释。他们是在亚当里犯了罪。他的罪被算作他们的罪。5. 本节与紧接其后各节的关联，也要求这样的解释。第 13、14 节以因为引出，人所公认是为证明第 12 节的断言。若那断言是“众人因亚当的缘故被视为罪人”，则这两节的意义与切题之处便清楚明白。但若第 12 节仅仅断言众人都是罪人，那么第 13、14 节就只能被看作是在证明摩西之前的人也是罪人——而这一点无人否认，无人怀疑，且与使徒此处的意图全不相干。再者，即便把 πάντες ἥμαρτον 解为众人都变得败坏，此难仍在：这段经文并不能证明它所要证明的。因此，除非我们采取上文所给的解释，第 13、14 节便留下无法克服的难题。6. 第 12 节所断言、第 13、14 节所证明的，在第 15 至 19 节中被当作已证之理而加以引用，用以阐明所要确立的伟大真理：“若因一人的过犯，众人都死了”（第 15 节）。但若不在第 12 节及第 13、14 节，则“众人因一人的过犯而死”之说，是在何处说过、何处证过呢？其余各节也是如此。所以，若要使使徒论证的各部分彼此一致，此意就必须包含在第 12 节之内。7. 全段的旨趣与论证的走向，也要求这样的解释。如上文所示，本段的旨趣是借人因亚当之罪被定罪一事，来阐明人凭基督之义得称为义的教义。若把我们里面的什么东西当作使徒此处所论那些刑罚性灾祸施加的根据，则类比即遭破坏，比较的要点也就落空。诚然，我们有败坏的本性，本身也是罪人，因而理当受到别的、更多的刑罚，这固然是真的，却与此处所论无关。同样，我们因与基督联合而得成圣，从而适于承受天国，这也是真的；但在论及称义时，这些观念却是不合其位的。整段经文所致力阐明的，正是称义的教义，即归算之义的观念；因此，除非全段归于失败，归算之罪的观念就必须包含在比较的另一半之中。不惟本段的旨趣要求此解，也惟有如此，使徒的论证才能贯彻始终而不自相矛盾。我们因亚当的罪而死（第 12 节）；此说为真，因为除此之外，死的普世性别无可解（第 13、14 节）。但我们既都因亚当而死，何况因基督而活，岂不更是如此！（第 15 节）亚当固然把因第一次严重违背圣约所招致的灾祸带到我们身上，基督却救我们脱离无数的罪（第 16 节）。故此，正如我们因一人的过犯而被定罪，也照样因一人的义行而得称为义（第 18 节）。正如我们因一人的悖逆而被当作罪人，也照样因一人的顺从而被当作义人（第 19 节）。凡试图将其他任何一种解释贯彻到底，所必然产生的不一致与混乱，凡留心细读此类尝试的人，都必一目了然。8. 如此解释的本节所教导的教义，乃是圣经与经验中最明白的真理之一。亚当之罪改变了我们全族与神之间的关系——这岂不是无可辩驳的、且为整个世界历史所印证的启示事实吗？那罪本身，撇开我们里面的一切、撇开我们所行的一切，岂不是把灾祸带给了世界吗？换言之，亚当跌倒时，我们岂不是也跌倒了吗？这桩大事所含的原则，在神的话语中被明确而屡次地宣告，并贯穿于他护理的一切安排之中。他郑重宣告自己是这样一位神：他“追讨父亲的罪，自父及子，直到三四代”。他确是如此行的。迦南所受的咒诅临到他的后裔； 埃及人因法老的罪而灭亡；摩押人与亚玛力人因其列祖的过犯而被剪除；乃缦的大麻风必贴在基哈西身上，“并及他的后裔，直到永远”；我们的主说，众先知的血必向那世代的人追讨。我们若否认神如此待人——不仅待人如个人，也待人如群体，且是按归算的原则——就必不仅沦为不信者，且沦为无神论者。因此，我们全族在亚当里的堕落，以及亚当之罪归算于他后裔一事，虽是此原则最显著的例证，却也不过是同类千百事例中的一件罢了。9. 亚当之罪归算的教义，即众人因那罪被视为罪人、被当作罪人对待的教义，在使徒之时以及其后的时代，都是犹太人共有的教义。他在论此题时所用的表达方式，正是犹太人惯用的方式。因此他们断不至于不明白他是要借这些说法传达向来与之相连的那些观念。故此，使徒若愿人明白他的意思，他的用意也必是如此。参路得记 4:22 的他尔根：“因夏娃所受的谋算（并她吃那果子），世上一切居民都被定为该死的。”特兰纳的拉比摩西，《神之家》第 105 页：“亚当所犯的那罪，全世界都同犯了。”此类段落在韦茨坦、朔特根、艾森门格尔、托鲁克以及其他辑录者与注释家的著作中甚多。因此连迈尔也承认，这无可否认地就是犹太人的教义。论到此点，纳普在其《神学讲义》（德文版第 29 页）中说：“在摩西所载堕落之事的记述中，以及旧约全书之中，亚当之罪的归算并未以归算一词提及，然而此教义已含在其中。”“但在他勒目学者与拉比的著作中，更早则在旧约的迦勒底文意译本中，我们发现如下主张被明言宣告：‘亚当的后裔因他的罪必受（肉身的）死之刑罚，纵然他们自己并未犯罪。’”在下一页他又说：“我们在新约中最清楚地看见这一教义，即罗马书 5:12 等处。近世的哲学家与神学家在此发现许多与其哲学体系不合之处。于是许多人对此段加以解释、加以推敲，直到归算的观念被全然排除。然而他们忘了：保罗所用的，正是当时犹太人论此题所通用的字句与表达，而他当日的读者除了理解他在教导此教义之外，别无他解。”接着他随即指出：除非我们决意曲解使徒的话，就必须承认他是把众人描述为因亚当的罪而伏于死权之下。而说这话的，乃是一位自己并不接受此教义的神学家。

不妨指出：这一解释绝非神学成见的产物，也不是出于对某种特定理论的偏爱；它是上下文所要求的、显然是这段经文真实而简明的意思，因此得到各等级、各派别神学家的认可。加尔文主义者、亚米念主义者、路德宗学者与理性主义者，在支持这一解释上是一致的。例如司托尔（Storr），最精审的语文学解经家之一，正是按上述方式解释本节末了的话：“藉着一人，众人都伏在死的权下，因为众人都被视为、被当作罪人，即因为众人都在定罪的判决之下。”他说，第12节众人都犯了罪这句话，等同于第19节的众人都被立为罪人；后一表述他译作“sie werden als Sünder angesehen und behandelt”，即：他们被视为并被当作罪人；参见他的《希伯来书注释》，第636、640页等。（弗拉特[Flatt]对这些话的翻译与此完全相同。）理性主义者阿蒙（Ammon）也认为，使徒在此教导说，因着亚当的罪，全人类都伏在死的权下；参见科佩（Koppe）《罗马书注释》附录C。撒迦利亚（Zachariae）在其《Biblische Theologie》第6卷第128页，对整段经文有极精辟的阐释。他说，亚当之罪归算的问题即在于：“神是否将亚当的行为视为全人类的行为，或者说（其义相同），神是否因这一件行为而使全人类都伏在刑罚之下。”他坚持认为，使徒正是断言并证明了这一点。论到本节，他说：“此处所直接讨论的，并非败坏之性向全人类的传递，也非众人所犯的本身之罪，乃是在神面前临到全人类的普遍罪责（Strafwürdigkeit，即当受刑罚之地位）；而保罗在下文并未将此归于人自身的罪，只归于一人亚当的过犯，见第16节。”本性的败坏、人实际所犯的罪、以及人因此当受的罪责，在此既未被质疑，也未被否认；这里所陈明的不过是：因着亚当的罪，全人类都被当作罪人对待。须记得，撒迦利亚并非加尔文主义者，乃是哥廷根近代温和派神学家之一。惠特比（Whitby）——亚米念主义的大力辩护者——论到这些话说：“死临到众人，是‘因为’或‘由于’众人都犯了罪，此说并不真确。（他主张译作在他里面。）因为使徒在此直接断言相反的事，即：临到全人类的死、以及那定人于死的判决，单单是为着亚当一人的罪；因为这里明说，因一人的罪，众人都死了；那判决是由一人而来，是由一人犯罪以致定罪；又说因一人的罪，死就因这一人作了王。所以使徒明明教导我们：这死、这定死的判决，临到我们并非因众人的罪，乃单单因一人的罪，即那一位亚当的罪，众人都在他里面死了，哥林多前书15:22。”威斯敏斯特座堂咏经司铎沃兹沃思博士（Dr. Wordsworth），在其新近出版的新约版本中，论本节说：“请注意不定过去时ἥμαρτον，他们众人都犯了罪；即在某一特定的时候犯了罪。那是何时呢？无疑是在堕落之时。全人类都在亚当的罪中犯了罪，都在他的堕落中堕落了。”腓力比（Philippi）说：“我们必须在ἥμαρτον ἐν Αδάμ之下补足意思，更确切地说是Adamo peccante（当亚当犯罪之时）。本革尔（Bengel）说：‘Non agitur de peccato singulorum，omnes peccârunt Adamo peccante.’（此处所论的不是各人自己的罪；亚当犯罪之时，众人都犯了罪。）”这一类引证，尚可从各种迥异的来源中无限增列。这些注释家在别的问题上尽管彼此相异，却几乎一致同意这一总体观念——也正是整段经文的要旨：全人类之所以伏在此处所说的刑罚之恶下，其根据与缘由乃是亚当的罪，而非他们各人实际所犯的过犯。既有如此众多、如此不同的人一致赞同，这样的解释又怎能被貌似有理地归因于某种理论、某种哲学、或对某一神学体系的偏爱呢？如纳普（Knapp）所言，对它的弃绝，岂不是更有可能出于神学成见吗？至少有一点是确定的：反对这一解释的种种理由，几乎无一例外属于哲学或神学性质，而非释经或语文学性质。

第13、14节。只是没有律法之先，罪已经在世上，等等。这两节以因为与第12节相连，乃是引出对前述断言的证明，即死既因一人而临到众人。其证明如下：刑罚性灾祸的施加，意味着律法之被违犯；然而摩西律法之被违犯，并不足以说明死的普遍性，因为在那律法赐下之先，人早已死了。自然之律的被违犯，也不足以解释众人皆服在死权之下的事实，因为连从未干犯那律法的人也照样死去。既然死以过犯为前提，而摩西的律法与自然的律法又都不能涵尽死亡的一切牺牲者，那么就可以推知：人之所以服在刑罚性灾祸之下，乃是因着亚当的罪。众人之死，是因一人的过犯。

为正确理解使徒的论证，必须记住：死一词乃指刑罚性的祸患，并非专指其某一特定形式，而是指为维护律法之尊严、经司法判定而加于人的任何祸患与一切祸患。保罗的推理并非仅仅建立在这一事实之上，即众人、甚至婴孩，皆服在肉身之死之下；因为这一点尚可归因于违犯摩西的律法，或违犯自然之律，或归因于人生而具有的败坏。这些原因合起来已足以说明肉身之死的普遍性。然而，无论其中任何一项，抑或全数并举，都不足以解释人所遭受的一切刑罚性祸患之施加。使徒心中所存的重大事实乃是：神从人存在的最初一刻起，便视之、待之为与自己隔绝、失却他恩眷之人。人一开始存在，神并不与之相交（如他与亚当相交那样），也不藉他的灵按自己的道德形像塑造他们，反倒视他们为在他恩眷之外，并收回圣灵的感化。这是何故？神为何如此对待人类？除伯拉纠派外，无人否认神确是如此对待他们。那么，究竟为何如此？此处所显明的一种死，乃是违犯摩西的律法、违犯自然之律、生具败坏之性，无论分开来看或合并来看，都不足以解释的。它的施加先于这一切；然而它却是一切祸患的实质与总和。人一开始存在，便处于与神隔绝的境地。这是任何诡辩都无法从圣经、也无法从世界历史中抹去的事实。保罗告诉我们其中缘由：这是因为我们在亚当里堕落了；正是因一人的一次过犯，众人才都如此死了。既然神与亚当立约，不单为他自己，也为他的后裔（换言之，亚当被置于试验之下，不单为他自己，也为他的族类），那么按着这层关系，他的行为便被算为我们的行为；神离弃了我们，正如他离弃了他一样；因这离弃，我们一开始存在便处于道德的黑暗之中，全无以神为乐的心性，反倒偏向以自己和以世界为乐。因此，亚当的罪败坏了我们；它是神的恩眷从全人类身上收回的根据；而神的儿子介入以拯救我们，乃是纯粹的、主权的、奇妙的恩典之举。

因此，这段经文若有任何隐晦之处，皆源于人们把死一词只按世人通常所用的狭义来理解。若按圣经的意义来领会，整个论证便清楚明白、无可置疑。试以刑罚性的祸患代入死一词，论证便成如下形式：“万人都因一人而受刑罚性的祸患；这正是第12节所要证明的命题。事情确是如此，此点显而易见，因为刑罚的施加，必以违犯律法为前提。然而这祸患在摩西律法颁布之前就已施加；它临到世人，乃在人违犯本性之律法以前，甚至在内在的败坏存在以前；故此，审判临到众人以致定罪，必定是因一人的过犯。”圣经作者使用“死”这一字眼时含义极广，这就说明了何以身体的消亡（这乃是神之不悦所显明的一种形式）不仅包含在其中，而且常常成为最突出的意思。

没有律法之先。此处所提的律法显然是指摩西的律法。άχρι 一词当译作直到，而非在……存续期间；后一意义虽在某些经文中为该虚词所有，此处却不适用。没有律法之先随即由从亚当到摩西这几个字加以解释。罪已经在世上，即人本是罪人，并且被如此看待、如此对待。罪也不算罪，意即罪不归到人的账上，不予刑罚。参4:8，“主不算为有罪的，这人是有福的”；以及意思相当的熟悉说法：“他的罪孽要归到他身上”（民数记15:31）；又“他要担当自己的罪孽”。此处所用之词（ἐλλογεῖται）除腓利门书18节外，在任何希腊作者的著作中都未再出现过。表示“归算”的通用词是 λογίζομαι。没有律法，μὴ όντος νόμου，律法既不存在。罪与律法相关联。若无律法，便不能有罪，正如保罗在4:15已经教导过的。然而若无律法便无罪，则罪也无从归算。但既然罪曾被归算，既然罪已在世上，既然在摩西律法之前人本是罪人，并且被如此看待、如此对待，那么就必定另有一种更为广泛的律法，人是相对于这律法而为罪人，并且是凭着这律法而被如此看待、如此对待的。此处所提出、并为使徒之论证所倚赖的原则乃是：刑罚之祸的施加，意味着有律法遭到违背。若在摩西律法之先人已是罪人，并被如此对待，那就确凿地表明另有一种律法，人因违背了它，罪才被归算于他们。

除上文所给的解释之外，尚有数种解说此节的方法，值得一提。加尔文、路德、伯撒以及不少近代注释家都说，但没有律法，罪也不算罪这一句的意思是：人不将罪归于自己，即不视自己为罪人；没有律法时，不觉得自己有罪。就某种程度而言，这样表达的意思是不错的。保罗在后面第7章第8节说：“没有律法罪是死的”，就是说，罪不为人所知、不为人所顾念。诚然，对律法的无知使良心麻木，而律法清楚的启示则使良心复苏；因此律法本是叫人知罪。然而，若律法一词是指成文的律法，或指神的旨意作为行事准则的完备而确凿的启示，那么，说没有律法（即没有这样的律法）罪就无人知晓、无人顾念，也不过是相对而言的。正如保罗在第2章14、15节所教导的，另有一条律法写在人心里，凭着这律法，人自觉是罪人，并晓得神公义的判断，知道自己按此当死；参看第1章32节。然而，反对这种解释的理由是决定性的：1. 首先，它与此处所用词语的含义不合。“将罪归算”从来不是指把罪放在心上。归算总是从外面而来，或由他者所作，绝非罪人自己所作。

因此，托勒克称这种解释为“一种绝望的权宜之计”。他说：“Noch ist eine gewaltsame Hülfe zu erwähnen die Manche diesem Ausspruche des Apostels zu bringen gesucht haben. Sie haben dem ἐλλογεῖν eine andere Bedeutung beigelegt. Sie haben es in der Bedeutung achten, Rücksicht nehmen genommen.”（意即：还须提及有些人为使徒这句话所设的一种强解；他们赋予 ἐλλογεῖν 另一种含义，把它取作看重、顾念之意。）2. 这种解释所依据的，是对“所当证明之事”的错误假定。它假定使徒的意图是要证明：全人类本身都是罪人，都因自己个人的罪咎或污染而受死的辖制。然而如前所示，这样一来便把第12节的主要思想置于不顾。诚然，所有人都是罪人，或是就实际的犯罪而言，或是就具有败坏之性而言，因此都在死的辖制之下；但第12节的具体断言乃是：因一人，死就临到众人。所以这才是所当证明之事，而非“所有人个人皆为罪人”。当然，我们并不否认人因自己的罪而伏在死下；但这与使徒手中所论的要点无关。他的意图是要表明：有一种死，或说一种刑罚性的祸患，是人在任何个人犯罪或内在败坏之先便已受其辖制的。3. 这种解释假定使徒是在回答一个毫无分量的反对，或是在驳斥一个无人持有的意见。它设想犹太人主张：在摩西律法之前，外邦人并不是罪人；然而事实上犹太人恰恰视外邦人为罪人中之尤者。这种解释使使徒的推论成了这样：“众人都是罪人。”犹太人反驳说：“不然，摩西以前并无律法，因此也无罪。”保罗答道：“不然，他们仍是罪人，只是自己不觉得罢了。”但既然从未有人相信在摩西律法颁布之前人不是罪人，既然保罗自己已详加证明全世界都在神面前有罪，既然他已明白教导说：外邦人虽没有成文的律法，自己却就是自己的律法，并且在神面前自己定自己的罪，那么，若设想使徒会停下来去驳斥一个连作诡辩都嫌无力的反对，实属不合情理。保罗在前面已立定这一原则（4:15）：哪里没有律法，那里就没有过犯；这不过是“没有律法，罪也不算在人身上”的另一种说法。但既然在摩西律法之前罪已算在人身上，那就必然另有一种律法，人乃因违犯这律法而被定罪。使徒所要证明的正是这一点，而非要证明人个人皆为罪人；因为就外邦人而论，这一事实是没有一个犹太人否认的。

另有一种解释，为许多注释家与神学家所采纳，认为死一词当仅指肉身之死。照此说法，使徒的论证便是： “正如因一人的罪，众人都被定为必死，照样因一人的义，众人都得以有分于生命”（第12节）。至于众人因亚当之罪而伏在死权之下的证明，则见于第13、14节：“既施行死这一特定的刑罚，就必以违犯了附有此项刑罚的律法为前提。这律法不可能是摩西的律法，因为那从未违犯此律法的人也照样死了；总而言之，众人都死了，纵然他们从未干犯过任何附有死之警戒的明文诫命。可见，众人之所以受这一特定形式的祸患，其根源不在他们各人自身的品性或行为，乃在亚当的罪。”持此见解者中，有些人尚能贯彻到底，遂将此处所论借基督而复归于众人的生命，仅解作肉身的生命，即从死里复活。³ 可以看出，此解释就其主要原则而言，与上文所定为正确的解释并无二致。就是说，它同样认定第12节所教导的，乃是神视亚当的行为为全人类的行为；换言之，神因亚当的过犯而使众人伏在刑罚之下。它也同样以第13、14节为证据，证明众人之所以受此处特别论及的刑罚性祸患，其缘由既非人性的败坏，亦非各人自身的罪，乃是亚当的罪。然而，此说建立在两个假定之上：其一是错误的，其二是毫无根据的。第一，它假定此处所说的死不过是肉身之死；但如上文所已表明的，这既与圣经中该词的用法相悖，也与上下文相悖。第二，它假定违犯自然之律不能公义地招致肉身的死亡，因为死并未作为该律法的警戒而被宣告出来。但这一假定毫无根据；倘若以之施于对此类过犯的任何别种刑罚，也同样可以成立，因为对那些未得外在启示之人，神从未将任何确定而specific的祸患指明为祂震怒的表现。然而正如保罗在罗马书1:32所说，那行恶的外邦人自知是当死的，即当受神震怒的报应。至于这震怒以何种特定方式显明出来，则无关紧要。此外几乎无须指出：无论是这一解释，还是本段通行的解释，都并不含有这样的意思，仿佛摩西以前的人不因自己的罪受罚。使徒既承认并主张此点，同时又证明他们是因亚当的罪受罚。今世的人虽为自身的过犯向神负责，却仍生而处在属灵的死亡之中，作为我们始祖之罪的刑罚——人人都不觉得这两者之间有何抵牾。生产之苦并不因每位受苦的母亲各自担负着本身过犯的罪责，就不再是原初过犯之刑罚的一部分。

既然力图使这几节经文证明世人都是实际的罪人，最终未能赋予其任何令人满意的意义，那么，假定这几节经文意在证明内在的、遗传的败坏，其解释也同样站不住脚。若第12节中的 ἐφ ω πάντες ἥμαρτον 意思是：“死既临到众人，因为众人都沾染了从亚当而来的遗传的败坏”，那么第13、14两节的论证便须如此成立：“人生来皆是败坏的，因为没有律法之时罪不算罪，故众人之死不能以其本身实际所犯的罪来解释；既然那些未曾像亚当那样违背明文诫命的人也都死了，可见他们乃是因其生而具有的败坏而伏在死权之下。”然而，此论证既假定摩西以前的人并非因其实际所犯之罪而当受死，就与事实相违，也与使徒明白的教训相违。可是人们通常正是以此种形式提出这一论证的。再者，若其意仅在于说：实际的罪不能解释死之绝对普遍性，因为那些从未犯过任何实际过犯的人也都死了——这论证仍有缺陷。生而有之的败坏既是普遍的，或可解释肉身之死的普遍性；但 θάνατος 所包含的远不止肉身之死。属灵的死又当如何解释？人为何生来就死在罪中？这正是有待解释的事。事实本身并不能作为自己的答案。保罗的论证乃是：人之生来如此，是因亚当的罪。此种解释还有另一重难处，就是它废掉了基督与亚当之间的类比，因而与整段经文的宏旨不合。保罗的目的是要表明：正如我们因基督的义（这义在我们以外）得称为义，照样，我们也因亚当的罪（这罪在我们以外）被定为有罪。若使他教导说我们乃是因自身内在的败坏被定罪，而排除亚当的罪，就必然使他教导说我们乃是因自身内在的良善被称义，如此则一切进天国的盼望尽都断绝。对这段经文的诸种解释中，唯有上文所述、素来公认的那一种，才既合乎字句的意义，又合乎论证的性质、上下文的用意与圣经的类比。克尔纳（Köllner）抱怨说保罗的论证甚为混乱。他对此的解释是：使徒心中原有两套理论。其一，人因自己的罪而死；其二，人因亚当的罪而死。他天然的情感使他采取前者，故在第12节说：“于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”但当时犹太人的教义——人因亚当的罪被定罪——又极妙地例证了他所讲因基督之功得救的道理，故克尔纳说，使徒不能不加以借用。于是两套理论在他笔下混杂一处，时而主张此说，时而主张彼说。对于那些尊圣经为神之道的人而言，通行的解释能使这位圣经作者免受此等诽谤，这本身无疑就是支持该解释的一个有力理由。宁可承认归算之教义，也胜过使使徒自相矛盾。

第14节。然而从亚当到摩西，死就作了王。意即：在摩西的律法尚未颁布之前，人已服在死的权下，因此他们并非因干犯此律法而致死。可见他们之所以受死，必另有缘由。然而（αλλά）一词所引出的这一分句，与前面 οὐκ ἐλλογεῖται 一语相对：即“虽然没有律法之处，罪也不算为罪，然而从亚当到摩西，死就作了王。”死作了王，即死拥有无可争辩的、正当的权柄。人受死权的辖制乃是公义的，因此他们都是罪人。

连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。ἐπὶ τῳ ὁμοιώματι 通常与 μὴ ἁμαρτήσαντας 相连，但屈梭多模却将其与 ἐβασίλευσεν 相连。若如此，意思便是：“死照着亚当犯罪的样式作王，甚至在那些未曾犯罪的人身上作王。”亦即，死在那些未曾亲身犯罪的人身上作王，正如它在亚当身上作王一样。此解为本革尔所采纳，他说：“Quod homines ante legem mortui sunt, id accidit eis super similitudine transgressionis Adam, i.e., quia illorum eadem atque Adami transgredientis ratio fuit: mortui sunt, propter alium reatum, non propter eum, quem ipsi per se contraxere, id est, propter reatum ab Adamo contractum.”（律法以前的人既然死了，这事临到他们乃是照着亚当犯罪的样式，即因为他们与犯罪的亚当情形相同：他们死，是因着别人的罪责，并非因着他们自己所招致的罪责，也就是因着从亚当而来的罪责。）如此表达的意思虽好，也与上下文相合，但这样的句法结构显然是勉强的。远为自然的读法，是按经文本来的次序理解：死在一类人身上作王，而这类人并未像亚当那样犯罪。问题在于：使徒在此所指的不相似之处究竟何在？有人说，其不同在于亚当违犯了一条明文的命令，而这命令明明附有死的刑罚，而这里所指的人却没有违犯这样的命令。反对此解的主要理由有：其一，它抹去了此处所提两类人之间的区别。照此，保罗实际上是这样推论：“死在那些未曾违犯任何明文律法的人身上作王，甚至在那些未曾违犯任何明文律法的人身上作王。”显而易见，本节的前一分句所描述的是一个总类，而后一分句既以连字与前者相区别，所指的便只是这总类中的一部分。从亚当到摩西之间死去的所有人，都是未曾违犯明文命令而死的。因此，那与他们相区别的一类，其与亚当形成对比的根据，必然不是全类所共有的那一点，而是别的什么。其二，此解与上下文不合，因为它使我们陷入前面所列举的一切困难之中，即它要求我们赋予第13、14两节以及这两节与第12节的关联的那种含义所带来的困难。我们若采此解，就必须假定这两节是要证明人人都是罪人；而如前所示，这与上下文、与第12节的明显意思、与这段经文的宗旨以及全部论证的走向都不相符。或者我们必须采纳那些人的解释，将死一词限于肉身的消亡，并使使徒的论证成了要表明：这一特定的祸患不当归于人的本身之罪，而当归于亚当之罪。否则我们就被迫接受对这段经文的某种别的不能令人满意的看法。总而言之，若照此解释所论的这一分句，这两节经文便呈现出无法克服的困难。

另有人认为，亚当与本句所指之人的分别在于：亚当乃是亲身实际地犯了罪，而其余的人则未曾如此。支持此说，可作如下论证：1. 这些字句显然容许此种解释，其自然程度与另一种解释无异。保罗只是说，所指的那些人并未像亚当那样犯罪。至于他的意思究竟是他们全然未曾犯罪，抑或他们不是通常意义上的罪人，抑或他们并未违犯同一类的律法，这要看上下文而定，并非单凭措辞的形式即可断定。2. 若第12节所教导的是：人因亚当一人的罪而伏在死的权下；若这正是整段经文的教义；又若如众所公认的，第13、14节是为要证实第12节的断言，那么使徒就必须表明：死也临到那些并无本人亲身实际之罪可负责的人。他确实如此表明了：“死不但作王管辖那些从未违犯任何明文律法的人，甚至也管辖那些从未像亚当那样犯罪的人；就是说，管辖那些从未亲身违犯任何律法、因而无从解释其何以伏于死下的人。”所以，凡足以确立上文对第12节所作解释的论证，或足以确立我们对使徒论证进程之陈述及全段用意之把握的论证，都以其全副力量支持此处对本句所持的看法。而相反的解释，如上文所力图证明的，乃是建立在对第12节的错误释经与对上下文的错误理解之上。反对此种解释的种种异议，几乎全出于误解，故只须将实情陈明，异议便已得着解答。使徒那单纯的教义与论证乃是：有

临到世人的刑罚之恶，是否先于任何

乃因他们自身的过犯；且这些灾祸之加诸其身

既然死亡意味着律法的违犯，那么随之可知，他们乃是被视为并

因着他人的悖逆而被当作罪人对待。换言之，正是“因一人的过犯，众人都被定罪”。这一陈述或论证当然并不意味着：人如今不因自己的罪受罚，或从亚当到摩西之间的人不因自己的罪受罚；它所说的不过是，人所受的刑罚性灾祸，无法单以其本人的过犯或其遗传的败坏来解释。这一陈述包含了归算教义的全部要义，既如此明显地含于使徒的论证之中，又在圣经中如此昭然可见，且为世界的历史所充分证实，因此绝大多数注释家都常常坦然承认之。

亚当乃是那以后要来之人的预像，τύπος τοῦ μέλλοντος Πῶς τύπος φήσιν ὅτι ωσπερ ἐκεῖνος τοῖς ἐξ αὐτοῦ καίτοιγε μὴ φαγοῦσιν ἀπὸ τοῦ ξύλου γέγονεν αίτιος θανάτου τοῦ διὰ τὴν βρῶσιν εἰσαχθέντος οὕτω καὶ ὁ Χριστὸς τοῖς ἐξ αὐτοῦ καίτοιγε οὐ δικαιοπραγήσασι γέγονε πρόξενος δικαιοσύνης ἥν διὰ τοῦ σταυροῦ πᾶσιν ἡμῖν ἐχαρίσατο διὰ τοῦτο άνω καὶ κάτω τοῦ ἑνὸς έχεται καὶ συνεχῶς τοῦτο εἰς μέσον φέρει。—— 屈梭多模。“他说：怎样是预像呢？因为正如亚当是那因吃（禁果）而入世之死的原因，凡属他的人皆因他而死，虽然他们并未吃那树上的果子；照样，基督对于凡属他的人，也成了义的赐予者，虽然他们并未行出义来；这义是他借着十字架恩赐我们众人的。正因如此，他从始至终都极力突出那一人，反复将此提出。”此段出自与奥古斯丁神学派系如此不同的来源，实在耐人寻味。凡加尔文派通常解释中的每一要点，此处都已充分道出。亚当是死临到众人的原因，与众人自身的过犯无关；正如基督是称义的根源，与我们自己的行为无关。前一分句中的许多人，是一切属亚当的人；后一分句中的许多人，则是一切属基督的人。

译作样式的那个词，τύπος，出于τύπτω（击打），意为击打所留下的痕迹或印记；如约翰福音 20:25，τὸν τύπον τῶν ἥλων，即钉痕。在较宽泛的意义上，它指形像或形状，或按字面用于偶像，如使徒行传 7:43；或按喻意用于道理，如罗马书 6:17。在圣经中更常见的用法，或指依之而造的模型，如希伯来书 8:5；或指当效法的榜样，如腓立比书 3:17，“正如你们以我们为榜样”，καθὼς έχετε τύπον ἡμᾶς。除这些可称为世俗的含义之外，它还有宗教意义上的预表之意，即出于神所定意的预先表明或对应之物；这或是就历史而言，如逾越节乃是预表，或说是对灭命天使越过希伯来人在埃及居所一事富有深意的纪念；或是就预言而言，如旧约的诸般祭物乃是神羔羊那大祭的预表。所以，在宗教意义上，预表并非仅仅是人物或事件之间的历史类比或偶然相似，而是神所定意的相似——其一乃是为着预先表明或纪念另一者而设。正是在这个意义上，亚当是基督的预表。二者之间的相似并非偶然，而是预先定下的，且纳入了神的全盘计划之中。亚当既是全人类的元首与代表，人类的命运系于他的行为；照样，基督也是他百姓的元首与代表。前者的罪既是我们被定罪的根据，后者的义也就是我们得称义的根据。亚当与弥赛亚之间的这种关系，为犹太人所公认，他们称自己所盼望的那位拯救者为˚/ραæj; µd:a:j;，即末后的亚当，保罗在哥林多前书 15:45 也如此称他，ὁ έσχατος Αδάμ。亚当乃是τοῦ μέλλοντος的预表，或指那将要来的亚当，或仅指那将要来者。旧约的体系乃是预备性的、预言性的。在其治下的百姓，正翘首盼望神向他们祖先所立的应许得以成就。他们所寄望的那弥赛亚时期被称为“将来的世界”或“来世”，而弥赛亚自己则是ὁ ἐρχόμενος ὁ μέλλων，即那要来的⁴。

保罗开始本段，本意是要在基督与亚当之间作此比较；随后他中断了自己的论述，在第13、14节中证明亚当确实是全人类的代表，或说众人都因他的过犯而伏在死权之下。在第14节末了，他称亚当为基督的预表，由此宣告了二者之间的这种相似；接着他又停下来，指出这一类比的真实性质，以限定并解释此项断言。他所采取的方式，主要是在第15至17节中指明这一比较在哪些方面并不成立。至于二者相合的要点，则在第18、19节中陈明，这两节乃是重拾第12节的意思。

第15节。只是过犯不如恩赐。这两件事虽然彼此对应，却并不完全相同。首先，若说众人因一人的功劳而得益，比起说众人因一人的罪而受苦，前者远更合乎我们对神品性的认识。既然后者已然发生，那么我们更可何等有把握地期待前者成就。凡留心细读本段的人，必愈发看出：使徒的用意并非要显明基督所得来的福分大过亚当所招致的祸患，乃是要阐明并印证本书信首要的教义，即我们是本乎基督的义得称为义。这从本节的意思即可看明：“我们若因亚当的罪而死，更可因基督的义而活。”只是过犯不如云云。Αλλ οὐχ ὡς τὸ παράπτωμα οὕτω καὶ τὸ χάρισμα，这是极为简练的说法，然而按上下文已足够明白。παράπτωμα 出于 παραπίπτω（跌倒），意为跌倒；χάρισμα 则指施恩之举或恩赐，本节以 ἡ δωρεά 解之，第16节以 τὸ δώρημα 解之，第17节则以 ἡ δωρεὰ τῆς δικαιοσύνης（义的恩赐）解之。故其意乃是：“那跌倒不如那出于恩典的复兴。”至于二者何以不同，则见于下文所述，所以 γάρ 在此正得其用：“二者并不相同，因为若因一人的过犯，众人都死了。”与格 παραπτώματι 表明根据或缘由。一人的过犯乃是众人死亡的根据或缘由；既然死是刑罚，那么这过犯必是他们死亡的司法根据——而这正是第12节所断言、第13、14两节所证明的。众人都死了；原文作 οἱ πολλοὶ ἀπέθανον，即那许多人死了，不定过去时的 ἀπέθανον 不能作“已处于死中”解。那许多人是指全人类，因为在上下文中 οἱ πολλοὶ 与 πάντες 是交替使用的。称他们为那许多人，一因他们确是许多，二为与那一人相对而言。那许多人因一人的过犯而死；死的判决因他的过犯临到众人。哥林多前书15:22所表达的也是同一意思。

因此，此处明确断言：亚当的罪乃是他一切后裔皆受死亡（即刑罚性之祸患）所辖的原因。但仍可追问：这是间接的机缘之因，还是直接之因？也就是说，使徒的意思是否为：亚当的罪只是使众人被置于某种境况之中，以致众人都犯罪，因而招致死亡；抑或说，亚当的罪既是人性败坏之因，便由此间接成为人受定罪之因；又或者，我们当理解使徒所言乃是：亚当的罪就是刑罚性祸患得以施加的直接的司法根据或理由。人常说，这一切不过是理论、哲学、体系等等。然而人人都可看出，这纯粹是一个释经问题——某一语句究竟是何意？此处的与格所表达的，是那归于一人之过犯的结果的机缘之因，还是其根据与理由？这纯粹是一个事实问题；事实就是一切，其中并不牵涉任何理论或哲学。倘若保罗说，一人的过犯乃是众人受死亡所辖的根据与理由，那么他所说的，正是归算教义的辩护者们所说的一切。此段严格的释经意义即在于此，理由如下：1. 就这些字词现有的形式而论，它们可以具有这样的力量与意义，无人能佯装怀疑。也就是说，无人能否认与格既可表达一事之机缘，也可表达其根据或理由。2. 这一解释不仅是可能的，且严格符合字词的意义；而在此上下文中，最浅明的释经规则更是要求如此。因为这些字词所表达的意思，公认与随后各句所教导的相同；而如下文所要显明的，那些经句是断不能容许相反的解释的。3. 全段的整个宗旨与走向也要求如此。这一比较的要点正在于：如同基督的义、而非我们自己的行为，乃是我们称义的根据，照样，亚当的罪，在我们自己有任何罪之先，就是某些刑罚性祸患得以施加的根据。若否认后者，则基督与亚当之间类比的要点便被摧毁了。4. 这一解释显然如此正确而自然，以致如上文所示，连它所教导之教义的最激烈反对者，也都坦然承认这一点。

何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人么。倘若保罗留意句式的整齐，这一句本可如此措辞：“若因一人的过犯众人都死了，何况因一人的白白恩赐，众人岂不更要活着么。”其意相同。本节的力量在于何况（much more）二字。其意并非说恩典比过犯及其后果更为丰盛有效——那一意思是在第20节所表达的；乃是说：“若那一种安排已然发生，何况另一种更可发生；我们既因一人而死，何况更可因另一人而活。”πολλῳ μᾶλλον 所表达的，不是效力程度之更高，而是证据或确定性之更强：“若那一事已经成就，则另一事更可确然凭赖。”本节前一句可如此解释：“神的恩典，即那恩典中的赏赐”；如此，则后语是对前语的解释。若要加以区别，则前者指原因，即神的恩典；后者指结果，即恩典中的赏赐，即那恩慈的、白白的赏赐，也就是义的恩赐，如第17节所解释的。那因耶稣基督一人的；意即，那藉着基督临到我们的。这白白的恩赐自然与因亚当而临到我们的一切正相反。罪责与定罪从他而来；义以及随之而有的悦纳，则从耶稣基督而来。此处称为白白恩赐的，在第17节称为义的恩赐。加倍地临到众人，εἰς τοὺς πολλούς，临到那许多人；意即，白白地、丰丰富富地赐给那许多人。至于此句中的“许多人”在数目上是否与另一句中的“许多人”范围相同，将在第18节之下讨论。

第16节。并且那一人犯罪的后果，也不如这恩赐，⁵ 恩赐乃是，等等。此句照原文作 不如因那一人犯罪，这恩赐，显然是省略句。前一部分须补入一个与 恩赐 相应的词：或是 过犯，与上一节的 白白的恩赐 相对；或是 审判，即下一分句中所用之词。如此，其意便是：’那恩赐（即称义之恩赐，见第17节）不像那因一人犯罪而来的定罪判决。’ 司徒亚特教授即持此说，他对全节的译解甚为贴切：“是的，那因一人犯罪而来的（判决），与那白白的恩赐并不相同；因为那判决是因 一次（过犯）而致定罪（乃是定罪的判决）；但那白白的恩赐（即赦免）却是赦免 许多 过犯，以致称义，即是从定罪中开释的判决。” 本节的要点在于：因亚当而临到众人⁶的定罪判决，只是因一次过犯；而我们藉着基督得称为义，却是脱离 许多 过犯。基督所成就的，远超过除去亚当之罪所带来的罪责与祸患。这是基督的工作与亚当的作为相异之第二端。

因为审判是由一人而定罪。由一 ἐξ ἑνός，或指由一人，或指由一过犯。因前一分句的正确读法是 ἁμαρτήσαντος，故多数近代注释家主张 ἑνός 必为阳性，即由一人。然而 ἑνός 与 πολλῶν 之间的对比如此显明，故更自然的读法是从下一分句补出 παραπτώματος；正如希伯来文的平行句法中，前一支的省略有时须由后一支补足。革泽尼乌斯（Gesenius）在以赛亚书 48:11 中即找到此类例证。此处使徒的用意，正在于将我们因亚当而受苦的那一次过犯，与基督救我们脱离其罪责的许多过犯相对照。路德、伯撒、奥尔斯豪森、罗特等人，皆以 ἑνός 为中性，即一过犯。“定罪的审判”乃希伯来式或希腊化的语法，意即定罪的判决，或定罪的宣告。⁷ κρίμα 一词，译作审判，本意为审判官的裁决或判词，此处当按其惯常而显明的意义领会。如此，经文所明言者乃是：‘因亚当那一次的罪，定罪的判决已临到众人。’此乃诸分句之一，极难被曲解为：亚当的罪不过是人受定罪的机缘，因它引人陷于犯罪。此处我们所要判定的，仍不过是一个解经问题；不是理论或推论之事，只是解释之事。“因一过犯而有的定罪判决”这句话，在此上下文中是何意？对此问题的通常回答是：意即那一次过犯乃是判决的根据。此答案之所以看来正确，理由如下：一、这是这些词句简明而显然的意思。说判决是为着某一过犯，按寻常语言，就是说判决乃是因着那过犯；而不是说那过犯乃是别的某事的起因，而那别的某事才是判决的根据。若非受神学成见的影响，谁会设想：使徒说因一人的过犯定罪临到众人，其意竟是说亚当的罪乃是我们自己犯罪的机缘，而我们乃是因自己的罪受定罪？此处译作由的介词（ἐκ），本表达一物由另一物而出的观念；故几乎可用以表明原因与结果之间的任何关系。这关系在逻辑上属何性质，自然取决于所论事物的性质。如“信道是从听道来的”（ἐξ ἀκοῆς），第十章 17 节；“我们因这生意（ἐκ ταύτης τῆς ἐργασίας）发财”，使徒行传 19:25；“我们所能承担的乃是出于神”（ἐκ τοῦ Θεοῦ），哥林多后书 3:5；以及无数类似之例，皆表达因果的一般观念，但其确切性质则随所论事物的性质而异。前一例中此词指工具因，后一例中则指动力因。然而当经上说“人称义不是因行律法”（ἐξ έργων），加拉太书 2:16；拣选的旨意“不在乎人的行为”，罗马书 9:11；我们得救“并不是因我们自己所行的义”（ἐξ έργων τῶν ἐν δικαιοσύνῃ），提多书 3:5；以及上百类似之例，此介词所表达的乃是根据或缘由。我们蒙拣选、称义、得救，都不是因着我们的行为。同样，当经上说我们由一人的过犯、或因一人的过犯而被定罪，又说我们因另一位的义而得称义，其意显然是：我们乃是因着那过犯被定罪，因着那义被称义。所以，若如人常言的那样，使徒在此处以及全段中，只是陈述亚当的过犯导致我们受定罪这一事实，而未说明它产生此结果的方式，那就只能是因为语言无法表达此意了。然而实情乃是：当他说“审判是由一过犯而来”（τὸ κρίμα ἐξ ἑνός）时，他表明定罪的方式，正如他说称义“不是因行为”而否定一种称义的方式、又说称义乃“因基督的义”而肯定另一种方式那样清楚。二、此解释不仅是这些词语本身简明自然的意思，且为上下文所必需。本节一面有赦免之意，赦免则以另一面的定罪为前提。若如众所公认，本节后一分句意即我们许多的过犯得蒙赦免，则前一分句必意即我们因一次过犯而被定罪。三、对比的全部力量正在于此。本节的对立显然是在一次过犯与许多过犯之间。若使保罗所说的是：亚当的过犯乃是使我们陷入众多罪行的途径，而基督将我们从这一切罪中拯救出来，那么祸与福便恰好相抵：‘亚当引我们入的过犯，正是基督救我们出的过犯。’如此便既无对比，亦无优越可言。然而保罗显然意在断言：基督所救我们脱离的祸患，远大于亚当所加于我们的。若按本节简明自然的解释，此意即得以保全：‘亚当所带来的，仅是一次过犯的定罪；基督所救我们脱离的，却是许多过犯的定罪。’

4. 再加上这几点考虑：其他各节中相应分句的明显含义（尤以第19节为最），以及使徒在这一整段中屡屡提及的用意；如此，支持此种解释的证据，几乎令人无从抗拒。5. 此解释之正确，如此显明，以致各种教义立场的注释家与神学家都予以承认。柯培（Koppe）说：“诚然，因一次过犯，众人公义地承受刑罚；然而藉着神的恩典，众人得以脱离多次过犯所应得的刑罚，并得福乐。”其原文为：“Jure quidem unius delicti causa poenas subeunt multi; ex gratia vero divina a multorum poenis liberantnr beanturque multi.” 弗拉特（Flatt）说：“Κατάκριμα setzt als nicht nothwendig eigene Verschuldung voraus, so wie das gegentheil δικαίωμα nicht eigene δικαιοσύνη voraussetzt. Um einer einzigen Sunde willen wurden alle dazu verurtheilt, den θάνατος, (vers. 15, 17,) zu leiden.” 意即：“定罪并不必然以本人的过犯为前提，正如其反面——称义——也不以本人的义为前提。因着一次的罪，众人都被定为该受死亡之苦。”施托尔（Storr）亦如此说：“Damnatio qua propter Adamum tenemur, unius peccati causa damnatio est.” 即“我们因亚当所受的定罪，乃是因一罪而来的定罪。”惠特比（Whitby）这样表达其意：“审判是由一罪而定罪，我们众人都因亚当的罪被判死刑。”

恩赐乃是由许多过犯而至于称义；即：这恩赐就是称义。恩赐，τὸ δὲ χάρισμα，恩典之举，与 κρίμα，审判，恰成对照；正如 κρίμα εἰς κατάκριμα 与 χάρισμα εἰς δικαίωμα（定罪的判决 与 白白得来的称义）二语彼此对立。δικαίωμα 一词在（1:32）作 公义的判断；在此则与 κατάκριμα（定罪）相对，意即 称义，就是审判者所作的公义判断或裁定，宣告某人为义。此解合乎该词的意义，胜于将其解作 义；后一意义乃是该词在第18节中所有的，那里它与 过犯 相对，并与 顺服 互换使用。此称义是 ἐκ πολλῶν παραπτωμάτων，出于许多过犯。在前一分句中，ἐκ 所指示的关系（那里说“这判决是 ἐξ ἑνός，因一次过犯而来”）与后一分句中略有不同，那里说称义是 ἐκ πολλῶν παραπτωμάτων，出于许多过犯。就是说，罪与定罪的关系，不同于罪与称义的关系；然而二者都可用同一介词来表达。基督所成就的，远超乎除去因亚当那 一次 犯罪而宣于我们身上的咒诅；他更为我们取得称义，脱离我们自己无数的过犯。这便是本节所呈现的主要思想。

第17节。若因一人的过犯，等等。本节以若字与第16节相连：“我们藉基督得称义，不仅脱离亚当头一次犯罪的罪咎，也脱离我们自己无数的过犯；因为，若死亡曾因一次过犯而在我们身上作王，那么，藉着这一位——他不是别人，且其位分远为尊贵，就是耶稣基督——生命岂不更要作王么？”然而，本节在意旨与结构上与第15节极为相似，究竟只是对第15节之意的铺陈；抑或重点当落在末一句在生命中作王之上，如此则此处所指亚当与基督之别，乃在于基督不但救人脱离死亡，更赐下永生；再或者，重点当落在受字之上，其意便是：“我们既因一桩与我们本身并无干系的过犯而伏在死权之下，那么，藉着我们甘心领受的义，我们岂不更要得救么？”此似为加尔文之见解，他说：“Ut miseria peccati haereditate potiaris, satis est esse hominem, residet enim in carne et sanguine; ut Christi justitia fruaris, fidelem esse, necessarium est, quia fide acquiritur ejus consortium.”（欲承受罪之祸患为产业，只须为人即足，因罪即residing于血肉之中；欲得享基督之义，则必须为信者，因惟藉信心方能与他相交。）这些问题如何裁断，于本段的总体解释并无关紧要。后两种看法中所含的两层意思，大概都当包括在内。因一人的过犯，τῳ τοῦ ἑνὸς παραπτῶματι，即因那一人（即亚当）的过犯，死就作了王，即，胜过了众人，藉着这一人。此处与格παραπτώματι同样带有原因之意，使徒所断言的是：亚当的过犯乃是死临到众人的原因。他的罪成为死因，并非藉着任何物理性的效力；也不仅是作为一种机缘，引人以自己的行为招致死的刑罚；亦非因败坏了人性，而此败坏乃是所加之咒诅的根据；乃是如前节所言，因他的罪乃是那临到全人类之司法定罪（τὸ κρίμα εἰς κατάκριμα）的根据。既然如此，使徒说，何况那些受……的人；ὁι λαμβάνοντες 可作名词解，即领受者；或此现在分词那些领受的人，是用以表明享受此福分所系的条件。洪恩，即那丰盛的恩典，也就是第15节所说（ἐπερίσσευσε）向我们格外丰盛的恩典。此恩乃神白白的慈爱，是义的恩赐（δωρεὰ τῆς δικαιοσύνης）之源，即，义乃是所赐予并被领受之礼物。此处的义并非指圣洁，这从数端可见：其一，保罗在本书信中一贯以另一意义使用此词；其二，保罗在上下文中所表明为从基督领受之福分的，乃是赦免、称义、称义之义，而非成圣；其三，本节中此义乃与死的掌权、即因亚当过犯而来的定罪之境相对。故此，司徒亚特教授与绝大多数注释家一致，甚为准确地陈明本节之意如下：“若众人因一人的过犯而处在定罪之中，那么，凡蒙丰盛怜悯与赦罪之恩眷顾的人，岂不更要从定罪之境中得赎，并被高举至福乐之境么？”本节的总意如此陈明，固属正确；然而其中若干较为紧要的字眼，似乎未被赋予其十足的分量。那些受洪恩的人，所表达的不止是此恩向他们显明；因凡此等人并非都在生命中作王。此语显然含有甘心领受所赐恩惠之意。义的恩赐，也不止是赦罪之恩。它就是第15节以白白的恩典、第16节以白白的恩典乃是由许多过犯而称义所表达的。因此，它乃是称义的恩赐；或者换一种说法表达同一意思，它乃是我们赖以称义的基督之义，因为称义的恩赐包含基督之义的恩赐。故本节之意乃是：“我们既因一人的过犯而被定罪，那么，凡领受福音中白白赐给他们之义的人，岂不更要不但脱离定罪，且要藉着这一位耶稣基督在生命中作王么？”即是说，得以荣耀地被高举，有分于那圣洁的生命，与神相交，这正是我们受造的终极目的。

藉着一人，耶稣基督。正如我们被置于定罪的地位，是藉着一人，而先于我们自身任何的参与；照样，我们从这地位中得蒙拯救，也是藉着一人，而无关乎我们自身任何的功劳。既然前一事已然发生，我们就更有理由期待后一事的成就。我们若因一项自己并未亲身参与的罪而如此陷入定罪，那么我们既甘心领受了义的恩赐，就更必不仅得救脱离堕落的后果，且要得以有分于永生。

第18节。如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，等等。άρα οϋν（如此说来）这两个词是保罗书信中常用的推论小品词，置于句首，与通常的古典希腊文用法不同——参7:3、25；8:12；9:16等处。它们常用来引出对前文所述的总括。从本书信开头直到本章第12节的整个论述所得出的推论，即由该节中的διὰ τοῦτο（所以）引出。从使徒论及藉耶稣基督称义之法的一切话语可以推知：我们在亚当里的堕落与我们在基督里的复兴之间，存在着显著的类比关系。这一比较的展开曾两次被打断：其一，是为在第13、14节中证明第12节所提出的论点，即众人皆因亚当一人之罪而伏于死；其二，是为在第14节末尾对所断言的基督与亚当之间的类比加以限定和解释。此项工作见于第15至17节。使徒既已如此巩固并阐明其意，如今便将整个论点完整陈述出来。第12节开头的所以一词，标志着从本书信全部教义所得的推论；此处相对应的词语，同样是严格意义上的推论之词。前面既已证明我们是因一人的义而得称义，也已证明我们是因一人的过犯而被定罪。如此说来，我们怎样被定罪，也就照样得称义。

从印刷体式可以看出，本节前半句中的审判临到与后半句中的恩赐临到，在原文中并无相应的词。这些补足之词既正确又必需，只需参看第16节便一目了然，因为那里完整地出现了这些省略的语句。(κρίμα) εἰς κατάκριμα 与 (χάρισμα) εἰς δικαίωσιν ζωῆς 两句的结构，与第16节相同。审判以致定罪，即定罪的判决；恩赐以致称义，即白白的称义。此判决被说成是δἰ ἑνὸς παραπτώματος，因一人的过犯；而称义则是δἰ ἑνὸς δικαιὼματος，因一人的义。在第16节，δικαίωμα 一词译作称义，因为在那里它与κατάκριμα，即定罪相对；在此处则宜译作义，因为它与παράπτωμα，即过犯相对，且此处以δικαίωμα所表达者，在第19节乃以ὑπακοή，即顺从表达。这一解释与该词的含义相合，因其意为合乎义的事物，无论是一项行为、一项判决，或一条律例。在启示录19:8，τὰ δικαιώματα τῶν ἁγίων 正确地译作圣徒的义。路德在本段中将此词译为Gerechtigkeit，与我们的译者一致。加尔文则译作justificatio，即“因一人的称义”。许多近代注释家赞同此解。支持这一解释的主要理由是：此词在第16节即作此义使用；但如方才所言，在那里它与κατάκριμα，即定罪相对，而在此处却与παράπτωμα，即过犯相对。既然此词既可指称义，亦可指义，便当采纳与上下文相合的那一意义。许多古时的神学家将其译作补偿，依据亚里士多德的定义：δικαίωμα τὸ ἐπανόρθωμα τοῦ ἀδικήματος。这也讲得通：“因一人的补偿，众人也就被白白赐下恩典，以致生命的称义。”但此解虽合乎该词在古典希腊文中的严格用法，却非圣经中使用此词的意义，且与上下文不甚相宜。

有一大类注释家不将 δἰ ἑνὸς παραπτώματος 译作 因一人的过犯，也不将 δἰ ἑνὸς δικαιώματος 译作 因一人的义，而是译作”因一过犯”与”因一义”。这样并不实质改变意思，而且 ἑνός 前面没有冠词，也似乎支持这种译法。因为在第 17、19 节中，所用的是 τοῦ ἑνός，即那一人。然而，支持英译本（钦定本）译法的理由可以举出以下几点：一、在第 12、15、17、19 节的整个上下文中，ἑνός 都是阳性，唯有第 16 节例外，那里它与中性的 πολλῶν 相对。至于此处省略冠词，其缘由已足够明白：所指的那一人，即亚当，前文已经明确指出过了。二、此处的比较是亚当与基督之间的比较，而非这一位的罪与那一位的义之间的比较。三、一个义这种说法既生硬又罕见；若把 ἑνὸς δικαιώματος 译作一个义行，则更不合适，因为我们得称义并非凭基督的某一个行为，乃是凭他一生的顺服与受苦。四、一人与众人之间自然的对比，要求 ἑνός 为阳性：’众人被定罪，是因一人的过犯。’

使徒在此再度教导亚当之罪与其后裔被定罪之间存在因果关系，此点不容否认。唯一可能引起争议的问题是：这一由 διά 所表达的关系，其性质究竟如何？经文所说的是 δἰ ἑνὸς παραπτώματος，即“因一人的过犯，众人都被定罪”。这是说，一人的过犯不过是众人被定罪的机缘呢，还是说它乃是他们被定罪的根据或缘由？诚然，人所公认的是：διά 与所有格连用时，其本义为藉着、经由；与直接受格连用时，其义为因着、由于。此处*所用乃所有格而非直接受格，故似乎使徒有意避免说众人被定罪是（διὰ τὸ παράπτωμα τοῦ ἑνός）由于一人的过犯。然而，为要证成上文所给出的解释，实无必要偏离此介词与所有格连用时的通常含义。手段与目的之间的关系，取决于该手段的性质。说定罪是藉着一项过犯而来，或说是以一项过犯为手段而来，即等于说该过犯乃是定罪在理性上或司法上的凭藉，即定罪的根据。无人怀疑：使徒在第12节说死是（διὰ τῆς ἁμαρτίας）藉着罪而来时，他的意思乃是死是因着罪而来。此例并非孤证。在第3章24节，经上说我们得称义是（διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως）藉着基督的救赎，即以那救赎为手段；然而基督所付的赎价，既是手段，同时也是我们蒙救赎的根据。又如那些人所熟知的说法：“藉着他的血”（以弗所书 1:7；歌罗西书 1:20）；“藉着他的死”（罗马书 5:10；歌罗西书 1:22）；“藉着他的十字架”（以弗所书 2:16）；“藉着自己献为祭”（希伯来书 9:26）；“藉着耶稣的身体献上”，以及其他许多类似的表述，其中介词与所有格连用时都保持其本义，指明手段；然而按事情的性质而论，那手段同时也就是根据或缘由。同样，在此紧接的上下文中，我们也读到这样的表述：“因一人的义”众人都得称义；“因一人的顺从，众人也成为义了”。因此，单在这一段经文之内，我们就有不下三处例证，即第12、18、19节，其中此介词与所有格连用时所指明的手段，正是某事得以赐下或成就的根据或缘由。凡此种种，足以证明在我们眼前这处经文中，它可以表达定罪之判决临到众人的根据。而在此上下文中它必定是此义，可由以下数端见之：一、由所论主题的性质而知。说一人被另一人所败坏，诚然可以笼统地表明前者是后者败坏的原因，却未曾说明此结果是以何种方式造成的。但若说一人是藉着一件善行而得称义，或说他是藉着一件恶行而被定罪；说得更明白些，用保罗自己的话说，定罪的判决是藉着那行为而临到他——按一切通行的解释规则，这自然是指该行为乃是那判决的缘由。二、由对偶关系而知。若“因一人的义众人都得称义”一语，如众所公认的，是指这义乃我们称义的根据，那么相对的一句“因一人的过犯众人都被定罪”，也必有相似的含义。三、如前屡次所言，比较的要点正在于这一观念。亚当之罪是我们犯罪、并因此招致神忿怒的机缘，这一事实丝毫不能例证另一事实，即基督的义（而非我们自身的功劳）乃是我们蒙悦纳的根据。若福音的教义是：基督的义乃是我们得以成圣的机缘，而我们是基于这一己身的圣洁而得称义，那么上述解释尚有几分说得过去。但事实既非如此，那种解释便与使徒的旨意及通行的解经规则不能相合，故不可采纳。

4. 此一分句与第16节中相应的分句几乎完全一致，即“审判是由一次的过犯而定罪”。然而如上文所示，那一分句几乎为众人所公认，其意乃是：过犯即定罪判决的根据。因此，使徒在本节中所表达的，必是同一意思；亦可参看第15、17、19节。

关于本节，第二个要紧的问题是：后半句的众人是否与前半句的众人范围相同。因基督的义而得称义的众人，是否就是因亚当的罪而被定罪的众人？关于此点，可作如下几点论述。第一，单凭这话说得普遍，并不能公允地推出肯定的答案。凡读圣经的人都极为熟悉，这类普遍性的措辞往往须按题目的性质或上下文加以限定。例如约翰福音3:26论到基督说，“众人都往他那里去了”；约翰福音12:32基督说，“我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我。”又如“天下人民都报名上册”、“犹太全地”、“耶路撒冷全城”这些说法，按事情本身的性质，也都必须加以限定。在许多情形下，众人、万物只是指上下文所论及的那些一切，而非毫无例外的一切；参以弗所书1:10；歌罗西书1:20；哥林多前书15:22, 51；哥林多后书5:14等处。第二，凡圣经他处论到某福分附带有必要条件时，这种限定便总是隐含其中。圣经处处教导说，称义必须有信心；因此，当说“众人都被称义”时，其意必是指一切信的人。使徒说：“你们……信靠这人，就都得称义了”等语，见使徒行传13:39。第三，保罗仿佛为防人误解，在第17节说，那“受洪恩又蒙所赐之义”的人，才必在生命中作王。第四，甚至前半句的众人，也必须限于那些“照寻常生育之法”从亚当而出的人。这并非绝对的一切。那作人的基督耶稣必须除外。其明白的意思乃是：一切与亚当相连的人，与一切与基督相连的人。第五，参看哥林多前书15:22相似的经文，可证此解为确：“在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活”；即都要有分于荣耀的复活与永远的生命。原文（ζωοποιηθήσονται）与上下文都要求那一节的后半句如此理解。那里所指的众人，随即在第23节被称为“那些属基督的”，即一切与他相连的人，而非在数目上等同于在亚当里死了的那众人。第六，此解乃是必需的，因为若持相反的解释，便断无可能贯彻到底而仍顾及圣经的用法或真理。在这整段中，所论的有两类人——与亚当相连的，与与基督相连的。论前者说：“他们死了”（第15节）；“他们被定罪”（第16、18节）；“他们因一人的过犯成为罪人”（第19节）。论后者说：“神的恩典和那因恩典所赐之礼物，格外丰盛地临到他们”（第15节）；“他们从许多过犯中白白得称为义”（第16、18节）；“他们要因基督耶稣在生命中作王”（第17节）；“他们被看待为义人”（第19节）。倘若这些话可以论到所有的人，论到不肯悔改的罪人和刚硬的被弃者，那么论到神的百姓还剩下什么可说的呢？断不可能将这些宣告掏空至此，使其所含之意不过是救恩的机会向所有人敞开而已。说一个人已被称义，并不等于说他有称自己为义的机会；说一个人要在生命中作王，并不等于说他或许可以得救。谁会向一群罪人宣告说，你们全都已被称义，全都已被立为义，全都已有那生命的称义？这种解释要求把所有这些有力而明白的宣告，都按一种它们在圣经别处公认从未有过的意思来理解，并使它们几乎全无所指；这与一切健全的释经原则都相违背。倘若本节后半的众人与前半的众人范围相同，这段经文就必然教导普世得救；因为被称义、被立为义断不能仅仅意味着称义已向所有人提供。凡被称义的众人都得了救。所以，若这众人是指所有的人，使徒便是教导说所有人都得救了。普世救赎论者也正是这样使用这段经文的。然而，不但圣经通篇如此，连保罗自己也明明教导说并非所有人都要得救，如帖撒罗尼迦后书1:9所言；故此凡承认圣经为神所默示的人，都不能容纳这种解释。此外，即便只就本段而论，这种解释也不自然；因为，正如因亚当而有的死以与亚当联合为前提，照样，因基督而有的生命也以与基督联合为前提。凡在亚当里的人，都因他的过犯被定罪；凡在基督里的人，都因他的义被称义。近世德国的注释家，甚至那些毫不迟疑地与使徒立异的人，也承认这就是本段的意思。故迈耶（Meyer）说，前半句的Die τάντες άνθρωποι是die Gesammtheit der Adams-generation（亚当族类的全体），后半句的则是die Gesammtheit der Christus-generation.（基督族类的全体）。腓力比（Philippi）说：“对πάντες άνθρωποι加以限定乃是必须假定的。它只能指一切信的人……使徒一面看在亚当里灭亡的那一族类，一面看在基督里得救的那一族类。”

第19节。因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。本节以稍有不同的方式陈述前一节的教义。正如在称义的教义中，含有归算义与视之为义这两重意思；在堕落的教义中，也含有归算罪责（律法上的责任）与待众人如有罪者这两重意思；故此二者之中，常有一方比另一方更为突出。在第18节，两处所着重显明的都是后者；而在第19节，所着重的则是前者。第18节最突出者，乃是我们因亚当之罪而被当作罪人对待，我们因基督之义而被当作义人对待。反之，第19节最突出者，乃是我们因亚当的悖逆而被看为罪人，我们因基督的顺从而被看为义人。故此保罗以因字开始本节：“我们因亚当的过犯而被当作罪人对待，乃是因为我们为着他的缘故被看为罪人”云云。虽然一方之意在第18节较为显著，另一方之意在第19节较为显著，然而两处所指的，都不过是一方的显著程度更大而已，并非将另一方排除在外。

因一人的悖逆。此处所说的悖逆，显然就是亚当最初的过犯，即第16节所称的那一次的过犯。此处基督的顺从，则代表他为满足律法的一切要求所成就的全部工作：他顺从至死，并在死中顺从；律法因此不仅得着满足，且被尊为大、显为尊荣。从其与亚当之悖逆相对而言，严格说来，似乎他的顺从而非他的受苦，才是此处突出的意思。“Paulus unterscheidet in dem Werke Christi diese beiden Momente, das Thun und das Leiden.” 尼安德。“保罗在基督的工作中区分出这两个要素——所行的与所受的。”见Geschichte der Pflanzung等书，第543页。在此语之后的那一段中，尼安德所阐述的基督主动的顺从与被动的顺从之古老区分，几乎全依通常的形式。在第546页他说：“Dies heilige Leben Christi will God als That der ganzen Menschheit betrachten.” “神将基督圣洁的一生视为全人类的行为。”本节两个分句中“许多人”一语，显然与第18节相应分句中的“众人”意思相同，当照同样的方式解释。

ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί 一语，译作“众人成为罪人”，其确切含义乃是：被列于罪人的等次或类别之中。Καθίστημι 一词在新约中从不作 使成为 解，即从不指促成或致使某人某物在其品性或本性上与先前不同。Καθιστάναι τινά ἁμαρτωλόν 并非 使人成为有罪的，而是把他算为罪人，即视他、定他归属于那一类。故此，当经上说基督“被立为神的儿子”时，他并非被造成儿子，而是被宣告为神的儿子；又如“谁立你作首领作审判官呢？”即，谁委派你担此职分呢？又如“主人所派管理的仆人”。因此，当使徒说众人因亚当的悖逆而（κατεστάθησαν）被立为罪人时，这不能是说众人由此便被弄成有罪的，而是说亚当的悖逆乃是他们被列于罪人之类的根据。这构成了如此看待他们、如此对待他们的正当而充足的理由。同样的说明自然也适用于本节的另一分句：δίκαιοι κατασταθήσονται οἱ πολλοί。这不能是说，因一人的顺从，众人便被造成圣洁的。它只能是说，基督的顺从乃是众人得以被列于义人之类的根据，即，得以被如此看待、如此对待。使我们成为义的，并非我们个人的义，乃是基督之顺从的归算。而此处宣称我们是罪人，其意义也不在于我们个人本身有罪（这固然是真的），而在于亚当之悖逆的归算。

上文所提及的几种解释，自然都被应用于本节。1. 亚当的罪不过是他人成为罪人的机缘；至于这究竟是由于榜样的力量，或是由于他们外在处境发生了不利的变化，抑或是以某种未加说明的方式发生，则悬而未决。2. 由于亚当与其后裔之间本性的共通或数目上的同一，他的行为严格说来就是他们的行为，那行为使他成为罪人，也照样使他们成为罪人。3. 既然亚当的背道包含了本性的败坏，那败坏便藉着繁衍的普遍自然律传给了他的后裔。4. 亚当的罪是他全族被定罪的司法根据。因着他的罪，他们在律法或法庭的意义上被算为罪人；正如因着基督的义，我们在律法上被算为义人。

后一种解释才是正确的，此点甚为明显。第一，因为它符合用法。算为洁净、算为不洁、算为公义、算为有罪，向来都是指看待并对待某人为洁净、不洁、公义或不义。第二，成为罪与成为义这两种说法出现在彼此对应的意义上，正可说明并证实此解释。故在哥林多后书 5:21，说基督”成为罪”，即被看待并对待如同罪人，”好叫我们在他里面成为神的义”，即叫我们因他之故，在神眼前被看待并对待为义。第三，此处的对照如此明显，本身即足以定论。按司徒亚特教授所言，”被算为义”就是”得称义、蒙赦免、被看待并对待为义”。既然如此，又怎能前后一致地否认，对面那一句”被算为罪人”乃是指被看待并对待为罪人呢？若本节一半讲的是称义，另一半就必是讲定罪。

4. 如前文屢次所言，亞當與基督二者之間的類比，要求採取這一解釋。倘若前一分句的意思，或是說亞當的悖逆乃是我們犯罪的機緣，或是說它乃是我們本性內在敗壞的原因，而我們是因這些罪、或因這敗壞而被定罪；那麼另一分句就必然是說，基督的順從乃是我們得以成聖、或行出善工的原因，而我們是因這些善工被稱義。但眾所公認，這絕非使徒的意思。既然如此，同樣的字詞，處於同樣的關聯之中，具有同樣的語法結構，其含義也應當相同，那麼上文所給出的解釋就必定是正確的。5. 使徒的意圖是要闡明福音的偉大教義，即人雖在自己本身乃是不敬虔的，卻因基督的緣故被看待、被對待為義；這一意圖也要求採取這一解釋。6. 對本節經文的這種看法，既為字詞的用法與上下文所明顯要求，正如上文論第16節時所指出的，凡在神學見解上屬各派的註釋家都採納之。參見那裡所引的各段話。「許多人在此再一次就是眾人，他們因與那一人相對，故在此處如在第15節一樣，是按其人數之眾而得此稱謂。這些人無一例外地都成了罪人（ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν），這並非指他們自身內在的敗壞——保羅在此並非講論此事——而是指他們因亞當的罪而有的罪責（Strafwürdigkeit）與實際的刑罰。」⁸ 即如弗拉特，其對本段的總體看法本會引向另一種解釋，他仍將使徒的意思正確地陳述為：「正如因一人的悖逆，許多人被當作罪人對待，照樣，因一人的順從，許多人也必被當作義人對待。」施托爾也將前一分句譯作：「他們被看待、被對待為罪人」；他說，這必定是其含義，一則因為它與「被立為義」一語相對，而後者顯然表達稱義的意思，二則因為第18節相應的分句中用了定罪一詞。此處所引這些作者，而非加爾文派的註釋家，正是要顯明那種責難——即以為上文所給出的解釋乃出於神學偏見之結果——是何等毫無根據。

那么，整段的意思便是：因一人，罪入了世界，或说众人被置于在神面前作罪人的地位；死也因此临到众人，因为为着那一人的过犯，众人都被看待为罪人。事实确是如此，这从以下的道理可见：一条律法之刑罚的施行，其范围不可能大过对该律法的违犯；因此，既然众人都在刑罚性的祸患之下，可见众人在神眼中都被算为罪人。这刑罚性祸患临到之普遍，不能以违犯摩西律法来解释，因为在那律法赐下以先，人已伏在这祸患之下；也不能以违犯那更普遍的、写在心上的律法来解释，因为连那些从未亲身犯过任何罪的人，也同样伏在这祸患之下。因此我们必须断定：人被看待为罪人，乃是因着亚当的罪。

故此，他是基督的预表。然而两者的情形并非完全相类；因为，我们既因亚当所行的而受苦，尚且合乎神的性情，那么我们因基督所成就的而得福乐，岂不更是可望的么！再者，我们只因一次罪过而被定罪，这是由于亚当的缘故；至于基督，他救我们脱离的，不单是那一次过犯所带来的诸般祸患，更是我们自己无数罪行所应得的刑罚。既然因一人的过犯，死就如此辖制众人，那么那些领受福音恩典的人，岂不更要不仅得救脱离祸患，且要因耶稣基督在生命中作王么！

所以，正如因一人之故，定罪的判决临到亚当的一切后裔，照样，因一人的义之故，白白的称义也临到一切领受基督恩典的人；因为正如因那一人的悖逆，我们被算为罪人，照样，因另一人的顺从，我们也被算为义人。

对以上全段的解释，或可再补充数言。

1. 第一点是：此解释之正确性，其证据乃是累积而成的，因此不可单凭为其中某一部分所作的论证来判断其全体。倘若第12节断言众人皆因一人而受死亡的辖制乃属可能，那么第13、14节的思路与力量便使此意更为明白；及至第15节，宣称因一人的过犯众人都死了，此意几乎已成定论；第16节说因一次的过犯众人都被定罪；第17节又申明死亡作王统治众人的根据，正在于这一次的过犯；再到第18节，第16节之言重述一遍，且明白宣告此事与我们称义之法彼此相类，至此似已超乎疑惑所能及；末了第19节，又以一种令一切误解误释之企图皆无所施其技的措辞，重申同一意思。

2. 前面所作的一项评论，其分量至此方可更充分地领会，即：第12节所表明的意思，在第13、14节得着证明之后，此后便始终被当作前提，用以阐明我们称义的性质，并确证其确定无疑。故此，第16节说：因为若因一人的过犯，众人都死了，云云；第17节说：因为若因一人的过犯，云云；第18节说：所以，如同因一人的过犯，众人都被定罪，照样，因一人的义行，众人都得称义；最后，第19节说：因为如同因一人的悖逆，云云。

3. 与上述论述相关，还须记得一点：本段各分句所得的解释，乃是这些词句朴素自然的意义，此点几乎无人不予承认。反对此解释所倚仗的诸般异议，几乎无一不属神学性质，而非文法或释经性质。况且这一解释前后自洽，与使徒的立意相合，并阐明了他所要说明的要点。若将这些各自独立的证据来源妥加考量，并使其相互支撑之力一并作用于一个公正的心灵，则此心灵几乎不能不承认：对神话语中这一饶有趣味的段落所通行的看法，实有大量而有力的证据支持，殊难被推翻或抗拒。

4. 此种解释由来已久。它见于早期教父的著作；其要旨得到众多改教家的赞同；它也赢得了各派人士、各种神学见解者的首肯。近代的理性主义者——他们无疑是不偏不倚的见证人——虽视之为使徒受制于犹太人偏见的可悲证据，却仍与敬虔谦卑的基督徒一同采纳此说。一种解释既能如此长久而稳固地立定，又能为如此千差万别的心智所悦纳，便不可当作前代的遗物而弃置，也不可贬之为神学思辨的产物。

5. 上述两种相反的解释，无论哪一种，都无法贯彻到底。二者同样违背使徒的用意，也同样偏离他论证的脉络。它们使第13、14两节的用意与力量或成为空谈，或不可索解。它们必须对最明白的释经规则施以极大的强暴，又必须对使徒最清晰、最重要的宣告给出最不自然的解释。试看这样的主张：所谓“受洪恩又蒙所赐之义”，意思竟是被置于施怜悯的安排之下；所谓“因耶稣基督一人在生命中作王”，意思竟是被置于赐生命的安排之下。照样，“称义得生命的白白恩赐临到众人”，也被解作众人都处于可得救的地位；而“众人都被算为义”（即“被称义、被赦免、被看待并对待如义人”），竟只不过是把赦免的机会向众人提出而已。这些仅是本段其他解释所带来释经困难的十分之一；接受其中任何一种，都是为偏见或权威所作的最惨重的牺牲。

第20节。并且，律法本是外添的，叫过犯显多，等等。保罗既已证明我们的称义并非藉着道德律或摩西律法的介入而成就，就自然进而说明：其一之重新启示、其二之附加而入，究竟出于何等旨意、生出何等果效。此处所说的律法，乃指整个旧约体制，既包括道德律的清晰启示，也包括与前一时代相连的一切典章制度。这一体制若单就其为律法而言，即撇开其中许多部分所含的福音意义不论，其主要旨意与结果便是ἵνα τὸ παράπτωμα πλεονάσῄ，叫过犯显多。过犯τὸ παράπτωμα一词，在上文乃指亚当那一特定的过犯。然而律法之进入何以使亚当的过犯显多，殊难理解，除非其意是说，亚当过犯的可怕后果因此更加繁多。较为可取的看法是，使徒在此用此词乃取其集合之意；可比较加拉太书3:19。依此解释，本句之意便是：律法（就称义而论）的重大旨意，在于产生对罪的认识与自责。若照此词通常的意义来解，则其意是说，律法引入的结果乃是罪的加增。这结果一方面须归于此一事实：本分之准则既被更多地揭明，责任也就按比例加重，正如第4章15节所言；另一方面则须归于这一点：人心的敌意因律法的作用而被激动，过犯遂实际上增多，正如第7章8节所言。对本节的这两种解释都表达了一项重要真理，因为对罪的自责与罪的附带加增，同样都是律法运行的结果。然而，若视本句所表达的乃是赐下律法的旨意，而非仅仅是其结果，则似更合于使徒的目的，也更合于那译作叫的小品词（ἵνα）通常（虽非一律）的意思。παρεισῆλθεν一词，既非单指进入，也非指插入其间，即临于亚当与基督之间。就历史而言这固然是实情，但并非此词之意，因此也不是使徒所要表达的观念。此词在此亦不像加拉太书2:4那样，指暗暗地进入，”偷着进来”，因为这与事实不合。它的意思毋宁是附此而入，即如加拉太书3:19所表达的同一观念：”是外添的。”律法乃是加在一个早已立定的计划之上，为着一个从属的、却是必要的目的。它并非为赐生命而设，乃是为预备人接受基督，认祂为义与救恩的唯一泉源。

只是罪在那里显多，恩典就更显多了。意即：罪的势力虽大——照着神圣洁律法的光照，人得以看见并觉察其势之大——然而在这一切罪恶之上，福音的恩典却更显丰盛。福音，或说神的恩典，在成就善事上所显出的功效，远胜过罪在造成恶事上所显出的功效。此意在下一节中得着阐明。ου 与 ἐκεῖ 二词带有处所之意：在那里，即在罪所显多的范围之内，就在同一范围之内，恩典更加洋溢。ὑπερεπερισσεύειν 乃是最高级，而非比较级；περισσεύειν 一词较 πλεονάζειν 为强，正如 περισσόν 之于 πλέον。因此，恩典胜过罪恶这一事实，在此得着了最为明确的表述。

第21节。就如罪作王叫人死，等等。叫，ἵνα 为要使，表明神的旨意。神容许罪存在、并容许罪增多，其目的乃是要从恶中生出善来，使罪成为最奇妙地彰显他荣耀与恩典的机缘，以致救赎的恩益无限地超越背道所带来的祸患。罪作王，ἐν τῳ θανάτῳ 不是叫人死，而是在死中，或藉着死。死，既指属灵的死，也指肉身的死——就其最广的意义而言，即作为罪之刑罚后果的一切祸患，乃是罪的权势或胜利得以显明的领域。照样恩典也就作王，（ὥσπερ — οὕτω καί，）正如此事既已发生，照样彼事亦然。前者乃是为着后者。恩典就是神那不配得的爱，以及这爱所生的果效。它作王，即，它得以丰盛而有效地彰显出来，叫人因义得永生，（εἰς ζωὴν αἰώνιον，）就是以永生作为其运行的结果而得以确保。这是（διὰ δικαιοσύνης；）藉着义成就的，而那义就是

因耶稣基督我们的主。 罪对我们全族的得胜，是藉着亚当的过犯；照样，恩典的得胜，也是藉着基督的义。上述解释所依据的句法结构，胜过那种将 δικαιοσύνης εἰς ζωὴν αἰώνιον 连读为“义乃是直到永生”的解法；因为此处的对照并不在于死与义之间，而在于死与生之间：“罪在死中作王，恩典却作王以致于生。”救赎的益处将远远超过堕落所带来的祸患，此处明明断定了这一点。这一点我们也能略加领会，因为：一、得救者的数目，无疑将大大超过灭亡者的数目。既然人类中有半数在婴孩时期死去，而按更正教的教义，他们乃是救恩的后嗣；又既然在教会将来的境况中，认识主的知识要遍满全地，我们便有理由相信：灭亡者与得救者相比，其比例不会大于狱中囚犯与全社会人众之比。二、因为神的永恒之子，藉着他的道成肉身与中保之工，将他的百姓提升到一种远为崇高的存在境地，远超我们全族即便未曾堕落所能达到的地位。三、因为救赎的益处并不限于人类。基督要在他的圣徒身上受人称叹。神那百般的智慧，正是要藉着教会，在万世之中显明出来，向

执政的、掌权的。人的救赎，将成为智慧的诸灵界得知识与福乐的大源头。

教义

I. 归算的教义在本段中有清楚的教导。此教义并不含有亚当与其后裔在某种奥秘意义上合为一体的观念，也不含有将他罪中的道德污秽转移给后裔的观念。它并未教导说，他的过犯在个人的、严格的意义上就是众人的罪，或说他的行为在某种奥秘的意义上就是其后裔的行为。同样，就基督的义而言，此教义也不意味着他的义在个人的、内在的意义上成了我们的义，或说他的道德美德以任何方式从他转移到信徒身上。所以，亚当的罪不构成我们懊悔自责的根据；基督的义也不构成那些被归算之人自我称许的根据。此教义所教导的，仅仅是：因着亚当与其后裔之间那代表性的与本性上的联合，他的罪成为他们被定罪的根据，就是他们承受刑罚之祸的根据；又因着基督与他子民之间的联合，他的义成为他们称义的根据。这一教义在第12节、第15至19节中几乎是逐字明言的。它陈述得如此清楚，反复申述或默然预设得如此频繁，论证得如此严整，以致各派的注释家中极少有人不以这样或那样的方式承认：这确是使徒的教义。

要证明上文所述的教义乃是改革宗众教会与神学家所持形式的正确陈述，并非难事。此处只能引述数位素为公认权威者的话，作为这一题目上足胜其任的见证。杜列丁（Theol. Elench. Quaest. IX.，第678页）说：“归算或是关乎在我们以外之事，或是关乎本属我们自己之事。有时归于我们的，乃是我们本人所有的；在此意义上，神将过犯归于罪人。有时归算的，乃是在我们以外、并非我们自己所行的；如此，基督的义被说为归给我们，我们的罪被归于他，虽然他本身并无罪，我们本身也无义。我们此处所论的是后一种归算，而非前一种，因为我们所讨论的乃是亚当所犯之罪，而非我们所犯之罪。”这归算的根据在于亚当与其后裔之间的联合。此联合并非某种神秘的人格同一，而是：一、“本性上的，因他是父，我们是子。二、政治的与法理的，因他是全人类的代表元首与首领。故归算的根基不仅在于我们与亚当之间的本性联系——若单凭此，则他一切的罪皆可归于我们——而主要在于道德的与约的联系，凭此神与他立约，以他为我们的元首。”他又说：“我们在亚当里被定为罪人，与我们在基督里被定为义人，方式相同。”又（卷二，第707页）他说，归算“是一个法理用语，不可按物理意义理解为义的注入，而当按司法与关系的意义理解。”归算并不改变道德品性；故同一个人可在不同方面既被称为义，又被称为不义：“因为若就其内在的品质而言，他被称为罪人、不敬虔的人；但若就其在基督里外在的、法理的关系而言，他就在基督里被宣告为义。”“神因基督的义称我们为义时，他的判断仍是按着真理的；因为他并未宣告我们在自己里面主观地为义——那样便是虚假的——而是在另一位里面按算定与关系宣告我们为义。”塔克尼（Proelectiones，第234页）说：“我们借基督被算为义，与我们借亚当被算为有罪，方式相同。后者是凭归算，故前者亦然。”“我们并非愚昧或亵慢到会说、甚至会想，基督归算的义使我们在形式上、主观上成为义人。”关于这位作者的更多引述，参第4章第5节。欧文（在其《论称义》一书，第236页⁹）说：“原本并非我们自己所有、并非内在于我们的事物，仍可按公义的准则、ex justitia，归算于我们。而这可基于我们与那些事物之所属者的双重关系而成：一、约的关系。二、本性的关系。一人所行的，可归算于他人，propter relationem foederalem，因彼此之间有约的关系。故亚当之罪被归于他一切后裔。其根据乃是：我们与那作我们元首与代表的，同处一约之中。”在第242页¹⁰，他说：“这（基督之义的）归算，并非将另一位的义传输或注入到那将被称义的人里面，使他们因此在本身内在地成为完全的义人。因为一人之义断不可能注入另一人里面，成为那人主观的、内在的义。”又，第307页¹¹：“如同我们因亚当实际所犯之罪而被定为有罪——那罪并非内在于我们，只是归算于我们；照样，我们因基督的义而被算为义——那义也并非内在于我们，只是归算于我们。”在第468页¹²，他说：“将罪归于人，所指的不过是使他们公义地当受那罪应得的刑罚。正如不将罪归于人，就是使人脱离受刑的地位或责任。”他常有一句断语：“作 alienae culpae reus（担负他人之罪责者），并不使任何人成为罪人。”纳普（在其神学讲义第76节）陈述归算教义为何时说：“神将我们始祖之罪归于其后裔，其意即在于此：神因始祖之罪而刑罚其后裔。”他给出这话，仅作为对该教义性质及其拥护者所持形式的历史性陈述。撒迦利亚（Bib. Theologie，卷二，第394页）说：“若神容许亚当所招致的刑罚临到他一切的后裔，他便是将亚当之罪归于众人。就此意义而言，保罗主张亚当之罪归于众人，因为亚当一次过犯的刑罚已临到众人。”而布雷特施奈德，如前文第4章第3节所引，在陈述改革家们载于其权威之下所颁各信条中的教义时说，他们视称义（其中包含归算的观念）为神法理的或司法的行动，藉此所改变的是人与神的关系，而非人自身。至于义的归算，他们描述为“神如此的判断：他待我们如同我们未曾犯罪、且已成全律法一般，或如同基督的义已属我们一般。”他们始终坚守这一称义观，以抗罗马教徒；后者则视称义为一种道德的变化，即他们所称的义之注入。

关于归算的性质——无论是罪的归算还是义的归算——这一看法虽已如此耳熟能详，然而，几乎所有针对此教义的反对意见，都建立在这样一种假设之上：即以为此教义所依据的，一面是亚当与其后裔之间某种奥秘的同一，另一面是基督与其百姓之间某种奥秘的同一；又以为它意味着所归算之行为的道德品性也随之转移。因此，似有必要略举可以援引的证据之一小部分，以表明上文所陈述的看法，正是改革宗众教会的主体一向所持守的。今日用以反对此教义的异议，与当年罗马天主教徒用以反对改革家们的，如出一辙；而我们不得不再次作出的答复，也正是改革家及其后继者当年给那些与之争辩之人的答复。

由此可见，只须将此教义如实陈明，其中大部分反对之词便已得着解答。

1. 有人反对说，这教义”与道德意识的根本原则相矛盾。我们从未、也绝不可能为他人的行为感到有罪，因那行为的发生既非出于我们的知情，也非出于我们的同意。若说我们能把别人的不义据为己有、使之成为自己的，那就等于说我们也能把别人的义据为己有。然而无论哪一种情形，除非是我们亲身自愿参与其中的行为，我们绝不能勉强自己意识到某一行为真是自己的。道德上的污秽既不能转移，正如灵魂不能转移；要我们为亚当的罪悔改，也不在人力所能及的范围之内。”斯图亚特教授，第239页。这一想法在他对本段的注释以及附论四、五中屡屡重复。”说亚当的不顺服乃是众人成为罪人的时机、根据或工具因，因而对众人都是一件祸患，与说他的不顺服就是他们本人的，这是两回事。我看不出后一断言究竟怎能凭语文学得以证实。”参见巴恩斯先生，第119页。斯图亚特教授在第212页又说，倘若第12节所讲的是亚当之罪的归算，那就不能说人没有照亚当犯罪的样子犯罪。”事情断不至于如此，因为亚当的罪就是他们自己的罪，也正是死在他们身上作王的根据。”巴恩斯先生在第119页说：”若归算的教义为真，他们就不仅曾照亚当犯罪的样子犯罪，更是犯了那 完全同一的罪。那罪恰恰与他的一样，就是那事情本身。”同样，他在第96页说：”然而，倘若圣经的教义是说基督全备的义已转记于他们名下，真真实实地成了他们的，并在某种意义上已转移与他们，使徒又怎能恰当地说神称罪人为义呢？”如此等等。”他们既是极其纯全的，便对天上至高的赏赐拥有权利——不是恩典的权利，而是债务的权利。”人一眼便可看出，这些以及类似的反对，都建立在对所论教义的误解之上。它们所针对的，无非是位格同一与道德品格转移这两个观念，而如我们所见，这教义并不包含其中任何一个；不仅如此，这些反对既与该教义的真正性质不符，也与这些作者自己的陈述和论证不符。因此斯图亚特教授在第239页说：”‘儿子必不担当父亲的罪孽’，与’父亲必不担当儿子的罪孽’同样真实，这是神在以西结书18章中最为明确宣告的。”照这样看来，”儿子担当父亲的罪孽”就是父亲的罪归算于他、算在他的账上。位格同一与道德品格转移这两个观念，被反对者自己必然地排除在外，如此他们也就实际上承认了自己先前的反对并不切题。事实是：归算从来不被描述为影响道德品格，而只是影响人与神并与神律法的关系。归罪就是视之、待之为罪人；归义就是视之、待之为义人。

2. 有人说，此教义不过是一种理论，是要解释使徒所未曾解释的事，是一种哲学的臆测，如此等等。这同样是误解。它既非理论，亦非哲学臆测，乃是以圣经的言语陈述圣经的事实。保罗说：因一人的过犯，众人都被定罪；因一人的义行，众人都被算为义、被待如义人。这就是这教义的全部。

3. 有人主张：归算一词在圣经中，从来不用于把某物算在或归在一个人身上，若那物并非严格且真正属他自己。然而此说已被证明不确；参第四章第3节。在第四章中，此词两次用于将“义归给”那些没有行为之人、归给不敬虔之人等等。但即便这一反对意见果真成立，它也毫无分量；因为若此词的意思是：如此将一项行为归诸一人，以致待他如同该行为的作者，那么当一人的罪或义被用作定罪或称义的根据，而受定罪或称义者并非该罪或该义的本人作者时，说一人的罪或义归算于另一人，便是正确的，也是合乎圣经的。

4. 有人否认亚当是其后裔的代表，理由是圣经从未如此称他，且代表一职须以受代表者的同意为前提。然而此说有误。代表之受任，极少是出于凡受其行为约束之人的公举；世上无一国家如此行事。至于父母或法庭指派监护人，以为未成年人的代表，更是寻常之事。若父母有权作此指派，则神如此行，自然更为合宜。这原不过是一个事实问题。倘若圣经教导说，亚当受试验不仅为他自己，也为他的后裔；倘若他堕落之时全人类即随之堕落；那么圣经所教导的，正是他在事实上、在形式上都是他们的代表。至于圣经确曾教导这一事实，则几乎无从否认；凡说到亚当之罪乃是世人被定罪之根据的地方，都是在申明此事。

5. 有人说，归算的教义与公义的基本原则不合。此项异议只对上文所述那种误解的观点有效，对真正的教义却毫无分量。众所公认，亚当之罪使全人类陷于败亡。全部难处即在于此：千万尚未出生之人的命运，竟系于一桩他们丝毫不能左右、也未曾参与其中的行为，这如何与神的属性相合？此难处压在反对此教义者身上，比压在拥护者身上更重。前者较之后者并无任何优势：论所加之祸患，并无优势，因为他们所主张因亚当之罪而直接加于人的祸患，比后者所说的更为深重；论救赎人类脱离此祸患的安排，也无优势，因为双方都主张基督的工作将生命的恩召带给全人类，同时又确实无误地保证那无人能数算之众得着救恩。这些作者的见解不但对通行的教义毫无优胜之处，反倒背负着它自身特有的难处。它使人类陷于败亡与定罪，却全然没有经过任何试炼。按其中一种见解，人生来就”带着败坏的性情，失去了义，并且受痛苦与灾祸的辖制”，这乃出于神纯然专断的指派，人既未亲身受试炼，也未藉代表受试炼。按另一种见解，人生来并无这等败坏的性情，乃是处于中立状态，在道德行为能力初萌的那一刻便被置于试炼之下，而所处的体制却确实无误地使他们必然成为罪人。至于施莱尔马赫学派的近代思辨神学家所复兴的实在论教义，则以为人性作为一种类的生命存在于亚当之中。因此那生命的行为，也就是凡在人类繁衍中承受了此生命的一切个人的行为。于是众人都在亚当里犯了罪，乃是出于一种自我决断的行为。所以他们受罚，不是因亚当的行为，乃是因自己的行为；不单是因其与生俱来的败坏，也不单是因其个人的行为，乃是因数千年前他们所犯的那行为——那时他们的本性，即他们的理智与意志，在亚当身上被决定归向了恶。此说自认是一种哲学教义。这一教义假定人性作为类的生命具有客观的实在性。它想当然地以为位格能在其存在之先有所行动，或者说无位格的本性能犯实际的罪；而这在措辞上即是自相矛盾，因为凡有理智、出于意志的行为，都是位格的行为。若我们果真在亚当里犯了罪，那么我们（作为位格）当时便已有意识地存在了。此教义与圣经正相违背，因圣经明明教导：定罪的原初根据是亚当之罪，而非我们个人之罪；正如我们称义的根据是基督的义，而非我们个人之义。圣经对上文所提的其他各说，责之也同样明确。保罗将因亚当过犯而临到世人的祸患，描述为一种定罪，而非专断的加刑，也非仅仅出于自然的后果。我们理当安然顺服圣经所教导的真理，不当引入自己的解释与理论。否认这一教义，也就连带否认了圣经关于赎罪与称义的观点。这些教义的圣经形态，必须保留律法上代替的观念，方为完备。基督担当了我们的罪；我们的罪孽归在他身上——按圣经用语的真义，这只能是说他担当了那些罪的刑罚；诚然，其祸患在性质上与程度上并不相同，但仍属刑罚性的，因为乃是为维护律法而由审判所加。债务用金偿还或用铜偿还，本无甚要紧，只要债得以清偿即可。既然少量的金与大量的铜价值相等，照样，基督暂时的受苦，就刑罚的一切目的而言，其价值胜过全人类永远的受苦。因此，基督所受的祸患在性质上或程度上不同于他为之而死的人本当亲身承受的，这并不能构成对圣经所论祭祀与赎罪之教义的异议。这律法上代替的观念，也进入了圣经关于称义的观点之中。按保罗的说法，在称义之事上，神将义归给不敬虔的人。这义并非他们自己的义；他们乃是因基督的顺服而被看待、被对待为义人。就是说，基督的义被算在他们账上，或归算给他们，以致他们被看待、被对待，如同那义是他们自己的一般；或”如同他们守全了律法一般”。这就是宗教改革的伟大教义，路德所谓的articulus stantis vel cadentis ecclesiae。天主教与更正教之间的大争论，就在于人称义究竟是因内在之义，还是因归算之义。更正教徒为后者力争，如同为自己的性命、为教会的生命而争战。参看上文第四章第3节所引各段，以及那一时期的各信条 ¹³ 。

6. 既然死一词乃用以指凡因罪而被司法性加诸的一切祸患，其祸患之轻重与性质并未由此词表明，那么使徒的教义中便绝无此意：说有人仅因亚当之罪、而不论其内在的败坏或本身的过犯，便受永远的痛苦。就其论证的一切目的而言，只须如此便足够了：亚当此罪乃是我们失去神之恩眷、神之感力被收回、以及我们本性随之败坏的根据。特勒丁《辩正神学》（Turrettin Theologia Elenct.）第一卷第680页说：“Poena quam peccatum Adami in nos accersit, vel est privativa, vel positiva. Quoad primam dieimus Adami peccatum nobis imputari immediate ad poenam privatiam, quia est causa privationis justitiae originalis, et sic corruptionem antecedere debet saltem ordine naturae: Sed quoad posteriorem potest dici imputari mediate quoad poenam positivam, quia isti poenae obnoxii non sumus, nisi postquam nati et corrupti sumus.”（亚当之罪为我们招致的刑罚，或为剥夺性的，或为加予性的。就前者而言，我们说亚当之罪乃直接归算于我们，以致我们受剥夺性的刑罚，因这罪是原初的义被剥夺之原因，故至少按本性之次序，它必先于败坏：至于后者，则可说其归算为间接的，是就加予性的刑罚而言，因我们唯在出生并已败坏之后，才受此刑罚。）

7. 有人反对说：神若视非罪人为罪人而如此待之，或视实为不义者为义，便与神的全知和信实不合，因而与他作为神的本性不合。神的审判是按真理而行的，故必按其所审判之人真实的、主观的品格而定。此难题实不过起于语言的歧义。罪人、义、不义、公义的、与不义的这些英文词，以及其他语言中相应的词，习惯上也恰当地用于两种不同的意义：有时表明道德品格，有时表明法律关系。因此，一人可以同时是义的又是不义的，是公义的又是不公义的。一个罪犯若已满足了公义的要求，在律法眼中便是义的；他不能再因那罪过受罚，且有权享有公民的一切权利，尽管他在道德上仍是不义的。凡神为着基督的义而悦纳、宣称为义的罪人，每一个都自觉在自身而言乃是极不义的。然而神宣称他为义的这一判断，并不因此就不合真理。神并非宣称这罪人在主观上是义的（他本非如此），而是宣称他在法庭意义上是义的（他确是如此），因为基督已代他满足了公义的要求。同样，我们所称颂的主虽不知罪，圣经却说他成为罪，这不过是说，他承担了在我们的地位上满足律法要求的责任；故此他的受苦不是管教，也不是灾祸，而是具有刑罚的性质。他为我们的缘故被定罪，正如我们因他的缘故被称义。所以，当神因亚当的罪而算我们为有罪时，这丝毫不损及神的全知或信实，因为神并非宣称我们在道德上因亚当的罪过而成为罪犯，而只是宣告：为着公义的目的，我们被牵连在他所受的定罪之中。

8. 在一切反对归算之教义的异议中，或许最具影响力的，乃是建立在这样一个假设之上：即道德品性必须是自我发起的。人们假定，人里面内在的、承袭而来的败坏，若非出于他自己的行为，就不可能具有罪的性质，也不可能带来罪责。然而这条原则不仅是错误的，更与圣经中最明白、最为普遍接受的教义相违。人心直觉的判断乃是：道德品质的性质取决于其本身的性质，而非取决于其来源。一位圣洁者被认作圣洁，无论其圣洁是与之同受造的、是灌注而来的，抑或是自我发起的。众教会都信亚当乃是被造为圣洁的；众教会都信圣洁是重生之中神的大能所生的果效；而众教会，即拉丁教会、路德宗与改革宗，也都承认那与生俱来的败坏确实是罪，尽管它先于我们自身趋向恶的任何自决行为。所以并不必假定：人若生在罪中，其罪性就必须归于他个人的行为。按着人们共有的判断，也按着大公教会的信仰，这罪性尽可以是亚当之罪的一种刑罚性后果。

II. 凡圣经所述因亚当而临到我们的恶，圣经都视之为刑罰性的；圣经称之为死，而“死”正是表达一切刑罰性之恶的通称。然而，无论是圣经的教义、改革宗教会的教义，抑或我们信条的教义，都不曾说所论及的本性之败坏乃是灵魂或其本质属性的某种变质，或是某种积极之恶的注入。正如改教家们的信条所主张的：“原罪并非人的实体，既非其灵魂，亦非其身体；也不是撒但注入人性之中的某物，如毒药掺入酒中一般；它不是本质属性，而是一种附质¹⁴，即并非自身独立存在之物，乃是一种附带的性质”等等。见布雷特施奈德，第2卷，第30页。这些信条所教导的是：原初的义因亚当之罪受罰而丧失，并且由这一缺失，便生出犯罪的倾向、败坏的性情，或本性的败坏¹⁵。虽然它们论到原罪时，说其一为消极的，即义的丧失；其二为积极的，即本性的败坏；然而它们明言，后者所当理解的，并非某种自身即为罪恶之物的注入，乃是因义之丧失而生的、实际趋向恶的倾向或性情。方才所引的话已清楚表明此意。因此，爱德华兹院长在其论原罪的著作中所教导的，与他自己的观点、与更正教诸信条的观点，全然一致；他说：“一切罪皆出于一种缺乏性或剥夺性的原因，这与最优秀的神学家们的见解相符”（第28页）；并且他反驳那种认为有某种恶的性质，藉着神或受造物的任何积极原因或影响，而被注入、植入或造入我们本性之中的观念。他继而同样一贯而恰当地指出：“积极的良善原则之缺席”、“特殊神性影响之收回”，以及“任凭人无罪时本已具有的自爱与自然欲求这些普通原则自行运作”，便足以解释人间所显现的一切败坏。清教徒神学家中最严谨的一位古德温（第3卷，第323页）专有一章，要证明“并无必要断言原罪是我们灵魂中的一种积极性质，因为义的被剥夺已足以使灵魂染上一切之恶”。然而他与改教家们一样，仍将原罪表述为既有积极的一面，也有消极的一面。不过这乃是由灵魂的活动性所致。若无爱神事神的倾向，则单凭这一缺失，便已有趋向自我与罪的倾向。人们对原罪教义的反对，究竟有多大部分是建立在以为原罪乃是一种积极注入我们本性之中的恶，“如毒药掺入酒中”这一观念之上，从司徒亚特教授针对方才所引爱德华兹院长那段话所发的感叹，即可推知。他说这“实在是我们本性中自发的情感战胜体系之力量的一个显著例证！”由此看来，他对如此陈述的教义似无异议。然而我们方才已经看到，这正是改教家诸信条以及“最优秀的神学家们”的著作中所呈现的形式。

我们立时便可看出，以下诸般诘问皆出于对争议要点的误解。人常问道：若亚当的头一宗罪能传给我们，何以他其余的罪、以及我们列祖一切的罪，不同样传下来？其实并无人真正主张亚当的头一宗罪——即他吃禁果那一行为——被传给了任何人。这是断然不可能的。我们从亚当所承受的，乃是一个本性，其中毫无爱神、事奉神的天然倾向；而灵魂按其本性，原是充满了种种感受力、性向、或趋向，或指向某些行事的方式，或指向自身以外的对象；既然缺了那统辖全人、趋向圣洁与神的性向，它自然便倾向于自我满足与犯罪。人心中原有一种以神为乐的天然倾向，这实在没有什么不可信或不可思议之处，正如人有一种以美为乐、以交往为乐、以自己的子女为乐的倾向或性向一样，并不足为奇。人至今仍有辨别是非的天良，有公义的天然感知，等等。那么，亚当受造之时何以不可具有一种与此相类的、以神为乐的倾向呢？再者，倘若这种性向以人与造他之主的和好关系为前提，或者说它乃是神特殊influence之果效——那么，神何以不可收回这influence，以表明祂对人背道悖逆的忿怒呢？此事与神在护理中的作为完全相类，也与祂话语中的宣告相合。祂任凭罪人自行其是，以此刑罚他们的过犯；祂因父母的罪，扣留或收回赐给儿女的福分，以为刑罚，或以表祂的不悦。可见此教义并无一处与神的属性或作为相悖。恰恰相反，自世界的起头，神待我们这一族类的全部行事，无不为此教义作证。因此，那些以”罪之传递”、尤其是”亚当头一宗罪之传递”为荒谬而提出的反对，全都建立在对所争辩之教义的误解之上。

另有一种反对意见，同样站不住脚，即：本性败坏之教义，使那赐下此本性的神成了罪的创始者。我们的本性并非因神的任何积极作为而败坏，也不是因神将某种罪的习性或原则灌注、植入、运行于我们里面；神只是按公义收回了那曾在亚当里生出趋向圣洁之倾向与心志的感化之力。这正如君王常出于最纯正、最智慧的动机，不将恩宠加给叛逆者的子孙，却将恩宠赐给忠臣与有功于国者的子孙。凡为人者，心中皆有依此原则行事的倾向：我们对恶人的儿女，总不如对善人的儿女那样看得眷顾。既然连神的普通护理之作为中都可见此原则，那么在那决定世界命运的重大交易中依此原则而行，也就不足为奇了；因为亚当受试验，并非单为自己，也是为他的后裔。

同样，另一种反驳也无足轻重，即：传承的律并不保证父母身上的身体缺陷、或心智与道德上的特性必然传给子女。这一反驳预设了：从亚当承受败坏之性乃是归结于这条普遍的律；然而这事一向被视为一特殊的情形，其根据在于亚当的代表性身分，并非单凭这条普遍之律便可解释。它一向被表明为出于神按公义将圣灵的感化从这背道的族类中撤去。参见前文所引各改革家的信条：Defectus et concupiscentia sunt poenoe（缺失与私欲乃是刑罚），Apologia（《辩护文》）一，第58页。因此，父母的种种特性——尤其父母的敬虔——并不藉传承之律由父母传给子女，这对于此题目上的公认教义丝毫构不成反驳。然而，父母心智与道德上的特性确实常常显然地传给子女（虽不像既定之律那般整齐一致），这一众所公认的事实却有两重要用处。其一，它表明遗传败坏的教义并无荒谬之处，也不与神待人之道相背；其二，它表明此教义与神的良善和公义并无不合。因为若在神的治理之下，类似的事实天天都在发生，那么此事必是正当的，且与神的全备完美相合。

对这一教义最常见、也最似有理的反驳是：若设想罪或圣洁其中之一可以是生而具有的，或设想一种并非出于选择的性情或原则竟能具有道德品格，这便与罪和圣洁的本质不合。对此反驳，爱德华兹院长答道：“首先，我认为这与事物的本质相矛盾，正如人类的常识所判断的那样。历世历代人心的判断都一致认为：不但善的选择所生的果子或效果是有德的，那产生此效果的善选择本身也是有德的；不但如此，更有那先于善选择、并由之而生出善选择的良善性情、心性或心中的爱慕，也是有德的。人们普遍的观念并不是原则从行为取得其良善，而是行为从其所出的原则取得其良善；因此，选择善的那个行动，惟在其出于良善的原则或心中有德的性情时，才是有德的。这就预设了心中有德的性情可以先于有德的选择行动而存在；因而并不必然要先有思想、反省与选择，然后才能有任何有德的性情。倘若选择在先，在心中善的性情存在之先，那选择又有何意义？照我们自然的观念，一个不出于任何有德原则、而只出于单纯的自爱、野心或某种动物性欲望的选择，其中不可能有德。”见《原罪论》，第140页。人心直觉的判断确实如此：生而具有的性情，按其本性乃是可爱或可憎、道德或不道德的；其品格并不取决于其产生的方式。父母之爱的本能、怜恤之心、对他人苦乐的同情，虽根源于我们本性中生来的原则，却被普世公认为灵魂中可爱的属性；而与之相反的性情则被视为可憎。同样，公义之感、对残暴与欺压的憎恶，虽是自然的，却按其本性即是道德的。而人人皆有的、宁取自己而轻他人的性情，虽是心中一切天然倾向中最强的一种，却也同样被普世公认为恶。

与此相反的意见，否认在意志抉择之先能有道德倾向，这既与德性的本质不能相容，又使我们陷入那一教义的种种困难之中，即：漠然中立乃是意志之自由与行为之道德性所必需。倘若亚当受造时既非圣洁亦非不圣洁，倘若“神造人原是正直”一语并非真实，而是他自己塑成了自己的道德品格，那么他拣选神作其灵魂之分的这一抉择，又当如何解释？或者说，这抉择又能具有何种道德品格？若说这抉择出于对幸福的欲求，或出于自爱的驱使，仍不足以解决问题；因为这并未说明该抉择之性质，也未指出何以神被拣选而非别的对象。此种欲求至多只能促成一个抉择，却不能决定抉择的对象。若说这抉择乃由神作为幸福之源的至高美善所决定，则此说已假定：这美善在心灵看来，本是至可欣慕的对象；然而对道德美善的欣慕，就事情的本质而言，正是一种道德的、有德性的欣慕；倘若是它决定了抉择，那么道德品格便在意志作此决断之先已然存在，既不在于这决断，也非由这决断而生。反之，若这抉择并非由对该对象之为道德善的欣慕所决定，则它便不能有任何道德品格。一个抉择，若全然不顾其对象之美善而作出，怎能有道德品格可言？抉择作为心灵的一种行动，其品格完全取自决定它的动机。若动机是欣慕其道德上的美善，则该抉择在道德上是善的，并且是心中先有德性倾向的凭据；但若动机不过是自爱，则该抉择既非善亦非恶。按所论的这一理论，除非假定意志有自我决定之能，并设想：在欣慕某对象之美善的意念生起之先——因而是在漠然中立的状态中——便已作出取此舍彼的选择，否则便无从解释这种对神的偏爱。

这一推论虽适用于圣洁的起源，却不适用于罪的起源；因此，有人反驳说它意味着亚当在初次犯罪之前已存有犯罪的性情，此反驳并不成立。一个出于自爱或某种肉体欲望的冲动而作出的违命之举既是有罪的，并不因此就可推出：一个出于类似冲动、丝毫不顾念神或道德的良善而作出的顺服之举便是有德的。

在世界历史所确证的一切事实中，似乎最为明白的一件便是：人生来便没有在神里面寻求至善的心志，反倒带着以自我满足为生存大目的的性情。甚至理性、良心与天然的亲情，也不及此特征在我们这堕落族类中来得普遍。因为世上时常可见愚蒙之人与道德的怪物；然而一个亚当的后裔，若未受神特殊恩典的感化，竟能从道德意识初萌之时便以造他的主为其心灵的产业而喜乐——这在曾居住于我们世上的千千万万人中，绝无一例。倘若经验能确立任何事，它便确立了圣经这一宣告的真实：“从肉身生的，就是肉身。”似乎同样明白的是：这不可能是人原初的、正常的状态；人性如今已非它从神手中出来时的样子。凡神所造的一切别物，都达成其存在的目的；唯有人性自堕落以来，始终运作败坏：从未有一例是自发地转向神、以神为其至善。断不能相信神当初造人便是如此；断不能相信人的官能未曾遭受扭曲，未曾丧失其心中某种原初而具引导作用的性情或倾向。也断不能相信如今的人与亚当初次睁眼观看创造之奇妙、神之荣耀时的样子并无二致。因此，理性、圣经与经验三者都一同支持基督教界公认的教义：全人类在亚当里堕落了，丧失了原有的正直，并且倾向于恶，如同火星飞腾向上一般。

此教义在基督徒的宗教经验中有如此有力的见证，以致它几乎为普世所接受，实不足为奇。诚然，历世历代不时有个别的反对者与质疑者出现；但据信，除索西努派之外，凡冠以基督之名的有组织宗派，从未有将此教义从其信仰条款中剔除者。此教义与神的感化之工及救赎的教义联系极为紧密，故三者几乎总是一同被持守，或一同被弃绝。人们固然常说，既然原罪一词最先为奥古斯丁所用，则此教义本身亦当以他为发端；然而与此完全同义的表述，在更早的教父著作中却屡见不鲜。同样毫无根据的，是那常被提出的断言，谓奥古斯丁在此题目上的见解，乃是被他与伯拉纠的争辩所逼出来的。其实早在此题目上任何争辩发生之前至少十年，他就已经得出了他最终所安身立命的一切结论¹⁶。引导他得出这些结论的，乃是对圣经的研读，以及他自身的亲历。他早年在败坏、能力、倚靠与恩典这几项彼此密切相关的教义上所持的见解，都随着他对神的话语与对自己内心愈发透彻的认识而有所修正。当他经历了尼安德所称其宗教生涯之转折关头时，他清楚看见了内住于己身之罪恶的深重，并因此对神恩典的必要与功效有了相称的认识——惟有藉着这恩典，此罪恶方能被除去。

至于伯拉纠，情形恰恰相反。他对人之败坏的看法既然浮浅，便对人的能力抱极高的估量，而对神之圣灵的作为抱极低的观念。正如刚才提到的那位作者所精辟指出的，后者（奥古斯丁）乃是“人类普遍的、道德的与宗教的意识”之代表与捍卫者；而前者（伯拉纠）则是“基督徒意识所特有之性质”的代表与捍卫者。［译按：原文如此。］一项如此深入一切基督徒经验之中的教义，并且在教会历代各宗派中始终屹立不移，其根基必是深植于神的见证与人的意识之内。

三、上述教义之中已然包含这样一层意思：人类在其元首与代表亚当里，已经历过一次公平的试验；我们不可设想，神竟是在人的理智与道德生命初露曙光之际，就将其置于试验之下，且置于必然确保其犯罪的处境（或曰”一种神圣的安排”）之中。这样的试验，实在难以称之为试验。

四、这段经文的教义中还包含这样一层意思：人类乃是一个整体，其含义正如军队之为一体，与乌合之众有别；又如一个国家、一个团体、一个家庭之为一体，与偶然聚集的一群个人截然不同。因此，这些群体之元首的行为，其责任与后果便屡屡广泛地转移到其中各个成员身上，也从一个成员转移到其他成员身上。这是一条贯穿于神全部道德治理与护理安排的律。我们并非像一斗麦子中彼此分离的颗粒，倒像一条错综相连的锁链上的环节。众人影响着每一个人的命运，每一个人也影响着众人的命运。

V. 使徒既意在阐明我们称义的性质、并确证其为确定无疑，故本段的主要教义便是：我们蒙神悦纳，其根基既不在我们的信心，也不在我们的善行，乃在基督的顺服或义，而这义于我们乃是白白的恩赐。这正是福音的根本教义，见第 18、19 节。

六、罪的可怕之恶，最能于亚当的堕落与基督的十字架中见之。因一人的一次过犯，何等的荒凉与毁坏竟遍及全世界！那一举动所招致的愁苦，远非人心所能测度！医治此恶，除神儿子之死以外，别无相称之法（第12、15、16等节）。

七、从恶中生出善来，并使善胜过恶，这是神的特权。救赎从堕落中生出，而救赎所带来的结果，唯有永恒才能显明，第20、21节。

评注

1. 人人都当俯伏在神面前，怀着这使人自卑的自觉：自己乃是背道族类中的一员，是叛逆之祖的子孙，生来便与神隔绝，且置身于他的不悦之下（第12、15、16等节）。

2. 人人都当以感恩的心领受神所预备、使人复得神喜悦的方法，就是”洪恩又蒙所赐之义”（第17节）。

3. 那些沉沦的人，其沉沦并非因亚当的罪把他们置于定罪之下，也非因神未为他们的得救预备充足之法，乃因他们不肯接受所赐下的怜悯，见第 17 节。

4. 凡拒绝基督所赐之义、执意倚靠自己之义的人，罪的可怕与神必刑罚罪的定旨，表明他们断无合理的指望；而凡谦卑领受此恩赐的人，则毫无可惧的理由，15节。

5. 若人未曾亲身参与亚当的罪，全人类却都受死的辖制，那么我们岂不可以盼望：凡在婴孩时期死去的人，虽未曾亲身接受基督的义，也都得救么？

6. 我们断不可因所受引诱之罪看似微不足道（不过是吃了一个禁果罢了），或不过只此一次，便向试探屈服。当记得那一人的一次过犯。多少人、多少家庭，岂不正因一次犯罪而永远败亡！参第12节。

7. 我们对耶稣基督的依赖是全然的，我们对他所负的恩义是无穷的。我们得以称义，全凭他的义，我们自己一面丝毫没有可称为功德的影子。惟有他足以修复堕落所造成的废墟。他从那废墟之上建造起一座活的殿宇，就是神藉着圣灵居住的所在。

8. 我们必须亲身经历律法的功用，就是它使人认识罪、并为罪自责，如此才能预备好领会并接受基督的工作。教会与世人正是藉着旧约律法性的安排，得以预备去接受新约恩典的安排（第20节）。

9. 我们当敞开心怀，迎向福音所展示的那广大的圣洁与福乐之景象：恩典胜过罪与死，此胜利终必成就于真宗教的凯歌之中，成就于那出自各支派、各宗族、无人能数的众人得着永远的救恩之中，第 21 节。