第 4 章

第四章

目 录

本章的目的，在于确证这因信称义的教义。全章分为两部分。第一部分为第 1 节至第 17 节，是立论辨证的部分。第二部分为第 18 节至第 25 节，乃是对亚伯拉罕之信心的阐发。

罗马书 4:1-17

分析

保罗从前一章第21节起，一直在阐明

福音所示的救法。此乃真正的救法，使徒现今加以证明。一、由亚伯拉罕因信称义这一事实证之，第1-5节。他所以显明事实确是如此：其一，因若不然，亚伯拉罕便有可夸之处，甚至在神面前也有可夸，第2节；其二，因圣经明明宣告他是因信称义，第8节。第4、5两节意在表明，因信称义与白白称义乃是同一回事，因此凡论及神白白赦罪的经文，皆可正当地引来支持因信称义的教义。二、依此原则，他引诗篇32:1, 2作为第二个论据；因大卫在那里所说的，并非按义人之为义人、或因其义而施报赏，乃是说不配者蒙神白白悦纳，第6-8节。三、第三个论据意在表明割礼并非称义的必要条件，其根据乃是亚伯拉罕在受割礼以先便已称义，因此他是一切信者之首、之父，无论受割礼与否，第9-12节。

4. 第四个论据出自与亚伯拉罕所立之约的性质：在此约中，应许乃是以信心为条件而赐下的，并非以遵行律法为条件，见第 13、14 节。5. 第五个论据出自律法的性质，见第 15-17 节。

注释

第 1 节。如此说来，我们的祖宗亚伯拉罕凭着肉体得了什么呢？本节与前面一段论证的关联显而易见。保罗已经教导说，我们是因信称义；他既要坚立此教义，又要预先答复犹太人可能提出的反驳，故举亚伯拉罕为例：“那么亚伯拉罕的情形如何呢？他是怎样得称为义的呢？”所争论之点，正是称义当如何得着。保罗提议以一个无人能置疑的实例来断定此问题。众人都承认亚伯拉罕已经称义，唯一的问题是：如何称义？因此，οϋν 这一小品词并非表示推论，而只是标明转入新的话题：那么，关于亚伯拉罕我们要怎么说呢？然而在 τί οϋν ἐροῦμεν κ τ λ. 这一问句中，τί 是与 εὑρηκέναι 相连的：“我们要说亚伯拉罕得了什么呢？”即获得了什么。κατὰ σάρκα 二字并不与 πατέρα 相连而作“我们按肉体说的祖宗”，而是与前面的不定式 εὐρηκέναι 相连：“他凭着肉体得了什么呢？”虽然此问句并未指明所问何事，上下文却表明，保罗所要问的是：亚伯拉罕在神面前得称为义，是否κατὰ σάρκα，即凭着肉体。肉体一词在此处可有不同的解释。加尔文说它等于naturaliter、ex seipso（本于自然、出于自己）；格罗提乌的说法大致相同，作propriis viribus，即“凭自己的力量”。迈尔、托陆克与德韦特的解释与此相去不远——nach sein menschlicher Weise —即“按纯属人的方式”；这样，σάρξ 就与那属神的 Πνεῦμα（圣灵）相对。倘若这意味着亚伯拉罕并非因本性的善行称义，却是因属灵的善行（即重生以后所行的善）称义，那就与使徒全部的教训相矛盾了。不过，这虽是照上述解释自然会引出的意思，却并非上面所提这几位注释家中任何一位的主张。保罗在下一节中亲自解明了 κατὰ σάρκα 的含义：他问道，“亚伯拉罕是照着肉体得称为义的吗？不是，因为他若是因行为称义，就有可夸的了。”显然，他将照着肉体与凭着肉体这两种说法当作同义使用。σάρξ 有此含义，是不难解释的。保罗以此词指外在之事，与内在的、属灵的事相对，因而指一切外在的礼仪与仪文之工，进而泛指一切行为，并无限定。参加拉太书 3:3；6:12；腓立比书 3:3、4。在后一处经文中，保罗归在肉体之下的，不仅有他希伯来人的血统、他的受割礼、他作法利赛人的身分、他在犹太律法上无可指责的谨守，更包括一切属于他“自己的义”之内的东西，与那“从神而来、（ἐπὶ πίστει）以信为条件的义”相对。这显然就是此处的意思。它包括“行为”一词所指的一切，而“行为”又包括个人之义的一切形式。同样的结论也可由另一途径得出。Κατὰ σάρκα 或如迈尔等人所说，可指按人的方法，即照人的样式；而这又可理解为照人间通行的样式，即凭行为或个人的功德——这正是人所采用以博取他人喜悦的途径。这就是柯尔纳所给的解释。

第 2 节。倘若亚伯拉罕是因行为称义，他就有可夸的了；只是在神面前并无可夸。使徒推理的方式极为简约，往往将论证中的若干环节留待读者补足；不过这些环节几乎总能从上下文中清楚看出。正如刚才所说，第 1 节的问题应当以否定作答：亚伯拉罕并非借着肉体得着神的恩宠。如此，本节开头倘若（for）一词的作用便显而易见，乃是引出这一答案的理由。此段本身极为简约，后半句可有不同的解释。有人这样理解：“亚伯拉罕若是因行为称义，他固然可以在世人面前主张自己配得信任与恩宠，但在神面前却不能有任何可夸之处。”然而这种看法引入了一个与本段全然无关的观念，并且使结论与前提所导向的恰恰相反。因为他若是因行为称义，他在神面前就必有可夸之处。加尔文所作的解释最为妥当，也最为简明：“Epichirema est, id est imperfecta ratiocinatio, quae in hanc formam colligi debet. Si Abraham operibus justificatus est, potest suo merito gloriari; sed non habet unde glorietur apud Deum; ergo non ex operibus justificatus est.”即：“亚伯拉罕若是因行为称义，他就有可夸的；但他在神面前并无可夸的，因此他不是因行为称义。”这正是保罗所要确立的结论，也是他随即以圣经的见证所加以证实的。到此为止的论证，乃是建立在这样一个前提之上：无人能如此坦然无惧地站在神面前，夸说自己已成就了神所要求于他的一切。倘如保罗所指明的，因行为称义的教义包含着这种全备顺服的要求，那么这教义就必然是虚假的。至于亚伯拉罕并非如此称义，他则从圣经的记载加以证明。

第3节。经上说什么呢？亚伯拉罕信神，这就算为他的义。本节与上文的关联如下：保罗刚说过，亚伯拉罕在神面前无可夸之处；因为，经上说什么呢？经上是否将亚伯拉罕称义的根据归于他的行为呢？断乎不是。经上宣告他是因信称义；保罗随即表明，这与说他是白白得称为义乃是一回事。使徒所引的经文是创世记15:6，“亚伯拉罕信神，这就算为他的（即，归算于他的）义。”这是一处重要的经文，因为“算信为义”这一语在保罗书信中屡次出现。1. λογίζομαι一词在此译作算为或归算，其本义乃是推算，继而是计算或数点。历代志下5:6，“多得不可胜数”；马可福音15:28，“他被列在罪犯之中”；参以赛亚书53:12等处。2. 它又指看待，或视之为某物，即数入某一类事物之中；创世记31:15，“我们不是被他当作外人吗？”以赛亚书40:17等处；并参约伯记19:11，33:10希伯来文。3. 它也用于更宽泛的意义，指定意、图谋、思量、思想等。4. 与其本义紧密相连，它意指归算、记在某人账上；即数入属于一人之物中，或数入应由他承担之物中。它通常还含有一层附带之意，即“按所归算之事的性质待某人”。因此，在“归算罪”这一常见语中，如撒母耳记下19:19，“求我主不要归算我的罪”，即，“不要将罪归到我的账上，并照此待我”；参撒母耳记上22:15希伯来文与七十士译本；诗篇32:2（七十士译本为31篇），“凡耶和华不算为有罪的，这人是有福的”等语。新约中亦然，哥林多后书6:19，“不将他们的过犯归到他们身上”；提摩太后书4:16，“但愿这罪不归与他们”等语。这些以及其他许多类似经文，将圣经中归算的观念表达得极为清楚。归算就是将某事记在一人账上，并照此待他。它在被归算的那人身上并不产生任何改变；它只是改变他与律法的关系。因此，凡是以“归算改变人的道德品性”为前提，以为归算意味着罪或圣洁的注入，从而对这一名词所表达之教义所提出的种种反对，皆是出于对归算性质的误解。就该词本身的意义而论，所归算之物在归算之先是否原属那被归算之人，实无关紧要。将不属于某人之物记在他账上，与将属于他之物记在他账上，在语言中同样常见，也同样正确。一件事若不本属某人，便甚少能公义地归于他，这自不待言。但若说该词本身即含有“所归算之物必须原属所涉之人”之意，则是一种奇特的误解。以上所论，自然只关乎该词的意义。至于圣经是否果真教导：有罪或有义被归算于本非其人所有者，则是另一问题。圣经确实既讲到将实不属某人之物归算于他，也讲到将实属某人之物不归算于他，这从下列经文以及其他多处经文可以看明：利未记17:3, 4：“凡宰公牛……不带到会幕门口的”等语，“必算为那人流血的罪”；就是说，流血之罪或杀人之罪——一项他实际并未犯下的罪——要归到他账上，他也要被治死。“Sanguis hic est caedes，Rosenmüller 说；perinde Deo displicebit, ac si ille hominem occidisset, et mortis reus judicabitur.”“Als Blutschuld soll es angerechnet werden diesem Manne.” Gesenius. 另一方面，利未记7:18说，祭物若有一部分在第三日被吃了，这祭“必不算为那献祭之人的”。保罗向腓利门提及阿尼西母所欠之债时，说“就归在我的账上”，即，归算于我。此处所用的词，与罗马书5:13“没有律法，罪也不算罪”中所用的词相同；就其词根与用法而言，与本节所用之词在指归算时正是同义。并且就在本章之内，保罗竟两次（第6节与第11节）讲到“算为义”，而其对象显然并非那本身有义之人，乃是第5节所说的不敬虔的人，是第6节所说的没有行为的人。

图宾根的司托尔教授（Professor Storr）在其《文集》（Opuscula）第一卷第 224 页所载 De vario sensu vocis δίκαιος 等（论此词在 Nov. Test. 中的不同意义）一文中说：“既然无罪或正直（即 righteousness（义）一词所表达者）并不属于人自身，那么它就必是被归与或算给他的。惟其如此，腓立比书 3:9 中‘从神而来的义’这一说法，尤其是罗马书 4:5 中更为明白的‘将信算为义’以及‘算为义’等语，才得以正确理解。”他说，我们乐意承认，实际属于一个人的事也可以说是算给他的，如非尼哈的情形便是如此；随后他又补充说：“然而，正如利未记 7 章、撒母耳记下 19 章等处所说，凡不按某一确已行出的行为去判定其后果与刑罚的，即称为不将该行为算给他；照样，反过来说，利未记 17:4 表明，那些事实上并不在人身上寻见的事，也可以算给他，其归给他的程度足以使他因此被当作曾行过这些事来对待。故此，罗马书 4:6、11 所说的义之被算给人，并非指信徒自身的无罪与正直被归给他、而神定意予以赏赐，乃是指神将我们所全然缺乏的义如此归与、算给我们，以致我们被当作无罪的、公义的来对待。”在第 233 页他说：“Verbum λογίζεσθαι monstrat gratiam, Romans 4:4, nam δικαιοσύνην nostram negat.”（λογίζεσθαι 一词显明恩典，罗马书 4:4，因它否认我们自己有 δικαιοσύνην。）

这种归算的观念在全本圣经中乃是最为常见的观念之一，并且在许多并未使用该词的地方也表达了出来。司提反祷告说：「主啊，不要将这罪归于他们」（使徒行传 7:60），他所表达的，与保罗所说「但愿这罪不归与他们」（提摩太后书 4:16）的意思完全相同，尽管后者用了归算一词（λογισθείη），而前者没有用。同样，屡屡出现的「他的罪必归到他身上」、「他必担当自己的罪孽」这类说法，与「他的罪必归算于他」这一表述完全同义；照此而论，「担当他人的罪」也就等于说「那些罪被归算了」。因此，有人反对说，归算一词从未用于一人之罪或义归算于另一人的情形——即便此说确有根据（其实事实并非如此）——其分量也不过与那些反对三位一体、代赎、圣徒蒙保守等教义的反驳相当，因为后者所根据的无非是这些词语并未出现在圣经之中。实质性的问题显然在于：这些观念是否出现在圣经之中？「义的归算」这一教义并非神学中某一学派的专有之物，乃是全教会所共有的。它尤其是宗教改革的荣耀与能力所在。那些在别处分歧最深的人，在此事上却完全一致。路德宗与改革宗虽因圣礼之争而彼此疏远，在这一伟大教义上却是同心合意的。若对如此众所周知之事尚需佐证，则可援引博学的理性主义者布莱特施奈德的见证。他特就路德宗教会而言，说道：「首先，信条诸书驳斥了罗马教会所沿袭的经院派对称义的表述，即称义乃是神的一种作为，藉此将一种内在的义（justitia habitualis、infusa）传输于人，即使人成为有德之人。他们则将称义描述为神的一种法庭性或审判性的作为，也就是说，藉此惟独改变人与神之间道德上的关系，而不改变人自身（至少不是直接改变）。」「因此，称义包含三个部分：一、基督功劳的归算。二、刑罚的免除。三、因罪而丧失之恩宠与福乐的恢复。」「所谓imputatio justitiae（或meriti）Christi，信条诸书所理解的乃是神的这样一种判定：他待我们如同我们未曾犯罪、且已成全了律法一般，或如同基督的功劳就是我们自己的一般；参见Apol.，第九条，第226页，Merita propitiatoris — aliis donantur imputatione divina, ut per ea, tanquam propriis meritis justi reputemur, ut si quis amicus pro amico solvit aes alienum, debitor alieno merito tanquam proprio liberatur」——Bretschneider’s Entwickelung aller in der Dog. vorkommenden Begriffe，第631、632页等处。

但仍要回到「信心算为义」这句话上。人们常把此处的信心理解为包含其对象，即基督的义；如此，所算的便不是作为一个行动的信心，而是包含了信心所领受、所据为己有之功德的信心。同样，盼望也常用以指所盼望之事，如罗马书 8:24，「所见的盼望不是盼望」等语；信也用以指所信之道，加拉太书 1:23，「传扬他原先所残害的真道」等语。为说明此意，十七世纪路德宗中的权威学者革哈德（Gerhard）说：“Quemadmodum annulus, cui inclusa est gemma, dicitur valere aliquot coronatis, pretiosissima ita fides, quae apprehendit Christi justitiam, dicitur nobis imputari ad justitiam, quippe cujus est organum apprehendens,” Loci Tom. 7. 238。此种解释虽有其难处，然而那些把信心解作包括圣灵在人心中的全部工作及其在生活中所结果子的人——拒绝这一解释的多数人正是如此主张——却断无理由前后一致地加以驳斥。除此解释之外，尚有三种说法值得考量。第一种是抗辩派（即亚米念派）所采纳的。按其见解，δικαιοσύνη 当取其通常之意，即义，就是使人在律法眼中成为义人的那种东西。他们认为使徒说「信心算为义」，乃是教导说信心被视为、被算作对律法的完全顺服。既然人无法献上赐给亚当的律法所要求的那种完全顺服，那么按此见解，神在福音之下便乐意悦纳信心（即所谓 fides obsequiosa，即包含福音性顺服的信心），以代替律法所要求的义。如此一来，信心便不再是称义的工具，而成了称义的根据。信心之算为义，其意即是被视为、被待如对律法的完全顺服。必须承认，若单就这一句话的形式而论，此种解释颇为自然，也合乎用法。正如经上说未受割礼的算为受了割礼，即前者被看作如同后者一般。然而这并非这些字句自然所能承载的唯一意思，且与圣经别处的教训全然相悖。1. 它与保罗及其他圣经作者否认称义的根据在于我们里面、或出于我们所行的一切经文相冲突。此类经文多不胜数；参见第 3:20 节，那里已表明，被排除于称义根据之外的行为，不仅是礼仪上的行为，也不仅是以律法精神所行的行为，而是一切行为，无一例外；提多书 3:5 所说的「义行」，即一切正当的或良善的行为。而信心若视为一个行动，则与祷告、悔改、施舍或诸如此类之事同样是一种行为。它也与履行任何其他本分一样，同是对律法的一种顺服行动；因为律法要求我们行一切本身为正当的事。2. 它与那些宣告基督的功德（无论以何种形式）乃是我们蒙悦纳之根据的一切经文相冲突。如第 3:25 节，所指的是基督挽回祭的献上；第 5:18、19 节，所指的是他的顺服或他的义；在许多别处，则说是他的死、他的十字架、他的宝血。信心或者是我们蒙悦纳的根据，或者是我们得以有分于那真正功德性根据（即基督的义）的凭藉或工具。它不能同时在这两种关系上与我们的称义相连。3. 它与圣经所归给信心的职分不合。经上说我们借着信、藉信心得救，却从未说因着我们的信、或以信心为根据而得救。（经上总是说 διὰ πίστεως 或 ἐκ πίστεως，而从不说 διὰ πίστιν。）「凭着信，藉着他的血」（3:25）、「因信耶稣基督」等语，除了解作「藉着对基督宝血、或对基督自己（作为倚靠之根据）的信心」以外，别无他解。因此，此处所讨论的解释与信心的本质相违；因为信心的本质必然包括接受基督、安息于基督，以他为蒙神悦纳的根据，这自然也就意味着信心本身并非那根据。4. 因此，我们从未见保罗或任何别的圣经作者，指引读者以其信心、或以他们自身里面的任何事物作为倚靠的根据。即便对那些在圣洁上最有长进的人，他也是指引他们看基督为他们所成就的，而非看在他们里面所作成的，以此作为蒙悦纳的根据。关于此意，Neander’s Gelegenheitschriften 第 23 页有一段极美的话。他先说明信徒断不能将其称义建立在自己的属灵生命或行为之上，随后又说：「基督徒若不得不把自己的称义建在这般脆弱的根基上，若不知道『我们若认自己的罪，又在光明中行，如同神在光明中，他儿子耶稣的血就洗净我们一切的罪』，那么他的光景实在堪忧。所以保罗即便对那些已蒙救赎、却在人生的争战试炼中被良心责备所扰的人，也不是指引他们去看基督在他们里面的工作，而是指引他们去看神在基督里的慈爱为他们所成就的事；这事纵然在他们仍不断犯罪的情形下，也永远确定不移。」5. 保罗以更明确的说法——「藉着信心称义」「凭着信他的血称义」——来替换「信心算为义」这一含糊的措辞，从而确定了该句应有的意义。这句话所要表达的必是：亚伯拉罕乃是藉着信心而得以被当作义人看待，并非说信心被取来代替完全的顺服。关于此题更详尽的讨论，参见Owen on Justification第十八章。

按第二种看法，义一词的含义要有限得多，”将信算为义”这一说法被理解为”信被视为正当，得了悦纳”。这种解释同样完全合乎用法。如诗篇106:31论非尼哈的热心说：”那就算为他的义。”这自然不是说他的热心被看作对律法的完全遵行，并取代律法之遵行而成为称义的根据。它只是说他的热心得了悦纳。欧文博士说，这热心被视为”一件公义而当得赏赐的行为”。塔克尼在其Praelectiones第212页说：”Divinitus approbatum erat, tanquam juste factum.”（此事为神所悦纳，视之为行得正当。）同样，申命记24:13论归还当头之事说：”这在耶和华你神面前就是你的义了。”依这些经文的类比，本句的意思可能是：”他的信被视为正当”；”他的信得着了神的悦纳”。至于信如何能致此，则须从别处经文得知。第三种解释与第一种相同，仍取δικαιοσύνη的本义（义），但给介词εἰς另一层意思：”信算给他以致于义”，即为使他被看作并被当作义人。为支持这一看法，人们引用那些屡屡出现的说法，如εἰς σωτηρίαν（以致得救），”使他们可以得救”，10:1；εἰς μετάνοιαν（以致悔改），”使他们可以悔改”，马太福音3:11。在本书10:10，使徒说”人心里相信就可以称义”（εἰς δικαιοσύνην），即，为使其成为义，或以致成为义。信使他们得以为义。按这样理解本节，它所教训的仅是：使亚伯拉罕在神面前得称为义的是信，不是行为。而这也正是使徒所要说明的。至于信与称义之间的确切关系，究竟信是工具还是根据，尽管别处经文讲得十分清楚，这一处的措辞却未加断定。它只是断言，亚伯拉罕之得称为义，是作为信的人，而非作为作工的人（ἐργαζόμενος），正如保罗在下一节所表述的。

近代的理性主义神学家与苏西尼派意见相同，他们教导说：因信称义与因行为称义的区别，无非就是这样一个道理，即道德品格更多是由内在原则、而非由外在行为所决定的。至于亚伯拉罕的信，他们理解为对神的信赖，一种敬虔的心境；这心境所受的影响，乃是出于那”看不见的属灵世界，即真理与永恒原则的领域”，而非出于图利之心或外在之物。因此，当圣经说”神算亚伯拉罕的信为义”时，其意思便是：神因他内心的敬虔而悦纳他，因那支配他一生的高尚原则而悦纳他。倘若保罗说亚伯拉罕因信称义时所指的是这个意思，那么他教导人如今因信称义时，所指的也必是这个意思。如此，整个福音就降到了自然宗教的水平，而基督之为救主，也无非是藉着他的教训与榜样引人培养敬虔而已。极其明显的是，保罗的本意乃是要教导：罪人如今得称为义的途径，与亚伯拉罕得称为义的途径是同一个。他之所以证明我们是因信称义，正是因为亚伯拉罕是因信称义的。若在亚伯拉罕的情形中，信乃指内心的敬虔，那么在我们的情形中，它也必是同一意思。但既然圣经一再明言，且明明白白地说，人如今是因信基督而称义，那么必然可以推出：亚伯拉罕藉以称义的那信，正是对基督的信。他所信的乃是救赎的应许，而这应许也正是我们接受基督、安息于基督以求得救时所持定的应许。因此，使徒在本章后半部分以及加拉太书第三章中的论证，其主要目的之一便是要表明：我们既有与亚伯拉罕同样的信心——就其性质与对象而言都是同样的——我们便是那向亚伯拉罕所发之应许的承受者。

还须指出，λογίζεσθαι εἰς δικαιοσύνην（算为义）与 δικαιοῦσθαι（被称义）二者所指为同一事。故加尔文说：“Tantum notemus, eos quibus justitia imputatur, justificari; quando haec duo a Paulo tanquam synonyma ponuntur.”（我们只须注意：凡义被归算给他们的人，即是被称义的人；因保罗将此二者视为同义语。）然而说来奇怪，奥尔斯豪森竟断言二者大不相同。他说，被称义（δικαιοῦσθαι）与有义被归算给人，其差别正如罗马教与更正教的称义论之差别：前者意谓人在主观里被造成义的，后者仅意谓人被看作义的。“Was Jemandem angerechnet wird, da hat er nicht, er wird aber angesehen und behandelt, als hätte er es.”凡归算给一个人的，他其实并不具有，只是被看待、被对待如同他具有一般。据此，亚伯拉罕并未被称义，因为在基督降临之前，任何真实的义（奥尔斯豪森称之为 δικαιοσύνη Θεοῦ）都是不可能的；他只是被看作义的¹。但既然论到亚伯拉罕所说的话，也同样论到福音之下的信徒——因为经上说义也归算给他们，如同归算给他一样——那么其结论便是：信徒在今生并未真正被称义。他之所以得出此种结论，出于两条原则。第一条是：δικαιόω 一词意谓在内里使人成为义的（es bedeutet die göttliche Thätigkeit des Hervorrufens der δικαιοσύνη），而无人在今生是完全圣洁的；第二条是：神不能将一个人看作他所不是的样子，因此神不能将不义的人看作义的。前一项假设全无根据，因 δικαιόω 一词始终意谓宣告为义，而绝不意谓使之成为义。至于第二条原则，奥尔斯豪森在其对本节的注释中略作修正，说神只能将那些他定意要使之成为义的人看作义的；又因在神那里并无时间的区分，故凡他定意要使之成义的人，他便看他们为已经拥有义了。（这似乎意味着一种外在的称义，或至少意味着从永恒里就将义归算给一切神定意要拯救的人。）他说，若无此项修正，罗马教徒对更正教教义的反驳便无法应答。然而，此项原则在某种意义上是完全正确的。神必按事物的本相看事物，并按其本相宣告之。更正教的教义并不主张神将任何人或任何事物看作与其实际不符的样子。当神宣告不义的人为义时，“义”一词是取不同的意义。他并未宣告不圣洁的人为圣洁；他只是宣告：为着那些自己毫无义的人，公义的要求已经得着满足。罪中含有两种要素，即罪咎与污染——前者表明罪与神公义的关系，后者表明罪与神圣洁的关系；或者说（其义相同），前者表明罪与律法刑罰的关系，后者表明罪与律法诫命的关系。此二要素是可分的。一个人已受了犯罪的刑罚，因而赎清了其过犯，他的道德品格或内心状态却可能依然未变。在人间律法眼中，他的罪咎已被除去，但他的污染仍存。若再为那过犯加以任何刑罚，便是不义的。公义已得满足，而人却未曾改变。故此，有罪咎而无道德污染是可能的，如我们所敬爱之主背负我们罪孽之例；有道德污染而已脱离罪咎亦是可能的，如每一个被称义之人之例。所以，当神称罪人为义时，他并未将其看作与其实际不符的样子。他只是宣告公义已得满足，在此意义上那人便是义的；他有一种 δικαιοσύνη，足以满足律法的要求。他的道德品格并非此项宣告的根据，也不因此项宣告而有所改变。至于奥尔斯豪森在归算义与称义之间所作的区分，则毫无根据。他本人也曾使二者同义（第157页）。此二种说法在本段上下文中正是同义使用的。第3节说“信就算为他的义”；第5节说“神称罪人为义”；第6节说“神算为义”——三处都是同一意义。奥尔斯豪森虽为一派之代表人物，其注释所呈现的神学却极不定。他不但时而在一卷书中撤回另一卷书中所说的话，甚至在前后数页之间也修改自己的教义。在论罗马书3:21时，他自己主张（如上所引）那条原则：“凡不是义的，神绝不能看之为义或宣告其为义”（第145页）；然而在注释本节时，他却断言这条原则“das Gott nach seiner Wahrhaftigkeit nicht Jemanden für etwas ansehen kann, was er nicht ist — falsch und über den Heilsweg durchaus irreleitend”（第174页）。就是说，他称那条“神因其信实，不能将人看作他所不是的样子”的原则“是错误的，且完全歪曲了救恩之道”。在第157页他说：“基督之本性（Wesen）转移到罪人身上，即以‘义被归算给他’一语表之”；而在第173至175页，他却力图证明归算义与赋予义大不相同。他所主要教导的是主观称义的教义，这乃是他的定义与体系所必然导致的；但当使徒某处的明确断言迫使他不得不然时，他便一时又提出相反的教义。在许多别的论点上，他也显出同样的游移不定。

第 4、5 节。作工的得工价，不算是恩典，乃是该得的；惟有不作工的，等等。这两节经文的用意，首先在于表明第 3 节所引之圣经确为切题：既宣称“信就算为他的义”，便是否认亚伯拉罕之蒙悦纳是以行为为根据；其次在于表明，因信称义即是白白称义，因此凡论及白白蒙悦纳的经文，皆有助于因信称义的教义。

作工的人得工价，此语或含强调之意，即“凡完全成就了律法一切要求的人”；或指“求凭自己的行为蒙悦纳的人”。前一解释为佳。故此，这话乃是陈明一条普遍的原则：“凡顺服的人，或凡完成了约定之工的人，其所得的报偿便不算为恩赐，乃算为所欠的债。”所谓工价，ὁ μισθός，即那相称的、应得的酬报。不算恩典，κατὰ χάριν ἀλλὰ ὀφείλημα，不是恩典，乃是该得的；这就意味着，酬报的根据与尺度，乃是建立在公义之上的权利主张。保罗的论证乃建基于一条常被否认的原则（如奥尔斯浩森所否认者，见第172页）：人在神面前可以有功劳；或说，神可以处在人的债主之对面，成为欠人之债者。使徒明明地说，τῷ ἐργαζομένῳ，对那作工的人而言，工价乃是所欠的债。假使亚当当初持守忠信，献上完全的顺服，那所应许的赏赐按公义便是他所当得的；若不赐给他，便是不义之举。所以，当使徒论到亚伯拉罕，说他若因行为得称为义就有可夸之处时，这话不可仅仅理解为在人面前的夸口。果真如此，他在神面前也就有可夸之处了。那赏赐于他便成了所欠的债。

惟有不作工的，τῳ δὲ μὴ ἐργαζομένῳ。即指那无工可恃、不能以行为为得赏之根据的人；πιστεύοντι δὲ ἐπὶ κ τ λ。只信靠，即将其信靠归托于神。使人称义的信心并非仅仅是理智上的赞同，乃是一种信托的行动。信者在称义一事上信靠神。他相信神必称他为义，虽然他是不敬虔的；因为此处所言之信或信托，其对象乃是ὁ δικαιῶν τὸν ἀσεβῆ，就是那称罪人为义的神。故信心乃是据为己有的：它是一种信靠的行动，关乎我们自身在神面前蒙悦纳。凡如此相信的人，他的信就算为义，即信被归算于他，使他成为义。保罗所说的这种信心，其本质就含有这一点：凡运用此信心的人，必觉悟并承认自己是不敬虔的，因而毫无可当神恩眷之处。他既仰赖神的怜悯，自然必承认自己蒙悦纳全是出于恩典，而非出于所当得的债。使徒的意思显然如此：“作工的人，所得的赏赐是算为该得的债；不作工而单单相信的人，所得的赏赐乃是出于恩典。”然而他没有说“这是出于恩典”，却用了一个同等的说法：“他的信就算为义。”就是说，他是因信称义。所以，因信称义即是白白地称义，而非因行为称义。他正是如此证明：第3节所引关于亚伯拉罕的经文，确实切合他的目的，可用以驳斥因行为称义之说。同时这也表明，凡论到白白蒙悦纳的经文，都可引来印证他因信称义的教义。这样，他第二个论据的道路便打开了，那论据取自大卫的见证。

值得注意的是，保罗说神称罪人为义。此处用的是单数，τὸν ἀσεβῆ，即那不敬虔的人；这并非特指亚伯拉罕，仿佛他就是神所称义的那个不敬虔之人，而是因为上下文中所用的都是单数：ἐργαζομένῳ（作工的人）、πιστεύοντι（信的人），也因为各人必须为自己而信。神并不称群体为义。倘若人人、并且所有的人都是不敬虔的，那么可见，他们被看待、被对待为义，并非根据其个人的品格；由此又可见，称义并不在于使人本身成为公义或圣洁，因为凡相信的人，乃是以不敬虔者的身分因基督的缘故白白得称为义。如上文所示，宗教改革的教义，以及路德宗与改革宗神学家的教义，从来不是说义的归算改变了当事人的道德品格。诚然，神所称义的人，他也使之成圣；但称义不是成圣，义的归算不是义的注入。这乃是改教家教义的首要原则。一位古时的神学家说：“教皇党人在称义一事上的第四大谬误，与我们所称的称义之形式有关。他们否认并讥笑基督之义的归算（然而没有这归算，无人能够得救），主张人得称义乃是藉着义的注入，而非藉着义的归算；我们则相反，照着圣经主张：我们在神面前得称为义，唯独藉着基督之义的归算，而非藉着注入。我们说神将基督的义归算与我们，其意不过是：他恩慈地为我们、并代我们悦纳基督的义，就是他在肉身之日为我们所成就的顺服，以及他为我们所担当的受苦，如同我们自己亲身成就了这顺服、亲身担当了这苦难一般。虽然如此，我们承认主确将义注入信徒之中；然而这不是就他称他们为义而言，乃是就他使他们成圣而言。”等等。见唐纳姆主教论称义，第261页。塔克尼是威斯敏斯特会议的主要成员之一，也是《小要理问答》的主要执笔者，他在其Praelectiones第213页说：“虽然神称不敬虔的人为义（罗马书 4:5），即，称那先前不敬虔、并且在称义之后就其内在品格而言在某种程度上仍属不义的人为义，然而这事自有其正当根据，就是基督的补赎。”等等。他在第220页说：“教皇党人以称义为内在之义的注入，如此便将称义与成圣混为一谈；倘若这真是称义的本质与定义，他们大可否认基督之义的归算是此种称义（即成圣）的原因或形式因。因为我们并非愚妄或亵渎到这地步，竟说、甚或竟想：归算与我们的基督之义使我们在形式上或内在里成为义的，以致我们凭基督的义而在形式上或内在里为义。因为基督的义是他自己所固有的，与他不可分离，也不能传与他人，正如一物的任何属性或其本质一般。”

第6-8节。正如大卫称那在行为以外，蒙神算为义的人是有福的。保罗为白白称义所提出的第一个论证，取自亚伯拉罕的事例；第二个论证则取自大卫的见证。本节与第5节直接相连。在第5节末尾曾说，那没有行为的人，他的信便算为义，使他得称为义，即，他是白白被称为义的，正如大卫论到那虽无功德、神却视之为义、待之如义之人的福分。称……是有福的，即，宣告其为有福。原文作 λέγει τὸν μακαρισμόν，即发出有福的宣告，论到那人等等。在行为以外，蒙神算为义的人，就是说，此人本身并非义人，神却视之为义、待之如义。这一分句的意思断不至于误解。“将罪归与人”，就是把罪算在某人账上，并照此待他，这是众所公认的；照样，“将义归与人”，就是把义记在某人账上，并照此待他。这义自然不是那些被算为义之人原先所有的，因为他们本是不敬虔的，且毫无善行。可见此处乃是把本不属于人、且人在自身里毫无资格享有的东西归算给人。“归算义”正是使徒对称义一词所下的定义。称义并非使人内在成为义的，或道德上成为纯洁的，而是视之为义、待之如义。这样待人，其根据不在乎个人的品格或行为，乃在乎基督的义。因这是不按功德、而是以施恩的方式待人，所以引自诗篇32:1, 2 的话恰合此处：“得赦免其过、遮盖其罪的，这人是有福的。主不算为有罪的，这人是有福的。”意即：那人虽是罪人，却被视为义、待之如义，这人便是有福的。因赦罪必然与恢复神的恩宠相连，故使徒即以赦罪代表称义的全部；这并非说赦免的观念已穷尽称义的全部含义，乃是说赦免必然含带其余。同样，以弗所书1:7 说，“我们藉这爱子……得蒙救赎，过犯得以赦免”；这并不意味着赦免便是救赎的全部，以致圣灵的恩赐、身体得荣、并永生——这些常被称为基督工作的果子、为所买赎之基业的组成部分——反倒被排除在外。

在此，那种个人内在的义的教义——正是使徒特意要排除的——又被近代神秘派或先验派的神学家引进来了。关于”义乃是不在乎行为而算给人的”这一宣告，奥尔斯豪森评论说：”无论行为何等丰盛、何等纯洁，蒙福的根据都不在行为本身，而在行为所出的原则；即不在人，而在神。”这样，使徒的全部教义就被说成是：人得称义（得以成圣），不是靠自己，乃是靠神；这就如罗马教一般，把称义与成圣混为一谈。在保罗从七十士译本所引的诗篇 32:1, 2 中，ἀφίεναι （赦免，）与 ἐπικαλύπτειν （遮盖，）二词乃是互换使用的。奥尔斯豪森却说，前者表达新约中赦免的观念（die reale Hinwegschaffung der Sunde），即罪的实际除去；后者则表达旧约中不算为罪的观念——罪依然存留，不过被忽略不究罢了。这种论赦免之性质、并论新旧两约之分别的看法，纯属罗马教的说法。

第 9 节。如此看来，这福是单加给那受割礼的人吗？不也是加给那未受割礼的人吗？等语。使徒的第三个论据，始于本节而延至第 12 节，特别与割礼有关。他先前已证明亚伯拉罕之得称义并非因着他的诸般善行；如今他要证明，割礼既非他蒙悦纳的根据，亦非其条件。此点的论证简明而确凿。亚伯拉罕已被称义，这是众所公认的；所要问的惟有一事：他被称义是在受割礼之前，还是在受割礼之后？若在受割礼之前，则其称义断非因着割礼。既然确是在受割礼之前，那么割礼必另有其目的。

「这福是加给谁的呢。」原文中并无与“加给”相当的字眼，虽然必须补上此类的字。最自然可补的字是 λέγεται，即：大卫论到“罪得赦免之人”的有福，宣告了这样的话。那么，这宣告是论到谁说的呢？译作福的那个字，更确切地说，乃是“论福之宣告”。“这论福之宣告，是加给，即，是论到（λέγεται），是单指着受割礼的人说的吗？”使徒所用的这个介词（ἐπί），常指明一个动作的方向，或某话所论及的对象。此问题并非直接指着蒙悦纳之应许可及于何等人而言，仿佛等于是问：“这福只限于犹太人呢，还是也可延及外邦人呢？”因为这并非此处所论的题目。现今所考量的，乃是蒙悦纳的根据或条件，而非这应许当向何等人发出。所以这问题，就其实质而言，乃是：“这论福之宣告，是否关乎受割礼者之为受割礼者？割礼对于称义——即保罗此处所论之福——是否为必需？”前一问题所显然含有的答案是：“这话并非论到受割礼者之为受割礼者说的；因为我们所说的是：亚伯拉罕的信，就算为他的义。”作他称义之条件的，是他的信，而非他的割礼。前面数节所论的是大卫的见证，而大卫的见证于割礼一事并未有所判定。要断定此礼是否为蒙悦纳的必需条件，就必须再回到亚伯拉罕的事例上去。为解决本节开首所提出的问题，使徒乃从已经确立的论点加以推论。亚伯拉罕因信称义，这是已经承认或已经证明了的；至于割礼是否必需，我们只需一问：他是在何等情形之下如此称义的？是在受割礼之前，还是在受割礼之后？

第10节。是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢？是在他未受割礼的时候呢？不是在受割礼的时候，乃是在未受割礼的时候。诚然，他的割礼远在他称义之后，因此断不能成为他蒙神悦纳的根据，也不能成为其必要条件。

第11节。并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证等语。保罗既已表明割礼并非称义的条件，就必须进而说明割礼的真正性质与设立的目的。割礼的记号，即作为记号的割礼（同位所有格）；正如“圣灵的凭据”意即“作凭据的圣灵”，见哥林多后书1:20。因信称义的印证等语。信心的义这一说法，是“借着信心所得之义”的简洁表达；腓立比书3:9说得更完全：“神的义，是本于信的。”“义”字用在这类语境中，除了卓越或顺服之意以外，还包含由此而来的福乐，乃是“为神所悦纳的地位”。亚伯拉罕受割礼，其目的是要向他确证一件事实：他既借着信心（信心乃是他得以有分于救赎应许的凭借），就被神看为义人、待如义人。由这段经文可见，割礼并非仅仅是神与希伯来民族之间立约的印证。除了应许亚伯拉罕后裔众多、得迦南地为业以外，还有远为崇高的应许，就是地上万国都必因他的后裔（即基督，加拉太书3:16）得福。这就是救赎的应许，正如使徒在加拉太书3:13-18所教导我们的：他说，“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅——这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人。”应许给亚伯拉罕、而外邦人借着耶稣基督得以有分的这福，除了救赎以外别无他物。既然这福应许给亚伯拉罕所凭的条件不是行为，乃是信心，使徒便由此推论说：在我们身上也是如此，我们得以有分于这福，是借着信心，不是借着行为。这就是以割礼为印证的那约。所以，凡受割礼的人，都是宣认自己接受这恩典之约。犹太人全体都是真宗教的宣认者，构成有形的教会，而按神的定规，他们的儿女也包括在其中。这便是婴孩为教会成员这一真理广阔而长存的根基。

使徒说，亚伯拉罕既如此因信得称义的确证，（εἰς τὸ εϊναι）为要作众人的父；或作：以致他成为众人之父，等等。前一种解释更为可取，不仅因为 εἰς 与不定式连用通常表示目的，也因为整段上下文表明，使徒意在指出神称亚伯拉罕为义时所存的旨意。作一切未受割礼而信之人的父，πάντων τῶν πιστευόντων δἰ ἀκροβυστίας，即「一切在未受割礼之情形中相信的人之父」。就是说，作一切未受割礼的信徒之父。此处的介词 διά，如在 2:27 及别处一样，只是标明伴随的情形。父一词表达本性或品格上的共通，常用于某一学派或某一类人的首领或创始者；这类人的品格或所行之道，是由与那被称为父者的关系所决定的。如创世记 4:20、21：「雅八……是住帐棚之人的父」；又「犹八……是一切弹琴吹箫之人的父」。因此，教师、祭司与君王也常被称为父。信徒被称为亚伯拉罕的子孙，乃因这宗教本性或品格上的同一——在圣经中，他显为那信的人；又因恩典之约（此约包罗神一切的儿女，无论是犹太人或外邦人）是与他重新立定的；并因他们是他的后裔，承受应许给他的诸般福分。亚伯拉罕既是旧约之下神治之民的首领与父，那么当中间隔断的墙被拆毁、外邦人被引入神的家中时，这一关系也并未废弃。他仍旧是信者之父，我们乃是「因信作亚伯拉罕的子孙」（加拉太书 3:7）。犹太人也惯于如此论说亚伯拉罕：Michlol Jophi 论玛拉基书 2:15，谓那里所提的一人，「乃指亚伯拉罕，因他是独一的一人，且是一切在信心上跟从并效法他之人的父」。Bechai，第 27 页，称他为「信心之根，以及一切信独一真神者之父」。Jalkut Chadash，第 54 页第 4 栏：「因此，亚伯拉罕直到九十九岁才受割礼，免得他向前来归信的人关上门。」参见 Schoettgen，第 508 页。

使义也算在他们的身上。这几句话的关联与用意并不十分清楚，历来解释不一。可以视之为对前一分句的解释，因而与本节前半相连。其意便是：’亚伯拉罕受称义时尚未受割礼，为要作信徒的父，即那些未受割礼之人的父，也就是要使义也算在他们的身上。’不过多数人将此分句看作插入语，用以指明亚伯拉罕与那些称他为父的人之间的相似之处：’他是未受割礼之信徒的父，因为他们也像他一样因信称义。’εἰς τὸ λογισθῆναι 一语乃是对 εἰς τὸ εϊναι αὐτὸν πατέρα 的解释：’他在未受割礼之时得称为义，为要作……的父；也就是说，为要使信也算为他们的义。’由此可见，”算他的信为义”与”算他为义”二语同义。义算在亚伯拉罕身上；他所有的（δικαιοσύνη τῆς πίστεως）因信而得的义，与今日信徒所有的一样真实无伪。罗马教会及近代神秘派的教义主张：旧约信徒未得完全的称义，他们的罪只是暫置不问，并未真正赦免，他们的重生只是象征性的，而非实际的——这种说法与使徒教训的通篇要旨最相违背。

第12节。并且作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，等等。前一分句为插入语，这是显而易见的，因为本节的文法结构乃是连贯不断的。受割礼之父，即，受了割礼之人的父。作……的，τοῖς，此处由所有格转为与格，或可如此解释：在希伯来文中，既可说“……之父”，亦可说“为……作父”；或可视 τοῖς 为表利益的与格，意即“为他们”。本节的意思略有疑难。按我们的译本（其译法紧扣希腊原文），意思是：“亚伯拉罕不单如第11节所言，是未受割礼之信者的父，也是受割礼之人的父，只要他们效法他信心的榜样。”依此看法，第11节既以他为信主之外邦人的父，本节则以他为信主之犹太人的父。对此解释唯一的文法异议，是在 στοιχοῦσι 之前重复了冠词 τοῖς，这似乎表明“那些跟随他信心脚踪的人”与受割礼之人乃是不同的一类。因此有些注释家如此解释本段：“他是受割礼之人的父，且不单是受割礼之人的父，也是那些跟随他未受割礼时所有之信心的人的父。”但这与文法结构不合。第一，它忽略了本节开头的 καί，此字将本节与第11节相连：“他是未受割礼之人的父（第11节），又是受割礼之人的父（第12节）。”第二，它须将 τοῖς οὐ 二字前后调换，读作 οὐ τοῖς。保罗所说的是：“对那些不单是受割礼的人。”而此解释却使他说成：“不单对那些受割礼的人。”第三，使本节重复第11节刚说过的话，甚为不合情理。保罗在那里已说亚伯拉罕是外邦信者之父；他为何在此又说他是犹太人的父，同时也是外邦人的父呢？故此，前一种解释——即绝大多数注释家所采纳的——更为可取。

第13至16节包含使徒为其教义所提出的另外两项论证。第一项见于第13、14节，与加拉太书3:18等处所详加阐述的论证相同，乃是基于约的性质而立论。应许既是按着信心的条件赐给亚伯拉罕（和他的后裔）的，如今若再使之取决于对律法的顺从，便与信实不合。第二项论证见于第15、16节，乃是从律法本身的性质而立论。

第13节。因为神应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，等等。因为一词并非将本节与紧接其前的一节相连，用以证明割礼之不足；毋宁说，它标志着一个新论证的引入，以支持本章所要确立的总命题。亚伯拉罕既不是因割礼得称为义，同样也不是因遵行律法得称为义。然而，若有人宁愿将本节与紧接其前的话相连，其论证在实质上也是一样的。在前几节中，保罗曾说亚伯拉罕是众信徒之父；换言之，众信徒是他的后嗣，因为那”必承受世界”的应许，是以信为条件而赐下的。此处所说的应许，就是亚伯拉罕和他的后裔必承受世界为业。后嗣一词在圣经中常指稳固的占有者，如希伯来书1:2、6:17、11:7等处。此种用法之由来，大概是因为在犹太人中，凭承继而得的产业，远比购买所得者更为稳固持久。这应许不是给亚伯拉罕，也不是给他后裔（η τῷ σπέρματι αὐτοῦ），即不是单给这一方或那一方；二者都包括在应许之内。而此处所说的他的后裔，并不像加拉太书3:16那样指基督，乃是指他属灵的子孙。这从第16节可以看得明白，使徒在那里说到πᾶν τὸ σπέρμα，即一切的后裔。τὸ κληρονόμον αὐτὸν εϊαι一语是对ἡ ἐπαγγελία的解释，说明这应许的内容。冠词τό加于不定式之前，使其更为突出、更有强调之意。旧约中并没有以本节这样的字句记载这样一个应许，故使徒必是要表达他所深知的那些实际赐下之应许的要旨。然而，此语的解释历来不一。1. 有人认为世界仅指迦南地。但第一，这样使用该词纵非绝无前例，也是极为罕见的；第二，此解与上下文不合，因为从第16节看来，保罗所指的应许，是外邦信徒也要有份的。2. 另有人认为，使徒是指亚伯拉罕要作多国之父的应许（创世记17:5），以及他的后裔要如天上的星那样众多的应许（创世记15:5）；他们将这些应许限于他肉身的后代，因这些后代散居各处，故在有限的意义上可说是占有了世界。但此种解释与第16节不能相合。3. 除上述应许之外，经上又说地上的万族都要因他得福（创世记12:3）。照保罗在加拉太书3:16等处的解释，这话直接关乎藉着耶稣基督——亚伯拉罕的后裔——而来的救赎之福。此处他所论的，也正是众信徒都有份的诸般恩福。所以，此处所指的承受世界，其解释必须与这些经文相合。此语常被取其一般的意义，表示普遍的兴盛与福乐。如此，”作世界的后嗣”便意味着在此语最美好的意义上兴盛蒙福。支持此解者引用了如马太福音5:5、诗篇37:11：”谦卑人必承受地土”；诗篇25:13：”他的后裔必承受地土。”如此，承受世界的应许，便是一个赐福的总应许。既然应许给信徒、给敬虔之人的福乐，本就是随敬虔而来的福乐，是敬虔的赏赐，那么在这个意义上，此应许便可包括救赎的一切恩福。所以在加拉太书3:14，保罗用”使亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人”一语，等于是说”使福音的一切恩福都临到他们”。4. 或者，所论的这些应许也可能是指亚伯拉罕属灵的后裔，连同他们的元首基督，实际占有这世界。那说亚伯拉罕要作多国之父、他的后裔要多如天上众星的宣告，其所包含的远不止于他肉身的后代极其繁多。若那以信为本的人”是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的”（加拉太书3:9、29），那么，照使徒所述的这应许，必要按字面得着成就——即当世上的国都赐给至高神的圣民之时（但以理书7:27），当地极成为基督的产业之时。在此意义上，这应许包括真道的普世通行，自然也就包括基督的降临、他国度的建立，以及随之而来的一切恩福。犹太著作家素来惯于将亚伯拉罕称为世界的后嗣。”《民数记拉巴》14篇，202页：’园子就是神赐给亚伯拉罕的世界，神对他说：你要叫别人得福。’‘神将天地的产业赐给我祖亚伯拉罕。’《箴言米大示》19。《米基尔他》，论出埃及记14:31：’我们的祖宗亚伯拉罕得着今世与来世的产业，无非是藉着信。’“韦斯坦。

赐给亚伯拉罕和他后裔的应许，并非本乎律法，乃是本乎信而得的义。就是说，这应许所凭的条件不是遵行律法，而是他有那因信而得的义。因此，本乎律法与本乎律法的行为意思相同，这从其与后半句”信而得的义”相对立即可看出。此处的律法，当理解为全备的本分之则，正如在同类的其他经文中一样；参三章20节。按此意义，它自然包括摩西的律法，因为在犹太人看来，摩西律法乃是神所启示旨意中最显要的部分，他们尤其指望藉着遵行此律法得蒙神的怜悯。与此平行的经文，加拉太书三章18节等处，说律法是在与亚伯拉罕立约之后四百年才颁布的，这表明使徒的用意之一，乃是要使犹太人确信：亚伯拉罕既非因受割礼称义（第11节），照样也不是凭那时尚未设立的摩西体制称义；因此，应许不可能以遵行那一体制为条件。这层意思固然包含在内，却不可强调到排除律法一词更宽泛的含义，因为使徒的用法与上下文都表明那更宽泛的含义同样在其意中。无论是笼统地遵行律法，还是遵行律法在摩西典章中所呈现的那一特定形式，都不能使这应许得以确立。

第14节。若是属乎律法的人才得为后嗣，等等。既然原初所定的条件是信心，若以别的条件取而代之，则约被废弃，应许被违背，那条件也就归于无效。“属乎律法的人”（οἱ ἐκ νόμου），有时如第16节，是指犹太人，即那些有律法的人；可比较第12节“属乎割礼的人”等语。但此处却是指律法主义者，即那些寻求靠律法之工称义的人；正如“属乎信心的人”乃是信徒，即那些寻求因信称义的人；可比较加拉太书 3:10，“凡以行律法为本的，都是被咒诅的”，即凡指望靠自己的行为得蒙悦纳的人。

因此，使徒的意思显然是：倘若那些倚靠自己行为的人是应许的后嗣，是凭遵行律法为条件而被悦纳的，那么整个约就被废弃了，信就归于虚空，应许也就无效了。“归于虚空”（κεκένωται）意即成为无用；参哥林多前书 1:17，“基督的十字架成为无用”；又参 9:15 等处；并可比较哥林多前书 15:17，“你们的信便是徒然”——不仅毫无根据，且毫无用处。应许也就无效了（κατήργηται）即失去效力；参第 3 章 3、31 节。从使徒通篇的旨意与论证可以清楚看出，在这整段脉络中，他所说的律法并非专指摩西的律法，而是指神的律法，无论其以何种方式启示，只要是为人所立的行为准则。他所论及的既有犹太人，也有外邦人。他的目的不单是要使读者确信遵行摩西律法不能救他们，更是要他们确信：无论何种形式的顺从、无论何类的行为，都不足以使人在神面前得称为义。因此，上下文远非如许多近代注释家所断言的那样，要求此处专指摩西的律法；恰恰相反，上下文断然要求作相反的理解。

第15节。因为律法是惹动忿怒的，等等。意即：律法使人成为忿怒的对象，将人置于定罪之下。它非但不能赐生命，反倒招致死亡。所以，倘若那基业系于顺服律法这一条件，就永远无法得着；因为凭律法，凡有血气的没有一个能得称义。故此，本节可与紧接其前的话相连：若本乎律法，应许便归于虚空，因为律法是惹动忿怒的。然而，此处所提出的真理，虽是顺带引入，却仍不失为支持因信称义之教义的一项崭新而独立的论据。这与加拉太书3:10所力陈的论据相同，乃是从律法的本性推出的。若律法惹动忿怒，若凡属乎律法的都在咒诅之下，若律法定人的罪，它便不能使人称义。然而，按使徒所言，律法惹动忿怒有两种方式，因此对本段的解释也有两种看法。第一，律法惹动忿怒，是因它说：“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅”（加拉太书3:10）。律法既按其本性要求完全的顺服，并定一切不完全之人的罪，它按其本性便不适于将生命赐给罪人；它只能定他们的罪。若没有律法，就没有罪，也没有定罪。但既然众人都在律法之下，众人又都是罪人，众人便都在咒诅之下。律法惹动忿怒的另一种方式，乃是它激动并激化人心中的恶欲；这并非出于律法本身有何缺陷，乃是出于罪的本性。这一思想，使徒在第七章中充分陈明；在那里论及成圣，故甚为合宜。而此处他论的是称义，那一思想便不相宜，因此前一种解释断然更为可取。然而加尔文、托鲁克等人则认为使徒的推理是这样的：“律法非但不能使人脱离罪，反倒附带地使人的过犯更多、更显著、更无可推诿，因而愈发将人置于定罪之下。”“Nam quum Lex nihil quam ultionem generet, non potest affere gratiam. Bonis quidem ac integris viam vitae monstraret; sed quatenus vitiosis ac corruptis praecipit, quid debeant, praestandi autem vires non subministrat, reos apud Dei tribunal peragit. Quae enim est naturae nostra vitiositas, quo magis docemur, quid rectum sit ac justum, eo apertius nostra iniquitas detegitur, maximeque contumacia; atque hoc modo gravius Dei judicium accersitur.” 哪里没有律法，那里就没有过犯。对这一分句的解释，取决于对前一分句所持的看法。它说明律法惹动忿怒的缘由。若认为律法惹动忿怒乃是藉着激化我们败坏本性中的诸恶，那么这一佐证分句的意思就必是：律法使罪更加无可推诿，将罪提升为过犯，将ἀμαρτία提升为παράβασις。故此加尔文又说，律法惹动忿怒的缘由乃是“quia cognitione justitiae Dei per legem perceptâ, eo gravius peccamus in Deum, quo minus excusationis nobis superest — non loquitur apostolus,”他接着说，“de simplici justitiae transgressione, a quâ nemo eximitur; sed transgressionem appellat, ubi animus edoctus, quid Deo placeat quidve displiceat, fines voce Dei sibi definitos sciens ac volens perrumpit. Atqui ut uno verbo dicam, transgressio hic non simplex delictum, sed destinatam in violandâ justitiâ contumaciam significat.” 但这一切都属于律法不能生发圣洁一事，而不属于它在称义之事上的无能，而后者才是此处所论的要点。使徒在此的论证是：那基业必须本乎信，而非本乎律法，因为律法只能定罪。律法惹动忿怒，因为若没有律法，便没有定罪，缘故是没有过犯。况且，保罗并未作出前一种解释所假定的那种区分，即罪与过犯之间、ἁμαρτία与παράβασις之间的区分。此处论到过犯所说的话，在5:13却是论到罪而说的。哪里没有律法，哪里就不能有罪，因为罪的观念本身就是不合乎那本当合乎的准则；所以哪里没有准则或标准，哪里就无所谓不合。这一分句既是此意，则显然使徒所说的律法并非指摩西的律法，乃是指那作为标准、为有理性的受造之物所当遵从的律法。人若肯认同保罗关于律法的观念，就必不能不接受他关于罪与称义的教义。倘若律法是圣洁的、公义的、良善的；倘若它是属灵的，不但察究外在的行为，也察究内心的情感，不但察究活动着的情感，也察究这些情感（ἐπιθυμίαι）所由发的心中固有的状态；倘若它定一切不合乎其本身那毫不通融的全然完全之标准者的罪，那么凭律法称义的一切指望，就必尽都断绝了。

第16节。所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔，等等。本节与下一节乃是前面论证，尤其是前两个论据的结论：“应许给亚伯拉罕和他后裔的产业，或是本乎律法，或是本乎信。既不能本乎律法，因为律法是惹动忿怒的，所以必是本乎信。”原文只作 διὰ τοῦτο ἐκ πίστεως，即所以本乎信。就意思而言，我们从第13节补入 οἱ κληρονόμοι εἱσί（所以后嗣是本乎信），或从第13节补入 ἐπαγγελία（应许），或如路德那样从上下文的总意补入 δικαιοσύνη——darum muss die Gerechtigkeit aus dem Glauben kommen（所以义必是出于信）——都无关紧要。这些只是同一件事的不同说法。至于上文所述的文脉，则支持第一种解释。产业本乎信，（ἵνα κατὰ χάριν）是为要使它成为恩典之事。而它属乎恩，（εἰς τὸ εϊναι βεβαίαν τὴν ἐπαγγελίαν）是为要使应许得以确定。救恩若以任何形式、在任何程度上倚赖人的功劳、人的良善或人的坚定，便永不能确定；不但如此，还必是全然无从得着的。我们若不是靠恩得救，就根本不能得救。因此，弃绝白白赐下的救恩，就是弃绝罪人所能得着的唯一救法。救恩既是本乎恩，只系于信这一个简单的条件，与出身、与民族或教会的关系无涉，故此它对各等各类的人都是可得的。所以使徒说：应许定然（παντὶ τῳ σπέρματι）归给一切后裔，即归给亚伯拉罕一切属灵的子孙。他在第11、12节已经表明，亚伯拉罕不但是信主的犹太人之父，也是信主的外邦人之父。因此 σπέρμα（后裔）一词在此处必须理解为信徒；他们在比单纯血统后代更高的意义上，是亚伯拉罕的子孙。他两类后裔都包括在这确定的应许之内，（οὐ τῳ ἐκ τοῦ νόμου μόνον）不但归给那属乎律法的，即不但归给后裔中那属乎律法的一部分人，就是信主的犹太人，也归给（τῳ ἐκ πίστεως Αβραάμ）那效法亚伯拉罕之信的人。这些说法本身是不确定的，单独看来可容许不同的解释；但上下文使一切都清楚了。保罗所说的，是亚伯拉罕属灵的子孙，就是承受那应许给他们之产业的人。这些人有两类：信主的犹太人与信主的外邦人。前者被称为（ἐκ νόμου）属乎律法的，后者被称为效法亚伯拉罕之信的，因为后者与亚伯拉罕的关系纯属属灵的，而犹太信徒与他却有双重的联系——一是本性上的，一是属灵上的。他是我们众人的父，即一切信徒的父。新约圣徒至高的特权，就是同得那应许给亚伯拉罕的产业。他们并未被高举在他之上，乃是与他一同在那从与基督联合而流出的福分中有分。

第17节。正如经上所记：“我已经立你作多国的父。”创世记17:5。使徒告诉我们，这句宣告所包含的，远不止是应许亚伯拉罕肉身的后裔必极其众多。若与那“地上万国都必因他得福”的应许连起来看，它所指的既是他肉身的后裔，也是他属灵的后裔；其完全的应验，乃在于所应许给他的祝福，得以扩及万国之中凡因信而为他儿女的人。此句被标为插入语，甚为恰当，因为前面那句“他是我们众人的父”，必须与随后的话直接相连，即在他所信的那位神面前，就是那使死人复活的神，等等。κατέναντι ου ἐπίστευσεν Θεοῦ 这几个字可有不同的解释。通常人们视之为一个例子：不是关系代词被吸引到实名词的格，而是实名词被吸引到关系代词的格；Θεοῦ 作属格，乃因 ου 是属格。故此句可还原为：κατέναντι Θεοῦ ω ἐπίστευσεν，在他所信的神面前。然而有人反对说，这种与与格连用的吸引形式甚为罕见；因此文纳尔（Winer）在其文法第24节，2，b，以及其他人，采取较简单的解释，即 κατέναντι Θεοῦ κατέναντι ου ἐπίστευσε（在神面前，在他所信的那位面前）。无论取哪一种解释，意思都是一样的。亚伯拉罕是我们众人的父，乃是（κατέναντι）在他所信的那位神面前、在他眼中如此。神看他就是这样的人。他站在那无所不知的眼目之前，四周环绕着他那许多国族的儿女。

使徒常在神的名之后附加一段描述性的迂说，借此显出与所论主题相称的某一神圣属性或特征。此处亦然：当论到神应许亚伯拉罕这无子的老人必有多如天上众星的后裔时，提及神的全能——在他没有难成的事——最为合宜。亚伯拉罕所信的，按人一切的看法本是断不能成就的，然而他仍信，因为发此应许的神乃是那叫死人复活、使无变为有的神。赐生命乃是神的特权。这需要全能的大力，故圣经将其列为神独有的作为；参申命记 32:39；撒母耳记上 2:6；列王纪下 5:7；诗篇 68:20。那能呼召死人复活的主，必也能向一个如同已死之人成就多有后裔的应许。本节的另一分句（καὶ καλοῦντος τὰ μὴ όντα ὡς όντα）使无有的如同有，则较为可疑。对这几个字有三种解释，各自建立在（καλεῖν）呼召一词的三种不同意义之上。1. 呼召意为命令、掌管、召集或调度。故诗人说：“大能者神耶和华已经发言招呼天下，从日出之地到日落之处。”（诗篇 50:1）以赛亚论到众星说：“……按数目领出，他一一称其名；因他的权能甚大。”（40:26）另参诗篇 147:4；以赛亚书 45:3；48:13。此义与上下文极为吻合。神被描述为掌管尚未存在之物，与掌管已存在之物同样轻而易举。实有的与可能有的，同样在他命令之下。万物都呈现在他眼前，也都在他掌握之中。这一解释也与此处特殊的表达方式相合，即呼召（τὰ μὴ όντα ὡς όντα）尚未存在之物，如同已存在之物。它使 ὡς 得着恰当的力量。2. 然而呼召也常用以表达神的创造大能。参以赛亚书 41:4；48:13。比较诗篇 29:3-9。斐罗《论创造》：τὰ μὴ όντα ἐκάλεσεν εἰς τὸ εϊναι。此义亦佳，因为要极力表明神的全能，莫过于说：“他呼召不存在之物进入存在。”但困难在于，ὡς όντα 并不等同于 εἰς τὸ εϊναι，也不等同于 ἐσόμενα，更不等同于科尔纳与德威特所解的 εἰς τὸ εϊναι ὡς όντα。这诚然并非不可能的意思，因为正如弗里切所言，όντα 可作结果宾格，如腓立比书 3:21：“他要将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体（σύμμορφον）相似”，即成为相似；另参帖撒罗尼迦前书 3:13。然而既然前一解释已给出如此美好的意义，就无需诉诸这些牵强的说法。3. 呼召也常用以表达圣灵对人有效的呼召。因此有人以为使徒在此是说：“神呼召那些原不是儿女的人作他的儿女。”但这与上下文全然无涉。保罗在此所陈明的，乃是亚伯拉罕信神的根据。他之所以信，因为神能成就万事。万有都听从他的声音。

教义

1. 旧约之下最伟大、最善良的人尚且必须完全弃绝倚靠自己的行为，只以白白的恩赐领受神的恩宠，可见凭行为称义，对所有的人而言，都是不可能的（第2、3节）。

2. 无人能夸口，就是说，无人能在神面前因自己的善行而自鸣得意地欢喜。凡良心被光照的人，都感受到这一点。所以，因行为称义的道理，与良心内在的见证相悖，也永不能赐人真正的心灵平安，第2节。

3. 称义的两种途径无法并存。二者互不相容，正如工价与白白的恩赐互不相容。若是本乎行为，就不是本乎恩典；若是本乎恩典，就不是本乎行为（第4、5节）。

4. 既然神称不敬虔之人为义，这称义就不可能基于他们自身的功德，而必是借着归算一种并非他们个人所有的义；这义乃是他们凭信心所领受的，见第5、6、11节。

5. 福音的诸般恩福，以及福音所提出的称义之法，乃是适合一切人的；不可用宗派的界限加以拘限，也不可束缚于礼仪的遵守之下，第 9-11 节。

6. 教会的圣礼与礼仪，若按其本相看待，原是极有益处的；但若被曲解为倚靠的根基，便成了败坏之由。凡作记号而甚为合宜的，一旦用来顶替所表征的实体，便可怜之至。割礼不能算为义，洗礼也不能算为重生。第10节。

7. 亚伯拉罕既是一切信徒的父，则一切信徒皆为弟兄。在他们中间，就其为基督徒而言，并不分犹太人或希利尼人、为奴的或自主的，第 11、12 节。

8. 亚伯拉罕的后裔，即真信徒，与他们的元首耶稣基督一同，乃是世界的承受者。世界终必归他们所有，就是地极也必作他们的产业，见第 13 节。

9. 我们既已干犯律法，却仍说凭遵行律法得称为义，这本身便是自相矛盾之言。定人罪的，不能使人称义，见15节。

10. 凡不是白白赐下的，对罪人便毫无确实可靠之处。一个以顺服为条件的应许，罪人永不能使之成为确实的；而全然出于白白恩赐的应许，只需领受，便归我们所有（第16节）。

11. 福音之所以适合万代万邦，正因它是完全白白赐下的，且只以信心为蒙悦纳的条件（第16节）。

12. 信心的正当对象乃是神的应许；或者说，是那位既有能力、又已定意成就其言语的神，第17节。

评注

1. 摒弃律法主义的自义之心，乃是福音的首要要求。此事非行不可，否则福音无从领受。“作工的人”，即倚靠自己行为的人，就是拒绝靠恩得救，见第1-5节。

2. 我们越是深知自己的内心，越是深知神的性情，就越甘愿弃绝自己的义，而单单倚靠他的怜悯（第2、3节）。

3. 惟有那些自觉罪有应得、无力自救，因而全然投靠神的恩典与应许的人，才是真正有福、真正稳妥的，第7、8节。

4. 再没有什么比将蒙恩之道扭曲为倚靠之根基更为自然的了，也没有什么在基督教会中比这更为普遍。割礼如此，洗礼与主的晚餐亦是如此；祷告、禁食等等，无不如此。千万人正是在这块礁石上遭遇覆舟之祸（第9-12节）。

5. 凡离弃神的恩典、转而投靠那惹动忿怒之律法的人，断无指望，第15节。

6. 我们若属基督，万有便都是我们的；我们既承受今世的生命，也承受来世的生命，第13节。

7. 既然信徒所倚靠的神是无所不知、无所不掌管的神，他们就当在信心上刚强，将荣耀归给神，第17节。

罗马书 4:18-25

分析

本段的目的，在于阐明亚伯拉罕的信心，以及

将他的事例应用于我们的教导。论到亚伯拉罕的信心，使徒首先陈明其对象，即神的应许（第18节）。继而借着所应许之事在外表上的不可能，显明其信心之坚强（第19、20节）。亚伯拉罕确信的根基，乃是神的全能与信实（第21节）。其结果便是他因信称义（第22节）。由此可以推知，这正是称义的真正途径；因为这记载原是为教导我们这真理而写的。我们所处的地位与亚伯拉罕一样：我们也被召去信那全能的神，他既使基督从死里复活，就已接纳他为我们罪的挽回祭（第23-25节）。

注释

第18节。他在无可指望的时候，因信仍有指望。此处 ἐπ ἐλπίδι 可作副词解，意为确信无疑地：“在一切人所能有的指望或合理预期之外，他仍确信不疑。”亦可视为指出他信心在主观方面的根据：他之所以信，是因他有一指望，乃建立在神的应许之上。他相信，使他得以作多国的父。希腊文作 εἰς τὸ γενέσθαι αὐτὸν πατέρα κ τ λ，依一种解释，即：他信心的对象乃是他必作多国之父。如此表达的意思是正确的。亚伯拉罕确曾相信神必使他作多国的父。然而有人反对此说，因为 πιστεύειν εἰς 后接用作名词的不定式，虽在文法上无误，却是从未出现过的用法。故使徒若有意表明亚伯拉罕信心的对象，大概会用 ὅτι，作他信他必成为等语。另有人以 εἰς τὸ γενέσθαι 表示他信心的结果：“他信……因此他就成了”云云。即他信心的结果，是应许得着成就。近代大多数注释家则认为，此处 εἰς 与不定式连用，如通常一样，表示目的或意图；但所指并非亚伯拉罕的意图，而是神的意图：“他信，为要照着神的旨意，得以作多国的父。”此解最合于第11节所言，也最合于上下文。正如先前所说，你的后裔将要如此。这是指着那作亚伯拉罕信心对象的应许而言，引自创世记15:5。“如此”一词，是指旧约该处经文中所提到的天上众星。故使徒此处特别所指的应许，乃是亚伯拉罕要作多国的父，或说他的后裔要多如繁星。然而前面已经看到，使徒理解此应许所包含的，远不止于亚伯拉罕肉身的子孙极其众多；参第13、17节。经文中的这句话，是简要地提及神向那古时的族长所作的种种应许，其中都关涉万国要因他得福。故此，赐下众多后裔的应许，也就包含了基督与他救赎的应许。此点甚为明显：1. 因为保罗一直在讲论一个应许（第16节），信主的犹太人与外邦人在其中同有分；参加拉太书3:14。2. 因为保罗断言并论证说，应许给亚伯拉罕、且为应许所关涉的那后裔，就是耶稣基督，加拉太书3:16。3. 照我们救主的宣告，亚伯拉罕本人也是如此领会的；约翰福音8:56：“亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子；既看见了就快乐。”他在极大的沮丧之中，仍向前仰望那将要来的救赎主。我们的本分则容易得多：只需回望这同一位拯救者，他已为我们的过犯受死，又为我们的称义复活，见第25节。

第19节。他将近百岁的时候，虽然想到自己的身体如同已死，仍是在信心上不软弱，等等。第18节已说明亚伯拉罕之信乃是逆着一切表象而信；本节则陈明那些使应许之成就看似绝无可能的情形，即他自己年事已高，其妻亦年老不育。这些情形他”不顾”，就是说，他不容它们左右自己，不将心思专注于此事的难处。倘若他信心软弱，容自己反复思量神应许成就的种种障碍，他必至疑惑动摇。这并非意味亚伯拉罕心中全无与疑虑相争的内在挣扎，乃只是说，他的信心胜过了一切难处。加尔文说：”人的心思从未被光照到全无一丝无知之余留，人的心也从未坚立到全无疑惧。”他又说：”信心与我们本性中的这些弊病常作争战，在此争战中信心屡屡被剧烈摇撼、备受重压；然而它终必得胜，故信徒可称为in ipsa infirmitate firmissimi（正在软弱之中最为刚强）。”保罗说亚伯拉罕不软弱，是τῃ πίστει，就信心而言。

第20、21节。他并没有因不信心里起疑惑；οὐ διεκρίθη。此处的被动式不定过去时含中间语态之义，即他心中未起争持，就是说，他没有疑惑；εἰς τὴν ἐπαγγελίαν 意为关乎神的应许；τῃ ἀπιστίᾳ，此与格具原因之意，即因着不信。他对神缺乏信心的心态，并未使他怀疑神的应许，ἀλλὰ，反倒，即：恰恰相反；ἐνεδυναμώθη 不是中间语态的自己刚强起来，而是被动语态的他被赐予刚强；τῃ πίστει，或译为因着信，或译为在信心方面。将荣耀归给神；意即这刚强表现在他将荣耀归给神这件事上。将荣耀归给神，就是承认他本是何等者，即全能而信实。就是以我们的行为表明我们信得过他（姑且这样说），信他必能且必行他所说的。因此使徒接着说，καὶ πληροφορηθείς，且满心相信；就是说，他满心相信神所应许的必能作成，这就是将荣耀归给神。加尔文说：“Quod addit，dedisse gloriam Deo，in eo notandum est, non posse Deo plus honoris deferri quam dum fide obsignamus ejus veritatem; sicuti rursus nulla ei gravior contumelia inuri potest quam dum respuitur oblata ab ipso gratia, vel ejus verbo derogatur auctoritas. Quare hoc in ejus cultu praecipuum est caput, promissiones ejus obedienter amplecti: vera religio a fide incipit.”（意即：保罗又加上“将荣耀归给神”一语，于此当留意：我们以信心印证神的真实，乃是尊荣他至极之事；反之，拒绝他所赐的恩典，或贬损他话语的权威，则是加在他身上最重的羞辱。所以敬拜他的首要一条，就是顺服地领受他的应许：真宗教是从信心开始的。）因此，人若以为怀疑乃是谦卑的凭据，实是极大的错谬。恰恰相反，怀疑神的应许或他的慈爱，乃是羞辱他，因为这是质疑他的话。许多人拒绝领受他的恩典，因为自觉不配，好像这恩典是凭人的配得而赐下的。当信的乃是：神接纳不配的人；他为基督的缘故称不义的人为义。有许多人觉得难以相信神竟能不顾他们的罪恶而爱他们，其难更甚于那百岁的族长相信自己将作多国之父。信靠神的话，满心相信他能行我们看为不可能的事，在这一事上与在那一事上同为必需。罪人信靠神的恩典而尊荣神，正如亚伯拉罕信靠神的权能而尊荣神一样。

第22节。所以，这就算为他的义。这就是说，亚伯拉罕的信心算为他的义。他因信心被接纳为义人；但这并不是说信心本身乃是他称义的根据，而是称义的条件。他相信了，神便接纳他为义；正如今日我们相信，也被接纳为义，并非因我们的信心有何功德，乃单单基于基督的义，这义在我们相信之时便归算与我们；也就是说，只要我们甘心领受、安息其上，这义便赐给我们。“Nihil plus conferre fides nobis potest, quam a verbo acceperit. Quare non protinus justus erit, qui generali tantam confusaque notitia imbutus Deum veracem esse statuet, nisi in promissione gratiae quiescat.”（信心所能带给我们的，不能多于它从圣道所领受的。因此，凡仅怀着一种笼统模糊的认识、断定神是真实的人，若不安息于恩典的应许之中，便不能立即成为义人。）信心之所以使人称义，是藉着将神的应许归于我们自己。但那应许若与我们的称义无关，信心便不能使我们成为义人。称义之信，或说得救之信——即那些使我们得蒙神悦纳的信心行动——其对象既不是笼统而言的神的真实，也不是圣经的神圣权威，乃是那藉着主耶稣基督的中保之工与功德白白得蒙接纳的specific应许。

第23、24节。算为他义的这句话，不是单为他写的。 圣经记载亚伯拉罕的信心及其因此得称为义，并非仅仅为着如实记述这位先祖的历史，其目的远为高远。亚伯拉罕乃是一位代表性的人物。凡在他身上为真的，在其余一切与神有同样关系之人身上也同样为真。他得称义所循的途径，也正是别的罪人必须得称义的途径。他因信称义一事记于圣经，是要作为永久的见证，指明在神面前得称义的真实途径。故此使徒补充说，这话是δἰ ἡμᾶς，为我们写的。就是说，为着那些将要归算给他们的人；οἱς μέλλει λογίζεσθαι，即那些定要算为他们义的人——只要他们相信。既然世人都是罪人，那么一人得以确实称义的途径，也就是别人可以获得同样福分的途径。倘若亚伯拉罕因信称义，我们也可因信称义。倘若亚伯拉罕信心的对象是救赎的应许，我们信心的对象也必是同一位。他所信的神，是那使死人复活的神，就是说，是那能从一个如同已死之人身上兴起所应许之救赎主的神。所以，如今那些信心被算为义的人，被描述为信神使耶稣从死里复活的人。神既使他从死里复活，就宣告他是自己的儿子，是亚伯拉罕的后裔，地上万国都要因他得福。可见，基督徒信心的对象，与亚伯拉罕信心的对象原是同一。二者所信的，都是那藉着所应许之后裔（就是基督）而来的救赎应许。当说我们信那使基督复活的神时，这自然也包含我们相信基督确已如此复活。基督的复活既是他使命之神圣性、以及他一切宣称之有效性的伟大而决定性的凭据，那么相信他从死里复活，就是相信他乃神的儿子，是为我们罪的挽回祭，是人的救赎主与主宰；相信他确是他所自称的那一位，也确已成就了他所定意要成就的一切。可参罗马书 10:9；使徒行传 1:22；4:33；哥林多前书 15 章，以及其他经文；在这些经文中，基督的复活被称为福音的房角石，是那当被证明的重大事实，而此事实一经证明，其余一切便都包含在内了。

第25节。耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义。 本节乃是福音的总括之言。基督被交于死，是为我们的过犯，即，因我们的过犯，并为赎我们的过犯；参以赛亚书53:5、6；希伯来书9:28；彼得前书2:21。这交付基督之事，圣经或归于神，如罗马书8:32、加拉太书1:4及他处；或归于基督自己，如提多书2:14、加拉太书2:20。他为赎罪而受苦，乃出于神的定旨与筹算；而他自己也甘心舍命就死。“他像羊羔被牵到宰杀之地，又像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口。”经上说基督被交于死，是 διὰ τὰ παραπτώματα ἡμῶν；说他复活，是 διὰ τὴν δικαίωσιν ἡμῶν；即：他被交付，为要使我们的罪得赎；他复活，为要使我们得称为义。他的死与他的复活同样是必需的。他的死，乃是向神的公义作出满足。他在木头上亲身担当了我们的罪，就是说，他担当了我们罪的刑罚。加尔文说：“Significant ergo Paulus，satisfactionem pro peccatis nostris in cruce fuisse peractam。Nam ut Christus nos in gratiam Patris restitueret reatum nostrum ab ipso aboleri oportuit；quod fieri non poterat，nisi poenam，cui solvendae pares non eramus，nostro nomine lueret.”（故保罗所指明的是：为我们罪孽所作的满足，乃是在十字架上成全的。因为基督若要使我们复得父的恩宠，就必须由他除去我们的罪责；而这事惟有他以我们的名义偿付那我们自己无力偿付的刑罚，方能成就。）他的复活同样是必需的：第一，作为凭据，证明他的死已蒙悦纳，作了我们罪的赎价。他若不曾复活，就显然不是他自称的那一位；我们也就仍在罪里（哥林多前书15:17），因而仍在定罪之下。这样，我们的赎价非但没有蒙公开的悦纳，反倒被弃绝了。第二，为要使他献祭的功效得以持续地施用于我们，他从死里复活，升到高天，在那里为我们显在神面前。他站在神的右边，永远为他的子民代求，从而为他们保全他救赎的一切益处。若救主是死的，是被死所胜、为死所拘的，我们的称义便永无可能。正如在旧约的体制之下，大祭司不但要在坛前宰杀祭牲，还必须把血带入至圣所，弹在施恩座上；照样，我们这位大祭司也不但必须在外院受苦，更必须进入天上，将他的义呈在神面前，使我们得以称义。所以，无论是作为他为我们所作之满足已蒙悦纳的凭据，还是作为使他献祭的功效得以施用于我们的必要步骤，基督的复活都是绝对不可少的，甚至就我们的称义而言亦是如此。至于复活与内在属灵生命及永远福乐的关系，这里并未论及，因为保罗在此不是讲我们的成圣。至于 δικαίωσις 是指称义，而非指使人成圣的作为，几乎无须多言。这不但从该词的含义可知，也从本书信这一部分的整个脉络可知。惟有那些把称义与重生视为一事的人，才会对此提出疑问。加洛维乌斯说：“Pervertunt autem sententiam Apostoli Papistae，cum id eum velle contendunt，mortem Christi exemplar fuisse mortis peccatorum，resurrectionem autem exemplar renovationis et regenerationis internae per quam in novitate vitae ambulamus，quia hic non agitur vel de morte peccatorum，vel de renovatione et novitate vitae；de quibus，cap. vi.，demum agere incipit Apostolus；sed de non imputatione vel remissione peccatorum，et imputatione justitiae vel justificatione.”（天主教徒曲解使徒的意思，硬说使徒是指：基督之死乃是众罪之死的样式，基督之复活乃是内在更新与重生的样式，我们藉此得以行在新生的样式中。其实此处所论既非众罪之死，亦非更新与新生的样式——使徒直到第六章才开始论及这些——乃是论罪之不归算或蒙赦免，以及义之归算或称义。）奥尔斯豪森在解释本节上，实质与罗马教的解法一致，因为他给 δικαίωσις 一个不可能有的意思，即（die den neuen Menschen schaffende Thätigkeit），神使人重生的作为。由此可见，奥尔斯豪森及其所属的神秘派神学，与罗马教体系的亲缘远过于与更正教体系的亲缘。

教义

1. 信心乃是对神之见证的一种有效力的赞同，而非把真理当作可凭我们自己的论证加以证明之物而予以接受，第 18、20 节。

2. 真信心必建基于对神属性的正确认识，并对人的内心与行为具有支配性的影响，第20、21节。

3. 救恩之法从未更改；亚伯拉罕不仅是因信得救，且其信心的对象与我们信心的对象乃是同一位，见第24节、第17节。

4. 基督的复活，作为一件有最充分证据确立的历史事实（参林前 15 章），乃是全备福音的凭证。基督既确然复活，信徒也必定确然得救（第 25 节）。

评注

1. 坚固我们信心的正途，不在于思量所应许之事有何难成，乃在于思想那发应许之神的性情与全能，19节。

2. 所应许之事纵然极不可能，信心亦能刚强，与其可能时无异。亚伯拉罕的信心当作我们的榜样与警戒。当他得子已属显然不可能之时，他仍信必有一位救主从他的后裔而出。而我们所蒙呼召去信的，不过是这位救主已经降生、已经受苦、已经从死里复活——这些事实有最坚强的历史见证、神迹见证与属灵见证为凭，20、24、25节。

3. 不信是极大的罪，因为它含有对神的信实与权能的怀疑，第20、21节。

4. 凡圣经所记载的，都是为教训我们而写的。其中的应许、命令或警戒（除非纯属个人性质者），虽起初是对某些个人所说的，却只是因其为某一类人的代表而临到他们；凡品性相似、处境相似的人，都在其所指之列。第23节。

5. 福音的两大真理是：基督为我们的罪作了祭物而死，又为我们的称义而复活。凡从心里信这两样真理的，必然得救，见第25节；罗马书10:9。

6. 否认基督赎罪之死，或否认他从死里复活，就是否认福音，就是拒绝照着神所定的方法得救，第25节。