第三章
使徒表明，他既无需自荐，也无需哥林多人为他作荐；乃是神使他有能力担当新约执事的职任，而非旧约的执事，1-11节。他执行这职事，正合乎新约体制的独特性质，12-18节。
使徒胜任其职之凭据， 及此职之性质。第1-11节。
上一章末段虽力陈使徒之正直与忠信，他却说，这并非为自荐而写。他无需任何方面的荐信（第1节）。哥林多人自己就是他的荐信。他们的归正乃是基督的荐书，证实了他所受的差遣与他的忠心，为众人所能诵读（第2、3节）。他能胜任此工，其资格丝毫不出于自己，乃是出于神；神使他配作新约的执事（第4-6节）。此约及其执事的职分，远超旧约与摩西的职任：一为属死的职事，一为属生命的职事；一为定罪的职事，一为称义的职事；前者的荣光转瞬即逝，后者的荣光则长存不废（第7-11节）。
1. 我们岂是又举荐自己吗？岂像别人用荐信给你们，或用你们的荐信给人吗？
本书信诸多独特之处，皆因使徒写作之时心中交织着彼此冲突的情感。一方面，他因哥林多人的悔改与甘心顺服，心中充满对神的感恩与对他们的爱；另一方面，他又因哥林多假教师所行的乖谬恶道而愤慨。因此，即便在抒发前一种情感之时，他也每每被一个念头打断或岔开，就是他的对头正伺机将他所说的一切都扭作于他不利之据。所以，虽然他感谢神使他夸胜，或在 1:15-17 中申明自己的诚实，其中原无半点自荐之意，他却深知仇敌必将如此曲解他的话。他仿佛听见他们说：“他又在自荐了。”从此处用又字可见，指控使徒自夸之事此前已然有过；至于这指控是根据他先前的书信，抑或根据他别处所说的话，则既不确定，也无关紧要。
关于下文中的从句，究竟以 ἠ μη 还是 εἰ μη 为正确读法，诸权威见解不一。若取前者，其意为”我们岂需要”云云；若取后者，则为”除非我们需要”云云。后者使这段话带有反讽的意味。使徒在此视为确凿无疑的，乃是他使徒的使命与权柄已得着如此的印证，以致他并不像某些人那样，需要写给哥林多人的荐信，或出自哥林多人的荐信。那些假教师无疑是凭着某些荐信才得以进入哥林多的。他们既无人认识，又无甚品格可言，以致他们往别处去时，还须由哥林多人为他们作荐。保罗的情形却与此不同。
2. 你们就是我们的荐信，写在我们的心里，被众人所知道所念诵的。
你们就是我们的荐信等语，或作：我们所有的荐信就是你们。你们既是基督徒，你们的归正便仿佛是基督亲自写的一封书信，证实我们的使命与忠信。写在我们的心里。此处用复数我们的心，可有数种解释：或是因使徒连提摩太一并论及；或是因他说心之复数，与他用我们而不用我同出一辙；或是此词乃借指情感。保罗素来不以其同工为书信的共同作者，而在他一切书信之中，再没有比这一封更多倾吐个人肺腑之情的了。被人指为自荐的并非提摩太，无须荐信的也非提摩太；哥林多人的归正所印证的，并非提摩太的使命，因此所说的那封信也不是写在提摩太心里的。保罗所说的乃是他自己。一事若已成为意识中确知之事，若属主观的知识而非客观的知识，便称为写在心里。故此，神的律法若为人内心所知而不仅是外面所闻，就说是写在心版上。耶利米书 31:33；希伯来书 8:10；罗马书 2:15。凡人所确知的，或凭内心经历而生出确信的，都可说是写在他心上。哥林多人是他的荐信，这在使徒乃是意识中确知之事。这是写在他心上的一封信，他既不能误解，也不能不知。参罗马书 10:8。此外，凡为我们所极珍爱的，也说是写在心上，或存在心里。所以保罗对哥林多人说：“你们在我们心里”（7:3）。因此使徒此语可解为：他确知哥林多人的归正对他而言乃是一封荐信；或解为：这封信为他所极珍爱，是珍藏在他心中的一封信。就上下文而论，当以前一意思为主。然而这封信不但为使徒自己所深知，更是被众人所知道所念诵的。它是他奉神差遣的确凿凭据，无人能不知，无人能否认。人既不能疑其为真，也不能辩其所指。他说“你们在主里正是我作使徒的印证”（哥林多前书 9:2），所表达的正是同一意思。
3. 你们明显是基督的书信，藉着我们供职而成的，不是用墨写的，乃是用永生神的灵写的；不是写在石版上，乃是写在心版上。
哥林多人对保罗而言乃是一封荐信，此处即予以证实；ὑμεῖς — φανερούμενοι ὅτι ἐστέ，你们显明是基督的信。就是说，这是一封以基督为作者的信。藉着我们修成的。哥林多人的归正乃是基督的工作，藉保罗的职事而成就。若视之为一封信，他们便是基督所写的信，而保罗的手不过是基督的器皿。这封信的重要与卓越，接下来以双重的对比来加以显明。第一，这封信不是用墨写的，乃是用永生神的灵写的。用墨写字，人人皆能；惟有基督能用神的灵来写。这是用比喻的方式表达一个思想：哥林多人的归正是神圣的、超自然的工作，因而是无可辩驳的凭据，证明保罗——这工作藉他为器皿而成就——乃是基督的执事。所以这封信远远超乎任何用墨写成的寻常书信。第二，这不是外面的工作，乃是里面的、属灵的工作。十诫由神的指头写在石版上，固然是神的工作，也证明了摩西的差遣出于神；然而这与将律法写在人心的肉版上相比，又算得什么呢！在圣经中，重生与成圣的工作向来被描述为神的能力与恩典远为崇高的彰显，胜过任何单单外在的神迹。神在预言新约之与旧约相对时说：“耶和华说，日子将到，我要与以色列家……另立新约，不像我……与他们列祖所立的约。……我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上，”耶利米书 31:31-33。使徒在此显然是指着这话说的，为要表明他受差遣的凭据比摩西的更为高超，他的职事也远为尊贵荣耀。
古卷之中，绝大多数抄本作与格 καρδίαις，而非属格 καρδίας，故当译为刻在心版上，就是肉的版，而非心的肉版。多数编者依据希腊教父的权威，仍守通行经文。两者意思相同。
4. 我们因基督，所以在 神面前才有这样的信心。
这种信心，乃是对他所受使命之神圣与荣耀的确信，也是确信自己在神面前有资格担当基督所赐的使徒职任。这信心如此坚强（却又如此谦卑），以致即便在神的眼目之下也毫不畏缩；那么在他敌对者昏浊眼目的审视之下，就更不必说了。这样的信心，并不单指他确信哥林多人于他就是一封荐信，而是指全段上下文所表达的信心，尤其是 2:15-17 所表达的。这信心是他藉着基督所有的。它不是自恃之心，也不是自觉才德超群的意识，而是一种确信：确信福音的真实，确信他从
基督。使徒既确信自己正是神所呼召他成为的那等人，即福音合格称职的执事，这确信并非出于天然的性情，也不是他从内在与外在经历中所得的推断；乃是住在他里面的神的灵所显明的一种形式，正如那灵也在他的谦卑、信心、勇气与恒忍中显明自己一样。这样的确信究竟是自我膨胀，还是神在灵魂中的力量，本不难分辨。若属前者，则必有其天然的伴生之物：骄傲、狂妄、漠然、藐视他人。若属后者，则必伴随着自恶、温柔、恒久忍耐、甘居末位卑微之心，以及圣灵一切别样的恩赐美德。向着神，πρὸς τὸν Θεόν。这话可指”就神而言”，即以神为对象所存的确信。或者，此处的 πρός 也可如罗马书 4:2 中的用法。那里说，亚伯拉罕并无 καύχημα 可夸之处，πρὸς Θεόν，在神面前；意即没有一样能经得起神的鉴察。保罗说他在神面前有此确信，就是说，这确信是能在神眼前站立得住的。
5. 并不是我们凭自己能承担什么事，我们所能承担的，乃是出于神。
使徒曾极力申明自己能担当这职分，或说配得这职分。此处他先告诉我们这能力的源头不是什么，再告诉我们是什么。并不是，即：我并非说，或我的意思并非说，我们凭自己就能担当。在多数较古的抄本中，ἀφ ἑαυτῶν 凭自己一语置于λογίζασθαί τι之后，作“能思想什么事出于我们自己”，而非如通行经文所作“凭自己能思想什么事”。前一语序的抄本依据更有力，所表达的意思或许也更佳。希腊文中两个介词有分别，英文未能显出。保罗说，他思想任何事的能力或才干，并非ἀφ εαυτῶν ὡς ἐξ εαυτῶν，即并非从他自己而来，如同出于他自己。无论就间接或直接而言，他都不是这能力的源头。我们若说“我们所以能承担，并不在于自己，也不出于自己”，所表达的大致是同一意思。参看加拉太书 1:1。他所否认的，是思想什么事的能力或才干；其中隐含的意思是任何正当或美善之事。他凭自己毫无能力成就任何事。他之配得这工作——无论是就知识、恩典、忠信或效能而言——都不是出于他自身所是的任何东西。λογίζθασθαι一词在此并非判断，亦非思量出或决定之意。其意并不是说保罗凭自己无从判断何为最善、何为正当，即无从思量出使其职事有果效的方法。此词当取其最简单之义，即思想。思想乃是我们效能中最低的一层，因为思想美善之事，远比立志行之或实际行之容易得多。保罗的意思是：就眼下所论之事而言，他一无所能，连思想也不能。他自身全然空虚无力。我们所能承当的，乃是出于神。我们担当本职的一切资格——我们一切的知识、圣洁与能力——都是出于神。这些既非自己所能获取，亦非自己所能持守。使徒要说的是：我算不得什么，在我里面的神才是一切。同样的真理与心志，也表达于哥林多前书 15:10。
6. 他叫我们能承当这新约的执事，不是凭着字句，乃是凭着精意；因为那字句是叫人死，精意是叫人活。
本节是对前文的印证。此处的关系代词 ὁς 用法与路加福音 8:13 及别处相同，含有表明原因或理由之意。我们所能承担的乃是出于神，他——等于说 因为他——叫我们能承当执事。原文保留了同一词根：ἱκάνωσε，即”使我们成为”ἱκανούς，能承当的、有能力的、堪当其职的，新约的执事，καινῆς διαθήκης，即新约（新的圣约）；διαθήκη 一词在新约中一律作此解，除非希伯来书 9:16 为例外。神与希伯来人在西奈山所立的约称为旧约；福音的施恩体系有别于摩西的体系，故称为新约。参马太福音 26:28；哥林多前书 11:25；希伯来书 8:8、9、15 等。然而，因为福音的应许，尤其是藉基督宝血得赎这一伟大应许，乃是列祖时期与摩西时期二者共同的根基，所以救恩的计划，或称恩典之约，也被称为新约——虽然它比摩西之约更为古老——用以与神同亚当所立的行为之约相区别。由此便生出不小的晦涩。”新约”一词究竟指基督所引入的福音体系，抑或指在给我们堕落的始祖的第一个应许中所开启的恩典之约，并非总是容易断定。同样，”旧约”一词究竟指摩西之约，抑或指行为之约，也不总是容易判明。在每一处，唯有上下文可作我们判断的准绳。就本处而言，使徒所说的新约显然是指与律法相对的福音，即与摩西体系相对的基督体系。他所受职为执事的，正是这新约；他与旧约体制相对照的，也正是这新约。不是凭着字句，乃是凭着精意。这几个字可有两种解法。其一，可系于”约”字：’不是字句的约，乃是精意的约。’如此，便是界定新约的性质，说它不属字句而属精意。近代注释家或许多半采此解法。较早的解经家，以及我们的英译本译者，则将这几个字系于执事：”作执事，不是凭着字句，乃是凭着精意。”后一解法不但为英译本读者所素习，而且有全段上下文为其佐证。保罗在此对比两种体系：一称为字句，一称为精意。他说自己是这一种的执事，而非那一种的执事；随后在第 7、8 节，他又说到属死的职事与属灵的职事，定罪的职事与称义的职事。此处字句与精意二词指律法与福音，这是显然的：其一，因为他接下来数节所要比较的正是律法与福音；其二，因为他在别处也以同样的意思使用这两个词。如罗马书 7:6 说到字句的旧样与心灵（精意）的新样。罗马书 2:27 又称犹太人为”有仪文（字句）的”，即持有律法的。并参加拉太书 3:3。若问这样称呼的根据何在，律法为何称为字句，福音为何称为精意，则可答：第一，律法之所以称为 γράμμα，字句，与它称为 γράφη，经文，理由相同：它是写下来的东西。不但十诫——摩西体制的核心——最初刻在石版上，整部律法也是一卷被称为书写之文的典籍。第二，律法既是写下来的，便是外在的、客体的。它诉诸眼目，诉诸耳朵，诉诸悟性，却不是内在的原则或能力。它高举人当遵从的本分之规，却不能赐下顺服的心志或能力。它可以说不过是一纸文字、一部书卷。反之，福音是属灵的，与外在的、礼仪的截然不同。它是神的大能（罗马书 1:6），是圣灵藉以运行、赐生命与人灵魂的凭借。因此这两个词简要地表明了律法与福音之间的特征性差异。一是外在的，一是属灵的；一是外面的诫命，一是内里的能力。前者律法写在石版上，后者写在心版上。所以前者是字句，后者是精意。
因为那字句（即律法）是叫人死，惟有精意（即福音）是叫人活。这正是神使保罗作精意执事的缘由。‘神叫我们能承当这职事，不是承当律法的，乃是承当福音的，因为律法叫人死，福音叫人活。’本节及下文引出两个重要问题。其一，律法在何种意义上叫人死？其二，使徒既在别处如此明白地教导说，福音在律法和先知书中皆有见证、皆有传讲，何以此处又将这纯粹属律法的性质归给摩西的体系？关于前一个问题，圣经所给的答案是明白的。律法要求完全的顺从。它说：“你行这事就必因此活着”（罗马书 10:5；加拉太书 3:12），又说：“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅”（加拉太书 3:10）。既无人能献上这完全的顺从，律法便定他的罪，向他宣告死的判决。这是它叫人死的一途。其次，律法生出对罪的认识或知觉，因而也生出对罪咎的知觉，就是知道自己理当伏在神的忿怒之下。如此，它又一次杀人。第三，律法陈明本分的完全标准，人一看见这标准，便不能不被唤起当与之相符的责任感；然而律法既不赐下顺从的心志，也不赐下顺从的能力，于是激动人心，如此又结出死亡的果子来。律法这一切的功效，使徒在《罗马书》第六、七章以及《加拉太书》第三章中，都有条理地陈明了。
第二个问题较为困难。凡读新约的人，都必留意到这一事实：使徒论到摩西的律法时，往往如同论到作为行为之约的道德律一样；就是说，以完全的顺服为条件而应许生命。他将律法描述为宣告：你行这事就必得生；又描述它以行为而非信心作为蒙悦纳的条件（罗马书 10:5-10；加拉太书 3:10-12）。他称之为定死罪、定罪的职事。他否认律法能赐生命（加拉太书 3:21）。他对那些属律法的人（即犹太化者）说，他们已从恩典中坠落；就是说，已弃绝了白白得救的方法，且基督于他们无益（加拉太书 5:2, 4）。总之，当他使用“律法”一词，并说律法本是叫人知罪、律法只能定罪、凡有血气的没有一个能因律法的行为得称为义时，他是把摩西的律法包括在内的；而在加拉太书中，这一切话都是特别针对摩西的律法而说的。然而在另一方面，他又教导说，救恩的计划从起初以来始终如一；基督为旧约之下所犯的罪作了挽回祭；那时的人得救与今日一样，都是藉着信基督；这一得救之法曾向亚伯拉罕启示，也为他所领会，并由摩西和众先知所传讲。这一见解在保罗书信中反复出现，并在罗马书 3:21-31、罗马书 4 章及加拉太书 3 章中按次序详加论证。要调和这些表面上彼此冲突的说法，就必须记住：摩西的体制原是为达成不同的目的而设立的，因此在圣经中是从不同的方面呈现出来的。故此，就一方面而言为真的，就另一方面而言便不为真。1. 首先，摩西的律法是行为之约的重新颁布。约不过是悬于某一条件之上的应许。因此，行为之约无非就是悬于完全顺服这一条件之上的生命之应许。这一词语乃是简明便利的表达，用以指称神对待有理性之受造者所依据的那永恒公义原则；这原则贯乎一切的安排之下——无论是亚当之约、亚伯拉罕之约、摩西之约或基督之约。当那律法师问当作什么才可以承受永生时，我们的主对他说：“律法上写的是什么？你念的是怎样呢？
他回答说：『你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你的神；又要爱邻舍如同自己。』耶稣说：『你回答的是；你这样行，就必得永生。』”（路加福音 10:26-28）这就是行为之约。有一条不变的原则：无罪之处便无定罪，有罪之处便有死亡。凡弃绝福音的人，所能倚靠的也不过如此。正是这一原则在摩西的体制中被高举得如此显著，以致使那体制带有律法的性质。从这一方面看，它便是定罪的职事、死亡的职事。
2. 摩西之约也是一个国家性的约；就是说，它以全国的顺从为条件，赐下关乎国家的应许。
从这一方面看，它也纯然是律法性的。但，3. 正如福音包含了对律法的重新启示，摩西的律法也包含了对福音的启示。它以祭司职分与献祭之礼，作为基督职任与工作的预表，陈明了藉着一位救赎主白白得救的途径。这必然意味着，得救的条件是信心，而非行为。得救的乃是那些信靠的人，而非那些无罪的人。故此摩西曾记着基督的事，约翰福音 5:46；故此律法与先知也为那因信而得的义作见证，罗马书 3:21。所以，当使徒从律法这一方面论及旧约之约时，尤其当他向那些弃绝福音、执守摩西律法之为律法的人说话时，他便说，它叫人死，或说它是定罪的职事。但当他从另一角度看待它，尤其当他论及那些视它为阐明藉基督之血得赎这一伟大教义的人时，他便将它描述为教导他自己所传的道理。律法，无论以何种形式出现——道德的或摩西的，本性的或启示的——都叫人死。因为它以行为为得救的条件，就必然定一切罪人的罪。然而福音，无论是启示于亚当堕落之后所赐的应许中，或启示于赐给亚伯拉罕的应许中，或启示于摩西的著作中，或以其完全的清晰启示于新约之中，都叫人活。旧约之约既同时启示了律法与福音，那么它或叫人死、或叫人活，全视人从何等亮光中看待它而定。因此保罗有时说它作这一样，有时又说它作那一样。惟有精意叫人活。这精意，或说福音，其叫人活的意义，与那字句（即律法）叫人死的意义正相对应。1. 藉着启示一种足以使我们称义的义，从而救我们脱离死亡的判决。2. 藉着使我们确信神的慈爱、盼望他的荣耀，以取代对他忿怒的惧怕。3. 藉着圣灵的运行，成为一种内在的原则与能力，将我们变成神的形像；而不仅仅是一条外在的诫命。
7、8节。 那用字刻在石头上属死的职事尚且有荣光，甚至以色列人因摩西面上的荣光，不能定睛看他的脸；这荣光原是渐渐退去的：何况那属灵的职事，岂不更有荣光吗？
律法的目的与果效乃是叫人死。就救恩之工而言，这一点对于律法的一切形式都是真实的：无论是圣经所启示的道德律，或是刻在人心上的律法，抑或是摩西的律法。律法在这一切形式之下，都是为要叫人认识自己的罪与无能；为要在人心中生出罪咎与愁苦之感，并生出对救赎的渴慕，如此作训蒙的师傅，引人到基督那里。加拉太书 3:24。这是必需的职分，因此也是荣耀的。然而它岂能与福音相比？那只能使我们知道自己有罪、被定罪的，岂能与那救我们脱离罪与刑罚的相比？这正是使徒在第 7-11 节中所铺陈的思想；他仿佛欢欣鼓舞，反复翻覆此意，好像舍不得放下一般。那用字刻在石头上属死的职事。希腊文作 ἐι δὲ ἡ διακονία τοῦ θανάτου ἐν γράμμασιν ἕντετυπωμένη ἐν λίθοις，但那属死的职事，用字母刻在石头上。对这些话最简明的解释是：那属死的职事乃是借着字母，即借着刻在石头上的字母而施行的；我们通用译本的意译所表达的正是此意。按此看法，ἐν γράμμασιν 与下文相连。但更常见的是将其与上文相连，作那在字句中属死的职事；路德将此解为“那借着字句（即成文的律法）产生死亡的职事”。这固然给出了良好的意思，也与上下文相合；但不如前一种解释来得简明自然。当注意保罗说那职事是刻在石头上的。然而，如此被刻的当然不是职事（即执事的职分），乃是律法本身。这里陈明了两件事：第一，摩西是一个产生死亡之约的执事；第二，那约乃是一套外在的体制或制度。这两个观念被合并于一个子句之中，以致牺牲了字面上的精确。διακονία 一词，即职事，或指服事，即施行服事的行为，或指 διάκονος（执事）的职分。通常是指前者。律法的职事在何种意义上是属死的职事，以及律法为何被描述为刻在石头上，前文已经述明。律法在此被显明为外在的，与属灵的相对。
就有荣光，ἐγενήθη ἐν δόξῃ，存于荣光之中；可以说，是被荣光环绕。此处所指，只是间接地涉及摩西面上的光辉，那光辉不过是他所领受之职事之荣的象征。属旧约体制的荣光，并非摩西面容的发光，那只是一件附带之事。这荣光与福音的荣光乃是同类，只是程度较逊。前一体制固然有荣光，后一体制却更有荣光，甚至以色列人不能定睛看摩西的脸。整个职事都如此荣耀，以致连摩西的脸也如此发光，百姓不能注视。摩西面上的光辉，在两方面象征旧约体制的荣光。第一，那是外在的光辉。摩西体制的荣光也大半出于其隆重的礼仪、圣殿、祭司、祭物，尤其是那示迦那，即神同在的可见象征。然而这一切与福音的荣光相比，又算得什么呢？笼罩基路伯之上的光云，与充满人灵魂的神同在之光相比，又算得什么呢？第二，摩西面上的光辉是短暂的。分词καταργουμένην可作未完成时解——他们不能注视那正在消逝的光；也可作现在时解，即那要归于无有的或易于消散的。它按其本性不过是转瞬即逝的光辉，正与交托给他的那职事之暂时的荣华相似。何况那属圣灵的职事，岂不更有荣光吗？若那一样是有荣光的，这一样岂不更有荣光！这里的将来时岂不，不可就来世而言。其意并非说，将来基督的国度成全之时，福音的职事必显为比律法的职事更有荣光。将来时在此表示必然的推论。若那定罪的职事有荣光，那属圣灵的职事若正确看待，就必然当被视为有荣光。这一点是显明的，因为所比较的乃是交托摩西的职事与交托保罗的职事；也因为后者之所以更超越，其缘由并非将来才要实现之事，乃是如今所经历之事。正因为它是那属圣灵的职事，所以比那定罪的职事更有荣光。生命与赐生命的意思，与“灵”的观念不可分割。因此那
在教会古代信经中，圣灵被称为 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον、τὸ κύριον、τὸ ζωοποιόν。因此，福音既是生命的源头，也被称为灵。然而此处灵一词究竟是指圣灵，还是指福音，尚有疑问。路德将 ἡ διακονία τοῦ πνεύματος 译作 das Amt, das den Geist giebt，即赐下圣灵的职分；因为圣灵正是藉着福音的传扬赐给世人的。此说或许为多数人所采纳。但既然在第6节中，灵与字句相对，显然是指与律法相对的福音，而所比较的又正是律法与福音，或此一职事与彼一职事，那么保罗在此处很可能也是要人如此理解这个词。福音之所以是灵，因为它是生命的源头。它并非外在而无能的东西，乃是内在而能救人的；这正是它胜过律法的根据。
9. 若那定罪的职事有荣光，那称义的职事，荣光就越发大了。
本节是对前节的印证。福音比律法更荣耀，因为那称义的职事比那定罪的职事更荣耀。定罪的职事，就是使人陷入自觉被定罪之境的职事，也就是使人知道并感到自己已被定罪的职事。称义的职事，则是那显明一种义的职事——人靠此义得称为义，因而脱离律法所宣告在他们身上的定罪。所以，称义比被定于永死好多少，福音就比律法好多少。虽然此处 κατάκρισις（定罪）与 δικαιοσύνη（义）两词彼此对举，却不能由此推断后者意即称义，因为这个意思在新约中它从未有过。它仍保留其本义，即义，也就是律法所要求的那义。它不是称义本身，乃是称义的根据；是人因之被称为义、被宣告为义的那个缘由。福音既是那灵的职事，就是义的职事；因为凡属灵的都是使人活的，福音就必须显明一种能满足律法要求的义，从而释放我们脱离审判之死，否则它便不能成为生命的源头。诚然，福音所赐的生命不止于称义；但称义既是属灵生命必不可少的条件，保罗在此便以福音为得着那义的途径而高举福音——那义乃是成圣所必需的，且与成圣不可分离。本节用现在时 περισσεύει（更有荣光），足以印证前面对第8节所作的解释。保罗在这两处所说的，都是如今归于福音职事的荣耀，而非将来才有的荣耀。
10. 那从前有荣光的，在这一点上就算不得有荣光了，因这极大的荣光。
那从前有荣光的，καὶ γάρ，因为并且。若只说福音胜过律法，所言犹嫌不足。律法本身虽有荣光，但在福音面前，其荣光便归于无有，正如月亮在日头面前失去光辉。那从前有荣光的，τὸ δεδοξασμένον，那从前有、如今仍有荣光的，即摩西的职事，并由此引申，指他所服事的律法或那一体制。就算不得有荣光，οὐ δεδόξασται，就不是有荣光的，ἐν τούτῳ τῳ μέρει，在这一点上。此意由下文说明。因那极大的荣光。福音的职事远远超过律法的职事，以致后者两相比较之下，便全然算不得有荣光了。这是本节通常而自然的解释。另有二说曾被提出。其一，将 ἐν τούτῳ τῳ μέρει 与 δεδοξασμένον 相连，作那从前有荣光的（即摩西的职事）在这一点上有荣光，即摩西的面皮发出光来。此说所得之意甚为浅薄。摩西面上的荣光并非其职事或旧约体制的荣光，不过是那荣光的表记罢了。其二，迈尔（Meyer）及他人保留本段通常的句法，却使使徒之意成为：较小的荣光被较大的荣光所掩，这一普遍真理在此事上，即在摩西及其职事一事上得着例证。此说所得之意与通常解释相同，只是不甚自然。那从前有荣光的，τὸ δεδοξασμένον，自然是指上下文所论的那确定主题，即摩西的职事。
11. 若那废掉的有荣光，何况那长存的更有荣光了。
这是又一重优越之处。旧约的体制及其执事是暂时的，新约的却是长存的。在福音及其执事与万事的终局之间，再无别的插入之物——没有新的启示，也没有新的体制。无论谁要归正，无论哪些邦国要被招入，都必须藉着福音的传扬；这福音乃是长存的，或说要一直延续下去，正如基督所应许的，直到世界的末了。在前一分句中，使徒说律法是διὰ δόξης，有荣光；在后一分句中，说福音是ἐν δόξῃ，在荣光中。这仅是措辞上的变换，意思并无分别。参罗马书 3:30；5:10。律法的约束性权威随着福音的引入而止息，这一教义使徒曾在许多场合不得不加以维护，以抵挡初期基督徒中犹太化的倾向。加拉太书与希伯来书主要就是针对这一点。既然保罗在哥林多的反对者正属此类，那么他在此论及旧体制的低次与暂时性质，几乎无疑是特别针对他们而说的；而他极力申明自己领受的是神的使命、他所受的职事有其尊荣与优越，则是为要抵消他们恶意攻击其权柄所生的影响。此处所提出的另一大真理，教训同样明白：福音废去了律法，其本身却永不被取代。如今乃是“末世”，是最后的一个体制，要延续到万事的终局。
福音之明朗与自由，与律法之晦暗相对照。第12-18节。
使徒既已提及摩西面上那转瞬即逝的光辉，以之为其职事之荣光终必废去的表征，此处便将摩西蒙脸一事用作双重的例证。第一，这是旧约时代启示之晦暗不明的象征。摩西面上的光辉既被遮盖，属灵的、即福音的真理，在古时也照样隐藏在摩西体制的预表与影儿之下。第二，这是笼罩在犹太人心上之盲昧的象征，正是这盲昧拦阻他们看明自己所领受之典章的真义（12-15节）。然而，摩西归向主时既将帕子从脸上除去，照样，当人转向基督时，那笼罩在律法上的晦暗，与那笼罩在犹太人心上的盲昧，也都要被驱散。而瞻仰他荣光的异象，便使人的灵魂变成他的形状（16-18节）。
12. 我们既有这样的盼望，就大胆讲说。
我们既有这样的盼望，按字面当作既有这样的盼望，即：因为我们有这盼望。他所指的盼望，必是上下文第14节所提到的那一种，即福音及其执事的职分，本是、且必将显明为远超乎律法与摩西之职分。他在第4节称之为πεποίθησις，即信心（确信）的，在此则称之为ἐλπίς，即盼望，因为他所怀的确信不仅关乎现今，也关乎将来。就大胆讲说，即παρρησία，坦然直言。这与一切遮掩相对立，无论那遮掩出于胆怯，抑或出于欺骗之心；也与一切顾虑后果的惧怕相对立。它是一种坦率、公开、勇敢的言说方式。所以保罗说，就他而言，正因他确信自己所受的乃是神圣的差遣，确信他所传福音的真实与荣耀，他才将这福音完全地、明白地、不计后果地宣讲出来。福音在希腊人为愚拙，在犹太人为绊脚石，这并未拦阻他传扬神全备的旨意。同样的缘由必然产生同样的果效。既然保罗对福音之真实与卓越的经历使他毫无保留地宣讲，那么类似的经历也必在福音的其他执事身上产生类似的坦然与胆量。这实在是基督教的荣耀之一。惟有谬误才惯于有所保留、力求遮掩。古时一切宗教都有内传与外传两套教义：一套给众人，一套给入教受启者。它们都有精心掩藏、不容外人窥见的奥秘。罗马教会亦然，其感染异教精神有多深，其公然主张并施行的“保留之说”便有多甚。福音不被公开传讲，以致众人得以明白；百姓被留在无知之中。他们被告知，无须知道；无知识的信心，对自己所不明白之礼仪的盲目倚赖，就已足够了。然而，若教会中有人确信福音出于神，确信它荣耀得无可言喻，适合众人、也为众人得救所必需，那么这道就必被公开地、毫无保留地传讲出来。
13. 不像摩西将帕子蒙在脸上，叫以色列人不能定睛看到那废去之事的结局。
不像摩西，意即：我们不做摩西所做的事。保罗刚才说，他大放胆量讲说，毫无隐藏，毫无保留。他这话的意思自然是说，摩西所行的正相反：摩西确曾有所遮掩，有所保留。这并非贬责摩西的为人。保罗所论的不是他个人的品格，而是他职分的性质。关于人得救赎的真理，”在以前的世代没有叫人知道，像如今借着圣灵启示他的圣使徒和先知一样”（以弗所书 3:5）。在传讲救赎的教义时使用παρρησία，即那种坦然无隐的敞开，乃是基督教职事蒙准使用的荣耀，却与摩西职事的性质不相符。他奉差遣是以比喻、以预表说话，是借着含有深意的礼仪典章陈明真理。他将帕子蒙在那荣光之上，不是要使人全然看不见，乃是要遮蔽其光辉。百姓看见了那光，却只是偶尔看见，且看得不完全。保罗先前已以摩西面上的光辉作为他职事的象征，因此在此说他用帕子蒙上自己的脸，藉以表明他传讲真理是隐晦的。保罗奉差遣却是要使真理明明照耀；他不像摩西那样、也不像摩西所奉命那样，把帕子蒙在真理之上。叫以色列人不能定睛看到那将废者的结局。就是说，为要拦阻他们看见他面上光辉的终结或消退。καταργούμενος（那将废者）一词，在第 7 节中是指摩西面上的荣光，在第 11 节中则指他的职事及其所属的体系。此处所指的是前者，因为所论的是他的脸，被蒙住的是脸上的光辉，因此以色列人被拦阻不得看见其终结的，正是那光辉。若果如此，则τέλος（结局）必是指终止，而非指目的或宗旨。在罗马书 10:4 说基督是律法的总结，不但因他废除了律法，也因他是律法所指向的目标。他就是律法所要显明的那一位。有些注释家把καταργούμενον（那 将废者）解作旧约的律法及其职事，于是把τέλος取”目的”或”目标”之义。他们认为使徒是说，摩西用帕子蒙脸，为要拦阻以色列人看见基督，就是律法的总结。但这样解释所得的意思极不协调。摩西蒙脸怎能拦阻以色列人看见基督呢？本节前半不能按字面解，后半却按比喻解。若蒙脸是实际遮盖面容，那么帕子所遮住的，也必是实际的帕子所能遮住之物。因此，多数注释家都认为那将废者是指摩西脸上可见的光辉，结局则指那光辉的终止。故此全句的意思是：摩西蒙上脸，为要拦阻以色列人看见那光辉消退得何等迅速。然而这与当前所论之事有何关联？回答这问题时须记得，使徒曾以摩西面上的光辉作为他职事的合宜象征，因那光辉既是外在的，又是短暂的。因此，说摩西蒙脸使百姓看不见那光辉的终结，乃是用比喻的说法表明：摩西遮蔽了那光，或说他教导得隐晦，使百姓不明白他职事的真性质与真意向。但神既差派摩西教导得隐晦，为的是不叫人明白，这岂与神的品格相符？有人试图化解这一难题，说ἀτενίσαι所表达的是结果而非目的：”他把帕子蒙在脸上，以致（而非为要）以色列人看不见那将废者的结局。”或者撇开比喻说：”他教导得隐晦，以致百姓不明白他。”然而这种解释为介词πρός的意义所不容，因这词在此类语境中正是表达目的或意图。其实此事并无特别的难处。凡存在的事，都是神所定意要有的。摩西若教导得隐晦，或用预表教导，那正是神定意要他如此行。犹太人若事实上误解了他们自己那一体系的性质，把本为预备性的、暂时性的当作终极的、永久的，这也包含在神的旨意之中。神的计划显然是要逐步启示救赎的方略。整个救赎之道乃是从最初赐给我们始祖的应许中缓缓展开的。或许当初他们信心的对象不过是那简单的救赎应许。到亚伯拉罕，才启示救赎主要从他的后裔而出。到摩西，才使人知道那一位要作像他一样的先知，而他所设立的祭司职分与祭礼，则隐晦地陈明了那一位工作的性质。在更多的启示尚未赐下之时，这些已足以叫人得救。摩西以那样一种方式说话，使百姓不明白他教训的全部含义，正合乎这一计划，因为神已定意”叫他们若不与我们同得，就不能完全”（希伯来书 11:40）。我们眼前这段经文，在某种程度上与马可福音 4:11 相仿，主在那里说：”神国的奥秘只叫你们知道，若是对外人讲，凡事就用比喻，叫他们看是看见，却不晓得。”因此，如刚才所说，这段经文并无特别的难处，即使按其所教导的理解为：摩西奉命如此遮蔽他的教训，使人不能清楚明白。与本节相关还有另一难处：它似乎与出埃及记 34:30 不合。那里说百姓因摩西面上的光辉而怕挨近他，其含意（至少按英文译本）是他蒙上帕子为要平息他们的惧怕；而此处却说他蒙脸是为使百姓看不见那光辉的短暂。这两处记载其实并无矛盾。蒙脸兼有两种效果：既平息了百姓的惧怕，也拦阻了他们看见那光辉何等迅速地消逝。两种效果既都随之而来，两者便都在意图之中。保罗在本书信中，于不同处所举出三四个理由，说明他为何吩咐哥林多人把那犯乱伦罪的会友革除。说此举意在试验他们的顺服（2:9），与说此举是他关切他们的凭据（7:12），二者并不相悖。然而，若按七十士译本与武加大译本的译法，使徒此处所说的与出埃及记 34:30-33 之间，连表面上的不合都没有。英文译本那段经文作：”亚伦和以色列众人看见摩西的面皮发光，就怕挨近他。摩西叫他们来，于是亚伦和会众的官长都到他那里去，摩西就与他们说话……摩西未完与他们说话，就用帕子蒙上脸。”照此说来，摩西是在向百姓说话时蒙上脸的，其含意是他这样做因为他们惧怕他面上的光辉。但希伯来原文第 33 节只是说：”摩西与他们说完了话，就用帕子蒙上脸。”其自然的意思是：他直到说完了话才蒙脸。所以七十士译本译作：”他与他们说完了话，就用帕子蒙上脸。”武加大译本作impletisque sermonibus, posuit velamen super faciem suam。从下文各节可见，摩西进到耶和华面前时便揭去帕子；出来的时候面上发光，就与百姓说话，说完了又蒙上帕子。按此对原文的解释，蒙脸的目的并非平息百姓的惧怕，乃是如保罗所说，为拦阻他们看见他面上的光辉如何消逝。
14. 但他们的心地昏瞎了；因为直到今日，诵读旧约的时候，那同一的帕子仍未揭去；这帕子在基督里已经除去了。
在前一节中，保罗论及自己的职分；这一题目在下一章又重新拾起。因此第14-18节乃是一段离题的插叙，虽与前后文有密切的关联。ἀλλά 这一小品词，或是引出与前文恰恰相反的内容，意即相反，或仅是引出另一件不同的事，当译作但是。本节与前文的连接可有两种理解。其一：“犹太人未曾明白摩西的职任，相反，他们的心地刚硬了。”其二，也可与前面上下文的主要思想相连：“我们大放胆量讲说，但是他们的心地却昏蒙了。”意即：福音既是旧约体制的实体与真义，如今虽已如此清晰地陈明出来，犹太人却仍旧眼瞎，不能看见。二说于文义皆通。然而，使徒素来惯于将下文与紧接的上文相连，而第12节并未提及帕子的比喻，第14节却承此比喻而言，故最自然的乃是与引入该比喻的第13节相连；何况保罗在第12节的直接目的，并非以自己言语的坦率与犹太人的迟钝相对照。他所断言的乃是一个总的事实：在新约体制之下，真理是明明白白显出来的。犹太人的瞎眼不过是顺带提及。他们的心地，νοήματα，即思想、情感，指人的整个内心。昏蒙了，ἐπωρώθη，本意为变刚硬或变麻木。此词既用于悟性，也用于情感，表明既不能看见、也不能感受的迟钝。他们既不明白真理，也不觉得真理的能力。因为直到今日，这帕子仍未揭去。这是从经验中得来的印证，证实前面所述的事实。以色列人的心地既是如此昏蒙刚硬，其证据便在于：直到今日他们仍不明白律法。同样的帕子，即同样的蒙蔽。当真理起初藉摩西启示出来时，其上就蒙着一层帕子，如今那同一层帕子仍在。保罗那个时代的以色列人，对自己的圣经所明白的，并不比他们的列祖更多。他们仍旧满足于外在的礼仪与规条，不曾深入其下，也不曾追问旧约体制中预表与影儿的真实含义。诵读旧约的时候，即旧约（之约）被诵读之时。以“约”一字借代记载该约的书卷，这种用法在我们听来极为熟悉，因我们惯将圣经的两大部分称为旧约与新约；然而在新约圣经中，此字如此使用仅此一处。英文译本在此处未依希腊文的语序，希腊文作：“因为直到今日，诵读旧约的时候，那同样的帕子仍存留。”至此文义已足。下面一句 μὴ ἀνακαλυπτόμενον ὅτι ἐν Χριστῳ καταργεῖται，可有三种解释。1.
第一种是我们的译者所采用的：将 μὴ ἀνακαλυπτόμενον 归于前一分句（仍未揭去），而将 ὅτι（因为，或 那）读作两个词 ὅ τι，即：这帕子在基督里已经废去。路德在其意译中亦如此处理：Denn bis auf den heutigen Tag bleibet dieselbige Decke unaufgedeckt über das Alten Testament wenn sie es lesen, welche in Christo aufhöret。然而绝大多数编订者都读作 ὅτι。2.
ἀνακαλυπτόμενον 一词，即未曾揭去，如前所述，是指 κάλυμμα，即帕子；而 ὅτι 则译作因为。其意为：‘帕子仍未揭去，因为惟有在基督里，它才被除去。’ 三、
ἀνακαλυπτόμενον取绝对用法，而ὅτι译作那……的事。即：“帕子仍旧存留，因为它（即旧约）在基督里已经废去这一事实未被显明。”支持这末一种解释的理由是：旧约实际上确已在基督里废去，而正是对这一事实的无知，使犹太人不能明白他们自己的圣经。因此其意思是通顺的。此外，καταργείται（已经废去）一词正是表达律法之废止的恰当用语，却不甚适于表达揭去帕子的意思；保罗在第16节表达后一意思时，用的是περιαιρεῖται（被除去）。καταργέω一词在第7、11、13节中，用以表达摩西面上的荣光，以及以那荣光为象征的他的职事与体制之逐渐消逝；因此，此处更可能也是指同一事。然而另一方面也必须承认，ἀνακαλυπτόμενον与κάλυμμα在语法上自然相合，即帕子仍存，未曾揭去；并且ἀνακαλύπτω（揭开或揭去帕子）并非表达“使人知道”或“启示”之意的常用词。参看第18节，ἀνακαλυπτομένῳ προσώπῳ，敞着脸。故此，上文所提的第二种解释总体上更为可取：“那遮蔽旧约意义的帕子仍未被除去，因为这帕子唯在基督里才得废去，而基督却被犹太人所弃绝。”旧约圣经唯有被理解为预言并预表基督时，才是可懂的。此处用现在时καταργεῖται（已经废去），是为表明其必然的结果：认识基督，无论就事实而言或就理所当然而言，都必将帕子从旧约上除去。
15. 但到今日，每逢诵读摩西书的时候，帕子还在他们心上。
但，ἀλλά，正相反，即：那帕子非但没有除去，反倒直到今日仍存留。诵读摩西书的时候。ἡνίκα 一词，当……的时候，在新约中仅见于此处及第16节。因该词在七十士译本中屡见，且用于出埃及记34:34，故更有可能是使徒心中所存的正是该译本的措辞，并由此决定了他叙述摩西蒙脸一事的方式；如上文所示，这种叙述方式与七十士译本对原文的理解相合，胜过与英文译本所呈现的理解相合。使徒行传15:21说，摩西的书每逢安息日在各会堂里诵读。然而，那帕子，或因原文无冠词，当作一层帕子，却仍蒙在他们心上。使徒以两种形式表达犹太人不明白自己圣经这一意思。他在第14节说，有帕子存留在旧约上；在此则说，有帕子蒙在犹太人的心上。缺乏知识的真正根源在于主观方面。基督的启示，即便在旧约的著作中，虽与使徒著作中所含的相比显为幽暗，却已足够清晰，只要犹太人的心处于正当的光景，本可明白。故此我们的主责备门徒说：“无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了！”（路加福音24:25）。参使徒行传13:27-29。黑暗与其说在圣经之中，不如说在他们的心里。
16. 但几时归向主，帕子就几时除去了。
按照出埃及记 34:29-35 的记载——依七十士译本的理解，也照使徒在此的阐释——摩西的面皮因与耶和华说话而发光；在百姓中间时（传达信息之时除外）他蒙上帕子；及至转向耶和华，便揭去帕子。此处所暗指的似乎正是此事。只要百姓转离主，帕子就仍在他们心上，他们便不能明白圣经；一旦归向主，帕子便被除去，一切都明亮可解了。但他们的心几时归向主；ἡνίκα δ ἐὰν ἐπιστρέψῃ，当它已归向时，即当归正之事成就之时，且每逢此事发生之时。动词 ἐπιστρέψῃ（归向）最自然的主语是 καρδία（心）。帕子在心上，但心几时归向主，帕子便被除去。然而，既然使徒所论的是犹太人的心，而他们心的归向即是他们自己的归向，那么补上「以色列」一词，意思也是一样：帕子在百姓心上，但百姓几时归向主，帕子便被除去。加尔文等人则补以 摩西 为主语。不过加尔文所谓摩西，是指律法而言。「诵读摩西书时，帕子在犹太人心上；但当摩西，即律法，被引向那作律法总结的基督时，帕子便被除去。」意即：犹太人一看出他们的律法乃是关乎基督的，就明白了律法。然而这显然是不自然的解释，因为 ἐπιστρέψῃ 所表达的是心或百姓归向神，而非对律法作某种特定的解释。斯坦利也主张 摩西 必是此动词的主语，但他以摩西为百姓的代表，而非律法的代表：「摩西几时转向主，就揭去帕子。」他按七十士译本的通常用法，将 περιαιρεῖται 取作主动之意。此说亦不及上文所述的通行解释来得简明自然。帕子原在百姓心上，及至它，即他们的心，归向主，帕子就被揭去了；περιαιρεῖται 正是出埃及记 34:34 所用的字。此处的 主，按上下文所示，当理解为基督。他就是摩西在西奈山上面对面所见的那位主；犹太人以及一切人，若要得享救恩之光，都必须归向他。
17. 主就是那灵；主的灵在哪里，那里就得以自由。
关于这段难解的经文，首先当确定的，是它与前文的关系。它或是解释，或是推论。若是解释，则其用意在于说明：何以归向主便能使帕子从心上除去？乃因主就是那灵，而灵在何处，何处就有自由——脱离律法，脱离律法的捆绑与晦暗。若是推论，则其意为：既然帕子因归向主而被除去，则由此更可推知，我们既如此归向，便得着自由。δέ 一词常用以引出解释，其语气以及全段的结构，都支持前一种解释。2. 显然，此处主指基督。这不仅因为在新约中，”主“字按通例是指基督，也因为此处的上下文要求如此。第14节说帕子在基督里已经废去，第16节说人心归向主时帕子就被除去，此处又说主就是那灵。整段上下文的主旨乃是：承认耶稣基督为主，即为耶和华，乃是打开旧约的钥匙。它开启旧约一切的奥秘；或用使徒的比喻来说，它除去那遮蔽犹太人、使他们不能明白自己圣经真义的帕子。他们一归向主，就是一承认耶稣基督为他们的耶和华，万事便都明亮清晰了。所以显然，这里所说的主就是基督。这也定准了另一点，即此处主是主词，灵是述词。保罗说的是”主就是那灵”，而非”那灵就是主”。后一种读法为许多教父所采，他们视之为直接断言圣灵的神性。这些字面虽也容许如此解释，却显然与上下文不合。既然此处”主”指基督，还可推知它必是指他的位格，而非指他的教训。使徒并非要说基督的教训、或福音、或新约就是那灵。诚然，在第6节他将律法与福音对比时，称此为字句，称彼为精意；但我们不可因说主是那灵，便据此使主字意指福音。既然前几节中”基督”与”主”都是指基督其位格，此处”主”字也必是同一所指。3. 保罗说”主就是那灵”，并非按约翰福音4:24”神是个灵”的类比，说’主是个灵’。这样解不仅与πνεῦμα 前面冠词 τὸ（那灵）的语气相违，也与文脉不合，因保罗此处所论乃基督的职任，而非他的本性。他的用意不在说基督是一位属灵的存有。也不是说基督满有圣灵，故在此意义上、因此缘故被称为那灵。这既非其字面之意，上下文也不要求此意。这几个字所能容许的解释有二：其一，大概就是英译者将 τὸ πνεῦμα 译作那灵时所要表明的。”主就是那灵”，即第6节所说的那精意，那与字句相对、赐生命与义的精意；律法内在的意义，隐藏在摩西体制的预表与仪文之下的、那使人得救的真理与能力。加尔文说，基督是律法的生命。Accedat anima ad corpus: et fit vivus homo, praeditus intelligentia et sensu, ad vitales actiones idoneus: tollatur anima a corpore, et restabit inutile cadaver, omnique sensu vacuum.（魂加于身，便成活人，有悟性有知觉，能行活人之事；魂离于身，所存者不过无用之尸，全无知觉。）如此，基督若临在于摩西的律法中，律法便是活的，且能赐人生命；他若不在其中，律法便是死的，且施行死亡。所以基督就是那使摩西律法或典章得以有生气的灵；人一认明这一点，那遮蔽其意义的帕子便被除去。此说虽句句是实，却难以由 ὁ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν（主就是那灵）这几个简单的字表达出来。τὸ πνεῦμα（”那灵”）在新约中有固定确切的含义，除非上下文迫使我们离此别解，否则不可擅离。况且，这样解释必使同一节中”那灵”是一义，”主的灵”又是另一义。此实难承认。若末句”主的灵”指圣灵——此无人质疑——则首句”那灵”必是同一含义。所以只得采取另一种解释。”主就是那灵”，即基督就是圣灵；二者是一。不是同一位格，乃是同一存有，正如我们的主说”我与父原为一”那样的同一。这是本质与能力上的合一。基督就是圣灵，因为二者同一本体，故基督在何处，圣灵便在何处；圣灵在何处，基督便在何处。所以这同一位使徒把三种说法当作同义互换使用：”基督的灵”、”基督”、”那灵”（罗马书8:9,10）。圣经处处都认圣灵为一切生命、真理、能力、圣洁、福乐与荣耀之源。然而使徒在上下文中曾说基督是生命之源，是救人脱离律法之死与捆绑者。他之所以是这样、能行这事，乃因他与圣灵原为一；故此凡基督所在之处，或换言之，凡基督的灵所在之处，或再换言之，凡那灵所在之处，就得以自由。我们藉着归向基督，就得与那赐生命、有生命的圣灵有份，因为他与圣灵原为一；基督藉着他的灵住在他子民里面，救赎他们脱离律法，使他们作神的儿女。主的灵这一称呼用于圣灵，表明圣灵与子的关系，正如他与父的关系一样。所以他被称为”基督的灵”（罗马书8:10），”他儿子的灵”（加拉太书4:6）。也因此，圣经说子差遣并赐下圣灵（约翰福音16:7）。凡此种种，自然都以我们主的至高神性为前提。使徒此处所说的自由，必是随圣灵内住而来的自由，即由基督所买赎之救赎施行在我们身上所生的自由。使徒说，我们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕，乃是儿子的心（罗马书8:15）。此处所指的自由，就是神儿女荣耀的自由（罗马书8:21）；就是基督释放我们所得的自由（加拉太书5:1）。这自由包括：1. 脱离一切形式的律法，无论是摩西的律法还是道德律（罗马书6:14；7:4），即脱离那”须成全律法方能在神面前称义”的义务；这其中也含有脱离定罪，脱离那属律法的、奴仆般的心。
2. 脱离罪的辖制（罗马书 7:6），并脱离撒但的权势（希伯来书 2:14, 15）。3. 脱离败坏的捆绑，不但灵魂如此，身体亦然（罗马书 8:21-23）。所以，这自由包含了作神儿子所含的一切。与此自由相连而来的，是脱离一切无知与谬误，脱离对人之权柄的一切屈从（惟就其关乎基督的权柄而言者例外），因而也就是良心的自由，即在宗教的事上除神的灵之权柄外不受任何权柄辖制。使徒所说的自由，既没有理由限定于上述任何一种形式，上下文更要求它当涵盖凡以圣灵之同在为源头、为凭据的一切自由。人在今生既无一人能完全地、时时刻刻地被基督的灵充满，故在今生也就从未有人得享基督所赐之自由的全备。
18. 我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。
本节与前文以简单的转折词 δέ（但）相连。第17节所说的自由，其自然的结果即是此处所述之事。我们众人，即凡因主之灵内住而得着自由的人。他们已从律法的捆绑中得释放，帕子已从他们脸上除去；既转向主，他们便敞着脸得见他的荣光，ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ，即以一张已被揭开、并且持续不被遮蔽的脸。那由疏离、无知、误解与偏见而生的黑暗已被驱散，以致我们能够看得分明。如同从镜中观看。此处所用之词，大概当作此解。Κατοπτρίζω 在主动语态中意为在镜中显明，在中间语态（即此处所用之形式）中，通常意为在镜中看见自己。古典作家中此词恒作此用。但在斐罗的著作中，它被用以表达藉着镜子观看之意。因这一含义与本段极为契合，故注释家多采纳之，因为对此词所作的其他解释，或有违用法，或有违上下文。有人仅译为观看。但反对者谓，此译忽略了该词在词源上的特殊意义，况且本章第7节与第13节两次出现的 ἀτενίζω 才是表达那个意思的正当用词。此外，这一解释也丢失了本段所含的比喻。我们所见的乃是一个形像，因此我们的看见，可谓是藉着反照，或如同在镜中。路德承袭屈梭多模，将此词译为如镜反照。本革尔、比尔罗特、奥尔斯豪森等人亦采此说。他们理解使徒之意为：基督徒敞着脸反照主的荣光。他们以为此处暗指从摩西面上反照出来的神的荣光——那荣光是短暂的，且被帕子遮蔽；至于基督徒，主的荣光却常在他们里面、并藉着他们清楚地显明出来。他们无论往哪里去，都反照他的形像。然而，第一，这一解释与该词的意义不合，因为它从不表示“反照”；第二，它与上下文相违。此处的对比并非在摩西与基督徒之间，乃是在犹太人（或未归正之人）与基督徒之间。前者被帕子蒙蔽，后者则敞着脸观看。一者看见，一者不能看见。这显然是文中所含的对照，而非一者反照、一者不反照主的荣光。第三，本节与前节所处的关系也不容此解。此处所论的乃是转向主所生的果效：我们从律法中得释放，我们得了自由，我们被引入主的面前，得以观看他的荣光。最后，这一解释忽略了本节两个分句之间的因果关系。我们乃是因着观看主的形像而变成他的形像，并非因着反照他的形像。故当以通常的解释为优，即如同从镜中观看。那些转向主的人，与未归正之人相比，固然是看得分明，或说是敞着脸观看，然而仍不过是如同在镜中观看罢了。哥林多前书 13:12。这并非对主荣光那直接的、令人有福的观见——那是唯有在天上才享有的；乃是他的荣光在他的话语中、并藉着他的灵所作的显明，而圣灵的职分正是藉着将基督启示与我们，来荣耀基督。约翰福音 16:14。
我们所观看的对象乃是主的荣光，就是说，按上下文显然的要求，是基督的荣光。基督的荣光即祂神性的卓越。信徒得以看见耶稣就是神的儿子，或说是神在肉身显现。这便是归正。凡承认
耶稣是神的儿子，神就住在他里面，他也住在神里面。约翰一书 4:15。前一节所说的归向主，就是承认基督为耶和华。这不仅是归正，更是敬虔本身。这是人灵魂所能达到的至高境界，就是永生。约翰福音 17:3。所以我们的主祈求他的门徒得见他的荣耀，以此为他们福分的圆满。约翰福音 17:24。使徒约翰论到一切接待基督的人，说他们见过”他的荣光，正是父独生子的荣光”，约翰福音 1:14。此处所提出的思想，在下一章的开头有更充分的展开。
我们既观看他的荣光，就变成主的形状，τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα，我们被变化成为同一形像。此动词通常与 εἰς（成为）或 κατά（依照）连用，但有时如本处，只接直接宾格。同一形像，即我们藉圣灵得以观看的那一形像。“我们观看，就被变化”；二者之间有因果的关联。这是神的话语中处处承认的真理。一方面，圣经教导说，属血气的人不能领会属灵的事，因为这些事惟有属灵的人才能看透（哥林多前书 2:14），并且这种瞎眼正是与神隔绝、污秽败坏的根源（以弗所书 4:18）；另一方面，圣经同样清楚地教导，知识乃是圣洁的源头（以弗所书 5:9），属灵的洞见既以性情相契为前提，也生出性情相契。我们必要像基督，因为我们必要看见他的本相（约翰一书 3:2）。既然与基督形像相符是由观看他的荣光而来，这种相符自然必从今生开始。虽然我们如今只是从镜中观看那荣光，然而正是这观看具有变化人的能力。观看既不完全，变化也就不完全；及至观看完全了，相符也就完全了（罗马书 8:29；约翰一书 3:2）。惟有像基督的人，才是基督徒。使徒在此所说的相符，虽如此处所呈现的乃是属灵的，却不限于灵魂。论到身体，经上说：我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状（哥林多前书 15:49；腓立比书 3:21）。荣上加荣。这或可指这变化乃是从荣光出发（即从我们所领会的基督的荣光出发），而以荣光为其结果。希腊教父采取此解。或者，这话表明由荣光的一个阶段进到另一阶段。参诗篇 84:7，“他们行走，力上加力。”这是通行且最自然的解释。这变化不间断地向前推进，从起初几乎难以辨认的一点相似，直到灵魂与身体都完全与基督的形像相符。如同从主的灵变成的。如同，即正如从这样一位施行者所当期望的。这工作与其作者的性情相称。从；介词是 ἀπό，从，表明这荣耀的果效所出的源头。主的灵。希腊文作 κυρίου πνεύματος，武加大译本译为 Domini Spiritu，奥古斯丁、加尔文及其他许多人，连同我们英文译本的译者，都采纳这一解释。但这样便颠倒了词序；而且在此处尤其不自然，因为紧接的上一节使徒已说 τὸ πνεῦμα κυρίου，主的灵；他断不至于在同一段文脉中，又用 κυρίου πνεύματος 来表达同一意思。另有人译作 主圣灵，即那位为主的灵。旧约与启示录中有“主神”这一常见的说法；但这不过是“耶和华以罗欣”（那位是神的耶和华）的翻译，七十士译本作 κύριος ὁ θεός，武加大作 Dominus Deus，英文作 “Lord God”。与本处经文更为类似的，是希伯来文 Adonai Jehovah，七十士译本作 κύριος κύριος，武加大作 Dominus Deus，英文作 Lord God。在约书亚记 22:22，有一个不寻常的组合：El Elohim Jehovah；七十士译本作 ὁ θεὸς θεὸς κύριός ἐστι，紧接着又作 θεὸς θεός；武加大作 Fortissimus Deus Dominus；英文作 “The Lord God of gods”。既然希伯来文的 Adonai Jehovah，希腊文的 κύριος κύριος（或 κύριος ὁ θεός），拉丁文的 Dominus Deus，英文的 Lord God，都是指那位为主的神，那么 κύριος πνεῦμα 也可指那位为主的灵，即神圣的灵。屈梭多模、狄奥多勒及某些近代学者采取此解，与他们对第17节前半句所作的解释相符；如上文所述，他们将该句理解为圣灵是主，πρὸς τὸ Πνεῦμα ἐπιστρέφων，πρὸς Κύριον ἐπιστρέφεις κύριος γὰρ τὸ Πνεῦμα，καὶ ὁμόθρονον，ὁμοπροσκύνητον καὶ ὁμοούσιον Πατρὶ καὶ υἱῳ。但保罗在第17节所说的并非“圣灵是主”，恰恰相反，乃是“主就是那灵”；因此若在此处使他说我们是被那位为主的灵变化，便不自然。若在一处主是主词，在另一处也必是主词。又有人主张，所讨论的这一短语当译作圣灵之主，即基督；说基督是圣灵之主，其意义与说神是基督的神相类。也就是说，正如神差遣基督，并藉他显明出来，照样基督差遣圣灵，并藉圣灵显明出来。这是比尔洛特、奥尔斯豪森、迈尔等人的解释。然而“圣灵之主”这一说法，在圣经中既无根据，也无类比。惟有论到道成肉身的神子，才说父是他的神。文法上并无采取此解的必要，而且此解与第17节不合。路德、伯撒等人将 ἀπὸ κυρίου πνεύματος 译作那位是灵的主。支持这一解释的理由，首先是类似说法的类比，如 ἁπὸ θεοῦ πατρός，从那位为父的神（加拉太书 1:3）；其次是第17节的权威。使徒在那里说过“主就是那灵”，在此便说，使我们像基督的那变化之能，乃是从“那位是灵的主”流出。前一处经文决定了后一处的意义。“那位是灵的主”，意即那位与圣灵为一的主，本体相同，权能与荣耀同等；圣灵在哪里，他就在哪里；圣灵作什么，他也作什么。
