第 8 章

第八章

吃祭偶像之物本身并无不可，1-7节。但若使人跌倒，就当避免，8-13节。

论吃祭偶像之物，第1-13节

哥林多人向使徒请教的第二个问题，是吃祭偶像之物是否合乎律法。本书信第八、第九、第十章，主要就是从各个方面讨论这一问题。在耶路撒冷的会议上，众使徒、长老和弟兄们议定，外邦的信徒当”禁戒祭偶像的物和血，并勒死的牲畜和奸淫”（使徒行传 15:29）；并且这一议决被归于圣灵为其作者（第28节）。然而保罗虽亲身与会，却不但绝口不提此事，反倒似乎与之相悖。那议决禁止吃祭偶像之物；保罗却在第十章告诉哥林多人，凡市上所卖的，或在人家席上所摆的，都可以吃，不必为良心的缘故问什么话。这些事实并不能证明耶路撒冷聚集的众使徒与保罗之间有何抵牾，也不能证明那会议的决定对教会没有约束力。它们不过是帮助我们明白那些决定的真正用意和含义罢了。它们表明：1. 禁戒祭偶像之物，并无恒久不变的道德根据。

2. 既然禁令的根据在于合宜与否，这禁令便必然是暂时的、有限的。它所针对的，是那些身处视食此类祭肉为可憎之人中间的基督徒。因此，凡在禁令的根据不复存在的时候与地方，这禁令便不再有约束力。这与保罗责备妇女不蒙头出现在教会中，属同一类情形。所以，那次会议的决议，并不妨碍保罗就此问题本身的是非加以讨论。

本章从两个方面来看待这一题目：其一，就事情本身而论；其二，就其对信心较软弱、亮光较少的一等基督徒所生的影响而论。搅扰初期教会的诸般问题，大多起源于犹太人信徒与外邦人信徒彼此冲突的成见与偏见；或至少起源于在归信者中亮光较多与较少者之间的分歧。因为那些自幼受异教教养之人，多半属于软弱弟兄一类，这是极可能的。然而总体而言，外邦人一方倾向于放任不拘，犹太人一方则倾向于迷信拘谨。就一般原则而论，保罗是站在外邦人一方的。他们关于食物、饮料、节期与礼仪的看法，本是从使徒自己领受的，因此为他所认可。但这一党的心态与作法，他却严加责备。故在此处，他承认偶像算不得什么，祭物也算不得什么；凡有亮光的基督徒都知道这一点；因此吃异教的祭物本是无关紧要之事，人不因此更好，也不因此更坏；然而吃这祭物仍可能是罪，在他们的情形中实在就是罪，因为这有害于他们那些软弱的弟兄。所以他在本章开首便承认：凡有亮光的基督徒都有知识。但他随即提醒他们，有一样比知识更高的；没有爱心的知识，归根到底不过是另一种形式的无知。那最当知道的事，反倒未曾领会（1-3节）。然而他承认，基督徒知道异教的神明都是虚空和虚谎，惟有一位又真又活的神（4节）。因为异教徒虽承认天上地下有一整套神祇的等级，基督徒却只承认一位神、一位中保（6节）。这一切他都承认。虽然如此，仍有一件事是真的：许多基督徒虽知道只有一位神，却未曾确信异教的神明算不得什么，因此心中仍畏惧它们，不能不以为吃祭偶像之物乃是一种敬拜的行为，或以为总有某种玷污（7节）。使徒也承认外邦人信徒所倚靠的第二条原则，即：食物不能叫我们得神的喜悦，也不能影响我们属灵的光景（8节）。然而，一件事本身无关紧要，尚不足以成为我们行它的理由。倘若我们所行本属无害之事，反成了引人陷在罪中的机会，那么这事对我们就因此成了罪（9节）。所以，若有软弱的弟兄被引动，违背自己心中的确信，随从刚强的弟兄同吃这样的祭物，他便自取定罪。因此，在使人放胆犯罪的情形之下去吃异教的祭物，乃是违背爱心、得罪基督的（10-12节）。使徒又申明自己的决心：若因吃肉叫弟兄跌倒，他就永远不吃肉（13节）。

1. 论到祭偶像之物，我们晓得我们都有知识。但知识是叫人自高自大，惟有爱心能造就人。

希腊人与罗马人的偶像崇拜渗透于他们生活的各个方面。他们的社交往来、宴席、司法审判、公共娱乐，以及政府的职位与荣衔，无不或多或少与宗教仪式相связ联。因此，基督徒时常面临危险，甚至在不知不觉之间便牵涉于某种拜偶像的敬礼之中。由此产生了许多令人困惑的良心问题，而不同类别的基督徒对这些问题往往作出不同的判断。其中最令人为难的一个问题，便是关乎祭偶像之物的食用。有些人在这一点上毫无顾忌；另一些人则认为，无论在何种情形之下，吃这样的祭物都是有罪的。这个问题必须有权威的裁定，因为它每日都摆在人面前，需要作出决断。献祭所用的牲畜通常分为三份：一份在坛上焚烧，一份归与祭司，一份由献祭者自留。归与祭司的那一份，若他自己用不着，便送往市场出售。献祭者自留的那一份，或在自己家中的席上食用，或在庙宇的范围之内食用。因此，基督徒若在市场上买肉，或受邀前往外邦朋友的家中，或赴庙中的筵席，都可能有这些祭物摆在他们面前。其中较为通达的人，为食用此种祭肉所持的两条理由是：第一，偶像算不得什么，它们并非真神；第二，食物不能叫我们得神的喜悦。这两条原则本身都是真实的，故此使徒予以承认；但与此同时，他也纠正了外邦归信者由此所引出的实际推论。关于这一题目，实在有两个彼此有别的问题。第一，吃这样的祭物是否合宜？第二，在庙宇的范围之内吃它们是否合宜？使徒直到第十章才将这两个问题加以区分。在此处，他只就其一般性的方面论及这一题目。

论到祭偶像之物。按字面当作：但论到祭偶像之物。这小品词（δέ，）但，用以引出一个新的题目。既然第四节以所以论到吃祭偶像之物开头，其间的话便是逻辑上的插入语。此插入语或可紧接偶像一词之后开始，或在知识一词之后开始，如此则本节前两个分句彼此相连：“但论到祭偶像之物，我们知道我们都有知识。”这“有知识”之说，虽是哥林多人的自称，也是他们据以为吃这些祭物辩护的根据，使徒却并未把它提出来加以驳斥。他反倒采纳了它，将它认作己说，随后便加以限定与约束，正如他在 6:12 对“凡事都可行”这句格言所作的一样；参看 10:23。本节中知道与有这两个动词的主语，未必相同。其意可以是：“我知道我们都有知识。”此处所指的知识由上下文而定，乃是关乎偶像的知识。在本节，保罗说“我们都有知识”；但在第 7 节，他却说“这知识不是人人都有的”。这表面上的矛盾，可以这样解释：使徒在这两处所指的乃是不同类的人——这假设是极其自然的。在第 1 节，他所指的或是他自己与随从他的人。我们都，即一切较刚强、较明达的信徒。而在第 7 节，他所指的或是一般的基督徒，兼括刚强的与软弱的。“这知识不是人人都有的，因为软弱的人没有。”或者，这分别乃在于理论上的知识与实践上的知识之间。凡基督徒在理论上都承认偶像算不得什么，但这知识在众信徒身上未必都是实践的、能作主宰的。这一解释也同样自然而令人满意。这与同一位使徒论及外邦人时的说法相仿。在罗马书 1:23，他说他们“知道神”；而在哥林多前书 1:21，他又说他们“不认识神”。这些说法彼此毫无抵牾，因为知道一词有不同的含义。在某一意义上，世人都知道神；他们凭着本性的构造，凭着神的作为，都知道有一位他们所倚赖、并当向他负责的存在者。然而这并非那被称为“永生”的对神的认识。所以，把前一种知识归给外邦人，同时又否认他们有后一种知识，二者完全一致。照样，在此说凡基督徒在理论上都知道只有一位神、偶像算不得什么，同时又说这知识并非在众人身上都是实践的、能作主宰的，也是一致的。圣经有一大美处，便是圣经作者们在真理的沉静确信之中，采用通俗而非哲学的语言，对同一字面上的命题既肯定又否定，深信其陈述的一贯与用意自会通达人的心与良心。使徒在此所说的乃是理论上的知识，有别于真实而实践的知识，这从他对它的评语便可看明。知识是叫人自高自大。此处所用的希腊字（φυσιόω，）在新约中乃取（φυσάω，）一字之义，意即吹气、以风充满、使之膨胀，进而引申为使人虚浮自负。单单理论的或思辨的知识，即与爱心割裂的知识，只会使人心膨胀，就是使之虚浮自负。所以，若以为没有敬虔的知识能提高人、陶冶人，或能洁净社会，实是大错。知识固然不可少，却不足够。

惟有爱心能造就人。爱心一词，用以迻译希腊原文（ἀγάπη），实属不足而失当；因按其拉丁词源，此字本指因体察他人之缺乏与痛苦而生的情感，以及由此而来的济助之愿。爱（ἀγάπη，希利尼化希腊文所特有之词）的含义则宽广得多：不但因其对象可以是神，也因其施于人时，不仅包含仁慈，且包含喜悦与欣然相契。使徒在本书信第十三章中所详论的，正是这一含义广博的美德；他在此论到这美德，说它造就人。爱不像知识那样止于自身，乃是走出自身，在他人身上寻求自己的喜乐，为他人而活、为他人而行。所以，当知识与爱二者分开对立而言时，爱是无可比拟地高于知识的。

2. 若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道。

那使人自高自大的知识，并非真知识。圣经各处随时可见的深刻之言，常令人惊叹不已；这些话语并非直接论及福音的奥秘，而是哲理性的言论，就是那种对人的本性及其内在运作显出最深洞见的言论。哲学与神学彼此不可分割。前者乃是后者的一个要素。若将圣经中的箴言收集分类，便可构成一套哲学体系。奥古斯丁主义所根据的哲学之所以能如汪洋中的磐石屹立不动，而别的体系却如波浪起伏于其四围、旋起旋灭，缘由正在于它出自神的话语，而非出自人的臆测。认知官能与情感官能之间的关系，乃是哲学中最难解的问题之一。在许多体系中，二者被视为彼此分立。保罗在此却教导说：就一大类对象而言，无情感的知识算不得什么；这样的知识，正表明其对象最本质的特征未被觉察。而在下一节中他又教导说，爱乃是知识的最高形式。认识神就是爱神；爱神就是认识神。爱是有理智的，知识是带情感的。因此使徒说，若有人以为自己知道什么；就是说，他若骄傲自负，他便是无知的。他并未领会他自称所认识之对象的真实本性。他看不见其浩大、其繁复、其威严与卓越。而这些正是宗教真理最本质的属性；人若不领会这些属性，便不能认识这些真理。

3. 若有人爱神，这人乃是神所知道的。

爱就是认识，也是被认识。可比较约翰一书 4:7、8：「凡有爱心的，都是由神而生，并且认识神。没有爱心的，就不认识神，因为神就是爱。」这正是本节的意思。爱乃是知识所不可少的。爱神的人，就认识神。使徒在此处将爱弟兄与爱神互换而言，因为爱弟兄不过是爱神所显明的一种样式而已。他说「爱心却能造就人」，所指的是爱弟兄；他又说，若无这爱，便不能有真知识；但人若爱神（其中已包含爱弟兄在内），这人乃是神所知道的。末后这句话的含义，不易断定。按圣经的用法，为神所知可以指：1. 为他所拣选、所悦纳，出埃及记 33:12、17；那鸿书 1:7。

马太福音 7:23。二、指被认作属于某一类人。故此处的意思或许是：「就为他所认识，算为他的门徒之一，或算为他的儿女之一。」三、指成为神所知的对象；然而此义在本处除非包含悦纳之意，否则实难明其所指。四、另有人以为，此字（έγνωσται）当作 Hophal（使动被动）之意解，即「已被使之知道」。「人若爱神，这人就是被他引至真知识的。」

这一看法与上下文确实相合。“人若没有爱，就没有真知识；但他若爱神，就有了正确的知识。”晚近的语法学家否认希腊文动词的被动形态曾具有类似希伯来文动词 Hophal 式的使役意义。然而，既然希腊文中的不及物动词常带有使役含义（参马太福音 5:45；28:19；哥林多后书 2:14），那么若上下文有此要求，被动形态如此使用也并非不合理。在加拉太书 4:9，保罗说：“既然认识神，更可说是被神所认识的”；此处的意思或可作“更可说是被神所教导的”。无论人是否承认希腊文动词的被动式可具此种使役之力这一通则，保罗认定 γινώσκειν 这一特定动词可意为 cognoscere facere（即 教导），却并非不可能；斯特凡努斯在其《辞库》中即赋予此词这样的意义。若是如此，则此处所用的被动式便可解为 被教导。值得注意的是，他似乎只在这一个动词上如此使用。然而，若如今日大多数注释家所为，以此解违背希腊文用法而弃之，那么上文所给的第一种解释也自有其良好意义：“人若爱神，这人便为神所悦纳，即被认可为具有正确的知识。”

4. 论到吃祭偶像之物，我们知道偶像在世上算不得什么，也知道神只有一位，再没有别的神。

论到。这个小品词（οϋν，）论到的作用，是在前面插入语所造成的中断之后，重新接续第1节的题目。第1节的说法较为笼统，作“论到祭偶像之物”；此处则更为确切，作“论到吃祭偶像之物”，而这正是争论的焦点。要断定吃这些祭物是否合宜，必先断定两事：其一，偶像是什么；其二，吃了会有何等果效。就前者而言，保罗说，偶像并非真有（或说偶像算不得什么）；就后者而言，吃与不吃对我们属灵的光景毫无影响，既不能叫我们更好，也不能叫我们更坏（第8节）。由此可见，吃或不吃本是无关紧要之事。然而，我们若因吃而使他人跌倒犯罪，就不当吃。值得留意的是，使徒在解答良心上的疑难时，并不只给一个断然的答复，乃是说明他如此断定的理由。此处即是如此；在第11章，他也不单说希腊妇女不蒙头在公众面前露面是错的，而是把那一具体问题所据以裁断的、历世历代都有效的原则阐发出来。

至于”何为偶像”这一问题，显然此词（είδωλον，即”像”）在此是以借代的方式，指该像所要表征的那位神明。使徒在此所论的，正是这类神明，或更确切地说，是泛指外邦人的诸神。他的话是：”我们知道 οὐδὲν είδωλον ἐν κόσμῳ“，这句话可作两解：或译为偶像在世上算不得什么；或译为世上并无偶像，此处”世”即指宇宙万有。若采前一译法，其意或为”这些神明乃是虚无”，根本不存在；或为它们全无能力，对人间之事毫无影响。圣经的类比之例可支持此译。旧约中屡屡称外邦人的神为虚无、虚空、虚谎等，见以赛亚书 41:24；44:8, 9。耶利米书 10:14。诗篇 115:4, 8。拉比们亦如此说：Noverant utique Israelitae, idolum nihil esse（以色列人固然晓得偶像算不得什么），Sanhdr. 63:2。然而此解在此处并不合宜。既然下一分句中的 οὐδεὶς θεός 意为没有别的神，那么 οὐδὲν είδωλον 就必然意为没有偶像。这并非说外邦人的神纯属虚无或全无能力，因为保罗在 10:19 说它们乃是鬼魔。其意乃是：宇宙之中并不存在外邦人所设想的那种神祇。并没有什么朱庇特、朱诺或玛尔斯。没有别的神，除独一者之外，再无真实的神明。外邦人所敬拜的对象，既不是他们所以为的那样，也不是这名称真正意义上的神。

5. 虽有称为神的，或在天，或在地，就如那许多的神，许多的主，

本节容许两种解释。通常的理解是：虽然天上地下有许多虚构的神明，即外邦人所视为神祇者，然而事实上只有一位神。当他说有许多神、许多主时，应当理解为：在外邦人的神话中确是如此。然而，为数不少的注释家却如此理解本段：“只有一位真神；因为纵然承认有许多被称为神的，如实际上确有许多神、许多主，然而在我们只有一位神。”使徒承认，就该词的宽泛意义而言，确有许多神、许多主；因此，即便退一步承认（这是他并不承认的），外邦人所设想的整个神明体系果真存在，仍然确定无疑的是：只有一位神，即万有的创造者与归宿。支持这一解释的理由如下：旧约的用法。申命记 10:17，“耶和华你们的神，他是万神之神，万主之主。”约书亚记 22:22。但以理书 2:47。诗篇 136:2, 3。这些经文表明，神与主二词是在宽泛的意义上，用于真神以外的其他存有身上的。2. 这些词的位置与语气也支持此说。其意为 Sunt qui dii dicuntur；确有被称为神的权势与存有，正如确有许多神、许多主。若将此解为在外邦人看来有许多神，便是在经文中添入了原本没有的内容。3. 在 10:19, 20，使徒断言外邦人所敬拜的对象乃是真实而有能力的存有。4. 说世上的偶像算不得什么，又说有许多神，二者表面上的矛盾不难消解。其意乃是：“宇宙之间并无丘比特或玛尔斯这样的存有；因为虽然有众多超自然的存有被称为神、称为主——不但外邦人如此称呼，圣经中也如此称呼——然而并没有外邦人所想象的那类存有。”整个外邦神话不过是虚构，是想象的产物。这样的神并不存在，尽管确有大量各等级、各权能的鬼魔被称为神。使徒有意否认的，乃是两件事。

1. 存在着如外邦人所设想的那样的神明。

2. 那些实际存在、并被称为神明的超自然之物，并非真有神性。它们不过是受造之物而已。

6. 然而我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的，我们也是藉着他有的。

虽有许多受造之物被称为神，然而真神却只有一位，就是万物的创造者。我们，即基督徒。只有一位神，即唯有一位是永恒的、自有的、全能的。这一位神，首先是父；此处所指并非三位一体中的第一位格，乃是我们的父。这词在此并非表明神格中第一位格与第二位格之间的关系，乃是表明神与我们这些作他儿女之人的关系。当我们说”我们在天上的父”时，”父”字所指的乃是至高者，即三一的耶和华。其次，论到这一位神，经上说万物都本于他。他，这独一的神，乃是整个宇宙及其中万有的本源。他凭他权能的话创造了万物。一切其他存在者都是他的受造物。第三，我们也归于他。他是我们的归宿；我们被造、被赎，都是为了他的荣耀。我们的译本将 εἰς αὐτόν 译作在他里面，乃是不必要地偏离了这词组的本义。

正如只有一位神，所以也只有一位主，即宇宙的唯一治理者，天上地下所有的权柄都已交在他手中，他是神与人之间唯一的中保。这一位主就是耶稣基督，即耶稣弥赛亚，那位历史中的人物，生于伯利恒，被钉死于各各他。论到这一位主，首先说：万物都是藉着他有的。此句中的万物，其范围必与前一句中的万物相同，即整个宇宙。参以弗所书 3:9、歌罗西书 1:16、希伯来书 1:2。宇宙是藉着耶稣基督被造的，即独一之神的大能是藉着那位道（Logos）施行的；这道成了肉身，将我们的人性接入与自己位格的联合之中，因此被称为耶稣基督。这段经文极鲜明地说明了一个事实：当所论断于基督的事只对其神性为真时，基督的位格仍可按其人性来称呼。此处他被称为耶稣基督，尽管归于他的创造之工乃是那道的工作。其次，论到这一位主又说：我们也是藉着他有的。这并非说我们是被他所造的；因为我们基督徒已包含在万物之内。若说他创造了万物，又说他创造了我们，便成了重复。其意乃是：我们作为基督徒（而非作为受造之物，因这已在前面说过），我们作为神的儿女，是藉着他而有的。我们是被他所救赎的；我们是藉着他被带到神面前的。

7. 但人不都有这等知识。有人到如今因拜惯了偶像，就以为所吃的是祭偶像之物；他们的良心既然软弱，也就污秽了。

上下文表明，（ἡ γνῶσις）这“知识”，乃指他先前所论的那一特定知识，即：世上并无偶像，或说外邦人的神只是虚构之物。较软弱的信徒虽知只有一位真神，却仍未完全确信外邦人的神实属乌有。因为拜惯偶像（原文作“凭着偶像的良心”）。συνείδησις 一词兼含我们所说的良心与意识两义，有时取此义，有时取彼义。此处前一义更合上下文。偶像的良心意即受偶像影响的良心；正如彼得前书 2:19 中神的良心意即受神影响的良心。¹ 此处所指之人，其道德判断与情感仍受一种顾虑的影响，即以为外邦人的神或许真是实有之物。直到如今。（ἕως άρτι）直到如今一语，在通行版本中置于偶像一词之后；然而多数近代希腊文新约的编者，依据较古的抄本，将其置于该词之前。若在前一位置，则自然修饰“吃”字：直到如今他们仍吃，即他们继续在吃。若在后一位置，则修饰良心一词：良心仍受偶像影响，如此意思更佳。他们既有这样的确信，或至少有这样的顾虑，以为偶像是实有的，便把祭物当作祭物来吃。就是说，他们不视之为寻常的肉，而视之为因曾献为祭物而带有宗教性质与影响之物。因此他们的良心既然软弱，就污秽了。所谓软弱的良心，或是把实际上并非有罪之事看作有罪，或是其判断不清不定。按圣经所言，“凡不出于信心的都是罪”（罗马书 14:23）；故此，凡人行事之时若以为其事有罪，或疑其是否有罪，那事对他就是罪。所以，那吃偶像祭物而不确定自己所行是否正当的人，便污秽了自己的良心。良心被称为污秽，或是因其认可、护惜罪恶，或是因其被罪责之感所压。此处所指乃是后一种污染。照上述方式行事的人，自觉有罪，也实在是有罪。

8. 其实食物不能使我们亲近神；因为我们不吃也无损，吃也无益。

本节与第1节相似，同样载有一条使徒采纳为己见的原则，而哥林多人曾用此原则为自己在祭物一事上放任无拘的行径作辩护。此语并非作为反驳之词或有待争辩之点提出，而是作为公认的真理提出，只是这真理的应用当受其他同样确实的原则所规范。使徒承认，食物并不能叫神看中我们。按字面意思是：并不使我们得以亲近神；而这也含有我们译本所表达的意思。因为吃或不吃，既不使我们变好，也不使我们变坏。它既不使我们有余（περισσεύειν），也不使我们缺乏（ὑστερεῖν）。

关于本段的用意，还有另一种解释，颇有可取之处，也不乏支持者。此说认为，这里是在陈明刚强之人当顾念软弱之人的理由：“倘若食物是要紧的事，倘若它真能使我们得神的喜悦，那么你们吃这些祭物便有正当的理由。但既然这是无关紧要的事，你们就不应叫弟兄跌倒。”若下文的告诫是作为推论引出的，这样解释本是顺理成章的。也就是说，倘若使徒的话是：“吃与不吃无关紧要，所以你们当顾念弟兄，善用你们的自由。”然而他的措辞却是：“食物并不能叫神看中我们；我们不吃也无损，吃也无益；只是你们要谨慎，勿滥用这自由。”可见这显然是一种让步之辞，而随后的话又对其加以限制；参 6:12，“凡事我都可行，但不都有益处”；另见 10:23。

9. 只是你们要谨慎，恐怕你们这自由竟成了那软弱之人的绊脚石。

纵然承认你有权吃这些祭物，也当谨慎，免得你的吃成了软弱弟兄跌倒的机会。你们的自由。这词（ἐξουσία）的意思是：1. 能力或权能。

2. 合法的权柄或权利。

3. 权柄；‘谁给了你这权柄？’ 4. 管辖他人之权，即治理或统治。此处当取第二义。绊脚石，（πρόςκομμα）在别处译作绊倒人的事，就道德意义而言，乃指使人犯罪之机缘，或叫人跌倒之物。同一意义上，（σκάνδαλον，字面意为捕兽器的机括）绊跌物一词亦如此使用，见路加福音 17:1。

罗马书 14:13；约翰一书 2:10。那软弱的人就是那些疑惑不定、犹豫不决之人，即下一节所暗示的“没有这等知识”的人。

10. 若有人见你这有知识的，在偶像的庙里坐席，这人的良心若是软弱，岂不放胆去吃那祭偶像之物吗？

本节意在说明，吃这些祭物如何可能成为别人跌倒的机缘。因为一词是用以引入这一例证的。若有人见你有知识。这是对刚强者的描述。他们是那些见解清明、确信坚定的人。坐席（κατακείμενον），按字面乃是躺卧，因古人用饭时习于侧卧于榻上。另有ἀνάκειμαι一词，意为向上躺卧，亦用于此事，因所卧之榻通常高于食案。在偶像的庙中。在第十章里，使徒教导说：既然吃祭偶像之物本是无关紧要之事，则在市上购买这样的肉，或在私人筵席上吃它，都无妨碍；然而在庙宇范围之内吃它，却是拜偶像的行为，使人与鬼魔相交，因而彻底断绝了他们与基督的联系。而在此处，他单从使人跌倒这一方面来看此事，即就其对软弱弟兄所生的影响而言，故此对该行为本身的罪性一语未及。同样，在第十一章里，他是从合乎体统的角度论此事，故只责备妇女在教会中不蒙头而讲话，仿佛他对她们在公众场合讲话并无异议；但在第十四章里，他所责备的乃是这事本身，而不仅是行此事的方式。那软弱人的良心（即，尚不确知自己所行是对是错者的良心）岂不放胆；按字面乃是被建立。此语必须或作反讽解——但这与全段的语气殊不相合——或须将该词取“被建造起来、被推进”之义，即被推进到（εἰς）吃祭偶像之物的地步。这就是说，他可能被引去做他良心暗中所定罪的事。

11. 因你的知识，那软弱的弟兄岂不就沉沦了吗？基督原是为他死的。

就是说，你的知识岂要成为软弱弟兄沉沦的机缘么？使徒以三种方式表述这样一种行为的后果，即良心并不确信为正当却仍去行。在第7节，他说良心被污秽了；在此处，他说这人灭亡了、沉沦了；在罗马书14:23，他说：“若有疑心而吃的，就必有罪（被定罪）。”这几种表达方式所指的其实是同一件事。罪责、定罪与沉沦是彼此相连的，其一必含其余。凡使良心负上罪责的，就使人处于定罪之下，而定罪即是沉沦。

基督已经替他死了。这话极有力量，也极为动人。难道我们为了吃这样食物或那样食物，就要使那些神永恒之子曾为之舍命的人的救恩陷于危险么？基督与我们之间的距离是无限的，他的受苦与所要求于我们的那点微不足道的克己之间的距离也几乎是无限的；这就使使徒的恳劝具有一种基督徒的心无法抗拒的力量。保罗在本节中的措辞，似乎假定那些基督为之而死的人可能灭亡。因此，这话与许多就选民作同样假定的经文属于同一类。倘若后者与全体选民必蒙拯救的确定性并无抵触，那么本节也与基督特为之而死的人必蒙拯救的确定性并无抵触。保罗同船遇难的人中，无一人在那次船难中丧命，这是绝对确定的，因为全船人的得救早已预言并应许了；然而使徒仍说，若容水手把小船放下去，留在船上的人就不能得救。正是这一番恳劝促成了应许的应验。照样，神告诉选民说，他们若背道就必灭亡，这话本身便拦阻了他们背道。同样，圣经教导说，基督为之而死的人若违背良心就必灭亡，这教导便拦阻他们犯罪，或引他们悔改。神的旨意既包括目的，也包括达成目的的手段。手段若失败，目的也必落空。他藉着确保手段而确保目的。基督为之而死的人必得救，正如选民必得救一样确定。然而在这两种情形下，事情都是以有条件的方式陈述的。他们若堕落，其灭亡不但是可能的，而且是绝对确定的。但这正是神所应许要加以阻止的。所以本段经文与那许多教导基督之死确保了在救赎之约中赐给他的众人得救的经文，是完全一致的。不过，说基督为万人而死，在某种意义上也合乎圣经。这与说他为万人同等地而死，或说他的死对得救之人与对灭亡之人具有同样的关系，是全然不同的。所谓为某人而死，就是为他的益处而死。基督之死既使全世界得益，延长了世人受试验的时期，为他们取得无数福分，并预备了一种足够且适合于众人的义，就可以说他是为万人死的。若有人宁取此解，使徒的话也可按这一显明的真理来领会：“基督既为一人的益处舍了命，我们为何要败坏这人呢？”这一切与圣经的大真理完全相合，即基督降世是要拯救他的百姓，他的死使父所赐给他的一切人的得救成为确定的，因此他不但是为他们死，更是代替他们死，好叫他们永不至于死。

12. 你们这样得罪弟兄们，伤了他们软弱的良心，就是得罪基督。

当我们伤害弟兄软弱的良心时，我们就是得罪了弟兄。这两句话彼此互释。伤害一个人的良心，就是叫他的良心受痛悔之苦。当我们使他生出罪咎之感时，我们就把力所能及的最大祸患加在他身上；这不仅因为伤了的心比伤了的身更为可悲，也因为罪咎之感使我们与神疏远，并使我们落在撒但的权势之下。凡这样得罪弟兄的，就是得罪基督。这话在两重意义上都是真的。伤害儿女便是伤害父母：一方面，人若真心敬重父母，就必不肯伤害其儿女；另一方面，父母也在儿女身上一同受苦。他们联合如此紧密，以致伤了这一位就是伤了那一位。照样，伤害基督的百姓，也就显明人对基督缺乏爱，是对他的侮辱与损伤；何况他与他们联合如此紧密，凡向他们所行的善恶，也都是向他所行的。“这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了”（马太福音 25:40）。我们若真正信服这一点，就必格外谨慎，不去伤害同为基督徒的弟兄；也必以周济他们的缺乏为荣。

13. 所以，食物若叫我弟兄跌倒，我就永远不吃肉，免得叫我弟兄跌倒。

σκανδαλίζω 一词或指触犯人，或指使人跌倒；也就是说，或是惹人恼怒，或是使人犯罪。英文的 offend 一词同样兼具这两种用法。马太福音 17:27，“免得触犯他们”，即惹动他们；马太福音 5:29，“若是你的眼叫你跌倒”，即使你犯罪；马太福音 18:6，“凡使（即引诱其犯罪）这信我的一个小子跌倒的，倒不如把大磨石拴在这人的颈项上，沉在深海里。”末一处所引的经文表明，主视引诱最软弱的基督徒犯罪为何等严重之事。引人陷入错谬更为可恶，因错谬乃是众罪之母。这也表明罪的恶何等之大，并且证明使徒那强烈的话语是正当的：他宁愿永不吃肉，也不使弟兄跌倒。因此，凡本身无关紧要之事，若使用它便成为他人犯罪的机缘，人在道德上就有责任戒绝不用。这是一条原则，至于如何应用，必须留待各人在敬畏神之中凭自己的良心决断。凡建立在权宜之上的行为准则，都不能藉教会的惩戒强加于人。保罗因恐怕使人跌倒而拒绝吃肉，这是对的；但他若认为可以吃，也不能因此公正地受惩戒。他曾给提摩太行割礼，却拒绝给提多行割礼。凡一事之是非须视情形而定者，各人便都当有权自行判断那些情形。