第七章
论婚姻的教导，1-17节。福音的设立并非要干预人际间的日常关系，18-24节。
论童身之人与寡妇，25-40节。
论婚姻之教训 及其他社会关系。第1-24节。
哥林多人曾写信给使徒，就他们教会中的种种情形求他指教。从本章可见，令他们为难、并求指示的题目之一便是婚姻。论到这题目，使徒告诉他们：第一，按他们当时所处的境况，结婚于他们并非合宜；但作为通例，男子当各有自己的妻子，女子当各有自己的丈夫（2 节，1-2 节）。第二，婚约双方的义务是相互的；因此这一方无权离弃那一方。为专心祷告的缘故暂时分房是可以的，但不得过此（3-5 节）。第三，他所说关于结婚或暂时分开的话，不可看作别的，只是劝勉而已。他所能告诉他们的，不过是在当时情形下何为合宜；各人总要照着所赐给他的恩行事（6-9 节）。第四，论到已婚的人，主早已教训说离婚是不合法的：丈夫不可离弃妻子，妻子也不可离弃丈夫（10-11 节）。第五，至于我们主的训诲中未曾特别论及的情形，即夫妻一方是基督徒、另一方是犹太人或外邦人，使徒教导说：其一，若那不信的一方情愿同住，就不当离弃这婚姻关系；其二，若那不信的一方要离去，不肯继续这婚姻的联结，婚约便因此解除，那信主的一方便可以自由了（12-15 节）。
第六，然而这样的分离，若有可能，仍当避免，因为福音乃是和平的福音。它并非要拆毁人生中任何合法的关系。所以，按着通例，各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住什么身分。人若已受割礼蒙召，他成为基督徒并不使他有除去割礼的义务；若未受割礼蒙召，也不要求他受割礼。同样，为奴的人若蒙召作基督徒，他仍可作奴仆，因为凡为奴的，都是主所释放的自由人；凡自由的，都是基督的奴仆。这些社会上的分别，并不影响我们与基督的关系。救赎既将众人都提升到作基督奴仆的地位，就是说，使他们尽都归他为业，也就把他们提到了一个境地，在其中一切属地的分别都无足轻重。所以，各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分，第16-24节。
1. 论到你们信上所提的事，我说男不近女倒好。
显然，哥林多的基督徒对于婚姻一事意见不一。他们当中出于犹太背景的人，或许以为结婚乃是当尽的本分；教会中另有一些人，则以为结婚即便不算有罪，也总非可取。保罗说，男不近女倒好。此处好（καλόν）一词，意指相宜、有益，正如别处屡次所用的那样，见马太福音 17:4；18:8, 9；哥林多前书 9:15。使徒并非要教导说，婚姻与独身相比在道德上乃是一种恶，也非要说婚姻按通例而言是不相宜的，这是显而易见的。
1. 因为在下一节中，他所宣告的恰恰与此相反。
2. 因为在第26节中，他明确指出「因现今的艰难」，即当日基督徒所处的那种特殊的试炼与困苦境况，乃是他在此事上提出这一劝告的根据。
3. 因为在提摩太前书 4:3，他把“禁止嫁娶”列为他所预言那大背道的标记之一。
4. 因为婚姻乃是神所设立的制度，根基在于人的本性，故此必然是善的。所以神宣告说：“那人独居不好”，即不婚不好，创世记 2:18。
若某种解释使保罗直接 <p style="margin-left:2em;" markdown="1">与神的话相抵触，那么这种解释绝非保罗的本意。</p>
5. 因为圣经通篇都称婚姻为尊贵的，希伯来书 13:4，并且用婚姻来说明神与他百姓之间、基督与他教会之间的关系。
6. 因为一切经验都表明，婚姻通常乃是个人品格得以充分发展所必需的，对于社会的德行与福祉更是绝对不可或缺的。贬低婚姻，既违背自然，也违背启示；而这样的贬低，从来没有不给教会和世界带来极其有害的后果。所以，倘若我们要以圣经解释圣经，就必须把使徒的意思理解为：“就你们当前特殊的处境而言，不结婚于你们是有益的。”
2. 但要免淫乱的事，男子当各有自己的妻子，女子也当各有自己的丈夫。
使徒说，按通例，男子当各有自己的妻子，女子也当各有自己的丈夫。无论在个别情形之下，或在社会与教会的特殊境况之中，这条通例容有例外，通例本身却屹然不动。婚姻确实带来今世的挂虑与烦扰之加增，因此，凡免于此等挂虑对之尤为要紧的人，独身或许于他有益。然而这并不更改神的大律：那人独居不好。独身乃是例外，不是常规。
3-5. 丈夫当用合宜之分待妻子，1 妻子待丈夫也要如此。妻子没有权柄主张自己的身子，乃在丈夫；丈夫也没有权柄主张自己的身子，乃在妻子。夫妻不可彼此亏负，除非两相情愿，暂时分房，为要专心禁食祷告；以后仍要同房，免得撒但趁着你们情不自禁，引诱你们。
新约中有充足的证据表明，那禁欲主义的原则早已萌芽；此种原则不久便产生了极其广泛的影响，并在极大程度上改变了教会中占主导地位的精神。以为婚姻乃是比独身更不圣洁的状态，这一观念自然导出如下结论：已婚之人理当分居；而且不久之后，这样的分离若成为永久的，便被视为卓越属灵的凭据。使徒却教导说，夫妻双方皆无权离弃对方；除非是彼此同意、限于一定时日、为要专心祷告、并且抱定复合的确切心意，否则任何分离都不可容许。中世纪教会的男女修道院中所充满的那种精神，与使徒的心意再没有比这更相悖的了。
6、7节。 我说这话，原是准许你们的，不是命令你们的。我愿意众人像我一样；只是各人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样。
第6节中这话一词所指为何，尚有疑问。有人将其归于紧接其前的那一句：“你们再同房，我是当作许可说的，不是当作命令说的。”但那一句完全是从属性的；而且如此解释，与上下文不合。夫妻同居并非一件许可之事，乃是命令之事。另有人将其归于整个第5节：“你们惟有彼此同意、暂时分房专心祷告，这是许可，不是命令；你们也可为别的缘故、无限期地分开。”然而对此亦有一显然的反驳，即这与第3、4节的命令性质相冲突，也与第5节本身的意思相冲突；因为该节并不具命令的形式。对第5节的指涉，尚可从另一角度来理解：“我所说你们彼此同意暂时分房的话，乃是许可，不是命令。”但这与下一节所给的理由不符。最自然的指涉，乃是第2节及其以下的话。使徒说“男子当各有自己的妻子，女子也当各有自己的丈夫，并当记念彼此当尽的本分”，这乃是许可，而非命令。换言之，婚姻是被许可的，不是被命令的。因为我愿意众人像我一样。若如许多编者所读，作 θέλω δέ 而非 θέλω γάρ，意思也无实质差别：“婚姻并非命令，但我愿意”云云。使徒并未附和犹太人中那极端的一派，他们视婚姻为必尽的义务。他所承认的，只是在那逼迫的时世中，凡蒙神赐下所需恩典的人，独身乃为合宜。
8、9节。 我对着没有嫁娶的和寡妇说，若他们常像我就好。倘若自己禁止不住，就可以嫁娶。与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙。
这是将第1节所立的原则应用于哥林多人。‘我对你们中间未婚的和寡妇说，不嫁娶为好。’未婚的一词，不当如通常那样，因其后有寡妇一词，便限定为鳏夫；因为这词本身不容此种限定，且下一节中已婚的一词乃是包括各等人的。‘对未婚的，尤其是对寡妇，我如此说；对已婚的，我则如此说。’
倘若这几节以及其他意思相类的经文，当理解为泛指一切人，而非专指初代基督徒所处的特殊境况，那么我们就不得不承认：保罗贬低了婚姻，把婚姻描绘成除了与禽兽之交合无异之外，几乎别无更高的目的。这断不可能是他的意思。这不仅因为此说与圣经相悖，更因为保罗在别处（以弗所书 5:22-33）把婚姻描绘为一种极其高贵的属灵联合；这联合使人超乎自己之上，叫他为别人而活；这联合何等崇高、何等使人脱俗，以致堪作基督与他子民之间那纽带的合宜象征——正是藉着那纽带，他们被高举，得以完全成全其存在的本分。按保罗看来，婚姻在本性的领域中为人所成就的，正如与基督联合在恩典的领域中为人所成就的一样。事实是这样：使徒写信给哥林多人，就如同写给一支军队，这军队正要在敌国境内投入一场极其悬殊的争战，且要旷日持久。他告诉他们：“此时不是你们思想婚娶的时候。你们有权婚娶。一般而论，众人婚娶原是最好的。但在你们如今的处境中，婚娶只能招致困窘，加增苦难。”唯有如此看待此事，我们才能使使徒与他自己相合，也与圣经的真理和事实相合。因此，在解释本章全文时，必须将这一点常存于心。
10、11. 至于那已经嫁娶的，我吩咐他们，其实不是我吩咐，乃是主吩咐，说，妻子不可离开丈夫；若是离开了，不可再嫁，或是仍同丈夫和好；丈夫也不可离弃妻子。
第 11 节的前半部分是插入语，句子的结构接续于末一分句。使徒吩咐已婚之人说：”妻子不可离开丈夫；丈夫也不可离弃妻子。”他在此处以及第 12 节所作的区分，即他自己的吩咐与主的吩咐之间的区分，并非受默示与未受默示之间的区分；也不是如加尔文所理解的那样，是保罗所教导的与圣经所教导的之间的区分；这里的主显然是指基督，所要作的区分乃是基督在世时所教导的，与保罗藉着祂的灵受默示所教导的之间的区分。他告诉哥林多人，就休妻之事而论，他们无需求问于他：基督早已教导，婚姻的约束不可凭当事人的意愿而解除。妻子无权离开丈夫；丈夫也无权休弃妻子。然而，婚姻的约束虽不能被任何人间的权柄所解除——因为按着神的律法，它乃是一男一女之间终身的盟约——却仍可被废掉；这废掉固然不合乎义，但确实生了效力。奸淫废掉婚约，因为它破坏了婚姻所包含的那特定的契约。出于同样的缘由，蓄意的遗弃亦然，正如使徒在下文一节中所教导的。这就是更正教关于离婚的教义，其根据在于婚姻的本质，以及我们主明确的教训，见马太福音 5:3；19:3-9；马可福音 10:2-12；路加福音 16:18。按此教义，除奸淫与蓄意遗弃之外，别无正当的离婚理由：其一，因为圣经不容许别的理由；其二，因为性情不合、虐待、疾病、犯罪，以及诸如此类常被人间法律定为离婚缘由的事，就其本质而言并不毁坏婚姻之约。罗马教会则教导说，凡双方都已受洗者，a vinculo matrimonii（解除婚姻之约）的离婚断不可行。此规既与圣经相违，施行起来便见其害；于是他们便以种种琐屑的理由宣告婚姻ab initio（自始）无效，以此规避；或以圣经并不认可的理由准予分居，而不解除婚姻的约束。我们眼前这段经文，连同神话语的其他部分，其明白的教义乃是：婚姻是一男一女之间终身不可解除的盟约，既不容多妻，也不容离异。此约若被废掉，也只能是因当事人一方的罪行所致。
倘若离开了。基督的律法是：妻子不可离开丈夫；但若违背此律法而离开，或因不得已而被迫离开，她就只有两条路可选：或是不再嫁，或是仍与丈夫和好。这并非要为那律法立一例外，乃是设想一种虽有律法在前、却仍可能发生的情形。’倘若妇人实际上已经离开了，无论有无正当理由，她都必须不再嫁，或是与丈夫和好。’诚然有些情形足以使妇人有理由离开丈夫，却不足以构成离婚的理由；正如有些情形足以使儿女有理由离开父母的监护，或被从父母的监护中带走，却不至于断绝亲子之情。然而使徒在此教导：在这类分居的情形中，双方都必须不再嫁娶。
12、13节。 我对其余的人说（不是主说）：倘若某弟兄有不信的妻子，妻子也情愿和他同住，他就不要离弃妻子。妻子有不信的丈夫，丈夫也情愿和她同住，她就不要离弃丈夫。
至于其余的人；即那些不属前一类的已婚之人。上下文清楚表明，这两类人的区别在于：前者夫妇二人俱是基督徒；后者则一方为基督徒，另一方为犹太人或外邦人。关于这等混杂的婚姻，我们的主未曾赐下明确的命令，所以保罗说，是我说的，不是主说的。使徒在此立定的规矩是：这样的婚姻乃是合法的，因此信主的一方并无解除此关系的义务。既然并无当为之责，他便也无权为之。所以，倘若不信的一方情愿（συνευδοκεῖ）同住，这婚姻就不可解除。作丈夫的基督徒不可休弃（ἀφιέναι）他外邦的妻子；作妻子的基督徒也不可离弃她外邦的丈夫。两处用的是同一个字，因为按希腊人与罗马人的律法，妇人与男子一样，都可凭法定理由行使离婚之权。使徒既已说明这等混杂的婚姻可以合法地维持下去，便进而除去信主一方在此事上可能存有的疑虑。他指明，这样的结合并无不洁之处。
14. 因为不信的丈夫就因着妻子成了圣洁，并且不信的妻子就因着丈夫成了圣洁；不然，你们的儿女就不洁净了，但如今他们是圣洁的。
此类婚姻可以正当地维持下去，其证据在于：不信的一方因信的一方而成为圣洁；而这一事实的证据则在于：按众所公认的看法，他们的儿女是圣洁的；然而若非生出他们的婚姻本是圣洁的，此事便不能成立；或者说，若非”与圣洁者亲密相联便使人成为圣洁”这一原则确为正当的原则，此事便不能成立。
使徒所断言的是：不信的丈夫或妻子，因着与信徒之间的婚姻关系而成为圣洁。我们前面已经看到，（ἁγιά ζειν）成圣一词的含义是：1. 洁净。
2. 使之在道德上纯洁。
3. 指分别为圣、视为神圣，因而引申为敬畏或尊为圣。
上文所提第三种一般意义上使用此词的例子，在圣经各处皆可寻见。凡分别归于神、或用于事奉他的人或物，皆称为已被分别为圣。故此，特为事奉他而分别出来的日子、圣殿及其器皿、祭物、祭司，以及整个神权治理之下的子民，都称为圣的。凡未如此分别出来的人或物，则称为俗的、平常的，或不洁的。将任何人或物从后一类归入前一类，即是使之成圣。“神所洁净的（或作：所分别为圣的），你不可当作俗物。”（使徒行传 10:15）
凡神所造的物都是好的，都当感谢着领受，「因为都因神的道和人的祈求成为圣洁了」（提摩太前书 4:5）。
这个词如此使用，尤以用于个人与群体时为最常见。
希伯来民族之所以成圣（即被分别为圣），乃因他们从万民中被拣选出来，归于事奉真神。所以，他们常被称为圣洁的。凡归附他们的，或与他们有亲密关系的，也照同一意义成为圣洁。他们的儿女是圣洁的，他们的妻子也是圣洁的。“所献的新面若是圣洁，全团也就圣洁了；树根若是圣洁，树枝也就圣洁了”（罗马书 11:16）。这就是说，父母若是圣洁，儿女也是圣洁。凡儿女，只要其出生的情形使他得以列在神权政体、即以色列国民之内，按圣经一贯的用法，便称为圣洁。在这一切情形中，此词都不表示任何主观的或内心的改变。一只羔羊被分别出来作祭牲，因而是圣洁的，其本性与别的羔羊并无不同。祭司或百姓，在被分别出来事奉神这一意义上是圣洁的，然而其内心的光景与别人无异。生在神权政体之内、因而是圣洁的儿女，仍旧是在罪孽里生的，在罪恶中怀胎的。他们本为可怒之子，和别人一样（以弗所书 2:3）。所以，当经上说不信的丈夫因着信主的妻子成了圣洁，不信的妻子因着信主的丈夫成了圣洁，其意并非说他们内心被变为圣洁，也非说他们被置于某种使人成圣的感化之下，乃是说他们因与一位信徒的亲密结合而被分别为圣，正如殿使与之相连的金子成圣，坛使放在其上的礼物成圣一样（马太福音 23:17, 19）。那祭牲本身不过是羔羊身体的一部分，放在坛上，其内在的性质虽然依旧，却成了圣物。照样，那外邦人的丈夫，因与基督徒妻子结合，虽仍是外邦人，却成了圣洁；他进入了一种新的关系；他被分别出来事奉神，作神一位选民的保护者，又作儿女的父亲——而这些儿女，因着信主的母亲，乃是约中的儿女。
使徒证明此理，乃是根据这一事实：父母若为圣洁，儿女便是圣洁；父母若为不洁，儿女便是不洁。这不过是以字面的说法，表达罗马书 11:16 中以比喻所表达的意思：“树根若是圣洁，树枝也必圣洁。”当记得，此处圣洁与不洁二词，并非指道德品格而言，乃相当于归圣与凡俗。在约之内的为归圣之人，在约之外的为凡俗之人，即未曾分别归于
神。对使徒在本节中的论证，可有两种看法。最自然、因而也最为普遍采纳的看法是这样的：「凡从这等混合婚姻所生的儿女，人皆公认为圣洁的，就是说，属乎教会。若此说不谬——而这是无人争辩的——那么这婚姻本身也必与神的律法相合。不信的一方必因信主的配偶成了圣洁；不然，你们的儿女就是不洁净的，即生在教会范围之外了。」诚然，有几位近代注释家对此提出异议，谓此说预先假定哥林多人对这等混合婚姻所生儿女在教会中的地位并无疑虑；但他们说，教会初立未久，此类情形想必尚属寥寥，如此假定实不近情理。然而，所论及的这条原则并非新创，并非至此才由基督徒的惯例首次定夺。它至少与犹太的体制一样古老，凡知晓犹太律法与犹太历史事实之处，无不耳熟。保罗为提摩太行割礼——其父是希腊人，其母是犹太妇人——正因他知道本国的人视这等情形下的割礼为当尽之责（使徒行传 16:1-3）。使徒始终假定他的读者熟悉旧约体制的原则与史实。参 10:1-13。
关于这一论证的另一种看法是这样的：“若照你们自己所承认的，信徒的儿女是圣洁的，那么信徒的丈夫或妻子为何不该是圣洁的呢？夫妻的关系与亲子的关系同样亲密。若这一种关系能带来这种圣别的性质，那另一种关系也必能。倘若丈夫不因信主的妻子而成圣，那么儿女也不因信主的父母而成圣。”然而这种解释预设了所称呼之人有所变换。保罗所对之说话的，乃是身处这类信与不信通婚之中的人。你们的儿女，按其本义乃指你们这些有不信之丈夫或妻子的人的儿女；而上述解释却假定你们的是泛指一般基督徒。但无论按哪一种解释，本段经文都把圣经的一条重大原则当作人人公认的事实，即：信徒的儿女是圣洁的。他们之为圣洁，与犹太人之为圣洁乃是同一意义上的圣洁。他们被包括在教会之内，并有权被如此看待。犹太父母的孩子有权受割礼，有权享有神权政体之下的一切特权。照样，基督徒父母的孩子也有权受洗，有权享有教会的一切特权，只要他仍由父母所代表；就是说，直到他长到有资格也有责任为自己行事的年岁为止。到那时，他与教会的关系便取决于他自己的作为。教会在各世代中都是同一个教会。最有教益的是，我们可以看到新约的作者们如何安然地把旧约体制所依据的那些重大原则视为理所当然，认定它们在新约之下依然有效。犹太人的儿女被当作犹太人看待；而基督徒的儿女，保罗视之为无人会加以争辩之事，也当被当作基督徒看待。近代有些德国作者从本段经文中找出证据，说使徒时代的教会并不知有婴孩洗礼。他们说，倘若这些儿女已经受洗，保罗便不能把他们的圣洁归于其父母的身分——因为那样一来，他们的分别为圣就当归因于洗礼之仪，而不归因于其出身。这是奇怪的推论。事实乃是：他们受洗不是为要使他们成为圣洁，乃是因为他们本已是圣洁的。犹太孩童受割礼，是因为他是犹太人，而不是为要使他成为犹太人。拉比们说：Peregrina si proselyta fuerit et cum ea filia ejus — si concepta fuerit et nata in sanctitate, est ut filia Israelita per omnia. 参看 Wetstein in loc。生在圣洁之中（即生在教会之内），乃是那孩子得被视为以色列人的必要条件。照样，基督徒的儿女并非因洗礼而成为圣洁，乃是因为他们是圣洁的，所以才受洗。
15. 倘若那不信的人要离去，就由他离去罢。无论是弟兄，是姐妹，遇着这样的事都不必拘束。神召我们原是要我们和睦。
前一节的命令，乃是建立在这样一个前提之上：不信的一方愿意继续留在婚姻关系之中。倘若那不信的一方不肯如此留下，信的一方便可自由了。信的一方不可弃绝不信的丈夫或妻子；但若不信的一方拆毁了这婚姻，则信主的配偶便因此从婚约中得着释放。这是更正教人士对本节几乎一致所持的解释。此节经文极为重要，因它乃是更正教一项教义的根基，即恶意的离弃是离婚的正当理由。而这也确实是本段最自然的意思。使徒面前的问题是：“遇到这些信与不信通婚的情形，当如何行？”他的回答是：“信的一方不可离弃不信的一方，因为基督已禁止人因任何缘故离弃妻子，惟因淫乱的缘故不在此列，马太福音 5:32。但若不信的一方拆毁这婚姻，信的一方就不再受约束了。”此处基督的命令与保罗的教训并无冲突。二者都说：人不可因宗教信仰的不同，或因除上述那一项以外的任何缘故，而离弃自己的妻子（妻子离弃丈夫自然亦然）。使徒只是补充说：信的一方若无正当理由而被弃，他或她便得自由。
那弟兄或是姐妹原无捆绑（οὐ δεδούλωται，与第39节的 οὐ δέδεται 同义），即不受约束之意。倘若那不信的人愿意继续同居，信的一方便受约束；倘若那不信的人不肯，信的一方便不受约束。在前一情形下，婚约束缚着他；在后一情形下，婚约则不束缚他。这似乎就是本节的浅明之义。也有人认为使徒此处是说，信的一方没有义务维持这婚姻——即无义务与那不愿与他同住的配偶共同生活。然而本节的一半应当用来解释另一半。保罗既说某种义务在一种情形下存在，便否认它在另一种情形下存在。若那不信的人愿意继续同居，信的一方就受婚约的约束；但若她不愿意，他就不受约束。
但神召我们原是要我们和睦（ἐν εἰρήνῃ，即 ὥστε εϊναι ἐν εἰρήνῃ）。和睦乃是蒙召之人当处的境况。福音的用意，绝非要拆散家庭，或使夫妻离异。所以，信主的一方虽在不信的配偶离弃他时得以自由，但若可能，仍当避免分离。他们若能同住，就当同住；也当尽一切正当的方法，使不信的一方醒悟其本分，愿意履行婚姻之约。这是对本句意义通常的看法。也有人所解正相反，即以此为分离的理由，或至少以此说明：若丈夫或妻子不愿同住，就不应过分强留。其意谓：“既然神召我们和睦度日，那么维持这等不相配的关系，便与我们所蒙之召的性质相违。”然而这与使徒通篇的用心相悖。显然，他在这几节里所极力要做的，正是防止一切不必要的社会关系的破裂。
16. 妻子啊，你怎么知道不能救你的丈夫呢？丈夫啊，你怎么知道不能救你的妻子呢？
本节的意思取决于对前一节的解释。倘若保罗在前节所说的是：“你们蒙召是要和睦度日，因此不可与不愿同居的丈夫或妻子继续维持婚姻关系”；那么本节就必是进一步说明，为何（在一方不愿的情形下）这样的婚姻不应维持下去。所给的理由是：从这样的婚姻中能否生出属灵的益处，全然不可知。“妻子啊，你既不知道能否救你的丈夫，何必固执地维系这段关系呢？”然而，若采纳第15节通行的解释，则本节的意思便是：“若有可能，就当和睦度日，因为你这作妻子的，怎么知道不能救你的丈夫呢？”等等。如此，我们在此便得着又一个理由，说明在所设想的情形下当避免离异。可比较撒母耳记下 12:22、约珥书 2:14、约拿书 3:9 七十士译本，其中 τίς οιδεν εἰ，谁知道呢，这一短语正是用来表达盼望的。故此处的意思乃是：“妻子啊，谁知道你不能救你的丈夫呢？”
17. 只要照主所分给各人的，和神所召各人的而行。2 我吩咐各教会都是这样。
保罗不但不赞成解除夫妻关系，而且他有一条普遍的规条，就是人在归信基督之后，仍当留在归信之前所处的社会地位上。福音初次传开时所引起的震动，我们今日实难充分体会。伴随福音而来的，是神迹奇事、各样的异能与圣灵的恩赐；福音所宣告的，是人与人之间完全的平等；福音所包含的，是荣耀的应许；福音断定一切属地之物皆微不足道、转瞬即逝；福音又预言基督必要再来，此事确定无疑。凡此种种，在人心中激起前所未有、后亦未见的骚动。因此，许多人一时之间意欲挣脱其社会的联系，也就不足为奇了：妻子想要离弃不信的丈夫，丈夫想要离弃妻子；奴仆想要不认主人的权柄，臣民想要不服君王的治理。这是一种必须加以抑止的弊端。保罗力求使读者确信，他们与基督的关系，与任何社会关系或地位都并不相悖。无论是受割礼的或未受割礼的，为奴的或自主的，与信徒结婚的或与外邦人结婚的，他们与基督的相交都是一样的。故此，他们归信基督教，并不意味着必须斩断其社会的联系。福音并非一种颠覆性的、瓦解秩序的力量；它的目的乃是除去其中的恶，并将本身无关乎善恶之事加以提升和洁净。
只要照神所分给各人的，即神为各人所指定的人生境遇如何，便当如何。照主所召各人的，即当一个人被神的话语与圣灵呼召时，他处在何种身分地位，就让他留在其中。至少他的归正并不使任何改变成为必要。关于本节最主要的困难，在我们的译本中并未显明。本节开头译作但的那两个字（εἰ μὴ），意思是除非或除了；因其含此义之处极为一致，许多注释家坚持此处也必须如此译。其中有人说，意思是：“除了这一点，你还知道什么呢——即各人当留在他被召时所处的境况中？”但如此一来，本节便与前一节不相连贯：“你这个人哪，你怎么知道你能救你的妻子呢？除非各人当照他被召的样子留下。”人人都觉得这样读法生硬难堪。不如随从另一些人，在本节开头补出些字来：“除了……还当作什么呢？”——“不要因信仰不同而赞同夫妻分离。神召我们是要我们和睦。妻子或可救丈夫，丈夫或可救妻子。那么当作什么呢？除了留在你被召时所处的境况中。”还有人把 εἰ 与 μὴ 分开，将后者与一个隐含的动词相连，以避此难：“你这个人哪，你怎么知道你不能救你的妻子呢？若不然，即若你不能救她，那原则仍然成立：各人当留在他被召时所处的地位中。”此说意思虽好，但需作 εἰ δὲ μή 才是。不可否认，新约的希腊文，尤其在虚词的用法上，多少顺应了希伯来文的习惯；因此当上下文有此要求时，这些虚词的用法可比古典作家通常的用法更为宽泛。故此，多数注释家仍照我们译者所译的那样处理这两个字：我吩咐各人也是如此
我在各教会所吩咐的。就是说，这是我在各教会所定下的规矩或次序。使徒既蒙完全的默示，就不但有权柄教导福音的教义，也有权柄规定一切与实践相关的事务。
18. 有人已受割礼蒙召呢，就不要废割礼；有人未受割礼蒙召呢，就不要受割礼。
这是对刚才所立原则的第一项应用。人各当守其本分，或受割礼，或未受割礼。犹太人若背弃自己的宗教，往往设法抹去割礼的记号；而犹太派教师则力主外邦归信者当受割礼。两者皆误。保罗的吩咐是：他们当守其原来的身分。与其采用我们译本中的疑问句式，更可取的译法是：“有人蒙召（ἐκλήθη）时已受割礼，就不要废掉割礼的记号；有人蒙召时未受割礼，就不要受割礼。”在新约论及教义的各处，“召”乃是指归正，即有效的呼召。
19. 受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么，只要守神的诫命就是了。
正因如此，人对这些事就当漠然置之。受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么；这些事对我们与神的关系毫无影响，既不能有益，也不能有损。人受割礼未见得更好，不受割礼也未见得更差。福音已将人提升到这一切之上。当问的不是一个人受了割礼还是未受割礼，而是他是否遵守神的诫命。因此，基督徒所当挂念的，并非这类无关乎其属灵状况的外在之事，而是心思与生活是否合乎神所启示的旨意。参罗马书 2:25, 29；加拉太书 5:6：“在基督耶稣里，受割礼不受割礼全无功效（毫无价值），惟独使人生发仁爱的信心才有功效。”“使人生发仁爱的信心”与“遵守神的诫命”乃是一事，只是从不同的方面表达心灵与生活之圣洁这一意念。
20. 各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分。
这是第17节所含之意的重述，第24节又再度重复。“蒙召”（κλῆσις）一词在新约中始终指神的呼召，即祂的灵那有效的运行，藉此将人带入基督的国度。然而在此处却难以按这一含义来理解。其意思本身是十分明白的：“他蒙召时是怎样的身分，就当仍旧守住。”但这只是撇开此处所用的表达形式而言的意思。绝大多数注释家都同意，此处该词当取本业之义，正如我们说到一个工匠或农夫的本业时所用的那样。人在何等地位或境况中蒙召，就当仍旧守在其中。这自然并非禁止人设法改善自己的境况。若他归主时是一个作工的人，并不要求他终身作工。使徒的意思显然是：无人当仅仅因为自己成了基督徒，便渴望改变其人生的身分地位，仿佛他不能既作基督徒又仍守在原来的地位上。福音对这一种职业中的人，与对那一种职业中的人，同样合宜；其中的福分在任何生活境况中，都可以同样丰丰满满地享受。下一节以一个极端的例证说明了这一点。
21. 你是作奴仆蒙召的吗？不要因此忧虑；若能得自由，就宁可用自由。
此处的总意仍然明白。就一个人作基督徒而言，他是否为奴，无关紧要。这不必使他挂虑。只是本节后半的解释，颇有可疑之处。按多数教父的看法，其意为：“不要以为奴为念；纵然你能得自由，也宁可安于现状。”近代若干德国注释家亦采此解。他们所持的理由是：原文要求如此。保罗并未说但若（ἀλλ εἰ），而是说但即使（ἀλλ εἰ καί）。“不要以你的为奴为念；但即使你能得自由，仍宁可如此。”或作：“纵然（εἰ καί）你能得自由，云云。”英译本忽略了καί一字。此外，他们又说，通行的解释与上下文不合。使徒此处所着意的，正是劝勉读者安于蒙召时所处的境地。“你是受了割礼蒙召的吗？就仍守割礼；你是自由之身蒙召的吗？就仍作自由人；你是为奴蒙召的吗？就仍作奴仆。”然而此论其实无甚力量；因为如前所述，保罗的用意并非劝人不可改善自身境遇，乃不过是叫人不要因社会身份而心中不安，也不要以为归入基督便必须变更这些关系。他大可与上下文全然一致地对为奴的说：“不要因你为奴而有所挂虑；但你若能得自由，就宁可拣选自由，不必守着奴仆的身分。”支持上述解释的第三个理由是：那样说更合乎使徒的心志，更合乎他对众人在基督里一律平等的崇高见解，也更合乎他所盼望的、地上一切分别不久都要废去的看法。他们说，一个深信这些奴仆随时可被高举、作神的君尊祭司之人，若还劝奴仆抓住机会去得自由，未免琐屑。必须承认，此解颇有可取之处。然而无论就所用的措辞，或就上下文而言，都不是非如此不可。我们的译本所忽略的那个连词（καί），亦可译作也。“你是为奴蒙召的吗？不要以此为念；但你若也（即：在蒙召之外）能得自由，就宁可如此。”路德、加尔文、贝撒，以及自他们那时直到如今的绝大多数注释家，都认为使徒的意思是：倘若有机会得自由，就当拣选自由。至于上下文并不与此解相抵触——而这显然正是我们译经者所采用的解释——前文已经说明。
22. 因为作奴仆蒙召于主的，就是主所释放的人；作自由之人蒙召的，就是基督的奴仆。
此处的关联在于第21节的前半句，而非末句。「不要因你为奴而忧虑，因为」云云。为奴蒙召于主的；或照原文次序，「那在主里被召的奴仆」。也就是说，那归信了的奴仆。就是主所释放的自由人，即主已救赎之人。基督使他百姓得着的那自由，乃是何等大的福分，以致万事——甚至为奴的境遇——相较之下都算不得什么。保罗在罗马书8:18-23说，今生的苦楚，若比起神众子那荣耀的自由，就不足介意；而如今服在虚空之下的一切造物，正切望等候那自由。一个人既已脱离撒但的辖制、律法的咒诅、罪的权势，又得以成为神的儿女和后嗣，就是效法神儿子的形像，并有分于他的高升与国度，那么他在这世上外在的处境如何，本无须多加介怀。照样，蒙召的自由人也是主的仆人（即奴仆，δοῦλος）。主人与奴仆之间的分别已被抹去。作主的自由人与作主的奴仆，实为一事。主的自由人，是主从撒但手中赎出、归为己有的人；主的奴仆，也同样是基督为自己所买来的人。如此，主人与奴仆在基督面前便站在同一地位上。参以弗所书6:9。
23. 你们是重价买来的，不要作人的奴仆。
你们（即一切基督徒，为奴的和自主的）是重价买来的。就是说，基督已用他至宝的血将你们买赎，彼得前书 1:18, 19。你们既属乎他，你们乃是他的奴仆，行事为人就当与此相称，不要作人的奴仆。作了这一位主人的奴仆，就不能再作那一位主人的奴仆。凡蒙基督救赎之人，既自知属乎基督，既以基督的旨意为行为的最高准则，又行尽一切本分，不是作讨人喜欢的，乃是像服事主，不像服事人（以弗所书 6:6, 7），这样的人无论外在境遇如何，内里总是自由的。本节乃是承接上节的恰当续语。使徒既劝勉一切信徒，连为奴的在内，都当安于自己外在的境况；他又指出一项理由，使人甘心知足，就是说他们同样都是救赎的对象。他们都属乎基督，都当效忠于他。所以无论为奴的或自主的，都当顺服基督而行，不当顺服人而行。就此而言，连为奴之人也在极重要的意义上被禁止作人的仆人——就是说，他们不可作讨人喜欢的，乃当在凡事上出于对神尽本分之心而行。
24. 弟兄们，你们各人蒙召的时候是什么身分，仍要在神面前守住这身分。
就是说，既然这一切外在的身分都无关紧要，尤其既然人可以身为奴仆而仍是自由人，那么各人就当安于神在今生所派定他的地位。与神同在（παρὰ θεῷ）；即亲近他，时时不忘他的同在与恩眷。换言之，就是与神相交。惟此可保他们的知足与福乐。他们必要看见他的恩眷就是生命，他的慈爱比生命更好。所以，亲近神而活，乃是使徒所开的方子，既为得平安，也为得圣洁。
论童身与寡居。25-40节。
在本章这一部分，使徒主要论及童身者的婚嫁——不过也兼指男女双方的未婚青年。论到这题目，他说自己无权以命令的口吻说话，只是提出劝告（第25节）。他的劝告是：因着将临的患难，他们不宜嫁娶（第26、27节）。嫁娶并非有罪，只是会招致更大的苦楚（第28节）。此外，他们当思想一切属地关系的短暂性：这世界的样子将要过去（第29-31节）。再者，独身的人较少为世务所累；未婚的能心无旁骛，将自己献与主的事奉（第32-35节）。对为父母的，他说：若情形使之为宜，他们尽可毫不迟疑地将女儿嫁出（第36节）。但若他们能自行斟酌而不受牵制，他的劝告则是使女儿不嫁（第37、38节）。婚姻惟有死亡方能解除。丈夫死后，妇人有自由再嫁，只是当嫁给信主的人；而依保罗看来，守节不嫁于她更为有福（第39、40节）。
25. 论到童身的人，我没有主的命令，但我既蒙主怜恤能作忠心的人，就把自己的意见告诉你们。
现今（δέ，但），此词用以接续前面因插叙而中断的思路。‘但要回到我的题目上来’，即本章所论的婚姻。论到童身的人（παρθένοι）。此字本指童女，但用作形容词时则男女皆可指，见启示录 14:4。我没有主的命令。意即：无论是基督自己，还是引导保罗的基督的灵，都未曾授权他对这些人作出超乎劝勉以外的吩咐。在此事上他固然受圣灵的默示与引导，却不是为着颁布命令，乃是为着提出建议。然而他的建议仍极当敬重。这不仅是一位智慧而阅历丰富之人的忠告，更是出于一位蒙了主的怜悯、能作忠心之人的忠告，即可靠、堪受信任之人。此字（πιστός）常有此义，如“可信的话”、“诚信真实的见证”等语。保罗深感自己内里那些使他配得读者信任的恩赐与品格，全然出于基督的怜悯。他承认基督乃是这些恩赐的赐予者，而自己本不配得。若任凭他自己，他非但不能作基督徒智慧、无私而忠信的谋士，反倒必是一个亵渎主名的逼迫者。哲学教导我们说，道德上的卓越必须由己力得来；圣经却教导我们说，这乃是神的恩赐；既是基督所赐，可见基督必是神。因此保罗称颂他，因他大施怜悯，使他归正，引他认识真理并顺服真理。
26. 因现今的艰难，据我看来，这样是好的；我说，人如此守着才好。
因现今的艰难，据我看来（νομίζω οϋν），即”我如此认为”；人不如守素安常才好，即照你们现今未婚的样子，乃是好的，此处”好”是相宜、有益之意。本节在文法上略有不严谨之处，或说有句式的转换。其意为：”我认为，因着将临的艰难，这样是相宜的；即，我认为人如此守素安常乃是相宜的。”保罗在此明言他判定读者不宜嫁娶的根据，乃是因着现今的艰难（ἐνεστῶσαν ἀνάγκην），即迫近眼前的艰难；至于这艰难是已经临到，还是行将临到，须视上下文而定，参路加福音 21:23；哥林多后书 6:4；10:12；帖撒罗尼迦前书 3:7。就本处而言，使徒所指的，恐怕不在于当时基督徒实际所陷的患难，而在于他所预见悬于他们头上的患难。圣经清楚预言：基督降临之前与降临之时，必有大动荡与大灾难。这些预言兼指基督的头一次降临与第二次降临。即便是受默示之人，对将来之事的洞见也甚不完全。古时的先知曾殷勤查考自己所发预言的含义（彼得前书 1:10-12），使徒们对于时候日期亦所知无多（使徒行传 1:7）。他们知道必有大灾难临到地上，但如何临到、何时临到，却未蒙清楚指示。那即将倾覆耶路撒冷、并临及全犹太民族的可畏荒凉——基督徒也必或多或少被卷入其中——以及按我们主的预言，跟从他的人必要遭遇的争战与逼迫，凡此种种，足以在使徒心中留下深刻的印象，使他切切地要预备弟兄们迎接将临的风暴。因此，不必如许多人惯常所主张的那样，假定使徒预期基督必在那一世代中第二次降临，并认为他此处所指乃是那事件之前的灾难。诚然，这样的期待与他所受的默示并非不相容。神既向他启示基督必要再来，且要如夜间的贼一样而来，他自然可以随时仰望其来临。然而我们知道，至少在保罗的情形中，神曾启示他：第二次降临不会发生在犹太人举国归正之先（罗马书 11:25），也不会发生在大背道与大罪人显露之先（帖撒罗尼迦后书 2:2, 3）。纵然如此，他仍不知这些事何时发生，因而也不知基督何时降临。不过，保罗此处所指的，并非第二次降临之前的灾难，而是预言中必伴随福音初传而来的那些灾难。
27. 你有妻子缠着呢，就不要求脱离；你没有妻子缠着呢，就不要求妻子。
在教会目前的处境之下，婚姻必成为一种重担。这虽不足以成为解除任何婚约的理由，却当使基督徒不轻易缔结婚姻。
28. 你若娶妻，并不是犯罪；处女若出嫁，也不是犯罪。然而这等人肉身必受苦难，我却愿意你们免这苦难。
你若娶妻，或作：“你若已经娶妻，并不是犯罪；处女若出嫁，也不是犯罪。”婚姻不合时宜，却非罪。保罗劝人不要嫁娶，并非因为嫁娶本身有何不当，乃是因为这等人必身上要受苦难（θλῖψις，即受苦）；这苦难是外在的，与内心的或属灵的苦难相对。此处所指，乃是患难之时嫁娶必然招致的苦楚。肉身一词常作此用，指外在的事。约翰福音6:63；以弗所书6:5；哥林多后书11:18。但我愿意你们免受这苦难。我劝你们不要嫁娶，用意正是要你们免去这些苦楚。
29-31. 弟兄们，我对你们说，时候减少了。从此以后，那有妻子的，要像没有妻子；哀哭的，要像不哀哭；快乐的，要像不快乐；置买的，要像无有所得；用世物的，要像不用世物，因为这世界的样子将要过去了。
「这是你们不当嫁娶的又一缘由。你们不久便须与妻子分离了。我劝你们撇下的，并非与你们永恒不变之益处相关的事，不过是与这变幻世界中转瞬即逝的关系相关的事罢了。」
弟兄们，我对你们说，意即：我愿你们记住这一点，因这使我的劝勉更有分量。时候，即所定的时候（καιρός，而非 χρόνος）减少了（συνεσταλμένος）。此动词本义为卷起或裹起（使徒行传 5:6），继而引申为收缩或缩短。故当作「时候已被缩短」。可比较马太福音 24:22、马可福音 13:20，那里的意思相同，只是所用的词不同。总体而言，这一解释优于另一种几乎同样常见的解释，即「时候是艰难的」；然而此词有此用法，却举不出确凿的根据。译作其余的（it remaineth）的那几个字，本应属于前一分句。其意并非「所余下的就是」，而是「此后（τὸ λοιπόν）时候减少了」。也就是说，所分定的时日是短暂的。叫字并不承接我对你们说，仿佛意思是「我说，叫……」；乃是承接紧接其前的话：「时候已被缩短，为要叫……」神只容我们在这世界、在这光景中存留短暂的时日，其用意正在于要我们看轻一切属地之物：使有妻子的，要像没有妻子；哀哭的，要像不哀哭；快乐的，要像不快乐；置买的，要像无有所得；用世物的，要像不用世物。我们当思念上面的事，不要思念地上的事（歌罗西书 3:2）。译作「用世物的，要像不滥用世物」的那一分句，如此翻译是恰当的，因 καταχράομαι 意为过度使用。之所以有人取另一译法，唯一的理由是与其余各句相类。两种译法都与该词的用法相合。因为这世界的样子将要过去了，即正在过去之中。样子（σχῆμα）指外在的形状，是显于外的实况，是眼下事物的情形。这一比喻取自戏台上的布景，正当变换之际。今世的光景不能长久，我们在其苦乐中的分也如此短促——使徒正是以此为理由，力劝我们不可与属地之物相恋。
32 33. 我愿你们无所挂虑。没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦；娶了妻的，是为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦。
这是保罗希望初期基督徒保持独身的第三个理由。第一个理由是，婚姻很可能带来更多的苦难。第二个理由是，一切属地之事都转瞬即逝。第三个理由则是，独身生活相对而言少受挂虑的缠累。未婚之人可以专心于主的事，即专心事奉基督。他既无家室需要供养，也无需在患难逼迫之时加以保护，所受世俗忧虑的牵累便较少。基督而非妻子，乃是（或可以是）他所挂念的首要对象。
34. 妇人和处女也有分别。没有出嫁的，是为主的事挂虑，要身体、灵魂都圣洁；已经出嫁的，是为世上的事挂虑，想怎样叫丈夫喜悦。
论到男子为真的，论到女子也是如此。妇人和处女也有分别。这分别在于：处女可将全部光阴献与主；已婚的妇人却为着丈夫的缘故，不得不牵涉于世上的挂虑之中。希腊原文直译作：妇人和处女是分开的。二者所关切的各不相同。一个有丈夫来分她的心；另一个则免于这样的分心。拉赫曼与吕克特所采用的读法，使本段的意思稍有变更，也解除了其中的若干难处。他们将 μεμέρισται 与上一句相连，作：“娶了妻的，是为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦，就分了心，即在事奉主与尽社会本分之间被牵扯。”而在下一句中，他们读作 ἡ γυνὴ ἡ άγαμος καὶ ἡ παρθένος ἡ άγαμος，“没有出嫁的妇人和处女，是为主的事挂虑。”耶柔米赞成这一读法，声称他在自己所有的希腊文抄本中见到如此，加尔文亦采纳之。然而，通行经文本仍为多数人所取。处女为主的事挂虑，要身体、灵魂都圣洁。意即，要在身体与灵里都被分别为圣。此处“圣洁”一词的意思，与第14节以及别处屡见的用法相同。使徒并非说处女在纯洁与属灵上胜过已婚的妇人，乃是说她免于分心的挂虑。在第14节，连不信的丈夫或妻子也被称为成了圣洁、被分别为圣。此处以圣洁归于处女而别于已婚妇人，也正是在这同一个“分别为圣”的普通意义上说的。若说已婚的妇女因其已婚就比未婚的少几分圣洁，那便是攻击神所设立的定规，也与一切经验相违。保罗绝无此意。
35. 我说这话是为你们的益处，不是要牢笼你们，乃是要叫你们行合宜的事，得以殷勤服事主，没有分心的事。
使徒的目的乃是为着他们的益处。他劝他们守独身，并非有意「牢笼他们」，即并非要拘束他们的自由。或者这一比喻的意思是：「我不愿使你们心生疑虑，以致你们害怕挪动，恐怕落入网罗。」然而前一种解释更为可取。落网的野兽即受拘禁，行动不得自由。保罗并不愿使他的读者陷于那样的境地。他们尽可随己意而行，全然自由。守独身于他们并无道德上的强制；独身也并非更为圣洁。他不过是说明，依他的判断，在当前的处境之下何事对他们最为有益。也就是他自己所表达的，他的用意乃是要促成他们身上那合宜妥当的事；即促成他们殷勤专一、心无旁骛地事奉主。换言之，使他们得以摆脱一切使心思从事奉主上分散的事。字面的译法是：「为使人殷勤服事主，没有分心的事。」使徒处处谨慎地表明，他之所以推许独身，仅仅是出于便宜相机的考虑，而非因其为更高的德行境界。凡是擅自认定或强加独身之愿的，都是对自由的一种拘限，而使徒正是切切不愿侵犯这自由。这样的愿誓乃是网罗；起誓的人便如落网的走兽一般。
36. 若有人以为自己待他的女儿不合宜，女儿也过了年岁，事又当行，他就可随意办理，不算有罪，叫二人成亲就是了。
本节与下一节是对父亲们说的，因为按犹太人与希腊人的通例，家中女儿的婚配之事，权柄在于父亲。使徒虽以为在当时的处境下嫁娶并非上策，却告诉作父亲的：将女儿嫁人也好，留她独身也好，他们尽可自行斟酌，全然自由。若有人（即任何一位父亲）以为自己待他的女儿不合宜。此字（ἀσχημονέω）既可作主动解，也可作被动解。故其意可以是：“若有父亲以为留女儿不嫁便使自己蒙羞”——因当时未婚被视为可耻之事；也可以是：“若他以为这样便使女儿蒙羞。”后一解为可取，一则合乎此字的通常用法，二则介词（ἐπί）也要求如此，因它标明动词动作所及的对象。女儿也过了年岁。这是保罗给出劝勉所设的条件之一。女儿必须已到相当年岁；其次，就她的情形而言，必有某种缘由使婚嫁成为必需：事又当行。女儿一生的幸福或许系于此。在这样的情形下，父亲可随意办理，也不算有罪，将女儿嫁出并非犯罪，因此，就叫他们（即当事的双方）嫁娶。凡属无关紧要、不涉道德原则之事，我们的行事当以对处境的明智斟酌为准。但若一事本身即为正当或为不正当，便无斟酌的余地。
37. 倘若人心里坚定，无不得已的事，并且由得自己作主，心里又决定了留下女儿不出嫁，如此行也好。
心里坚定，即其判断已定、坚决不移，深信女儿出嫁并无益处。没有不得已的事，即不受任何外来的迫切情势所辖制；换言之，并无任何事使他不得不违背自己的判断行事。并且由得自己作主，即能照自己的心意、或照自己的判断而行。心里又决定了，即心意已完全定了，留下女儿不出嫁，即使女儿保持独身；这样行也好。
38. 这样看来，叫自己的女儿出嫁是好，不叫她出嫁更是好。
既然婚姻本身无罪，独身也并无更高的德行，这便纯粹是一个权宜的问题，须按各人各样的处境来决定。保罗所说的不过是：在其他条件相同的情形下，不嫁娶比嫁娶更好（即更为明智）；其缘由，正如他前面所言，是因将临的患难。
39. 丈夫活着的时候，妻子是被律法约束的；丈夫若死了，妻子就可以自由，随意再嫁，只是要嫁这在主里面的人。
新约的一贯教义是：婚姻乃一男一女之间终身的契约，非当事人的意愿所能解除，亦非任何属人的权柄所能废止；惟有一方死亡，才使存活的一方得以自由另缔婚约。参罗马书 7:1-3。既然这是圣经的教训，任何政权或教会团体都无权另立别样的规条，或订定另一种（如他们所自诩的）更高的道德准则。凡在此事上或别的事上企图比圣经更良善的，结果只使人更败坏。故此，保罗教导说：妇人在丈夫死后，便可自由地随意再嫁——只是要嫁在主里面。这一限制可有两种理解。第一，她所嫁的当是在
主里，即嫁给一个基督徒。基督徒与犹太人或外邦人所结的混合婚姻，既已缔结，就不当拆散（如上文第12-15节所教导的）；然而这样的婚姻却断不可缔结。或者，其次，这一短语也可作副词解，表示方式，即照着在主里之人所当有的样式，也就是以合乎基督徒的方式。她出嫁当合乎基督徒的身分。这一解释已包含前一解释在内。可比较罗马书 16:2, 22；以弗所书 6:1 等处。前一种解释较为简明自然。
40．然而按我的意见，若能守节更有福气。我也想自己是被神的灵感动了。
更有福气，即较少遭受苦难的危险（28节），也较少为世务操心（32节）。据我的意见；正如他所说，这是基于当时特殊处境而发的意见，无意捆绑人的良心，也无意干涉他人的自由（35节）。然而，这毕竟是一位圣洁而受默示之人的意见，因而理当受到最大的敬重。所谓有圣灵，意即处在圣灵的感动之下；至于是作为基督徒还是作为使徒而言，则取决于上下文。此处的意思显然是：使徒乃是受圣灵引导而提出这一劝勉，故其劝勉可以说就是圣灵的劝勉。但圣灵的劝勉岂非具有约束力？倘若他有意使之如此，自然如此；然而，倘若他只是要立下一条权宜的通则，而将其在各人特殊情形中的应用留给各人自行判断，那么凡与此事有关的人便都是自由的。倘若人不能违之而行，一违便是不敬或悖逆，那它就不再是劝勉了。我想（δοκῶ）我也有，按希腊文的用法，不过是说我有的一种谦和说法，参较加拉太书 2:6；哥林多前书 12:22。保罗对自己是圣灵的器皿一事毫不怀疑。我也，即我与别人一样。一般认为这是（略带讽意地）指哥林多那些虚妄自夸的人。‘我想我也有神的灵，正如你们中间那些自命不凡的人一样。’
