第十二章
论属灵的恩赐。第1-31节。
古时的众先知早已清楚预言：弥赛亚的时代必伴随着圣灵奇妙的浇灌。约珥书的预言中说：「神说，在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的；你们的儿女要说预言，你们的少年人要见异象，老年人要作异梦。」我们的主在受钉十字架以前，应许要差遣保惠师，就是圣灵，来教导并引导他的教会（约翰福音 14 章等处）。他复活以后又对门徒说：「信的人必有神迹随着他们，就是奉我的名赶鬼；说新方言；手能拿蛇；若喝了什么毒物，也必不受害；手按病人，病人就必好了」（马可福音 16:17, 18）。在他升天之前，他又对门徒说：「过不多几日，你们要受圣灵的洗」（使徒行传 1:5）。及至五旬节那日，这些应许与预言便照字面应验了。新约时代的特点，首先在于这些恩赐的普遍分布。它们并不限于某一等人，乃是遍及各等人：或男或女，或少或老；其次在于这些超自然恩赋的奇妙多样。在如此非常的情形之下，种种混乱在所难免。有人自称是圣灵的器皿，实则或受迷惑，或是欺哄之徒；有人不满意自己所领受的恩赐，又嫉妒那些他们看为蒙恩更多的人；另有人心高气傲，炫耀自己非常的能力；而在公开的聚会中，既有这许多人都想同时施展自己的恩赐，可以想见必生出极大的混乱。为纠正这些弊病——这一切都已在哥林多教会中显露出来——使徒便用本章及以下两章加以处理。读这几章而不为其中所贯彻的属神智慧深深感动，是不可能的。使徒先将哥林多人如今的光景，就是作那被赐生命之神的灵所充满之身体的肢体，与他们从前作哑巴偶像之愚昧敬拜者的光景相对照；然后，第一，他立定一个准则，使他们可以判断那些自称为圣灵器皿的人是否真在圣灵的感动之下。他们如何论到基督？他们是毁谤他，还是敬拜他？他们若公开而诚实地承认耶稣为至高的主，便是在圣灵的感动之下（1-3 节）。第二，这些恩赐，无论视为圣灵的恩惠，或视为服事基督的各样职分，或视为神大能的果效，即无论就其与圣灵、与圣子、或与圣父的关系而言，都不过是那住在他子民里面的圣灵的不同显明，并且都是为着造就教会（4-7 节）。第三，他将这些恩赐归为三类：1. 智慧的言语和知识的言语。
2. 信心、医病的恩赐、行异能的能力、作先知讲道，以及辨别诸灵。
3. 说方言的恩赐与翻方言的恩赐，第8-10节。
第四，这些恩赐不但全是圣灵所结的果子，而且是照着他自己主权的意旨分给各人的（第11节）。第五，因此在这件事上，教会与人的身体之间有一极显著的类比。因为，
1. 身体之为一个有机的整体，乃因有一个灵贯注其中；照样，教会之为一，也在于圣灵的内住，圣灵就是教会生命的本源。
2. 正如身体中生命的合一显明于各种器官与肢体的纷繁多样，圣灵在教会中的内住，也显明于恩赐与职分的纷繁多样。
3. 既然身体作为一个有机组织，其本身的观念便已含有这种”合一中的多样”，那么教会也是如此。
4. 正如人身上的各肢体彼此相互依赖，无一肢体是单为自己而存在，乃是为着全身而存在；教会之中，其众肢体也照样彼此相互依赖，而他们所领受的种种恩赐，也并非专为
那运用这些恩赐之人的益处而设，乃是为着建立全教会。
5. 正如在身体之中，每一肢体的位置与功用并非由自己决定，而是由神所定，这些属灵的恩赐也照样是按着赐予者的美意而分配的。
6. 在身体上，最不俊美的肢体，恰是身体存活所不可缺少的；照样，在教会中，最引人注目的恩赐未必最为有益。第六，使徒由这一类比引出以下several推论。
1. 各人都当以从主所领受的恩赐为足，正如手与足各以其在身体中的地位与职任为足。
2. 教会中的肢体，不可因自以为所得恩赐更优，便高抬自己、凌驾他人之上。
3. 教会各肢体之间应当、也必然彼此相顾，正如身体各肢体之间彼此相顾一样。一个肢体受苦，其余肢体无不与之同受苦。
无一肢体单为自己而活、而动、而感，乃是各在其余众肢体之中而活、而动、而感（12-27节）。末了，使徒指明：他论及这些属灵恩赐所说的一切，同样完全适用于教会中各样的职分，因为这些职分正是圣灵的恩赐藉以施行的器官（28-31节）。
1. 弟兄们，论到属灵的（恩赐），我不愿意你们不明白。
他没有以第二一词开头，以承接11:17所开始的列举，而是径以现在（δέ）这一转折小词，转入第二项当受责备之事。属灵恩赐的滥用，尤其是方言恩赐的滥用，乃是接下来所要斥责的题目。论到属灵的，究竟是指属灵的人还是属灵的恩赐，须视上下文而定，因该词既可作阳性，亦可作中性。后一种解释更为自然，也更为通行：其一，此处所讨论的是恩赐而非人；其二，在本章31节及14:1中，所用的正是中性形式。我不愿意你们不明白，意即：我愿你们明白这些非常之神能显现的由来与用意，并能分辨谁是真有此恩赐者、谁是妄自宣称者。
2. 你们作外邦人的时候，随事被牵引、受迷惑，去服事那哑巴偶像，这是你们知道的。
在此，正如以弗所书 2:11，使徒将读者从前的光景与如今的光景相对照。他们从前是外邦人，如今是基督徒；从前敬拜哑巴偶像、向偶像求问，如今则敬拜永生真神；从前受一种盲目无知的冲动所驱使，被它掣去，既不知为何，也不知往何处去，如今则在神之圣灵的感化之下。此处提及他们从前的光景，是要说明他们何以需要在这题目上受教：因为他们过去的经历，在这事上丝毫不能给他们指教。
你们知道1 你们作外邦人的时候。这是对他们从前光景的总括之语，以下两项细目皆包含其中。第一，他们沉溺于敬拜哑口偶像，即无声之物，参哈巴谷书 2:18, 19：“对木偶说：醒起！对哑巴石像说：起来！那受祸了；这个还能教训人吗？”并参诗篇 115:5；135:16。敬拜哑口偶像，敬拜那既不能听也不能救的神明，乃是以最强烈的言辞同时道出他们的愚昧与他们的可怜。第二，他们被牵引去从事这等敬拜，随事被牵引，即他们受一种自己既不能明白、也无力抗拒的势力所辖制。论到此处所用之词的力量，可比较加拉太书 2:13；彼得后书 3:17。此词常用于那些被带去受审、被押往监牢或被解赴刑场的人。马可福音 14:53；约翰福音 18:13；马太福音 27:21。保罗的用意，是要把这种仿佛被强力掳掠而去（ἀπάγεσθαι），与被圣灵引导（άγεσθαι πνεύματι）相对照。前者是一种非理性的势力，辖制人的悟性与意志；后者则是从神而来的感力，与我们的本性相合，且引人归于良善。
3. 所以我告诉你们，凡被神的灵感动的，没有说耶稣是可咒诅的；若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的。
所以，即：因我不愿你们在这事上无知。他所教导的第一件事，乃是辨别真出于神之感动的凭据或试验。这凭据他先从反面说，再从正面说。反面的说法是：被神的灵感动的，没有说耶稣是可咒诅的。所谓藉（或在）圣灵说话，就是在圣灵的感动之下说话，正如古时的众先知一样。马太福音 22:43，马可福音 12:36。没有人说（λαλῶν，发声出言）、称（λέγει，宣称）耶稣是可咒诅的。或照另一种读法，说出“耶稣是可咒诅的”这句话。所谓耶稣，指的是人间以此名为人所知的那位历史中的位格。因此保罗用这个词，而不用基督，因为后者乃是职分的称谓。可咒诅的，即 anamema（当作 ἀνάθεμα）。此词本义是指归献与神之物；在犹太人中，凡如此归献的不得赎回，若是活物，就必须治死（利未记 27:28, 29），因此这词便用以指任何被交付毁灭的人或物；进而带有神之忿怒的附加意义，指某物因被咒诅而交付毁灭。这末一义乃是新约中一贯的用法。罗马书 9:3，加拉太书 1:8, 9，哥林多前书 16:22。故此，说耶稣是 amathema，就是说他是一个恶徒，是一个理当被定死罪的人。那些呼求他的血归到自己头上的犹太人，所说的正是这话。正面的说法是：若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的。κύριος（主）一词，在旧约的希腊文译本中通常是用以翻译“耶和华”一名的。所以，按使徒的意思，说耶稣是主，就是承认他真是神。既然此处耶稣一词如前所述，是指那位为童贞女马利亚所生、以此名为人所知的历史中的位格，那么说耶稣是主，就是承认这位就是神在肉身显现。换言之，这一认信包含承认他真是神，也真是人。使徒所说的是：若不是被圣灵感动，无人能作此承认。这自然不是说，人若非在特别的神圣感动之下，便不能说出这几个字；乃是说，人若非蒙神的灵光照，就不能真心相信并公开承认耶稣是神在肉身显现。
这正是我们的主自己所说的话，当彼得承认他是神的儿子时，主说：「西门巴约拿，你是有福的！因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。」马太福音 16:17。使徒约翰也说了同样的话：「凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的，从此你们可以认出神的灵来；凡灵不认耶稣基督是成了肉身来的，就不是出于神」，约翰一书 4:2, 3；又在第 15 节说：「凡认耶稣为神儿子的，神就住在他里面，他也住在神里面。」在罗马的审判台前，亵慢基督，maledicere Christo（小普林尼《书信集》X. 97），乃是弃绝基督教信仰的定式；而说「我信耶稣基督是神的儿子」（使徒行传 8:37），则是宣认归属基督的定式。人承认基督的神性，就以此表明自己是基督徒。所以，这些经文首先教导我们，当把谁看作基督徒，就是那些承认并敬拜拿撒勒人耶稣为真神的人；其次教导我们，凡自称为福音教师的人，其神圣的差遣凭据，不在外在的世系传承，也不在使徒统绪，而在信仰的纯正。即使是使徒或天使传另一个福音，我们也当视他为可咒可诅的，加拉太书 1:8。保罗告诉哥林多人，他们要用同样的标准来分辨谁真是圣灵的器皿，谁只是假冒此职分。既然承认那些否认我主神性之人为基督徒是违背圣经的，那么，一个人若自知真诚地敬拜主耶稣，却怀疑自己是否重生，也同样是违背圣经的。
4-6. 恩赐原有分别，圣灵却是一位。职事也有分别，主却是一位。功用也有分别，神却是一位，在众人里面运行一切的事。
使徒论及这些恩赐所教导的第二件事，乃是它们性质各异，而其源头与目的却是合一的。然而不可将此处理解为：使徒把这些恩赐分为三类，即恩赐、职事、功用；他实是从三个不同的方面来呈现这一切恩赐。就其与圣灵的关系而言，它们是恩赐；就其与主的关系而言，它们是职事；就其与神的关系而言，它们是功用，即由他的能力所成就的效果。而在这一切之中，运行的乃是同一位圣灵、同一位主、同一位神。就是说，赐予者乃是同一位圣灵；这一切各样的恩赐，其直接而切近的作者就是他。这各样的恩赐，乃是在同一位主的服事之下、凭他的权柄而施行的。它们都是事奉他、服事他的不同形式。又是同一位父神：他既已高举主耶稣作教会至高的元首，又差遣了圣灵，便在人心中成就这一切的果效。此语与第11节所言并无相悖之处——那里说这一切恩赐都是圣灵所运行的——因为神是藉着他的灵运行的。正如在一处说我们是从神生的，在另一处又说我们是从圣灵生的。可见三位一体的教义，不但是救赎计划在构思上的根基，也是其施行与应用的根基。
有些人把这段经文理解为描述三类不同的恩赐：一类出于圣灵，一类出于圣子，一类出于圣父；他们认为智慧、知识与信心属第一类，教会中的各样职分属第二类，行异能的恩赐属第三类。然而这种解释与经文中始终如一、一律归于圣灵的说法不合——这些恩赐都统归于”属灵的恩赐”这一名目之下；也与下文第8-10节不合，因那里所给出的分类全然不同。也就是说，那里所提到的九样恩赐，并非按其与圣父、圣子、圣灵的关系来分类；因此在此处假定有这样一种分类，实属牵强。这一切恩赐同样都是圣灵的恩赐，都是事奉圣子的方式，也都是出于圣父运行之大能的果效。
7. 圣灵显在各人身上，是叫人得益处。
但，意即，这些恩赐虽同出一源，其显明的方式却各不相同。圣灵显在各人身上，即显在每一位信徒身上，或每一位领受圣灵之人身上。这就是说，那住在众信徒——就是基督身体——里面的圣灵，在这人身上以此方式显明自己，在那人身上又以彼方式显明自己。使徒随后所引的例证，取自人的身体：正如生命的本原在这一器官中显为视觉之能，在另一器官中显为听觉之能，圣灵也照样
灵在教会的不同肢体身上以不同方式显明他自己：在这一位身上是教导的恩赐，在那一位身上是医病的恩赐。这是一条含义丰富的真理，被压缩在一句话中，却在神的话语的不同部分以各样形式展开。整章所阐释并应用的，正是这条真理。叫人得益处（πρὸς τὸ συμφέρον），即为了造就。这是一切恩赐共同的目的。它们并非专为、亦非主要为领受者自己的益处而设，更不是为叫领受者自我满足，乃是为教会的好处。正如视觉的能力并非为眼睛的益处，而是为那人的益处。因此，当神所赐的恩赐，无论是本性的还是超乎本性的，被滥用为自高自大或扩张自己的手段时，这既是得罪那赐恩者，也是得罪那些本当因这恩赐得益处的人。
论到以下各节所提及的恩赐，须先指出几点。第一，此处的列举并非要囊括圣灵在神子民身上彰显其同在的一切形式。别处所题的一些恩赐，并未见于此表；参罗马书 12:4-8 及本章第 28 节。第二，使徒虽似乎将这些恩赐分为三类，其分类的原则却难以辨识。就是说，我们看不出何以某一恩赐归于此类而不归于彼类；例如，作先知讲道为何不与其他教导性的恩赐并列，反倒与医病和行异能的恩赐相连。人所提出的种种分类方式，纵然确有实际的分别为据，也仍不能套用于使徒所给的排列。有人将这些恩赐分为自然的与超自然的。然而它们尽是超自然的，只是程度不同、形式各异罢了。圣灵的恩赐中固有寻常而恒久者，如教导与治理的恩赐，但这些并未列入此处的枚举；此处所包含的，无一不是神迹性的，至少也是超自然的。另有人，如尼安德，将其分为凭言语施行的与凭作为施行的。前一类包括智慧、知识、作先知讲道并说方言的恩赐；后一类则为医病与行异能的恩赐。还有人提出一种心理学的划分，即以运用这些恩赐时所涉及的不同官能为根据。于是便分为关乎情感的、关乎理智的、关乎意志的。但这全属武断，因为每一恩赐的运用都牵涉这一切官能。较为妥当的，是照我们所见的样式接受这一分类，不必勉强断定其排列的原则；这原则或许在某种程度上可谓是随机的，或是出于观念的连带，而非出于恩赐本身有何特征上的分别。圣经远更像自然的作品，而非人工的作品；远更像一片风景，而非一座建筑。万物在其间生发，我们看不出它们何以在此而不在彼，然而一切又都各得其所。
8. 这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语；
在第 7 节，他曾说：「圣灵的显现赐给各人」，因为这人得这样的恩赐，那人得那样的恩赐。所以下文乃是对上文的例证与印证。所要例证的，是同一位圣灵在不同的人身上显现的形式各有不同。「这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语。」智慧的言语，是讲说或传达智慧的恩赐；知识的言语，是传达知识的恩赐。至于此处所用的智慧与知识二者有何分别，则不易断定。有人说前者属实践，后者属思辨；也有人说恰恰相反；而两种看法都能引出经文为据。又有人说，智慧所指乃是凭直观而领悟的，即（照他们的说法）由理性所把握的；知识所指乃是由悟性所领会的。前者的果效是属灵的洞见；后者的果效则是科学性的知识，即所洞见之真理在逻辑上的性质与关联。还有人说，智慧就是福音，就是所启示之真理的全套体系，而智慧的言语就是将这体系作为信心之对象加以启示的恩赐。支持此说的，有以下几点显而易见的理由：1. 保罗屡次以此义使用这个词。在第 2 章他说，我们讲说智慧，就是神的智慧，是那隐藏的智慧，此世的伟人从来无从发现，惟有神藉他的灵启示出来。
2. 此恩赐居首，因其最为重要，且为使徒所特有的恩赐；这可由第28节推知，那里所列职分的次序，在一定程度上与此处所列恩赐的次序相合。在诸恩赐中，居首的是智慧的言语；在诸职分中，居首的是使徒。即便这种对应并未贯彻到底，在开端处得以保持，也是极其自然的。这恩赐若论其完全的分量，惟独属于使徒；然而就其部分而言，也属于新约的先知。故此，使徒与先知常被相提并论，因二者同得此恩赐，不过程度有别。「被建造在使徒和先知的根基上」（以弗所书2:20）；「如今藉着圣灵启示他的圣使徒和先知一样」（以弗所书3:5）；另参4:11。
这两类职分之间的特征性区别在于：前者所领受的是永久而完全的默示，后者所领受的则是偶发而部分的默示。知识的言语与智慧的言语相区别，多半当理解为属于教师的恩赐。因此，在第28节的列举中，他们列在使徒与先知之后。知识的言语乃是这样一种恩赐：能正确领会并恰当阐明使徒与先知所启示的真理。这与13:8相合，那里将知识的恩赐表明为只关乎今世的光景。都是由一位圣灵，按字面乃是照着同一位圣灵，即照着祂的旨意，或照祂所看为合宜的；参见第11节。圣灵不但是这些恩赐的赐予者，也是它们的分配者。因此，这些恩赐有时被说成是（διά）藉着圣灵所赐，有时又被说成是（κατά）照着圣灵所赐。
9. 又有一人蒙这位圣灵赐他信心；还有一人蒙这同一位圣灵赐他医病的恩赐；
希腊文中有一处区别，是我们的译本未曾表达出来的。在这一列举中，主要的分类似乎由 ἕτερος 标示，而从属的分类则由 άλλος 标示，虽然二者都译作又有一人；然而前者所表达的差异更为强烈。因此在此处凡用 ἑτέρῳ 之处，似乎便引入了一个新的类别。属于第一类的是智慧的言语与知识的言语；属于第二类的，则是随后所列的一切，惟末后两项除外。又有一人蒙这位圣灵赐他信心。既然此处所提的信心乃是某些基督徒所独有的恩赐，它就不可能指得救的信心，因为得救的信心是众信徒所共有的。一般认为它指的是行神迹的信心，即我们的主在马太福音 17:19, 20 所提到的，也是使徒在下一章所说的：“我若有全备的信，叫我能够移山”（13:2）。但有人反对说，行异能的恩赐紧接着就被提及，显然是有别于信心的恩赐。另有人说，这信心乃是在此类之下所列举的一切形式中显明出来的信心，就是在异能、医病、作先知讲道、辨别诸灵中显明出来的。然而如此一来，它便不是什么独特之物了；它成了此项之下众恩赐所共有的一种恩赐，可是经文却把它与它们分别开来，正如它们彼此之间也是分别开来的一样。何况，无论何等程度的信心，都不包含作先知讲道所必需的默示。既然缺乏明确的根据来断定此处所指信心的性质，或许最稳妥的作法，乃是持守这词的简单含义，并假定所指的恩赐乃是寻常之信心恩典的更高度量。这样的信心使人能够作认信者与殉道者，在希伯来书 11:33-40 中有极充分的例证。这与行异能的恩赐同样确实奇妙。又叫一人能得医病的恩赐，即藉以使病人得医治的恩赐（使徒行传 4:30）。这显然是指疾病的神迹性医治。
10. 又叫一人能行异能，又叫一人能作先知，又叫一人能辨别诸灵，又叫一人能说方言，又叫一人能翻方言。
行异能，按字面即异能的功效，或曰在于神迹之事。此恩赐较前一项更为宽广。有人仅得医病之恩赐，另有人则得行神迹的普遍能力。亚拿尼亚之死、多加之复活、以吕马之被击瞎眼，以及其他许多事例，皆是明证。
又叫一人能作先知。这一恩赐的性质，在第14章中已清楚显明。它在于偶发的默示与启示，其内容并非专指、亦非通常指将来之事（如亚迦布之例，使徒行传 11:28），而或是关乎信仰与本分的某些新的传达，或不过是圣灵当下的感动与帮助，使人在陈明已知之真理时，能以使人知罪悔改为目的，且果然生出此等果效；参 14:25。如前所述，使徒与先知之别在于：使徒是长久受默示的，故其教训随时皆无谬误；而先知则惟在特定之时无谬误。至于寻常的教师，则未受默示，乃是凭自己的学识与经历而言说。
又叫一人能辨别诸灵。尤其从使徒约翰的书信可以看出，使徒时代冒称受感的人为数众多。故此他劝勉读者“要试验那些灵是出于神的不是，因为世上有许多假先知已经出来了”（约翰一书 4:1）。所以，有一等人具备辨别的恩赐，实属要紧：他们能断定一个人是否真是受了圣灵的感动，抑或仅凭自己心中的冲动而言，或是受了某个邪灵的指使而言。第 14:29 节提及此恩赐的运用。亦可比较帖撒罗尼迦前书 5:20, 21。
又叫一人能说方言。就是能够讲说自己从前未曾学过的语言。这恩赐的性质，可由使徒行传 2:4-11 的记载断定；那里说，使徒们”按着圣灵所赐的口才，说起别国的话来”；四邻各国的人无不诧异，说：”看哪，这说话的不都是加利利人吗？我们各人怎么听见他们说我们生来所用的乡谈呢？”使徒行传所载的这神迹，无非是使使徒们能说他们从未学过的语言，这是无法否认的。因此，除非假定保罗此处所说的恩赐乃是性质全然不同的另一回事，否则其性质便无可争辩。然而，二者的同一，可由描述它们所用词语的相同得着证明。马可福音 16:17 应许门徒要”说新方言”。使徒行传 2:4 说他们说起”别国的话”来。使徒行传 10:46 和 19:6 论到圣灵降在其身上的人，说”他们说方言”。这几种说法当作同一意思解，实无可疑；使徒行传 10:46 的”说方言”，与使徒行传 2:4 的”说别国的话”同义，而这又与马可福音 16:17 所应许的”说新方言”同义。倘若这话的意思在使徒行传与马可福音中已由史实与语文考订而定，那么在哥林多前书中也必照样定准。若在前者中方言指语言，在后者中也必是同一意思。如此，我们便有两项论据支持对本段的旧有解释。第一，使徒行传所述之事实，迫使我们把”说别国的话”解作说外邦的语言。第二，就同一件事，交替使用新方言、别国的话、方言这几种说法，可见末一说法（说方言）必与前二说法同义，而前二者只能指说新的语言。第三项论据是：这通常的解释足以满足此事的一切实情。这些实情是：1. 凡以方言所说的，通晓外邦语言之人都能听懂，这从使徒行传 2:11 可以看出。可见这说话并非杂乱无章、无从索解的狂言。
2. 所发出的乃是清晰可辨的声音，是祷告、颂赞与感谢的载体，哥林多前书 14:14-17。
3. 这些方言是有造就的，因此对说方言的人自己而言是可以明白的，哥林多前书 14:4, 16。
4. 这些方言是可以翻出来的，而这就意味着它们本身是可以理解的。
5. 这些话语本身是可以理解的，说话者自己也明白，但对旁人却无法理解，就是说，对那些不通所用之语言的人无法理解；因此不宜用于寻常的基督徒聚会。保罗所责备的愚妄，就是对只懂希腊话的人说阿拉伯话。说话的人或许明白自己所说的，别人却得不着益处，哥林多前书 14:2, 19。
6. 哥林多前书 14:7、11 所用的比喻——取自乐器，又取自外邦人的情形——要求我们采取通常的解释。保罗承认所发出的声音”没有一样是无意义的”，见第 10 节。他所抱怨的是：说方言的人对他而言无异于外邦人，见第 11 节。这一比喻的前提是：所发出的声音本身是可以理解的，只是听者不明白而已。
7. 通行的解释也适用于本案中唯一真正构成难题的那些经文，即使徒论到在运用方言恩赐时悟性不结果子的经文，以及他将用灵祷告与用悟性祷告相对照的经文，14:14, 15。这些经文若单独来看，似乎表明说话的人自己并不明白所说的话，甚至其理智处于停止运作的状态；然而它们也可以很自然地仅仅指：说话者的悟性对旁人无益。而”用悟性说话”则可指用别人能明白的方式说话。因此，我们不必从这些经文推论说，说方言就是在出神状态中说话，以任何人都无法听懂的方式说话。
8. 通常的解释也与另一事实相符，即翻方言的恩赐有别于说方言的恩赐。若一人能说某种外邦语言，他何以不能将其翻译出来呢？
只因这并非他所受的恩赐。
他以那外邦语言所说的，乃是在圣灵引导之下说的；倘若他没有翻译的恩赐却擅自去翻译，那便是凭自己说话，而非“照着圣灵所赐的口才”说话了。在前一种情形下，他是圣灵的器皿；在后一种情形下，则不是。
第四个论据。凡背离方言恩赐之通常解释的人，彼此之间对其真实性质的看法各不相同，歧异无穷。有人假定方言（γλῶσσαι）一词在此并非指语言，而是指语式，即某些特殊而不常见的表达形式。照此说法，说方言就是以一种高昂的诗歌笔调说话，超乎常人所能领会。但我们已从新方言与别国方言这些说法，并从使徒行传所记载的事实，证明了γλῶσσαι（方言）一词在此必指语言。况且，以崇高的言辞说话并不等于说得叫人不懂。希腊人对其演说家与诗人最高妙的辞章都是听得懂的。这种解释又赋予γλῶσσαι一个技术性的含义，为圣经用法所全然陌生，且断不可取，至少在使用单数的那些经文中断不可取。人可以说他讲的是若干”辞句”，却不能说他讲的是”一句辞句”。另有人说，此词乃指作为发声器官的舌头；而用舌头说话，就是在一种亢奋状态中说话，其时悟性与意志都不能约束舌头，舌头被圣灵推动而发出声音，这些声音对说话者自己和对旁人一样不可解。但这种解释与别国的方言和新方言这些说法不合，也无法与使徒行传的记述相调和。况且它把这恩赐贬低为一种癫狂，与圣经所载的一切事实都不相类。先知的灵原是顺服先知的。旧约的先见并未失去自持；使徒运用方言恩赐之时也是镇静而合乎理性的，他们讲说神的大作为，聚集在耶路撒冷的外邦人一听即能明白。还有人承认方言一词意即语言，却否认那是说话者本不通晓的外邦语言。他们说，说方言乃是在出神状态中以一种前后不接、不可理解的方式说话，其时心思全然脱离外界，对周围之事毫无知觉，如同在梦中或恍惚之中。然而此说同样难免上文驳斥其他各说所举的诸般异议。此外，从全段的讨论显然可见，那些说方言的人是能自我约束的。他们可以随己意说或不说。保罗责备他们在不当说的时候说话，并且说得引起混乱与失序。可见他们并非处于无从自制的亢奋之中，对自己所言所行毫无知觉。这一类臆测之说无须再一一列举；若非上述诸见解在英国和我们本国竟得人认同，则以上所辩本属多余。
反对通常关于说方言之恩赐性质的观点的那些论据（姑且不论人们认为该观点所牵涉的种种解经上的困难），其分量并不足以在那些素来敬重圣经的人心中留下多少印象。
1. 有人说，这神迹本无必要，因为使徒所到之处传道，人都通晓希腊话。此说在很大程度上诚然不错。希腊话是罗马帝国境内受过教育之人所用的语言，但在日常生活中，它并未取代各国本族的语言；使徒的传道，也并不限于罗马帝国的疆界之内。况且，这一说法假定此恩赐的唯一目的乃在于便利福音的传播。这固然是它所要成就的目的之一，但它另有其他重要的用处。它足以证明神的灵的同在；它又象征外邦人的蒙召，以及万国在福音里共同有份。参见对使徒行传 2:4 的评注。
2. 有言曰：凡神的百姓凭劳力可以克服的难处，神通常不以奇事将其从道路上除去。
3. 另有人断言，人绝不可能说出自己从未学过的语言。然而，岂能由此推论说，神不能赐给他这样的能力呢？
4. 看来保罗和巴拿巴并不懂吕高尼的话，使徒行传 14:11-14。然而，说方言的恩赐并非能说一切语言的能力。得着此恩赐的人，多半大概只能说一两种。保罗感谢神，赐给他这恩赐比哥林多人中任何一位都更丰富。
5. 这恩赐似乎并未用以服事宣教的工作。诚然，正如《使徒行传》所记载的，起初确曾如此，其后或许亦然。
6. 有人说，保罗在哥林多前书 14:14-19 中，并非将说方言与用本国话说话相对立，乃是将用悟性说话与用灵说话相对立；因此，说方言就是不用悟性说话，即在魂游象外的状态中说话。单就这一处经文本身而论，此种解释未尝不可；然而它与其他一切经文直接相悖，因那些经文证明：说方言并非一种不由自主、语无伦次、恍惚出神的言说方式。
因此，所引的这段经文，必须以与论及同一主题的其他经文相合的方式来理解。对于这项恩赐，无论采取何种看法，因我们的无知，都难免有其难解之处；然而，与近代种种臆测所遭遇的困难相比，通常解释所带来的难处实在微不足道。
又叫一人能翻方言。这一恩赐的性质，取决于对前一恩赐所持的看法。至少通常而言，使用外邦语言的人自己是能明白所说之言的（参14:2、4、16），并且可能在方言恩赐之外，兼有翻方言的恩赐。然而也有可能，在某些情形下他自己并不明白所说的语言，那么他自然就需要一位翻译的人。但即便他明白自己所用的语言，他仍需要一项另外的恩赐，才能成为圣灵在翻译此语言时所用的器皿。倘若说方言乃是在恍惚忘我之中语无伦次地发声，那就很难看出所说的话何以能被翻出来。既不连贯，便是无理性可言；既无理性可言，便无从翻译。
11. 这一切都是这位圣灵所运行、随己意分给各人的。
但这一切云云，意即：这些恩赐虽然彼此有别，其源头却是同一的。它们都是同一位圣灵所运行的。因此，第6节归于神之运行的事，在此归于圣灵之运行。这与圣经一贯的用法相合。同一果效，有时归于三位一体中的这一位，有时归于那一位。这就意味着：三位既在本体（或本质）上为一，神能亦内在于此本体之中，故三位在成就这些果效上乃是同工的。凡父所行的，无不藉着圣灵而行。圣灵不但在人心中生发这些恩赐，也随己意分给各人（ἰδίᾳ），分别赐给各人，意即并非按人的功德或愿望，乃是按祂自己的旨意。这段经文清楚证明圣灵是一位有位格者。此处将意志归于祂，而意志正是位格的独有属性之一。因此，此处归于圣灵之工作的性质，既含有圣灵的神性，也含有祂的位格性。
12. 就如身子是一个，却有许多肢体；而且肢体虽多，仍是一个身子；基督也是这样。
因为一词引出对前几节所教之真理的例证。凡有机体，或凡有机的整体，都必兼有殊异与合一；即众多不同的肢体联合起来，构成一个整体。使徒先前教导说，教会虽是合一的，其中却有恩赐的殊异。此理借人身为喻而得阐明。身子是一个，却由许多肢体组成。而这种殊异对于合一乃属必需；因为身子若非由许多肢体组成，便不成为（σῶμα）身子，即不成为一个有机的整体。基督也是这样，即基督的身体，或说教会，也是这样。正如身子由许多肢体组成而仍是一个，教会也是如此：它是一个，却由许多肢体组成，各有其恩赐与职分。参见罗马书 12:4, 5；以弗所书 1:23 及 4:4, 16。
13. 我们不拘是犹太人，是希腊人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。
这是对紧接前文的证明。教会是一，因为我们都是从一位圣灵受洗，成了一个身体。此处动词不是现在时，而是不定过去时：“我们已经藉着圣灵的洗，被构成一个身体。”通常——甚至近代的注释家也如此——把这话理解为洗礼这一圣礼；于是使徒被说成是讲：藉着我们在洗礼中所受的圣灵，我们成了一个身体。但圣经清楚地区分了水的洗与圣灵的洗。“我是用水给你们施洗……但他要用圣灵给你们施洗”（马太福音 3:11）。“那差我来用水施洗的对我说：‘你看见圣灵降下来，住在谁的身上，谁就是用圣灵施洗的。’”（约翰福音 1:33）“约翰是用水施洗，但不多几日，你们要受圣灵的洗。”（使徒行传 1:5）这些经文不但区分水的洗与圣灵的洗，而且把二者分开。使徒行传 1:5 所指的洗成就于五旬节那日，与水的洗毫无关系。我们并不否认二者在圣礼上有联系，也不否认圣灵的洗常伴随水的洗；但二者并非不可分离地联结。有其一而无其二，是可能的。而在本节经文中，似乎连提及水洗的暗示都没有，正如使徒行传 1:5 一样。保罗并未说我们是藉洗礼成为一个身体，而是藉圣灵的洗，即藉属灵的重生。圣灵的任何一种赐予都称为洗，因为圣经说圣灵是被浇灌下来的，而凡被浇灌的人——无论所受的是他重生的、成圣的，还是感动启示的作为——都被称为受了洗。在上面所引的一切经文中，所用的措辞都是 ἐν πνεύματι，从圣灵，与此处相同。2 因此，使我们成为基督身体上肢体的，不是作为外在礼仪的洗礼，而是圣灵的赐予。成了一个身体意即以致构成一个身体（εἰς，成……，表明结果）。无论先前的差异何等之大，是犹太人或是外邦人，是为奴的或是自主的，藉着这圣灵的洗，凡经历此洗的人都融为一个身体；他们既同分于一个生命，便都亲密而有机地联合为一。参见加拉太书 3:28。而这正是人的身体与教会之间类比的要点所在。身体之所以为一，是因有一个灵魂或生命原则贯注其中、使之活着；照样，教会之所以为一，是因有一位圣灵贯注其中。又如身体各部分凡分有那共同生命的都属于这身体，照样，凡神的灵所内住的人都是教会——就是基督身体——的肢体。由此同理可推，圣灵不内住的人，就不是基督身体上的肢体。他们或许是有形教会、名义教会的成员，但就教会乃基督之身体这一意义而言，他们并非教会的成员。所以，这节经文不但教导我们教会的性质，也教导我们教会合一的原则。教会为一，并非因联合于一位外在可见的元首之下，也非因隶属于一个治理的法庭之下，亦非凭任何外在可见的纽带，而是凭圣灵内住于其一切肢体之中。这内在的属灵联合，则显明于同一信仰的宣认，以及一切基督徒交契的行动之中。
也都领受同一位圣灵所赐的浇灌。这一句甚难解。“饮入”（to drink into）这样的说法，无论在英文还是希腊文中都无先例。经文异文不一：有些抄本作 εἰς ἑν πνεῦμα，进入一位圣灵；另一些抄本作 ἑν πνεῦμα，一位圣灵。后者为拉赫曼与提申多夫所采用。若从此读法，其义即为：“我们都饮了同一位圣灵。”也就是说，我们都得以同分于一位圣灵。可比照约翰福音 7:37 及其他经文，其中圣灵被比作水，人得以饮之。依此读法，本节之义既简明又切合上下文：“藉着圣灵的洗，我们都联合于一个身体，同分于一位圣灵。”若采通行的经文，则最自然的解释似当是：“我们都得了浇灌，以致成为一个灵。”如此，（εἰς ἑν πνεῦμα）归于一个灵，便与（εἰς ἑν σῶμα）归于一个身体相对应。路德、加尔文与伯撒以为此处乃暗指主的晚餐：“藉着洗礼我们成为一个身体，藉着饮（那杯，即藉着主的晚餐）我们也成为一个身体。”然而这种指涉不但与上下文不相干，且经文用词也并无此意。在这样的语境中，ἐποτίσθημεν（得了浇灌）这一简单的词，怎能指领受主的晚餐呢？何况，正如近代诸注释家所一致指出的，动词的时态也不容许这种解释。它所表达的时间必与前一动词相同：“我们都受了洗（ἐβαπτίσθημεν），我们也都得了浇灌（ἐποτίσθημεν）。”此词所表达的乃是已经成就于过去之事，而非延续于现今之事。若须补出宾语，所补的不是“杯”，而是圣灵，即生命之水：“我们已得了饮（即饮于圣灵），以致成为一个灵。”对通行经文还有另一种解释，以为介词（εἰς）进入乃属动词的构造，“饮入”即等于饮于。如此，其义便与无 εἰς 之读法相同：“我们都饮于同一位圣灵。”至于此处所教导的教义，则是明白无疑的，即：因着领受圣灵，我们众人都成为基督身体上的肢体；也正是因着圣灵的内住，教会才是合一的。
14. 身子原不是一个肢体，乃是许多肢体。
这证明恩赐与肢体的多样，乃是教会合一所必需的。教会并非由恩赐尽皆相同之人所构成，正如身子不全是眼，也不全是耳。身子不是一个肢体，乃是许多肢体；教会也照样不是一个肢体，乃是许多肢体。肢体一词，指有其自身功用的构成部分。身子所必需的，不仅是众多的部分；教会所必需的，也不仅是众多的人；在这两者，所需的乃是上述意义上众多的肢体。保罗论到教会各个肢体恩赐互异，其所言在某种程度上，也可应用于当今基督徒的各个宗派。没有一个宗派本身是完全无缺的；也没有一个可以对别的说，我用不着你。各自所彰显的，是别的宗派未能同样彰显的。各自有其当尽的功用、当作的工，若无它便不能同样成就。所以，既然作基督身上构成之肢体的众信徒之间，理当彼此和睦、彼此配搭、彼此体恤、彼此相爱，各宗派之间也当如此。惟有当手企图把脚逐出身子之外时，脚才不得不为自卫、并为全体的益处，起而维护自己的权利。
15、16两节。 倘若脚说：我不是手，所以不属乎身子；它不因此就不属乎身子。倘若耳说：我不是眼，所以不属乎身子；它也不因此就不属乎身子？
从保罗对教会本性所作的阐述中，首要且最显明的结论，就是当知足的本分。脚抱怨自己不是手，何等不合理、何等荒谬；教会中的一个肢体抱怨自己不是另一个肢体，也同样如此：即教师抱怨自己不是使徒；女执事抱怨自己不是长老；得了医病恩赐的人抱怨自己没有说方言的恩赐。使徒指明，这样的心态实是将教会的观念本身彻底毁去。
17. 若全身是眼，从哪里听声呢？若全身是耳，从哪里闻味呢？
本节的明显意思是：身体作为一个有机组织，其存在本身就取决于各具不同功用之肢体的联合。将这一道理应用于教会，同样一目了然。教会的存在也需要恩赐与职分的多样性。倘若众人都是使徒，教会何在？
18. 但如今神随自己的意思把肢体俱各安排在身上了。
但如今，即照事情的实况而言。神并未使身子全然成为一个肢体，而是将各部分安置、配搭在各自的位置上，构成一个活的、有机的整体。眼睛并非自赋视觉之能，耳朵也非自具辨声之力。每一肢体在身子上所占的地位，都是神看为合宜而分派给它的，也是最有益于全体的。教会中也是如此：每一成员按其恩赐所处的地位，都是主所定的。这人有这样的恩赐，那人有那样的恩赐；这人作牧师，那人作宣教士；这人在城中劳苦，那人在旷野劳苦——并非按各人相对的功劳，也非凭各人自己的选择，乃是照神所愿、所安排的。因此，若各成员自行决定其地位与职分，正如身上的肢体各按己意自行排列一般，同样与教会的本质不合。教会的本性所设定的是：正如在身体中，生命的原则在眼睛里以一种形式显明，在耳朵里以另一种形式显明，照样，住在教会中的神的灵，也在这一成员身上以一种形式显明自己，在另一成员身上以另一种形式显明自己；而祂对器皿的选择、对恩赐的分配，都是照祂至高的美意。所以，当我们抗拒祂在教会中所分派给我们的地位与职分时，我们乃是在与祂争辩。这一原则不难推及更广。这人生在欧洲，那人生在亚洲；这人生在美洲，那人生在非洲；这人富足，那人贫穷；这人有十千银子，那人只有一千——并非因这人胜过那人，只因神如此定意。祂如此显明的旨意，不仅是至高无上的，也是无限智慧、无限慈爱的。无论在世界、在教会、或在人的身体中，全体的生命与福益都系于这种彼此有别的多样性。故此本节包含从教会作为基督身体的本质所引出的第二个实际推论：每一成员的地位与恩赐，都是主所定的。
19; 20. 若都是一个肢体，身子在哪里呢？但如今肢体是多的，身子却是一个。
这几节经文乃是重申前面的意思：肢体的多样对于身体之为身体（即之为一个有机整体）实属必要；而这种多样与合一又完全可以并存不悖。
21. 眼不能对手说：我用不着你；头也不能对脚说：我用不着你。
从上述教义所引出的第三个推论，是教会肢体之间彼此的倚赖。正如在身体中，眼不能对手说“我用不着你”，头也不能对脚如此说；照样，在教会中，恩赐最卓越的人倚赖那些恩赐较少的人，正如后者倚赖前者一样。因此，凡属骄傲的心态，与不满的心态一样，在教会中都是不合宜的。
22、23节。 不然，身上肢体，似乎更软弱的，倒更是不可少的；身上肢体，我们看为不甚体面的，就越发给它加上体面；我们不俊美的肢体，越发得着俊美。
从使徒这一教训得出的第四点推论是：最不引人注目的恩赐，往往最为重要。正如在人身上心脏比舌头更重要，在教会中祷告的恩赐也比口才更重要。那些在密室之中默默无闻、与神摔跤的人，为神的荣耀、为祂国度的推进所成就的，常常胜过那些在众人眼前占据最大位置的人。倘若没有既看不见、也听不到的肺，舌头又能作什么呢？神的意念非同我们的意念。幼稚的哥林多人看重方言的恩赐，尽管照他们使用的方式，那恩赐不能造就任何人；他们却轻看先知讲道的恩赐，而基督的全身原可藉此得着教导与安慰。教会中那些最受羡慕、最被人争取的人物与职分，在神眼中往往算不得什么。这几节经文中还含有另一层意思。人的本性有一种自然的倾向，就是把身上最不俊美的部分装饰得最为周全；恩典之中也有一种倾向，就是最尊重教会里那些最不惹人称羡的肢体。身上肢体，我们看为不体面的，即不大可能得着尊荣的；就越发给它加上体面，即我们正因此更加尊重它。母亲待儿女便是如此：那最不被人称赞的孩子，她反倒以格外的慈爱抚育他。教会亦是如此。神真正的子民只会更加乐意尊重他们中间那些被人轻看、被人藐视的人。使徒说，在身体上，我们不俊美的肢体反得着（即领受）更多的俊美，就是特意加以妆饰。
24. 我们俊美的肢体，自不必如此。但神配搭这身子，把加倍的体面给那有缺欠的肢体：
我们俊美的肢体，就不用装饰，意即不需如此加以妆点。面容是不遮盖的，双足则加以穿戴修饰。前者无需装饰，后者却需要。神将身子调和，意即神如此安排身体、如此配搭其各个肢体，以致成就这样的果效：使那有缺欠的得着格外的体面。神既使那些不俊美的肢体成为其余肢体安康所不可少的，又使一个共同的生命贯注于一切肢体之中，就使身体成为一个和谐的整体。
25、26节。 免得身上分门别类；总要肢体彼此相顾。若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐。
神如此构造身体，免得身上分门别类，即在情感与利益上不生歧异。分门别类一词本意只是分裂，但用于有机的身体或团体时，通常含有情感疏离之意。哥林多人中间所存的，正是这样的分裂，参 1:10；11:18。总要肢体彼此相顾。就是说，一个肢体顾念别的肢体，如同顾念自己一样。身体的构造使眼为脚的福祉操心，与为自身的安好操心无异。其结果便是：若一个肢体受苦，所有肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有肢体也一同快乐。这是我们身体本性的定律。身体实在是一个。它有共同的生命与知觉。一部分的苦或乐，乃为全体所共有。
27. 你们就是基督的身子，并且各自作肢体。
就是说，你们合起来乃是基督的身子，而个别地、各自地，你们是肢体。这是把前面的类比应用到哥林多人的情形上。凡前面所说的关乎身子的话——它的合一，它众肢体的殊异，肢体彼此的倚赖，软弱的肢体比强壮的肢体更为要紧，以及贯通全体的同感与共同利害——一旦应用于教会，无一不真。基督的身子实在是一，被同一位圣灵所贯通；它由许多肢体组成，各有不同的恩赐与职分，都照着圣灵的意思；这些肢体彼此倚赖；那些卑微而不显眼的，对教会的存在与福益，比那些以夺目恩赐见称的更为必需；而同情之律贯通全体，以致一个基督徒受苦，众弟兄便与他同受；一个信徒得荣耀，众信徒便与他同乐。当留意的是，保罗所说的并非“应当如何”，而是“事实如何”。他没有说人身上一个肢体有顾念别的肢体的本分，而是说它确实如此顾念。这正是我们本性之律。身上任何一部分若对其余全体缺乏这种同感，便足以证明它不过是一个赘生之物，并未分享那共同的生命。论到基督的身子，也是这样。一个基督徒与另一个基督徒同情，在他受苦时同苦，在他得荣耀时同乐，这不仅是本分；乃是他们彼此关系的性质本就如此，非如此不可。我们若对同作基督徒的人——无论他们被称作什么名号——缺乏这种同情，便证明我们不属基督的身子。在这一点上，如同在其余一切事上，基督徒都是不完全的。那样的时候尚未来到：每一个信徒顾念别人如同顾念自己，以他人之乐为乐，以他人之忧为忧，如同自己的一样。这里所摆在我们面前的是一个理想，凡最接近这标准的人，便为有福。
28. 神在教会所设立的，第一是使徒，第二是先知，第三是教师，其次是行异能的，再次是得恩赐医病的、帮助人的、治理事的、说方言的。
在以弗所书 4:11 中，保罗说：「神所赐的，有使徒，有先知」等等。他在此处起初也用同样的句式，「神在教会所设立的，有……」，但随即改变了结构，说：第一是使徒。本节乃是对上一节的展开。在第 27 节，他说教会与人的身体相类。他在此处指明，这类比在于教会的共同生命，即内住的神的灵，藉着各样恩赐与职分显明自己，正如身体的共同生命藉着不同的器官与肢体显明出来一样。在教会中，有些人是使徒，即基督直接差遣的使者，因得着全备默示的恩赐，作教师与治理者皆无谬误。第二是先知，即偶尔作圣灵的器皿、为神发言的人。第三是教师，即未受默示却领受了教导恩赐的人。第四是行异能的；此处及以下皆以抽象名词代指具体之人——异能意即被赋予行异能能力的人。第五是医病的恩赐，即被赋予医治疾病之能力的人。第六是帮助人的，即受装备并被派定去协助教会其他职员的人，大概是在照顾贫穷人与患病者的事上。按从屈梭多模直至今日的通行理解，这些人就是执事与女执事。第七是治理事的，即有治理之恩赐与权柄的人。既然此项恩赐与职分与教师的恩赐职分有别，就不能理解为那些必须「善于教导」的长老或监督。这显然是指一类与教师有别的职员，即治理者，也就是改革宗教会所称的「治理长老」，在古代教会中则称为 seniores plebis（会众中的长者）。最后是说方言的，即有能力说外邦语言之恩赐的人。此项列在末后，大概是因为哥林多人对它过分看重，又炫耀地加以卖弄。
关于这一列举，可作如下几点说明。第一，此处并非有意穷尽一切。第8至10节以及别处所提到的恩赐，在此并无相应之项。第二，每一职分必然以相应的恩赐为前提。人若无无谬之恩赐，便不能作使徒；无默示之恩赐，便不能作先知；无医病之恩赐，便不能医治疾病。人可以委派他人担任其并无必要恩赐的职分，但神绝不如此行，正如祂绝不命定脚去看、手去听。故此，若有人自称为使徒、先知或行异能者，却无相应的恩赐，他便是虚妄的冒充者。在初期教会中，正如今日，也有许多假使徒，就是那些自居职分之尊荣与权柄、却无其恩赐的人。第三，某一职分曾存在于使徒时代的教会，并不足以证明它本是要长存的。在那个时代，为教会的建立与传扬，赐下了丰盛的属灵显现与才能，如今却不再需要。我们不再有先知，不再有行异能的，也不再有说方言的恩赐。一个职分本是要长存的，其唯一凭据乃是：该职分所借以运行的恩赐仍然延续，并且有命令吩咐将凡具此恩赐的人立于该职。神既定意使眼作身体上长存的器官，其唯一凭据乃是祂使视觉之能持续不断。倘若视觉的恩赐已经中止，人纵然称口与鼻为眼，并要求人视之为眼，也是徒然。罗马教会及其他人称他们的主教为使徒，要人如同尊敬顺服使徒一般尊敬顺服他们，所行的正是此事。第四，蒙召担任某职分的唯一凭据，乃是具备所需的恩赐。人若领受了说预言的恩赐，他便因此蒙召作先知；若领受了医病的恩赐，他便因此蒙召施行此恩赐。同样，人若领受了传道的恩赐，他便领受了传道的呼召。这些恩赐是什么，圣经已经教导我们。它们乃是：信仰纯正、知识足用、善于教导、爱基督并热心于祂的荣耀、对传福音之责任有明智的确信；总而言之，即凡要作耶稣基督羊群的榜样与引导者所必需的资格。教会在此事上的职责，首先是查验那寻求圣职的人是否真具备传道的恩赐；人若在这一点上得着确信，便按所定的方式权威性地宣告其判断。论到宣教工作的呼召，或基督教会中任何其他事工领域的呼召，也可作同样的说明。其根本要义乃是：教会是基督的身体，被祂的灵充满；圣灵随己意分给各人恩赐，为要各人施行祂所定意的恩赐，以建立全体。
29、30. 岂都是使徒吗？岂都是先知吗？岂都是教师吗？岂都是行异能的吗？岂都是得恩赐医病的吗？岂都是说方言的吗？岂都是翻方言的吗？
正如在身体上并非全是眼，也并非全是耳，照样在教会中众人所受的恩赐与所担的职分也不尽相同。身上的肢体若都想担任同一职分，实属乖谬；教会中的肢体若都贪求同一恩赐，其乖谬亦不亚于此。使徒的用意，一面在于遏止一切不满与嫉妒，一面在于遏止一切骄傲与自高。神照自己的美意分赐诸般恩赐；这一切恩赐都是必需的，而领受之人彼此互相倚赖。
31. 你们要切切地求那更大的恩赐。我现今把最妙的道指示你们。
并非人人都能得着各样的恩赐，但要切切地求那更大的恩赐。切求（ζηλόω）意即恳切渴慕，其中含有为得着而付出相应努力之意。圣灵那些非常的恩赐，乃是照他自己的美意所赐。然而他那些使人得救的恩惠，也同样是照他的美意所赐。但二者都可以、也都当藉着所定的方法去寻求。最大的恩赐，按字面乃是”更大的恩赐”；由14:5可知，所指的是那些更为有益的恩赐。哥林多人所持的标准却大不相同：他们最切慕的，是那些最能引人注目、却最无益处的恩赐。我还要（或作此外我要）把最妙的道指示你们。这一说法本身并非比较级，不是更妙，而只是合乎卓越的道，即一条美好的道路。它究竟是与别物相比而为美，还是至美，须视上下文而定。此处并不含比较之意。使徒的意思，并非说他要指示他们一条比寻求恩赐更好的路，乃是说要指示他们一条绝妙无比的路，好得着那些恩赐。另一种解释固然为加尔文及他人所采纳，但那样便须把前面的命令语（你们要切慕）看作仅是姑且容让之辞，且与14:1相违，因那里又重申了当寻求更有益之恩赐的吩咐。其意乃是：”你们要切慕那更大的恩赐；此外，我还要把行此事的绝妙之道指示你们。”
