第 11 章

第十一章

妇女在公众聚会中不蒙头露面之不合宜，见 2-16 节。哥林多教会中盛行的守主的晚餐之不合宜方式，见 11-34 节。

论妇女在公众场合 不蒙头之不合宜，2-16节。

使徒既已纠正哥林多人中间那些较为私人的弊端，便在本章开始论及与公共敬拜的举行方式有关的弊端。其中第一件，就是妇女不蒙头出现于公众场合的习惯。衣着装束在很大程度上出于约定俗成。在一国合宜的服饰，在另一国或许便是失礼。本段所坚持的原则是：妇女在服饰上应当顺从她们所居之地的社会公论所要求的一切习俗。在一切东方国家，面纱从前是、且在很大程度上如今仍是端庄与顺服的表记。因此，哥林多的妇女若弃去面纱，就等于放弃自己端庄之名，并且拒绝承认自己对丈夫的从属地位。使徒在本段中的全部论证，都是建立在面纱具有这一含义的前提之上。他先是称赞哥林多人大体上遵守了他的教训（第2节）。继而提醒他们：女人从属于男人，乃是神所设立的（第3节）。既然如此，男人若佩戴这从属的表记，便是羞辱；女人若弃去这表记，也是羞辱（第4、5节）。倘若面纱作为从属的表记被弃去，那么它作为端庄的表记也必被弃去。所以，在哥林多，一个不蒙头的妇女，是自行宣告她不但不守本分，而且不知羞耻（第6节）。男人不当蒙头，因为他代表神的权柄；而女人乃是男人的荣耀（第7节）。这从属的关系，从女人被造的历史本身即可证明。夏娃是从亚当身上造成的，又是为他而造的（第8、9节）；因此妇女应当佩戴那表明她们这一关系的约定表记，尤其是在有天使同在的宗教聚会之中（第10节）。然而，女人这样的从属，与两性在本质上的平等及彼此的相互依赖，是全然并行不悖的。二者缺一不可，也不能缺一（第11、12节）。使徒接着诉诸他们本能的合宜之感：这感觉告诉他们，正如男人以女人的装束出现是羞辱，女人以男人的装束出现也是羞辱（第13-15节）。最后，他诉诸权威：他所责备的这种习俗，是与众教会普遍的作法相违背的（第16节）。

2. 我称赞你们，因你们凡事记念我，又坚守我所传给你们的道理。

我称赞你们。此处译作现今的小品词（δέ），或仅仅标示转入新的题目，或是表转折。“我虽劝你们效法我，仿佛你们尚有缺欠，然而我称赞你们，因你们凡事记念我。”哥林多人虽在效法使徒的克己与息事宁人之行上迟缓，然而大体而论，他们仍谨守使徒所传给他们的规条或准则。此处译作规条的词（παράδοσις），即传统，其用法不仅指世代口传的教训（如马太福音 15:2、3、6），亦指任何教训，无论关乎信仰或行为，无论是口传抑或笔录。参帖撒罗尼迦后书 2:15；3:6。就信仰的准则而言，此词在新约中除指受感之人所亲授的教训外，从未用于他处。当它按今日传统一词的意义使用时，则总是指出于人的、不足凭信的东西，如加拉太书 1:14、歌罗西书 2:8，并福音书中屡次提到的古人的遗传。

3. 我愿意你们知道，基督是各人的头；男人是女人的头；神是基督的头。

虽然使徒称赞哥林多人大体上遵守了他所定的规矩，但仍有许多事他们当受责备。在提出他首先要谴责的那件事之前，他先陈明这谴责所依据的原则；这样，他们既然赞同这原则，就不能不赞同由此必然推出的结论。这原则就是：秩序与从属贯乎全宇宙，且为宇宙存在之本。男人的头是基督，女人的头是男人，基督的头是神。这一环链若在任何一处被搅乱，其结果必是败坏。头乃是身体所倚赖、所从属者。这段经文显明的意思是：女人从属于男人，男人从属于基督，基督从属于神。此外还显然可见，这里所提到的几种从属，其性质彼此大不相同。女人对男人的从属，与男人对基督的从属，完全是两回事；而后者又比基督对神的从属，在完全的程度上相去无限之远。再者，正如女人从属于男人，与二者在本性上的同一毫无相悖，照样，基督从属于神，也与他与父同具一性并不相悖。因此，这段经文丝毫无损于我们主真实而本有的神性。关于基督与神之关系的圣经教义之简要陈述，可参看 3:23 的注释。此处只需再指出一点：“基督”一词所指的，既不是逻各斯或三位一体中第二位本身，也不是基督的人性本身，而是 Theanthropos，即神而人者。正是这位成了肉身的神子，在救赎的大工中被称为从属于父，他降世为人乃是要遵行父的旨意。经上说基督是各人的头，其意乃指每一位信徒；因为这称号所特别表达的，是基督与教会的关系，而非与全人类的关系。他是教会这身体的头（歌罗西书 1:18；以弗所书 1:22, 23）。

4. 凡男人祷告或是讲道，若蒙着（自己的）头，就羞辱自己的头。

既然神所设立的次序如此（即第3节所述的次序），男人和女人都当照此而行：男人当不蒙着头，女人则当蒙着头。使徒既是论到他们在公众聚会中的情形，故说：凡男人祷告或是讲道，即在公众敬拜中供职。讲道（原文作”说预言”）。按圣经中此词的意思，先知就是替别人说话的人，正如亚伦被称为摩西的先知，或代言人。”你要将当说的话传给他，把话传给他，……他要替你对百姓说话”（出埃及记 4:15, 16）；又如出埃及记 7:1 称他为你的先知。所以，神的众先知就是他的代言人，耶和华将当向百姓传讲的话放在他们口中。因此，在圣经中说预言就是在神的默示之下说话；不单指预告将来的事，也指作圣灵的器皿，将神的信息传给世人，无论是以教义、劝勉、安慰或预言的形式。使徒说，男人执行这公开的职分时，不当蒙着头；按字面即头上有物垂下。在希腊人中，祭司供职时不蒙头；罗马人则蒙头；犹太人（至少在使徒时代之后不久）在公众敬拜中也戴Tallis，即遮头之物。不可从此处所言推论说，基督徒的先知（即受默示的人）曾将此风俗引入教会。当纠正的事乃是妇女不蒙头出现在公众聚会之中。使徒说，蒙头与男人的地位不合，却是女人的地位所要求的。此处提及男人，不过是为着阐明这一原则罢了。

就羞辱自己的头。此处究竟当读作他的头，抑或他自己的头（αὐτοῦ 或 αὑτοῦ），尚属可疑。古卷于此无从判定，因其未加读音符号。此当视上下文而定。同样可疑者，乃使徒之意究竟是说：他羞辱了作他之头的基督，抑或说他羞辱了自己。或许当取后一解，1. 因为在紧接其前的一句中，”头”字乃按字面用法：”他若蒙着头，就羞辱自己的头。”

2. 因为在第5节中，不蒙头的妇人被说成是羞辱自己的头，即如下文所示，是羞辱她自己，而非羞辱她的丈夫。

3. 一个人的行为若与其身分不符，说他羞辱了自己，比说他羞辱了那立他居此位分之人，显然更为切合。一位统兵的将领，若不着官阶服饰，而以普通士卒的装束出现在军前，与其说他羞辱了君王，不如说他羞辱了自己，这样讲更为恰当。

自由人若身着奴仆的标志性服装出现，便是一种羞辱。使徒因此说，男人若头上带着表示顺服的习用记号出现，就是羞辱自己。既然男人当代表神的治权，他的举止就当与此相称，不可作妇女的装束。

5. 凡女人祷告或是讲道，若不蒙着头，就羞辱自己的头，因为这就如同剃了头发一样。

祷告与说预言，乃是初期基督徒公共敬拜中两项主要的操练。后一词如上文所述，包括一切由圣灵所感动的讲论形式。保罗行文的习惯，是一次只处理一件事。他在此所论的，是妇女不蒙头在公众场合发言是否合宜，因此对于她们在公众场合发言这件事本身是否合宜，他只字未提。及至那题目提出之时，他便以极明白的话语表明自己的判断，见 14:34。加尔文说，他在此处不赞同这一件事，并不等于赞同那另一件事。

希腊妇女所戴的面纱有数种。其一，或许也是最常见的，是peplum，即外袍，在公众场合披于头上，将全身笼罩。另一种则更近乎东方通行的面纱式样，遮蔽面容，惟露双目。无论采取何种形式，凡体面妇女出现在公众场合必蒙头，此乃普遍的风俗。——故此使徒说，妇女在公众场合讲话而不蒙着头，就羞辱自己的头。此处用ἑαυτῆς一词，即她自己的头；所指非其丈夫，乃是她本身。这不仅从字义的力量上显而易见，从下一分句亦可确知，即因为这就如同剃了头发一样。这正是她羞辱自己的缘由。她把自己列在剪去头发的妇人之列。头发是妇女首要的天然装饰，剪去头发或为哀恸的记号（申命记 21:12），或为一种羞辱的刑罚。此分句直译为：她与被剃发的人乃是一样的。她给自己加上了不名誉之妇人的标记。

6. 女人若不蒙着头，就该剪了头发；女人若以剪发、剃发为羞愧，就该蒙着头。

就是说，让她行事前后一致。她若愿被人视为端庄的妇人，就当遵从既定的习俗；她若毫不顾惜自己的名声，那就任她像同类中其他妇人那样行事罢。她必须归入本性别中端庄的一类，或是不端庄的一类，因为背离其一便是归入其二。这些命令语气不当视为吩咐，而是表明前后一致所要求的是什么。剪了头发或剃了头发，后者语意更重，其本义是用剃刀剃去。

7. 男人本不该蒙着头，因为他是神的形像和荣耀；但女人是男人的荣耀。

女人，且惟有女人，当蒙头；因为男人不当蒙头。此处不是说他没有责任蒙头，而是说他不应当蒙头。这否定词所修饰的不是 ὀφείλει，而是 καταλαλύπτεσθαι。其理由在于，他是神的形像和荣耀。男人有别于女人而称为神的形像，其唯一的意义乃在于：他代表神的权柄。治理之权授予了他。创世记 1:26, 27 说神照自己的形像造人，那里所指的既包括男人，也同样包括女人；因为紧接着就补充说：“乃是造男造女。”所以，就神的形像在于知识、公义、圣洁而言，夏娃与亚当一样真实、一样完全地承载着造她者的样式。但在人受托治理全地的这份权柄上，亚当乃是神的代表。他是神的荣耀，因为神的威严在他身上得着特别的彰显。但女人是男人的荣耀。就是说，在这一方面，女人是从属于男人的。她并非受造来以治理者的身分反照神的荣耀。她是男人的荣耀。男人身上凡有威严之处，都由她承受并显明出来。她始终随夫而居其位；夫为王，她便为后，并将属乎丈夫的财富与尊荣向众人显明。

8、9节。 起初，男人不是由女人而出，女人乃是由男人而出；并且男人不是为女人造的，女人乃是为男人造的。

女人从属于男人这一点，此处是由创造史所记载的两项事实证明的。第一，女人是从男人身上取出而成的，其由来出于男人。先受造的是男人，而非女人。第二，女人是为男人的缘故而受造，男人却不是为女人的缘故而受造。新约就是这样不断地印证旧约，不仅印证其中道德与宗教的真理，也印证其中的历史事实；并且以这些事实作为重大道德原则的根据或凭证。因此，凡相信使徒受默示的基督徒，都不可能怀疑旧约圣经的神圣权威，也不可能把古时作者所受的默示局限于其教义性与训诲性的陈述。全部圣经都是神的话。

10. 因此，女人为天使的缘故，应当在头上有服权柄的记号。

新约中很少有哪一处经文像这一节这样，耗费了众多注释家的学识与巧思。然而在写下了那么多之后，它依旧晦涩如初。最粗心的读者读来自然领会到的意思，反倒被最勤勉的批评家判定为唯一正确的意思。使徒以 ἐξουσία（权柄）一词，是指权柄的记号或象征；正如 Diodorus Sic. 1:47 提到一尊像”头上顶着三个王国”。使徒既已断言并证明女人服在男人之下，又已默认帕子乃是男人权柄的通行象征。由此推出的结论便是：女人当佩戴她丈夫权柄的这一通常象征。女人蒙头，就其本身而言既属合宜，又为一般的体统观念所要求；而在敬拜的聚会中尤为合宜，因为在那里她们不仅处于人的面前，也处于天使的面前。所以，女人恪守一切端庄的规矩，不单是出于对公众观感的顾及，更是出于对那些更高灵性存在者的敬畏。这是对本段通行的、也是唯一令人满意的解释。持异议的人当中，有的对经文提出种种臆测性的校改；有的徒然力图证明 ἐξουσία 一词可以解作帕子；还有的则按字面取义。至于末一句，有人不按通常意义理解 天使 一词，说它在此指教会的天使即主领的职员；另有人说它指从异教徒中来的探子或密探，前来窥察基督徒敬拜的方式，好将所见到的任何不利之处报告出去。绝大多数注释家都赞同上述解释，因为唯有它满足了上下文的一切要求。

11. 然而照主的安排，女也不是无男，男也不是无女。

这就是说，虽然女人从属于男人，二者却是彼此依赖的。没有这一方，另一方便不能存在。在主里面。这话并不是说，其中一方在主里面而将另一方排除在外。使徒在此并非论及两性在属灵上的平等。在加拉太书 3:28 及别处，他已充分教导，在基督耶稣里并不分男女；这一方与那一方同样完全地承受救赎的一切恩惠。同样真实的是，他也教导说，犹太人与希腊人、为奴的与自主的在神面前的这种平等，与今世所存在的社会等差全然并行不悖。然而这些真理虽极重要，虽使基督教关于女人之平等与尊严的教义与一切别种宗教在此题目上的说法判然有别，却与此处的文脉无涉。使徒唯一的用意，是要说明女人从属于男人这一关系的真正性质与界限。这从属是实在的，却与二者的彼此依赖并不相悖；没有这一方，就没有另一方。而这种彼此依赖乃是 ἐν κυρίῳ，即出于神的设定——按照主的旨意。这几个字在此处的用法，与别处屡见的用法一样，是作副词性的修饰，意即合乎虔敬地、按基督徒的方式，或按神的方式，即出于神的设定。有人将在主里面解作等同于“在基督教之内”，意思是男人与女人如此彼此依赖乃是一条基督教的教义；所表达的实质上也是同一意思。

12. 因为女人原是由男人而出，男人也是由女人而生；但一切都是出于神。

二者相互依存，缺一不可：女人起初既是由男人而造，男人也是由女人而生。这并非在证明两性在神国中地位平等（此点本已承认），乃是证明二者在自然界中彼此依赖。因此，这话正印证了前一节所作的解释。但一切都是出于神；受造之物彼此之间这些从属的关系，可以说都归并于神那至高的因由之中。男人出于女人，抑或女人出于男人，其实无关紧要，因为二者同样都是出于神；正如他先前所说，人是犹太人或是外邦人，为奴的或是自主的，也无关紧要，因为在神面前众人都是一样。

13. 你们自己审察：女人祷告神，不蒙着头，是合宜的吗？

这是诉诸他们自己对合宜之事的感知。使徒常常承认心灵的直觉判断具有权威性（罗马书 1:32；3:8）。既然我们本性的构造是从神而来，那么神铭刻于其中的法则，与他其他任何形式的意志启示一样，同样是从他而来的启示。若否认这一点，便是否认一切知识的可能性。这是合宜的吗（πρέπον ἐστί），这是相称的、体面的吗？

14、15节。 你们的本性不也指示你们，男人若有长头发，便是他的羞辱么？但女人有长头发，乃是她的荣耀，因为这头发是给她作盖头的。

你们的本性不也指示你们吗。这个词（φύσις），即本性，有时指本质或实质，有时指自然的法则或我们天然构造的法则，有时则指由这些法则所生出的本能感受或判断。感受所采取的形式，在很大程度上必然取决于教养与习惯。东方女子天生的得体感，使她在猝然遇见陌生人时以面遮之；在欧洲女子身上，同样的感受却不会产生这样的效果。因此，写信给东方妇女，问她们天生的得体感岂不促使她们在公众场合遮头，乃是恰当的；所得的回答必定是肯定的。此处本性一词通常即取此义。不过，它也可以指自然的法则或自然的常规。自然使男子头发短，使女子头发长；因此本性自身便指示人，长发在男子是羞辱，在女子是妆饰；因为男子像女子是可耻的，女子像男子也是可耻的。蓄留长发既违希伯来人的风俗，也违希腊人的风俗。拿细耳人则以蓄发为标记，任其生长（民数记 6:8；另参以西结书 44:20）。男子蓄长发被视为柔弱女气的显著标志，不但为犹味那所讥讽，后世更为教会的会议所严加责备。然而对女子而言，在各个时代、各个国家，长发都被视为妆饰。保罗说，这头发赐给她，是当作盖头，或说是天然的面纱；且因它是面纱，所以是她的荣耀。由此可见，面纱本身在女子身上也必是合宜而端庄的。

16. 若有人想要辩驳，我们却没有这样的规矩，神的众教会也是没有的。

既已陈明反对妇女在公众场合不蒙头这一习俗的诸般理由，使徒便说，若有人不顾这些理由，仍要就此事争辩，或显出好争辩的样子，我们只需再补一句：我们（使徒们）并没有这样的规矩，神的众教会也是没有的。好争辩，即为争辩而争辩。对这样的人，一切辩论都是徒然的。对付这等搅扰和睦之人，唯有权威才能终止争端。此处所引的权威，乃使徒的权威与众教会的权威。前者具有决断性，因为使徒所受的权柄，不仅在于传讲福音，也在于建立教会的体制，并裁定一切与基督教的规条和敬拜有关之事。众教会的权威虽无强制之力，却仍是重大的。凡涉及公众之事，无人可以擅自背离教会既定的惯例，除非有明确合乎圣经的根据，并出于当顺从神、不顺从人的必要。

加尔文以及许多最优秀的现代注释家，对这段经文另有一种看法。他们认为使徒的意思是：若有人像是好争辩的，我们和众教会都没有争辩的习惯。与那些只想挑起争端的人耗费言语，并非我们的常规。为此解释所举的唯一理由，是保罗说我们并没有这样的规矩；他们说这不能指妇女不蒙头的规矩。然而为何不能呢？使徒们与众教会乃是一个整体——无论使徒或教会，无论众教会或其无谬的引导者，都不曾认可所论及的那种做法。何况上下文中除了他一直所讨论的那一种规矩之外，并未提及别的规矩。”若有人像是好争辩的”，这并不是一种规矩，也没有提供任何可让这样的规矩一语自然指向的对象。

守主的晚餐。第17-34节。

本段论及主的晚餐举行时所生的种种失序。按我们今日守此圣礼的方式来看，这类失序几乎令人费解。然而在早期教会，将严格意义上的主的晚餐与一顿寻常的筵席相连，原是通行的习惯。正如我们的主是在逾越节晚餐将终之时设立此圣礼，起初基督徒似乎也惯于聚集共进一餐，并将纪念救主之死与此相连。此种习俗的痕迹，可见于使徒行传 2:42 一类的经文：“都恒心遵守使徒的教训，彼此交接，擘饼，祈祷。”第 46 节又说，这擘饼乃是挨家挨户的。使徒行传 20:7 说：“七日的第一日，门徒聚会擘饼”，从下文的记述看来，那似乎是一顿寻常的饭食。无论对这些经文作何看法，从我们眼前这一段可以清楚看出：至少在哥林多，主的晚餐这一圣礼是与一顿正式的筵席相连的。这种做法的由来，与其说是因为圣餐原是在逾越节晚餐之际设立，不如说是出于犹太人与希腊人的圣节旧俗。这两种人素来都惯于在献祭之外，举行或多或少带有公众性质的筵席。同样显而易见的是，按照希腊人所熟悉的习惯，聚集的众人各自携带食物，摆在席上，合为公共之资。富人所带丰盛，穷人所带甚少，甚至一无所有。然而基督徒筵席的本意，必然要求它是一种相交；凡在他们共同之主的席上作客的，都当处于平等的地位。哥林多人非但没有这种弟兄般的联合，反倒即便在主的席上也有分门别类：富人自食其所携之物，撇下较贫穷的弟兄蒙羞挨饿。本章末了这一部分，正是为纠正这些失序而写的。

哥林多人的聚会既然使他们变坏而非变好，这就没有什么可称赞的了（17节）。其中显著的恶事，乃是连在他们最神圣的聚集中也有分门结党；这恶在他们当时的光景中是难免的，神也容许它发生，为要使那些好的显明出来（18、19节）。使徒所指的恶，不仅在于他们把主的晚餐降格为寻常的筵席，更在于在那筵席中他们分党结派，有人吃喝过度，有人却一无所得（20、21节）。这样行，不但违背主餐设立的本意，把它当作充饥的饭食，更是把爱筵残忍地扭曲成羞辱、刺伤贫穷弟兄的手段（22节）。为要显明他们的行径与他们所自称参与之圣礼的性质何等不合，使徒便追述主的晚餐当初设立的情形（23-25节）。从这一记述可以推出：第一，主的晚餐并非为寻常的饭食而设，乃是为记念基督的死；第二，以不配的态度领受这圣礼，就是干犯主的身体和血，因为其表记受到了如此不敬的对待；第三，凡人到主的桌前，必须先省察自己，好使他在预备妥当、并对此圣礼有正当认识的情形下，领受饼与杯，作为基督身体和血的表记（26-29节）。他们若如此行，就可免去主因他们亵渎祂的筵席而降与他们的审判（30-32节）。末了，使徒劝勉他们，寻常的饭食当在自己家中吃，而使主的晚餐成为真正的相交团契（33、34节）。

17. 我现今所宣告与你们的这事，并不是称赞你们，因为你们聚会不是受益，乃是受损。

在第 2 节，他说：我便称赞你们。这称赞与他对他们教会光景中许多事的严厉责备并不相悖。他并未称赞他们举行公共敬拜的方式。

他们的聚会所以蒙羞，不单因妇女不蒙头而出，违背了既定的合宜规矩，也因他们守主的晚餐时那种毫无弟兄之情、毫无敬虔之心的作法——更因他们运用属灵恩赐时的混乱无序。使徒依次论及这些弊病。既已处理了第一件，如今便进而论及第二件。

我现今吩咐你们的话¹ 希腊原文并非在这事上，而是这事。此句可译作：我宣告这事，并不是称许你们。然而有人反对此译，谓παραγγέλλειν 一词在新约中从不作宣告解，而始终作吩咐解。故更佳的译法是：我吩咐或嘱咐这事，并不是称许你们。至于这事是指前文还是指下文，则难以断定。若指前文，其意便是：“我既吩咐了以上关于妇女当蒙头之事，如今却不称许你们，因为……”云云。若指下文，其意则是：“我吩咐以下之事，并不是称许你们……”云云。因为你们聚会不是受益，乃是受损。意即：你们公开聚集的情形，所生的乃是恶果而非善果。此处的责备是概括性的，涵盖了本章与以下数章所列举的一切可责之处。

18. 第一，我听说，你们聚会的时候彼此分门别类；我也稍微地信这话。

因为第一，或译作因为首先。保罗常常起头列举，却不将所列举的逐项说完。下文并没有与这话相呼应的第二项。按一种解释，第一项责备是针对他们的分门别类，第二项责备是针对他们守主的晚餐的方式。然而他此处所指的分门别类，只是与他们的公共敬拜、尤其是与圣礼的举行相关的那些；何况分门别类一事已在本书信开头论过了。他在此所说的乃是他们的聚集。第二项责备的根据则见于下一章。你们聚会的时候。（ἐκκλησία）教会一词在新约中从不指建筑物。其意思是：当你们召集聚会，或作为一个教会聚集之时。我听说你们中间有分门别类的事。字面作分裂。此词的含义参一章10节。这些分裂的性质在下文有所描述。它们是小圈子，不是宗派，而是彼此因情感疏离而分开的党派。显然富人自成一党，与穷人相对。此外或许还有许多别的分歧根据：犹太人信徒与外邦人信徒相分离；有某一恩赐的人自高于有别种恩赐的人。此处所抱怨的并非外在的分离，而是内里的疏离。我也稍微地信这话。保罗暗示，凡他所听见于他们不利的事，他并不愿全然相信；但他不得不信其中足以引起他严正不悦的部分。

19. 在你们中间不免有分门结党的事，好叫那些有经验的人显明出来。

这就是他为何相信所听闻之事的缘由。他知道这类事必然发生，且神容许它们发生自有其智慧的旨意；参马太福音 18:7，”绊倒人的事是免不了的。”恶与善同在神的旨意之中。神定意容许恶，并非以恶为目的，而是为了那无限智慧从恶中引出的善。也必有分门结党的事。这并不是说除了纷争之外还另有异端，仿佛二者截然不同；乃是说分门结党与其他种种恶事一样必然发生。”我听说你们中间有分争（σχίσματα），我也相信，因为这样的分党（αἱρέσεις）是必有的。”前一节所称的分争，后一节便称为分门结党；两个词都有”分裂”的一般含义。这些分裂的性质须由上下文断定。αἵρεσις 一词，即异端，字面意思是择取之举，进而指所择取的生活方式，指一个宗派或党派；并不总是含贬义，也可指学派，如”哲学家的诸异端”意即”哲学家的各学派或各流派”。故在新约中它屡次用于”法利赛教门“或”撒都该教门”，见使徒行传 15:5；5:17。在此处及加拉太书 5:20，它意指纷争。异端一词在教会中的用法，是指择取与教会不同的见解，或持与圣经相违的教义。并无任何理由可假定此处即是这个意思。

好叫那些有经验的人显明出来。这正是神容许此等分争发生所要成就的目的，即叫那些有经验的人（οἱ δόκιμοι），即受过试验的人，那些经得起试验、堪得称许的人，得以显明出来。与之相对的一类，则被称为（ἀδόκιμοι）被弃绝的。神藉着教会中纷乱与诸般恶事的盛行，试验祂的子民。他们如金子在炉中受炼，其真伪由此显明。我们若知道无论教会中或邦国中的纷争，都非出于偶然，乃是由神的护理所安排，且如风暴一般，原是为着洁净之用，这实在是极大的安慰。

20. 所以你们聚会的时候，算不得吃主的晚餐。

你们聚会的时候。第19节是插入的话。与第18节的连接，藉着小品词（οϋν）那么重新接上。你们聚集的时候，算不得吃主的晚餐。这虽是你们所声称的目的，却并非实际的目的。「你们聚集所吃的，乃是一顿寻常的、而且是杂乱无序、毫无弟兄之爱的筵席。」不过，这句话还可容许另外两种解释。我们可以像译者所作的那样，补上这字：「这算不得吃主的晚餐；你们的筵席不配有那圣洁的性质。」或译作：「你们不能吃主的晚餐。」实质动词（έστι）后接不定式，常有能的意思；οὐκ έστιν εἰπεῖν，人不能说；οὐκ έστι φαγεῖν，人不能吃。「你们既如此聚会，就不可能守主的晚餐。」这一解释所得之意甚为贴切。主的晚餐是主所设立的晚餐，是他亲自邀请客人前来、为纪念他的死而举行的。这与「爱筵」（Agapae）截然不同；后者是各人带来自己所献之物的筵席，在筵席之中与其后（饼在席间，杯在席后）分发已分别为圣的饼与杯。此等爱筵后来被迦太基会议所禁止。参奥古斯提《基督教会古制》第一卷第299页；普勒《圣经诸家汇解》论马太福音 26:26 处；科尔曼《古代基督教》第443页。

21. 因为吃的时候，各人先吃自己的饭，甚至这个饥饿，那个酒醉。

因为——就是说，哥林多人的筵席之所以不是主的晚餐，其缘由（就此处所陈明的而言）在于其中并无相通、并无同席共食。他们并非同领一个饼（10:17）。他们不彼此等待。参第33节。反倒各人预先取用，即在别人得以与他同领之先，就取了自己的饭，就是他自己所带来的。其结果便是有人饥饿——穷人一无所有，而另一人却酒醉。这词的意思正是如此。使徒究竟是要说，哥林多人中确有人在他们称为主的筵席之处真的醉酒，抑或仅是说，一人所得较多，另一人所得较少、不足果腹，殊难断定。既然他们似乎是把这聚会比照他们尚在异教中时所习惯的献祭筵席来举行，那么在某些情形下他们真犯了纵酒之罪，也就并非不可能。加尔文说：“撒但竟能在如此短的时日内成就这许多事，实在可惊，几近怪异。我们可从这一例证中学知，单凭古老有何价值；也就是说，凡不以神的话为凭的习俗，究竟当有何等权威……然而这正是教皇制最坚固的根基：它古老；它自古行之，所以它有神圣的权威！”若在主的晚餐设立后不到二十年之内，哥林多人便将其变作一场混乱的筵席，而那时使徒尚且在世，那么教会在使徒离世之后迅速败坏，也就不足为奇了。

22. 你们要吃要喝，难道没有家么？还是藐视神的教会，叫那没有的羞愧呢？我向你们可怎么说呢？可因此称赞你们么？我却不称赞。

使徒定哥林多人此种行径为罪，所据有二：其一，这是对主的晚餐的曲用；其二，这对贫穷的弟兄乃是轻慢与羞辱。说它曲用了主的晚餐，是因为他们把它变成了一顿以充饥为目的的寻常饭食。若为此目的，他们自有家可归。教会聚集，是为敬拜神、举行他所设立的礼仪，并非为着吃喝。至关紧要的是：教会作为教会，当谨守自己本分的职事，不可以教会的名义去做那些身为公民、身为家庭成员的信徒各自可以妥当去做的事。凡在家中能做得更好的事，教会聚集起来并非为要去做。还是藐视神的教会么？这是第二重责备。他们的行为显出对弟兄的轻视，把他们当作不配与自己同席的人。然而穷人也是神的教会的组成分子。他们是神的子民，是他所拣选的人，是他使之作君王、作祭司归于自己的人。这些为神如此尊荣的人，哥林多的富户竟以轻慢相待；而且是在主的席上如此行——在那里一切外在的分别都已废去，主人比他的奴仆高不出一发之地。叫那没有的羞愧。羞愧，即使人自觉卑下，因而受挫蒙羞。那没有的，或可指那些没有房屋可供吃喝的人，或径指穷人。有的，是富人；没有的，是穷人。后一解释不但合乎希腊文的语法习惯，且意思更佳。即便是教会中较贫穷的肢体，也不是、也不当为着饮食而来到主的席前。保罗虽多方乐意称赞哥林多人，在这件事上却不能称赞他们。

23. 我当日传给你们的，原是从主领受的，就是主耶稣被卖的那一夜，拿起饼来：

「我不能称赞你们，因为你们守主晚餐的方式与其起初的设立全然不符。」他们背离起初举行这圣礼的方式，更是无可推诿：其一，因为这圣礼起初设立的记述，是保罗从主自己领受的；其二，因为他已将此传给了他们。故此他们的罪乃是不敬虔的悖逆，不能以无知为借口。我当日传给你们的，原是从主领受的。保罗断言，此处所载的记述是他从主领受的。上下文通篇都表明，他要为这段叙述主张主自己的直接权柄。正如他对自己所传的教义总体而言的态度，对这圣礼的设立与目的亦然：他否认自己受惠于传统或人的教导，而断言这是主直接向他启示的。论到福音，他说：「我原不是从人领受的，也不是人教导我的，乃是从耶稣基督启示来的」（加拉太书 1:12）。然而，有人反对这样的解释，理由如下：1. 他所用的介词是 ἀπό，此词本表间接的来源（即藉着他人为中介），而非 παρά，后者才含直接传达之意。这一反驳假定希腊文虚词的用法有如此精细的分别，而这与新约希腊文的性质并不相符。使徒约翰说：「这是我们从他所听见的信息（ἀπ’ αὐτοῦ）」（约翰一书 1:5），这自然不是指经由他人转达的间接传述。在本节中，ἀπὸ τοῦ κυρίου（从主）显然是与 ἀπ’ ἀνθρώπων（从人）相对而言。他的知识是从主领受的，不是从人领受的。参看加拉太书 1:12。同样，在加拉太书 1:1，他说自己作使徒不是由于人（οὐκ ἀπ’ ἀνθρώπων），乃是藉着耶稣基督（διὰ ’Ιησοῦ Χριστοῦ）。既然 διά 表示工具因，是否就要从后一说法推论说，基督仅仅是保罗蒙召作使徒的中介呢？这样的推论，与从本节中 ἀπό 的用法推断保罗的知识是间接从主得来的，同样「合理」。然而使徒在加拉太书 1:1 又说，他得着使徒职分不但藉着耶稣基督，也藉着父神；难道这也当解作藉着神的中介作用吗？父神岂是一件工具？没有作者用词会严守这一反驳所假定的那种语法精确性；用希腊文写作的犹太人更是如此。当然，尽可能贴合词语的确切含义是重要的；但为这等细微分辨而牺牲作者的本意与明显意图，则实属无理。此处之所以用 ἀπό，大概是为避免 παρά 一词三度重复：παρέλαβον、παρά、παρέδωκα。

2. 有人反对说：主的晚餐自设立之时起便一直举行，从未间断，故与之相关的事实必为众人所共知，无须直接的启示。此种反驳同样可用来质疑福音向保罗所作的特殊启示：为何不能容他从其余使徒那里学得福音呢？况且，保罗在《加拉太书》第一、二章中已表明，他归主之后三年之久，未曾与其余使徒有任何往来。

3. 有人反对说：观念与真理固然可以藉异象与内在的感动传达，历史事实却不能。然则旧约中大部分的预言都必成了虚妄之谈。

上下文的证据如此有力，表明保罗为自己在此所说的话主张独立的权威，以致许多人虽然屈从于那希腊文介词的语力，却说：保罗藉着他人从基督所领受的这一记述，是由一种内在的启示向他得着确证的。但这并非他所说的话。他说他是从基督领受的，而在此关联中，这只能是说他直接从基督领受；因为他的目的乃是要为自己所记述的这一礼仪确立权威。不单对哥林多人，乃是对全教会而言，得着确证——即这关于主的晚餐的记述，是基督亲自直接传给使徒的——都是极其重要的。这显明我们的主赋予这礼仪何等的重要性。

保罗所领受的传述是：主耶稣被卖的那一夜，即当他正被出卖之时——那背叛的阴谋正在进行之际。正是在这样动人心魄的情境之下，此圣礼得以设立。基督既然乐意将此事启示与保罗，这事对他的子民必有永久的意义。这神圣的礼仪乃是在我们救赎主在世最后一夜所设立，且是在他已知次日将有何事发生之时所设立，这绝非无关紧要之事。此一事实使这礼的设立带有一种特殊的庄严与深意。罗马教中人回应更正教的反对说：更正教指弥撒背离了起初守主餐的方式；他们便答道，若基督的榜样具有约束力，那么我们就当在夜间守此礼，当在一餐饭之后守，当在摆满食物的桌前守，如此等等。然而更正教并不主张历世历代的教会都必须凡基督与使徒所行的皆行之，而只当行他们所定意要人日后遵行的。有约束力的并非使徒的榜样，乃是使徒的训令，无论这训令是以言语表达，还是以宣明或显明具有训令性质的榜样表达。基督守主餐的榜样，凡涉及此礼之性质与意义的一切，都是有约束力的；因为那些正是我们所受命去行的。它们构成了这一圣礼本身。

拿起饼来。马太福音 26:26 说：“他们吃的时候”，即在筵席之中，“耶稣拿起饼来”，就是从桌上所摆的饼中取了一块；因当时正是逾越节，所用的饼无疑是无酵饼，乃犹太人逾越节所用的薄饼。然而这礼所表明的意义，并不系于所用之饼属何种类，圣经于此也未有明令；且使徒们后来举行此礼时，所用的乃是寻常的饼，可见用何种饼，显然无关紧要。虽然如此，此事长久以来却成了激烈争论的题目。起初拉丁教会与希腊教会都用有酵的饼；后来拉丁教会因迷信地惧怕饼屑掉落，遂改用无酵的圣饼，希腊教会仍沿用有酵之饼，并指责拉丁人行犹太人的规条。罗马教与信义宗用无酵的圣饼，更正教则一般用寻常的饼。

24. 祝谢了，就擘开，说：你们拿着吃，这是我的身体，为你们擘开的；你们应当如此行，为的是记念我。

祝谢了。在马太福音 26:26 与马可福音 14:22 中，作“祝福了”；在路加福音 22:19 中，则与此处相同。这两种说法所指为一，都表明分别为圣的举动，即以感谢承认神的怜悯，并求告神的赐福。参看 10:16 的论述。就擘开。这一环节在所有记载中都有：马太、马可、路加的记载如此，保罗的记载亦然。这是此礼中一个有意义的部分，不当省略；而罗马教会、希腊教会与路德宗却省去了它。说。我们所敬爱的主在此刻所说的话，各福音书作者的记述略有不同。马太福音 26:26 作“你们拿着吃”。马可福音 14:22（依最可靠的抄本）省去了后一词。路加福音 22:19 两词皆无。此处虽然通行经文中两词俱在，但因最古老的抄本中并无此二词，很可能应当省去；如此，保罗的记载在这一点上便与路加的相合。由这种差异所当得出的合宜结论是：这些话确是我们的主所说的；但因其中所表达的意思，藉着把饼递给门徒这一动作已充分显明，故有些叙述者视为不必要而略去。然而这层意思，无论以言语还是以动作表达，都是要紧的。这饼是要拿着吃的。——必须把这些饼酒分给参与此礼的人。否则便不是共同的领受了。罗马教会在平常举行弥撒时，正是省去了这一分发的环节：惟有祭司一人吃那祝圣过的饼。接下来的话，这是我的身体，在所有的记载中都有。这几个平实的字眼所引起的争论，恐怕在世界历史上找不到第二例。对这话通常而自然的解释是：代名词这指着饼说的。“我手中所拿、所分给你们的这饼，是我的身体。”即是说，是我身体的记号；正如我们指着一座雕像说，它就是它所代表的那个人；又如圣经称记号为它所象征之物，见以西结书 5:4, 5；加拉太书 4:24；又如我们的救主说，我是葡萄树，你们是枝子；我就是门；又如前一章所说，“那磐石就是基督”；又如约翰福音 1:32 说那鸽子就是圣灵；又如说洗礼就是重生。这种用法在各种语言中都极为常见，以致无人否认所论的这句话可以作此解释。而它必须作此解释，理由似乎是显而易见的：1. 基督手中的饼，不可能就是当时正坐在席上的他那真实的身体；那酒也不可能就是当时正流在他血管中的血。

2. 更明显的理由是：「这杯是新约」一语断不可按字面意义理解。马太福音 26:28 说：「这（杯）是我的血。」然而罗马教会并不主张杯发生化质，只主张酒发生化质。但若这些话当按字面解，则必使人既信此一者，亦当信彼一者。

3. 若假定主的晚餐中的饼实在就是基督被钉的身体，则一切证据的准则与信念的法则必尽遭颠覆；由此亦可证之。

4. 从其后果而言：一面生出不信，一面生出迷信的偶像敬拜——凡呼吁人相信如此昭然的自相矛盾之事，必不免有此二果。惟有抹杀物质与灵之间的一切分别，混淆我们对本体与属性的一切观念，我们才可能相信酒即是血、饼即是肉。

罗马教会对这句话的解释是：饼就是基督的身体，因为饼的全部实体已变成他身体的实体。路德宗则说：饼是他的身体，因为他的身体在空间上临在于饼之中、与饼同在。加尔文说：饼是他的身体，其意义与鸽子（约翰福音 1:32）是圣灵相同。圣灵以鸽子的形状显现，鸽子乃是他临在的凭据。照样，饼是基督身体的表记，因为我们领受这一样，就同时领受那一样。然而，所领受的、加尔文称之为基督的身体、有时称之为他身体之实体的，并不是身体本身——他承认身体只在天上——而是从我们主已得荣耀的身体流向我们的一种赐生命的能力（vim vivificam）。加尔文所承认的基督身体在圣礼中唯一的临在，就是这种能力的临在。² 改革宗教会所教导的是：饼被称为基督的身体，与杯被称为新约乃是同一意义。凡以信心领受此杯的，就领受了此杯所凭据的那约；凡以信心领受此饼的，就领受了基督的身体为罪而擘开所带来的一切益处。这一样乃是那一样的表记与凭据。

为你们擘开的。在路加福音中作为你们舍的。在马太福音与马可福音中，这几个字则被略去。在若干抄本中³，本处缺”擘开“（κλώμενον）一词；如此便只读作为你们，其分词须由上下文补足。为你们擘开或为你们舍，意即为你们被杀，或为你们被交于死地。基督之死所具的献祭性质，乃是这一礼仪本质之所在。此礼所纪念的，乃是他的死；而他之死，并非作为教师之死，亦非作为施恩者之死，乃是作为祭牲之死。故若将此意置于不顾，圣礼便尽失其意义与能力。

你们应当如此行，为的是记念我。这话不见于马太福音与马可福音，却见于路加福音 22:19，与此处相同。如此行，意即：“照我方才所行的去行；取饼，祝谢，擘开，分给众人吃。”为的是记念我，意即：使我被记念为那位为你们的罪而死者。这就是主的晚餐所特有的、确定的目的，一切其他目的都必须居于其下，因为唯有此一目的载于设立之言中。当然，这目的之内也含有以下诸事：我们承认自己信他为我们罪的祭；我们如此领受他；我们承认自己既是蒙他血所赎的人，便负有当尽之责；并且我们承认自己是他教会的组成肢体，一切信徒都是我们的弟兄。这样，正如前一章所教导的，我们藉着以信心领受这一礼，便真实地与基督、并与他一切的百姓相交。

25. 饭后，也照样（拿起）杯来，说：这杯是用我的血所立的新约；你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。

这礼仪的第二部分，路加所用的引介之语与此处相同，只是我们的译者在那里译作饭后也照样拿起杯来。后一译法乃是对原文字面而质朴的翻译。马太与马可则说：“又拿起杯来，祝谢了。”这就解明了保罗与路加所说照样或照同样的方式是何意。他们的意思是，基督待这杯，正如他先前待那饼一样，就是拿起杯来，在其上献上感恩的祝谢，即与感谢相连的祝福。在这一点上，我们施行此礼的方式与基督的榜样略有出入。我们通常只在礼仪开始时作一次感恩的祝谢，兼指饼与杯而言；然而看来我们的主是先祝福那饼，擘开分给门徒，然后拿起杯来，祝福了，再递给他们喝。饭后，即逾越节筵席结束之后。

说，这杯是用我的血所立的新约。同样的话见于路加福音 22:20。在马太福音与马可福音中，相应的说法是：“这是我立约的血。”其意必然相同。“立约的血”在此处的意思，与出埃及记 24:8 相同，即那用以批准立约、并确保其福分的血。出埃及记所述之事，显明古时东方立约的方式：宰杀祭牲，将血洒在立约双方身上，藉此使他们庄严地受制于彼此的约定。διαθήκη 一词，我们的译者随从武加大译本，一贯译作“遗命”（Testament），但在新约中它总是指“约”，除非希伯来书 9:16 是个例外。在此处，上下文要求取“约”之义，因为以血批准的是约，而非遗嘱。此约称为新约，乃是相对于摩西之约而言。后者以牲畜的血批准；新约则以神永恒之子的血批准。前者就其本身而言，只能确保暂时的益处与礼仪过犯的赦免；后者却确保永远的救赎，以及罪在神面前得赦。希伯来人在母牛之血洒在他们身上之时，便与神立约，藉此约束自己顺从摩西的典章，而神也藉此施恩地约束自己，在他们顺从的条件下，将所应许的一切福分赐给他们。照样，在主的晚餐中，凡领受这杯的人，就是宣认自己接受恩典之约，并约束自己顺从福音；而神也约束自己，将救赎的一切益处赐给他们。所以，他们在领受这杯时，就领受了自己得救的凭据。基督的死常被比作赎罪祭，而在此处，正如在希伯来书中一样，被比作立约之祭。然而二者并无分别。基督的死之所以是后者，正因它是前者。它之所以批准恩典之约并确保其中的益处，唯独因为它是挽回祭，即因为它满足了神的公义，这正是罗马书 3:25, 26 所清楚教导的。因此，每当那被分别为圣的酒沾到信徒的嘴唇，他便重新领受基督宝血的施用，得着罪的赦免，并与神和好。若圣经说我们蒙耶稣的血所洒（彼得前书 1:2），为何不可说我们领受了他的血呢？若前一说法是指他献祭之死的益处施用在我们身上，为何后一说法不可指领受这些益处呢？在此，一如别处，难处在于缺乏信心。凡凭信心支取圣道中所记载之神的应许的人，就得着所应许的福分；凡在运用信心之中领受圣餐之杯的人，就得着此杯所象征、所保证之约的益处。然而，什么是信心？或者说，我们究竟当信什么，才能经历这一切？

1. 我们必须相信耶稣是神的儿子，并且他爱我们，为我们舍己。

2. 他的宝血洗净一切的罪。

3. 在圣礼中，他将自己那擘开的 <p style="text-align:center" markdown="1">身体与所流的血作为表记，连同他受死所成就的一切恩益，一同赐给我们；凡伸手领受的，纵然那手战兢无力，他也必将这些恩益确实地传与他们。</p>

在路加福音中，我的血一语之后，加上了为你们流出来的。在马可福音中，解释为为多人流出来的；在马太福音中，则说得更为完备：为多人流出来，使罪得赦。这些不过是表述基督之死所具献祭性质的不同说法。祂的血虽是立约的血，但同时也是为多人流出的，且不仅是为使多人笼统得益，乃是为着使罪得赦这一确定的目的。所以，这确实是一次赎罪祭。圣经就是这样以经解经：一处简略言之的，别处则更充分、更明白地加以陈述。

你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。这句话在路加福音中没有出现。在马太福音中，所记的是：你们都喝这个。马可则说：他们都喝了。三处记载都清楚显明：这杯是分给席上众人的，并且众人都喝了。这里的”如此行”当与第25节同义理解，即”照我所行的去行，就是祝谢这杯，并彼此分饮”。你们每逢喝的时候。这并不是说，基督徒每次一同饮酒都当为记念基督之死而行；乃是说，”每逢举行这一礼时，就照我所行的去行，以记念我的死”。主的晚餐是对基督之死的记念，不仅因它本为此目的而设立，也因饼与酒正是他身体被擘开、血被倾倒的确切表征。因此，在这一圣礼中，基督被显明为祭物——这祭物一面为罪作了挽回，一面又坚立了恩典之约。

26. 你们每逢吃这饼，喝这杯，是表明主的死，直等到他来。

保罗从主所领受的，已记在前面几节之中。此处及以下所说的，则是他自己从主所赐给他的这番话中所引出的推论。第一个推论是：主的晚餐乃是、且被定意为对基督之死的宣告，要一直持续到祂第二次降临。因此，凡来赴席的人，都不应为充饥而来，也不应为满足交谊之情而来，乃当怀着确定的目的而来，就是要为救赎这一伟大的事实作见证，并尽自己一分的力量，使这事实的知识得以保存并广传。因为一词表明与前文的关联。“这是记念祂的死，因为就其本质而言，它乃是对那伟大事实的宣告。”而这也不是一项暂时的设立，乃是要存留到末了的。正如逾越节是对出埃及之拯救的永久记念，同时也是对那要担当世人罪孽的神的羔羊之降临与受死的预言；照样，主的晚餐既是对基督之死的记念，也是对祂第二次显现、与罪无关、乃是为拯救而来的凭据。

27. 所以，无论何人，不按理吃主的饼，喝主的杯，就是干犯主的身、主的血了。

这是第二项推论。所以，即：故此、由此可见。既然主的晚餐在其本质上就是宣告基督的死，那么凡以寻常筵席之心领受，或以不敬之态领受，或为着设立此礼之外的任何目的而领受的人，就是干犯主的身体和主的血了。就是说，他们在基督的身体和血这件事上招致了罪咎。参雅各书 2:10。践踏本国旗帜的人，就是侮辱本国；凌辱君王使臣的人，就是冒犯君王本身。同样，凡不敬地对待基督身体与血之表记的人，就是对基督本身不敬。至于说他恶到一个地步，若当日在场必也参与钉主十字架；或说他使自己在主受死的罪上有份——这些意思都不在经文之内。同样显而易见的是，这段经文丝毫不能作为罗马教或路德宗关于基督身体在圣礼中局部临在之说的根据，因为对主所设立之身体表记的侮辱，本身就是对他身体的侮辱。这段经文也不支持罗马教与路德宗同持的那种教义，即不信之人也领受基督的身体和血。有人问：他们若不领受，怎能在这事上有罪呢？答曰：乃是因他们不敬地对待了主所设立的表记。所以，要构成使徒此处所说的罪咎，既不必基督的身体局部临在，也不必那不配领受者真在那身体上有份——那身体惟独因信才得领受。我们的译本作「无论何人吃这饼、喝这杯」；希腊文作（ή）或，不是和。文意也正需如此。在此圣礼中，无论是不敬地用饼，还是不敬地用杯，都构成使徒此处所说的罪咎；因为这份亵慢乃是及于整个圣礼的。

然而，何谓不按理地吃喝呢？这并非指人带着自觉不配的意识来吃喝，因为这样自知不配的感觉，正是蒙悦纳之交通的条件之一。基督来医治的，不是康健的人，乃是自知有病的人。这也不是指人带着疑惑与不安，唯恐自己未曾妥当预备就来到主的桌前；因为这样的疑虑虽是信心软弱的凭据，所显明的心境却胜过漠然无所谓或虚假的安稳。我们教会的《大要理问答》中，论到疑惑自己是否在基督里的人可否来领主的晚餐，答曰：“疑惑自己是否在基督里、或是否已妥当预备来领主晚餐之圣礼的人，虽尚未得着确据，却可能真有分于基督；并且在神看来，他实已有分，只要他因自觉缺乏而衷心受感，并真诚渴慕得以在基督里被寻见、且离弃不义。在此情形下（因为应许既已赐下，此圣礼之设立，正是为要扶助软弱疑惑的基督徒），他当为自己的不信哀恸，竭力求解自己的疑惑；如此行，他就可以且应当前来领受主的晚餐，使自己得着更多的坚固。”所谓不按理地吃喝，大体而言，乃是以轻忽不敬的心来到主的桌前，既无意也无心纪念基督之死为我们罪的赎价，也无意履行自己藉此所立的约誓。哥林多人不按理而吃的方式，乃是把主的桌子当作自己的筵席，全不分别主的晚餐与寻常饮食；他们聚集是为饱足口腹，而非为以基督的身体和宝血为食；并且不肯与贫穷的弟兄同领。这虽是一种方式，却非人不按理吃喝的唯一方式。所当留意的只是：此处的警戒直接针对轻忽亵慢之人，而非针对畏惧疑惑之人。

28. 人应当自己省察，然后吃这饼、喝这杯。

这是保罗从他所领受的关于主的晚餐的记述中所引出的第三个推论。要配得地领受这圣礼，就必须自省、自备。倘若这是对基督之死的记念；倘若我们在其中「得以有分于他的身体和宝血」；倘若我们因不按理吃喝而担如此之罪；换言之，倘若配得地领受此礼有这般福分相随，不配地领受此礼有这般罪责相随，那么显而易见，我们断不可未经应有的省察与预备便前来就席。人应当自己省察。换言之，当查明自己对此圣礼的性质与设立的目的是否持有正确的认识，心中的光景是否合宜。就是说，他是否切望以感恩之心记念主的死，是否切望重新领受主之死作为赎他罪之祭所带来的益处，是否切望公开领受恩典之约连同其一切应许与义务，并表明自己与众弟兄同为基督身上的肢体而与他们相交。然后吃这饼。就是说，要在这样自省之后；并且，如经文显然含蕴的，要在查明自己确已具备应有的预备之后。然而，如前所述，这预备并不以我们确知自己已在蒙恩的地位为必要条件，所需要的不过是我们存着明达的心愿，愿意行基督在我们来到他的席前时所要求于我们的事。我们若存谦卑之心前来寻求他，他必接纳我们，并以那粮喂养我们——人若吃这粮，就永远不死。

29. 因为人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。⁴

本节说明了何以领受主的晚餐之前必须省察自己。因为凡不按理（即按前文所解释的意思）吃喝的人，就是吃喝自己的罪了。就是说，他因这吃的举动而招致神显明祂的不悦。我们译本中所用的damnation一词，其本义与正解不过是定罪，并非现代通俗意义上所指那无可挽回的最终沉沦。原文所用之字为κρίμα，且无冠词，故只是审判，而非那审判。其意显然是说：不按理而吃的人便担了罪，使自己暴露在神的审判之下。使徒心中所指的是何种审判，从下一节可以看得分明，那里提到疾病与死亡。⁵ 本节不过是重述第27节所表达的意思，那里说不按理而吃的人，是干犯主的身体。不分辨，即因他不分辨主的身体。διακρίνω一词，译作分辨，意为分开、使有分别，如4:7所用；也可指判断，或是将此物与彼物加以分辨，或是作出正确的估量。故此处经文可解为：不将主的身体分别出来，即不将圣礼中的饼与寻常食物加以区别；也可解为：不正确地估量它，不将它当作主所设立、表明主身体的记号加以敬重。无论取哪一义，其过犯都是一样的。所招致之定罪的根据，乃在于把主晚餐中的元素看待处理为与寻常饼酒毫无分别之物。此处与前文一样，所警戒的是那轻慢亵渎的人。因此，这几节经文中并无任何理由使主的筵席笼罩愁云。我们所到的，并非那被云彩黑暗遮盖、从中发出忿怒之兆的山，乃是锡安山，是怜悯与恩典的居所，那里满是慈爱——是那位压伤的芦苇祂总不折断者舍命的慈爱。

30. 因此，在你们中间有许多软弱的与患病的，死（原文作睡）的也不少。

因此，即因为不按理领受主晚餐的人自招神的审判；所以你们中间有好些软弱的与患病的。解经家对这两个词所作的区分是：前者指气力仿佛自行衰退之人，后者指因疾病而虚弱之人。后一词语气较重。死的也不少，即已经离世的。上下文既无任何迹象表明这些词是喻指道德上的软弱与灵性上的退后，就当按其字面意义理解。保罗知道，哥林多信徒中间疾病流行、死亡屡屡发生，乃是神因他们守主晚餐时态度不敬虔而降下的审判。

31. 我们若是先分辨自己，就不至于受审。

因为，就是说，这些苦难乃是神的审判，缘于你们在此事上的罪；因为，倘若我们若是先分辨自己，即，倘若我们省察自己（参28节），预备自己前来领受主的筵席，就不至于受审，即不至于如此受苦。正因我们不肯审判自己，神才审判我们。

32. 我们受审的时候，乃是被主惩治，免得我们和世人一同定罪。

这些审判乃是管教，其目的是为受苦之人的益处，要引他们悔改，免得他们终局与世人一同被定罪；所谓世人，即指不信的人。“世界”一词常指与教会相对的人类，或指那些从世界中被选召出来的人以外之人。“他们不属世界，正如我不属世界”（约翰福音 17:16）。保罗论到这些审判之目的所说的话证明：即便他所指责哥林多人在主的晚餐上那极大的不敬，也并非不可赦免之罪。

33，34. 所以我弟兄们，你们聚会吃的时候，要彼此等待。若有人饥饿，可以在家里先吃，免得你们聚会自己取罪。其余的事，我来的时候再安排。

哥林多教会守主的晚餐时，所连带的两大弊病是：第一，那并非交通相通，各人先吃自己的晚餐（21节）；第二，他们来到主的席前是为了充饥。也就是说，他们把它当作寻常的一餐。他们如此行，既得罪了弟兄（22节），也得罪了基督（27节）。因此，在整段论述的结尾，使徒劝勉他们纠正这些弊病：要彼此等待，使之成为共同的礼仪；要在家中吃饱，聚会时只为记念主的死。这劝勉的措辞虽然温和，却有前面那庄严的警告为其力量所在，就是免得你们聚会自己取罪，即免得招致神的不悦。其余的事，我几时（无论何时 ὡς άν）来到，再安排。看来还有另一些较上述为轻的失序之处，使徒留待他再访哥林多时纠正。保罗的书信中，处处可见使徒对众教会所行使的完全权柄。διατάσσω 一词，即安排、整顿，含有权威性指示之意；参7:17；16:1；马太福音11:1。使徒既作基督的代表，就蒙保守而无谬误，得以教导祂的道理，建立教会并厘定其治理的形式，并规范其敬拜。他们所定规的，直到今日对教会仍有约束力。保罗在本章中论到主的晚餐之性质与举行方式的教训，已经决定了全世界福音派基督徒的观点与实践。

犹太人的节期，尤其是逾越节，以及外邦人的祭筵，原都是众人同席的聚餐；何况我们的主设立此礼时，正是与逾越节的晚餐相连；因此，初期基督徒普遍将圣餐与一同用餐相结合，这本不足为奇；这一习俗在教会中延续如此之久，也不足为奇。同样不足为奇的是，在这合而为一的聚会中，属社交的成分屡屡压过了属宗教的成分。这情形在哥林多已到了可悲的地步，本章即为明证；而从犹大书12节看来，此弊恐怕绝不限于哥林多。那位使徒论到某些放纵情欲之人时说：“这样的人在你们的爱席上与你们同吃的时候，正是礁石。”由此可见保罗所赐下的教训与指示何等重要，无可言喻；这些教训特别是要把作为宗教礼仪的主的晚餐，从与之相混的社交成分中分别出来。使徒力主：无论是圣礼本身，或是与之相连的任何筵席，都不可视为充饥的场合。圣徒的相通，以及记念基督的死为我们罪的赎价，乃是这一礼仪中唯一正当的目的。他既显明正当领受此礼所包含的与主的亲密相交，又指出不按理领受的可怕后果，就把它提升为纯粹属灵的敬拜，成为敬拜中最高的举动。

后来教会却由一个极端渐渐转到另一极端。从哥林多式的看法——视之为与寻常一餐无异——转而视之为一种可畏的奥秘，一种百姓只能旁观的祭献，并在其中敬拜救赎主，以为祂的身体本性照饼的形状而实在地临在于该处！这种不合圣经的观点在教会心思中根深蒂固，以致路德也无法使自己摆脱基督真身体在此圣礼中实在临在的信念。就连加尔文也未能除去这一确信：他所持的不只是此礼的超自然性质（凡视之为施恩之具的人都承认这一点），更是它实为神迹。改教后的教会经过一番艰苦的挣扎，才回到使徒保罗所陈明的那简朴而又崇高的圣礼观。此后常有的危险，则是教会退回哥林多式的极端，把主的晚餐仅仅看作一种记念，其性质与果效都不含任何超自然的成分。我们唯一的稳妥，在于严格持守圣经的教训。使徒本乎主自己直接的启示告诉我们：这礼虽为记念基督之死而设，却也包含对祂身体和宝血的分享；所分享的不是其物质实体，乃是其献祭的功效。因此，“基督的身体和宝血虽在主的晚餐中并非有形地或属肉体地临在于饼酒之内、之同、之下，却按属灵的方式实在临在于领受者的信心之前，其真实无异于饼酒本身临在于他们外在的感官之前；所以凡按理领受主的晚餐这圣礼的人，就在其中吃喝基督的身体和宝血，并非按有形或属肉体的方式，乃是按属灵的方式，然而却是真实实在的，因他们藉着信心领受并归与自己那被钉十字架的基督和祂受死的一切益处。”——大要理问答