第 1 章

第一章

问安，1-3节。引言，4-9节。哥林多教会中存在的分党结派，10-16节。为使徒传道方式所作的辩护，17-31节。

本书信引论。第1-9节。

保罗宣称自己是奉神所召、作基督的使者（第1节）。他以此身分写信给哥林多的教会，称他们为在基督里成圣、蒙召作圣徒的人。他在问安中一并包括那一带凡敬拜基督之人（第2节），并为他们祈求恩惠、平安的福分（第3节）。

按惯例，引言乃是称许之辞。使徒为神向哥林多人所显的恩惠而感谢神；为那使福音在他们中间得着印证的各样恩赐而感谢神——藉着这些恩赐，他们与那些蒙恩最多的教会得以完全并列，第4-7节。他又表明自己的确信：这确信立于神的信实之上，就是他们必蒙保守，不至背道，直到主的日子，第8、9节。

1. 奉神旨意，蒙召作耶稣基督使徒的保罗，同兄弟所提尼，

保罗，此名乃在他归主并开始向外邦人劳作之后所用。他的犹太名字是扫罗。犹太人在本族之中用一个名字，在外族人中另用一个名字，乃是常有的事。

蒙召作使徒的，即被立为使徒。使徒既是一项职分，就不能凭己意自取。必须有合格权柄的委任，此事断不可少。使徒一词字面意思是受差遣者，进而指传道人，即奉差遣去传福音的人。就其严格的职分意义而言，此称谓只用于基督亲自差遣的使者，即他所立之信仰的无谬教师、他教会的奠基者。保罗自称为使徒，就是宣称自己拥有直接得自基督的神圣权柄。

奉神旨意，即凭神的权柄。保罗之得为使徒，既非出于会众的推选，亦非出于在他以先作使徒之人的按立，乃是出于神直接的任命。关于此点，可参看他在加拉太书 1:1 中明确的宣告。

并同作弟兄的所提尼。希腊文作那弟兄。他是哥林多人所熟知的一位弟兄，多半是他们打发到使徒那里去的使者之一，或是他们知道正与使徒同在的人。使徒行传 18:17 提到一个同名的人，是哥林多会堂的管理者，并且是那些将保罗拉到迦流审判台前之人的首领。名字相同并不足以证明是同一个人，尤其因为此名甚为常见。使徒在向众教会问安时与自己并列提及的那些同工，并非因此便被置于与使徒同等的职分与权柄之地位。恰恰相反，在这些事上他们始终与写信者有所分别。故此说的是「使徒保罗」，却说「弟兄所提尼」；或如歌罗西书 1:1 及别处所说，「使徒保罗和弟兄提摩太」。他们是在问安中与使徒相连，而非在书信的写作上与他相连。所提尼在此处极可能是保罗的代笔者，正如提摩太在别的书信中一样。

2. 写信给在哥林多神的教会，就是在基督耶稣里成圣、蒙召作圣徒的众人，以及所有在各处求告我主耶稣基督之名的人。基督是他们的主，也是我们的主。

写信给神的教会。教会一词在圣经中乃是一个集合名词，用以指称神的子民，即那从世界中被召出来之人。有时它指神子民的全体，如经上所说，基督爱教会，为教会舍己（以弗所书 5:25）。有时它指作为一个类别的神的子民，如保罗说他从前逼迫神的教会（加拉太书 1:13）。有时它指某一地方公开承认信仰的基督徒，如提到耶路撒冷、安提阿或哥林多的教会时便是如此。凡公开承认信仰的基督徒，无论人数何等稀少，只要合而观之，皆可称为教会。因此我们听见有腓利门家中的教会，也有亚居拉和百基拉家中的教会（罗马书 16:5）。之所以称为神的教会，是因为它属乎神。他拣选并呼召其中的成员；并且按使徒行传 20:28 所言，教会归他所有，因他是用自己的血买来的。

就是在基督耶稣里成圣的人。此句乃是对前面各分句的解释，教导我们教会的性质。教会由成圣之人所组成。译作成圣的这个词（ἁγιάζω），意思是洁净。既然罪有两方面，即罪咎与污秽，那么使人成圣，或洁净人脱离罪，便可指藉赎罪祭除去罪咎，也可指藉圣灵更新其人。在希伯来书 2:11、10:14、13:12 及别处，此字皆用于指藉献祭而作的赎罪。此字又有使之为圣之意，即将某人或某物分别出来，归于神的用途。就本处而言，这几层意思可以合而观之。教会乃是由这样一群人所组成：他们的罪咎已得赎，内里已成为圣洁，并已被分别为圣归于神，作他特选的子民。

在基督耶稣里，即凭着与他联合。惟有在他里面，我们才得以有分于这些无可估量的福分。正因我们在他里面，以他为我们的元首和代表，我们才因他的义得称为义；也正因我们在他里面，如同枝子在葡萄树上，我们才被他的灵洁净。

蒙召作圣徒的，即藉圣灵有效的呼召而被立为圣徒。“蒙召的”一语，向来指有效的蒙召，与仅仅受外在邀请者相区别。圣徒。原文（ἅγιος) 有时意为神圣的，即分别出来归于圣用。按此义，圣殿、祭坛、祭司、先知，以及整个神权治下的百姓，都被称为圣的。在新约中，此词通常表示内心的洁净，或灵魂归神为圣。信徒兼具此词的两重意义：他们内里得了更新，外面又被分别为圣。使徒既称哥林多所有挂名的基督徒为圣徒、为在基督耶稣里成圣的人，却不可由此推断他们尽是真信徒，也不可推断这些称呼不过是指外在的分别为圣。圣经称呼人，一概是按其所承认的名分。他们既自称圣徒，就称他们为圣徒；既自称信徒，就称他们为信徒；既自称是教会的成员，就以真属教会之人相待。此节亦教导一个有益的功课，正如加尔文所论：一个团体在教义与行为上或许极其败坏——这样的败坏无疑在哥林多也是盛行的——然而仍可正当地被承认为神的教会。Locus diligenter observandus, ne requiramus in hoc mundo ecclesiam omni ruga et macula carentem: aut protinus abdicemus hoc titulo quemvis coetum in quo non omnia votis nostris respondeant.

就是那在各处求告我主耶稣基督之名的人。求告某人的名，就是呼求他的帮助。这一表述本是用于宗教性的呼求。可比较使徒行传 9:14、21 和 22:16，罗马书 10:12、13，提摩太后书 2:22。求告我主耶稣基督之名，就是呼求他的帮助——以他为基督，即众先知所预言的弥赛亚，又以他为我们全能而至高的主人和统治者。耶稣正是在这个意义上为主。天上地下所有的权柄都已赐给他；他死而复活，为要作死人并活人的主；也就是说，为要在他子民身上取得那种独有的所有权，这权柄源于他曾用自己的血买赎了他们。所以，求告耶稣的名，称他为主，就是敬拜他。这就是仰望他，求那惟独神能赐下的帮助。因此，凡基督徒都是敬拜基督的人；而每一个真诚敬拜基督的人，都是真基督徒。这句话所表达的，与其说是一次个别的呼求举动，不如说是一种习常的心态，以及这心态相应的流露。

乍看之下，本句似乎表明这封书信不仅是写给哥林多的教会，也是写给一切敬拜基督之人的。若是如此，它便成了一封大公书信或普通书信，而实际并非如此。为解决这一难处，有人这样解释其中的关联：“与一切求告基督之名的人同蒙召作圣徒”，意即哥林多人与其余一切敬拜基督的人一样，都是蒙召作圣徒的。但参照哥林多后书 1:1，可得出更好的解释。那里说：“写信给在哥林多神的教会，并亚该亚遍处的众圣徒。”此处也当补上同样的限定。这封书信不单是写给哥林多的基督徒，也是写给以哥林多为省会的那一省中他们众弟兄的。

是他们的主，也是我们的主。这几个字可有两种连法。其一，可与「主」字相连，即「他们的主，也是我们的主」。哥林多有些人自称与基督有特殊的关系，说「我是属基督的」；保罗对这等人说：「倘若有人自信是属基督的，他要再想想，他如何是属基督的，我们也是如何属基督的」（哥林多后书 10:7）。使徒或许有意在书信开首之处便责备这种排他的心态，提醒读者：凡求告主名的人，基督乃是众人共有的主。然而按这几个字的位置来看，更自然的理解是使徒的意思为「在各处，就是他们的地方和我们的地方」。若这是正解，其义或为「在他们的和我们的一切敬拜之所」。此解假定哥林多已有的分党，已致使众人分作不同的聚会敬拜。然而不但没有证据显示曾发生这样外在的分离，第 11:18 反倒有明证足以否定此说。另有人以其义为「在各处，他们的和我们的」，即「在他们所在之处，也在我所在之处」。此说假定本书信乃是普世性的。还有第三种解释：本书信乃是写给哥林多与亚该亚一切基督徒的，无论他们身在何处。每一处地方既是他们的，也是我们的——是他们居住之地，也是我作工之场。

3. 愿恩惠、平安从神我们的父并主耶稣基督归与你们。

恩惠乃是恩宠，平安乃是恩宠所结的果子。前者包括神向罪人所施之爱中所含的一切；后者则包括由那爱所流出的一切福分。因此，凡为善者，无论出于护理或属灵，无论属今世或属永恒，皆包含在这两个词之内：称义、得儿子的名分、成圣，以及伴随这些恩典或由其流出的一切益处。这无限的福泽必以无限者为其源头；既然这些福分不仅求之于父神，也同样求之于基督，那么基督就必是一位有神性的位格。当注意的是，神被称为我们的父，基督被称为我们的主。神以其为神，不但创造了我们，更重生了我们、收纳我们为儿女。神在基督里救赎了我们。祂是我们的主人与君王，我们的效忠当直接归于祂；祂在我们里面掌权，也统管我们，保护我们脱离祂的与我们的一切仇敌。这就是敬虔在福音之下所呈现的独特形态。凡基督徒都以神为父，以基督为主。他们爱祂的位格，顺从祂的声音，并信靠祂的保护。

4. 我常为你们感谢我的神，因神在基督耶稣里所赐给你们的恩惠。

保罗为神赐给哥林多人的恩典而感谢。恩典一词，如前所述，意为恩眷，进而指以此恩眷为源头的诸般福分；正如我们用恩惠一词，有时指心中的一种情态，有时则指所赐之物，譬如我们说”领受恩惠”时便是如此。此处所取的，正是后一种意思。

藉着基督耶稣，或更确切地说，是在基督耶稣里。这一语限定并说明了使徒所指的恩惠属于何种性质。他所为之感谢的，乃是神因他们与基督联合而赐给他们的那些恩赐。此处所指的福分，就是圣灵所结的果子。这些内在的属灵益处，与健康或亨通一样，同是恩赐，因而同样正当地成为感恩的根据。一切美德都是恩典，都是神恩典的赏赐。

5. 就是你们在他里面凡事富足，一切口才、（一切）知识都全备。

本节是对上一节的解释。保罗为他们所领受的恩典献上感谢，即他们凡事富足。凡事（ἐν παντί），意即他们在各方面都丰丰富富地领受了圣灵的恩赐。口才、知识都全备，即得着一切口才与知识的恩赐。有作先知的，有作教师的，有得说方言恩赐的；这都是口才恩赐的不同形式。一切的知识，即各样各等的属灵知识。这一解释文意通顺，也是通常所采用的。不过，译作口才的那个词（λόγος）也可取道理之义，而译作知识的那个词（γνῶσις）也可取领悟之义。如此，其意便是：哥林多教会既已丰富地领受了神的真理，又对所领受的教义有清晰的把握与理解。无论就教义上的知识而言，还是就属灵的洞察而言，他们都不逊于任何别的教会。按这一看法，λόγος 是所传讲的真理，γνῶις 则是所领会的真理。——迈尔。

6. 正如基督的见证在你们心里得以坚固。

正如，即因为、既然如此。他们之所以在凡事上富足，是因为基督的见证，即福音，在他们中间得了坚固。福音被称为“基督的见证”，或是因为它乃是基督所作的、关乎神与属神之事的见证；或是因为它乃是使徒们所作的、关乎基督的见证。这两种解释都与圣经的类比相合。基督被称为真实的见证者，并且说他为真理作过见证。参约翰福音 3:11, 32, 33；8:13, 14。另一方面，使徒们也屡次被称为基督的见证人，并说他们为他作了见证。因此，从一方面看，福音是基督所作的见证；从另一方面看，福音是使徒们为他所作的见证。前者意义更高，因而也是更佳的解释。将福音视为那位永恒的道（Logos），即那位启示者，所显明的真理体系，实在是美好的。

在你们心里得以坚固。此语或可解作：在你们中间得以坚立；或可解作：在你们的信心上得以坚立。福音藉圣灵得着明证，显为真实，并在他们的信念中稳固扎根。这样坚定的信心，无论在当日或在今日，都是享受福音所随带之诸般福分的必要条件。故使徒接着说。

7. 以致你们在恩赐上没有一样不及人的，等候我们的主耶稣基督显现。

他们的信心如此坚强，以致圣灵的恩赐丰丰富富地赐给他们，不亚于任何别的教会。圣经中常将信心与神的祝福如此相连。我们的主对那为被鬼附的孩子来求祂帮助的父亲说：“你若能信，在信的人，凡事都能。”（马可福音 9:23）又在另一处说：“照着你们的信给你们成全了吧。”

马太福音 9:29。经上说，他在自己的家乡不多行异能，”是因为他们不信”，马太福音 13:58。可见，圣灵将恩赐赐给人，乃是按着他们信心的分量。χάρισμα（恩赐）一词，既用于圣灵寻常的恩赐，也用于非常的恩赐，而尤以后者为多。此处则兼指二者。哥林多人所领受的，不仅有悔改、信心、知识这等内在的恩赐，也丰丰富富地有行异能、医病、说方言、作先知讲道等恩赐。论到这些方面，没有一间教会胜过他们。然而，这里所指的似乎主要是那些非常的恩赐。保罗的称许，所着眼的乃是他们的智慧、知识与行异能的恩赐，而非他们属灵的美德。虽然他在他们的光景与行为中找到许多当责备之处，他仍坦然承认：从多方面看，他们的确处于兴盛的境地。

等候我们的主耶稣基督显现。等候（ἀπεκδεχομένους），即忍耐着盼望，参彼得前书 3:20；或指怀着渴慕而盼望，即切切想望。参罗马书 8:19, 20, 23。信徒如此忍耐而恳切盼望的对象，乃是那”来临”（ἀποκάλυψιν），即我们主耶稣基督的显现。基督的第二次降临，是他自己和众使徒所明明预言的；这事既与他子民复活的应许及其国度的成全相连，便成了初期一切基督徒所渴望等候的。与那事件相连的荣耀何等之大，以致保罗在罗马书 8:18-23 中，不但把今世一切苦难看为不足与之相比，且描述受造之物全都切望等候那日。参腓立比书 3:20，提多书 2:13。这样的期盼何等普遍，以致基督徒被称为”凡爱慕他显现的人”（提摩太后书 4:8），并”那等候他的人”（希伯来书 9:28）。何以在他子民心中会激起这种对基督再来的渴慕呢？使徒回答这问题时说，信徒今生所享”圣灵初结的果子”乃是凭据，就是那些他们将在第二次降临时得着完满之福分的先尝与保证。故此，圣灵激起人对那事件的渴慕。参罗马书 8:23，以弗所书 1:14。此处所含的正是同一真理。哥林多人已大大领受了圣灵的恩赐，其结果便是他们忍耐而渴慕地等候基督显现，那时他们要进入那产业，而这些恩赐正是其先尝与凭据。倘若今日的基督徒对基督再来的渴慕不及使徒时代的弟兄们那样恳切，其缘故必是他们以为主”耽延他的应许”，而忘记了在主看来一千年如同一日。

8. 他也必坚固你们到底，叫你们在我们主耶稣基督的日子无可责备。

他最自然的先行词乃是神，因为在上下文中神是显著的主语；又因若指基督，使徒便成了说”基督必坚固你们到基督的日子”；再者，下一节明明提到神。”因为神是信实的，他必坚固你们”，这才是本段清楚的意思。何况在救赎之工中，蒙召与坚忍二事，尤其归于圣父。

也必坚固你们。神不但以圣灵的恩赐使他们富足，而且也必坚固他们。前者乃是后者的凭据。凡神赐下圣灵重生之工的人，神便藉此立约应许拯救他们；因为如前所述，”圣灵初结的果子”其性质正是一种凭据。使徒说，这是将来基业的凭据，以弗所书 1:14；哥林多后书 1:21, 22。必坚固（βεβαιώσει），即使之坚立不移，保守其不至跌倒。此字既用于人，也用于事物。当神成就其应许，或如此行事使应许不致落空时，便说神坚定了他的应许，参罗马书 15:8；又或当神显明应许之真实时，亦然，马可福音 16:20。当神使他的百姓在真理的信仰与顺服上坚立不移时，便说神坚固了他们，哥林多后书 1:21。到底，或指生命的终结，或指这一时代的终结，即基督再临之前那段时期的终结；也可如我们使用”最终的坚忍”一语那样，作不确指的理解。无可责备，即不被控告、不被指控。凡无人能对之提出控诉者，便是无可责备的。提多书 1:6, 7 说”监督必须无可指责”，即取此义。神必坚固他的百姓，使审判之日，就是我们主耶稣的日子，即他第二次降临之日来到时，他们得以无可责备地站立在他面前，不被指控背道或任何别的罪。他们要”圣洁没有瑕疵”。可比较帖撒罗尼迦前书 5:23。当我们一面思想自己的罪咎何等深重，一面又思想自身所面临的内外危险何等巨大，便觉除了基督的义与神的大能之外，再没有什么能保守我们，使我们在主耶稣的日子得以无可责备地被献上。

9. 神是信实的，你们原是被他所召，得与他儿子我们的主耶稣基督一同得分。

神是信实的，是我们可以倚靠的那一位；他必成全自己一切的应许。使徒之所以确信信徒必蒙保守、终必坚忍到底，其根据既不在于信徒立志坚忍之心何等刚强，也不在于假定他们心中的敬虔原则不可摧毁，而单单在于神的信实。神若已应许将某些人赐给他的儿子作为产业，救他们脱离罪与定罪，使他们同得永生，那么他必不容他们灭亡，这是确定无疑的。此理甚明；然而使徒何以知道他所写信的这些人，乃在那些赐给基督之人的数目之中，何以知道神的信实已为他们的得救作了担保呢？乃是因为他们已蒙召。他所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀（罗马书 8:30）。此处所说的召，乃是圣灵有效的呼召，藉此灵魂得以更新，从黑暗的国度迁入光明的国度。因此，拣选唯一的凭据是蒙召，而蒙召唯一的凭据乃是内心与生活的圣洁，因为我们蒙召，是要得以与他儿子我们的主耶稣基督一同得分。可再比较罗马书 8:29，那里说信徒乃是「预先所定下的，效法他儿子的模样」。他们正是被有效地召去成就此事，得以与基督相似。相交一词包含联合与交通两义。原文（κοινωνία）意为「有分于」，如第 10 章 16 节「同领基督的血」，哥林多后书 13:13「圣灵的感动（有分于圣灵）」。我们蒙召，是要有分于基督：作他身体上的肢体，有分于他的生命；因而也有分于他的品格，今生有分于他的苦难，来世有分于他的荣耀。末一层意思尤为突出。信徒蒙召，是要有分于基督的荣耀（罗马书 8:17、23；帖撒罗尼迦后书 2:14）。正因信徒如此有分于基督，使徒才深信他们断不至于灭亡。信徒与之如此亲密联合的这一位，乃是神的儿子，与神同性，本体相同，权能与荣耀同等。他又是耶稣，是人；所以他既是神又是人，具二性而为一位。这位道成肉身的神，这位救主，就是基督，旧约论到他、应许他的话何其之多。他又是我们的主，我们属乎他；他是拥有我们的主，是我们的君王，是我们的保护者。与神永恒之子有如此关系的人，怎能背道而灭亡呢？

论哥林多教会中的 分争。第10-16节。

本书信的主要目的之一，既是纠正哥林多教会中所生出的种种弊端，使徒便首先论到那里存在的分争。他劝勉该教会的信徒当合而为一（第10节）。他发此劝勉的缘由，乃是他所听闻关于他们纷争的消息（第11节）。这些分争的起因，是他们各自归附不同的宗教教师，奉之为党派的首领（第12节）。此等分争的罪恶与愚妄，显而易见：第一，因为基督是不能分开的。既只有一个头，就只能有一个身体；既只有一位基督，就只能有一个教会。第二，因为宗教教师并非教会合一的中心。教会不是他们所救赎的，教会的成员在受洗时也未曾宣认效忠于他们（第13节）。故此，这些分争一面出于忘记了众信徒与基督所共有的关系，一面出于误解了信徒与其宗教教师之间的关系。保罗为自己未曾给人以生此误解的把柄而表示感谢。他在他们中间所施洗的人极少，以致无人能疑心他有意自立为教会之首，或作一党之魁（第14–16节）。

10. 弟兄们，我藉我们主耶稣基督的名劝你们，都要说一样的话，你们中间也不可分党，只要一心一意，彼此相合。

本节只有一项劝勉，先以概括之语道出：“你们都说一样的话”；继而以否定的方式加以解释：“你们中间不可分党”；末了又从正面申明：“只要一心一意，彼此相合。”

藉我们主耶稣基督的名，即出于对基督的顾念，参罗马书 12:1、15:30；帖撒罗尼迦后书 4:12。他们对基督的敬畏与爱，以及对他作为主的权柄的尊重，理当促使他们顺从使徒的劝勉。他们当顺服，并非出于对使徒本人的敬重，乃是出于对基督的顾念。惟其如此，顺服才成为轻省而高尚的事。说一样的话（τὸ αὐτὸ λέγειν）是常见的短语，用以表达意见一致。此处可作此解，而下文各分句便是对它的说明。或者，也可参照第 12 节，理解为外在的宣认：“不要说我是属保罗的，我是属亚波罗的，乃要众人都说一样的话。”前一种解释似乎更为自然。

只要你们中间没有分党，按字面直译即分裂。此字（σχίσμα）之义有数端：1. 指裂口，如衣服上的破裂处，见马太福音 9:16。

2. 意见的分歧，约翰福音 7:43。

3. 情感上的疏离，即内心的隔绝。

4. 就其教会意义而言，分门结党乃是未经许可而从教会分离出去。哥林多所存在的分门结党，其性质并非彼此敌对、互不相通的宗派，而是可以存于同一教会之中的那种分裂，即情感上的疏远与党派间的争竞。

只要你们一心一意，彼此相合。 原文之词（καταρτίζω）意为修补、补缀（马太福音 4:21），意为使复位，如脱臼之肢体归回原位；意为使完全或使完备（άρτιος）；进而引申为挽回或纠正陷于错谬之人；预备、成全。故在此处，其意或为“愿你们完全”，如武加大译本所译；或为“愿你们联合”，如我们的译本所译；或为“愿你们归于秩序”。上下文表明，使徒所指乃是合一之意。他们不当分裂，乃当联合。此种联合，既当在心，亦当在意（νοῦς 与 γνώμη）。前一词或指理智，或指情感；后一词在新约中恒指判断或见解。二词连用时，前者最自然地当解为情感，正如我们常以心字表此意。保罗所愿之合一，乃信心与爱心上的合一。基督徒彼此的关系既是基督身体上的肢体，则他们中间的纷争与其身分实不相称，正如人身肢体之相争一般。

11. 因为革来氏家里的人曾对我提起弟兄们的事，说你们中间有纷争。

本节陈述上文劝勉的缘由。使徒之所以敦促他们合一，是因他听说他们中间已有分争。革来氏家里的人——所指究竟是革来氏的儿女还是她的仆婢，经文并未言明。革来氏是哥林多人所熟知的一位基督徒妇女；她究竟是哥林多教会的成员，其家人曾往保罗所在的以弗所，抑或是以弗所人，其家人曾到哥林多而得知那里的情形，皆属推测之词。保罗所愿者，不过是要哥林多人确知：他已有充分的凭据，证明他们中间确有纷争。此字（έριδες）意即争竞、争辩，说明了前一节所提及之分党的性质。由下文可见，这些争竞乃是因他们的教师而起。

12. 我的意思就是你们各人说，我是属保罗的；我是属亚波罗的；我是属矶法的；我是属基督的。

这一节说明了这些纷争的性质。在几乎所有使徒时代的教会中，犹太人信徒与外邦人信徒之间都存在纷争。保罗既是外邦人的使徒，彼得是犹太人的使徒（加拉太书 2:8），那么从外邦人中归信的人多半就奉保罗为领袖，而犹太人信徒则诉诸彼得的权威。从本书信及后书的内容可以清楚看出，这些纷争乃是假教师煽动起来的（哥林多后书 11:13）；这些教师是希伯来人（哥林多后书 11:22），并且极力要动摇保罗作使徒的权柄。所以，哥林多的两大主要党派，一是自称为保罗门徒的外邦人，一是自称为彼得跟从者的犹太人。然而外邦人信徒彼此之间也并不合一。有的说，我是属保罗的；另有人说，我是属亚波罗的。亚波罗是亚历山大的犹太人，以学识修养与口才著称，因此哥林多信徒中受教育较高的人，多半就是他的特别追随者。Apollos 是 Apollonius 的缩写形式，正如 Silas 是 Silvanus 的缩写。亚历山大所立埃及的第一任总督即名此名；大概正因如此，这名字在那地方才格外普遍。犹太化的教师既攻击保罗不是使徒，这些亚波罗的追随者则轻看他的讲道之才。按希腊学派的标准，他既非哲学家，也非修辞家。我们将看到使徒针对这两类反对之词为自己申辩。至于那些说“我是属基督的”是些什么人，则不那么容易断定。显然他们与上述其余各党一样当受责备。因此他们必是宣称自己与基督有某种特殊关系，而否认同作信徒的人有分于此（哥林多后书 10:7）。这种独占的主张，是否如有些人所推测的，建基于他们曾亲眼见过、亲耳听过基督；抑或他们是凭别的根据自命与主的关系更为优越、更为亲密，则全然无从确知。保罗屡次提到哥林多某些人“凭外貌夸口”“凭外表夸口”，由此看来，这一党似是宣称自己与基督有某种特殊的外在关系，而他们对基督的看法乃是“属肉体的”，即属世的。

13. 基督是分开的吗？保罗为你们钉了十字架吗？你们是奉保罗的名受了洗吗？

我们效忠基督的根据有三：第一，他是基督，是永生神的儿子；第二，他救赎了我们；第三，我们在洗礼中被分别为圣归于他。这三样根据都惟独属乎基督。在宇宙之间，信徒与他们共同之主所同有的这一关系，绝不能与任何别的存在者发生。因此，既然基督只有一位，救赎主只有一位，洗礼也只有一个，基督徒若彼此分党，便是破坏了那将他们系于基督、并彼此相系的纽带。

基督是分开的吗？这问题的答案自然必是否定的。基督既不能被分割，既只能有一位基督，教会也就不能被分裂。教会被割裂为彼此敵对的党派，与其本性相违，正如一个家庭如此分裂，也与家庭的本性相违。头既是一个，肢体也当是一体。

保罗为你们钉了十字架吗？保罗救赎了你们吗？你们是被他的血买来、以致属于他的吗？若不是，你们就不是属他的，说”我是属保罗的”便是错的。信徒即便对那些受默示的教师，也不存在这样一种关系，可以使他们冠以那些人的名。他们称为基督徒，因为他们是基督的敬拜者，因为他们属于他，也因为他们是分别为圣归给他的。

或者你们是奉保罗的名受了洗吗？（εἰς τὸ όνομα）直译为”归入这名”，即指着保罗而受洗，以致他成为你们信心的对象，成为你们所当承认其名的那一位。我们藉着洗礼被归入某位的门徒与跟从者之列，就是我们所奉其名、或所指着而受洗的那一位。既然如此，一切基督徒都是归入基督受洗的，而非归入使徒受洗，更不是归入任何未受默示的教师受洗；因此，他们所当承认的乃是基督，也当以他的名为名。

14、15. 我感谢神，除了基利司布并该犹以外，我没有给你们一个人施洗；免得有人说，你们是奉我的名受洗。

虽然施洗乃是使徒的本分（马太福音28:19），保罗却因事情如此安排、以致他在哥林多只为少数几人施行此礼而欢喜，因为这样一来，凡说他是在为自己招收门徒的口实，便都被除去了。保罗并不以此为偶然，乃以此为神护理的引导，故而成为感恩的缘由。基利司布是哥林多会堂的管会堂的，他归主之事记在使徒行传18:8。该犹则记在罗马书16:23，是使徒的房东。

16. 我也给司提反家施过洗。此外给别人施洗没有，我却记不清。

司提反乃是那三位受差遣的使者之一，前来将哥林多教会的光景告知使徒，并递交那封书信（参见第七章1节，及16:15、17）。保罗说他给司提反家施了洗，即他的全家。在旧约的体制之下，凡人归入犹太教，或作为神的子民与神立约，他一切的儿女与眷属，就是凡他在其中居于代表地位的人，都一同被包括在约中，并领受割礼为约的记号。照样，在福音之下，无论犹太人或外邦人，当他归入基督的教会时，他的儿女便受洗，并被承认为基督教会的成员。参见使徒行传16:15、33。

此外与别人施洗没有，我却记不清。默示的性质，当从圣经自身的宣告，以及圣经所记载的事实中去认识。从这两处我们得知，默示乃是一种感动，它使领受者不至有误，却并不使他们无所不知。他们蒙保守，不致断言谬妄之事，然而这并不使他们能够知晓或记得一切。

保罗为其传道方式所作的辩护。第17-31节。

使徒既顺带提及自己在哥林多只给极少数人施过洗，便说明其中缘由：他所领受的职分，首要在于传福音。这自然引他论到传道的方式。当时有人反对他，理由之一便是他传道并不「用智慧的言语」，就是说，他所传的不是人的理性所教导的道理，即他所称的世上的智慧。在本章其余部分以及下一章通篇，他都在陈明自己弃绝世上智慧的理由；至于哥林多教会中存在的分党结派之事，则于第三章开首重新提起。

1. 他不传人的智慧，第一个理由是：神已宣告一切这样的智慧尽都是愚拙，19、20两节。

2. 经验已经证明，人的智慧不足以引人得着那使人得救的、对神的认识（21节）。

3. 神已定意以福音为拯救的大能之法，21-25节。

4. 哥林多信徒自身的经历表明，人得救并非靠智慧，也非靠人间任何别的优越条件。人的智慧既不能寻出得救之法，即或此法已被启示出来，人的智慧也不能使人顺服其条件。他们之所以在基督里（即已经归正），并不是因为他们比别人更有智慧、更良善、或更显赫，而不过是因为神拣选了他们、呼召了他们（26-30节）。神在这一切事上的旨意，乃是要叫他们谦卑下来，使夸口的当指着主夸口（31节）。

17. 基督差遣我，原不是为施洗，乃是为传福音；并不用智慧的言语，免得基督的十字架落了空。

因为一词指明其间的连接。‘我为少数人施洗，因为基督差遣我不是为施洗，乃是为传福音。’那大使命乃是：”你们往普天下去，传福音给万民听。”这并非说洗礼不包括在内，却确是说施洗远逊于传道。就在大使命的措辞中，施洗即居于从属地位：”所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗”等语。首要之事乃是使人作门徒；藉洗礼承认他们为门徒，虽属所命，却是次要的。施洗一事，使徒们似乎大抵留与他人去作，参使徒行传 10:48。在使徒时代，并在使徒所传的信仰形态中，真理远远高于外在的礼仪。教会的背道，正在于使礼仪重于真理。因此，使徒在此处将洗礼说成从属于传道，在那些过分高抬圣礼之人看来，便成了一件怪事，这可见于奥尔斯豪森对第 13-16 节的评论。我们不可由此推论说洗礼无关紧要，或说可以安然忽略它。保罗虽驳斥犹太人所持”割礼确保得救、且为得救所必需”的教义，却仍承认割礼的益处凡事都大，见罗马书 3:2。旧约中更明说，未受割礼的男子必从民中剪除，即被剥夺神权治理之下的种种福分。所以，一面固然不合圣经将洗礼视为得救所必需，或视为重生的确定媒介；另一面，轻看或忽略洗礼，仍是危险的悖逆之举。

保罗如此描述自己的传道，说那”不是用智慧的言语”（οὐκ ἐν σοφίᾳ λόγου）。就这些词的含义而言，其意可能是：1. 不是用精巧的言辞，即口才。

2. 或译作：不用哲学的言论，就是说，不以抽象或思辨的方式讲论，使所传的真理披上哲学的形式。按此解释，所教导的教义仍旧是福音，而被弃绝、被定罪的，不过是那种以哲学方式陈明福音的作法。

3. 其意或许是说：所传的话语并非以智慧为其特征；也就是说，其内容乃是人的智慧，而非神所启示的真理。上下文支持最后所提的这一解释。在整段脉络中，使徒对比了两种智慧。其一，他称之为世上的智慧、人的智慧，或这世上有权有位之人的智慧。他所指的乃是人的智慧，即出于人的智慧。他断定这智慧是愚拙的，并宣告它对人的得救全然无效。另一种智慧，他称为神的智慧，即从神而来的智慧；这是隐藏的智慧，由人的理性永不能发现的真理所构成。前一种他予以弃绝。他说，他来并非要传讲人的理性所教导的道理，乃是要传神的见证。他在他们中间，所具的身份不是哲学家，而是见证人。既然在下文中使徒极力论证人的智慧是愚拙的、不能拯救人，并以此作为他前来传扬十字架道理的缘由，那么，眼前这段经文的含义显然就是如此：“基督差遣我传福音，并非用智慧的言语，就是说，不是凭着人的智慧——不是以哲学家的身份，乃是以见证人的身份。”所以，他的传讲不过是单纯地陈明神所启示的真理。

免得基督的十字架落了空，即：使之失去能力、不发生功效。保罗传道之时，倘若或以人的智慧取代十字架的道理，或以这样的方式陈明此道理，以致将其变作一种哲学，则他所传的必归于无能。它必失去其中神圣的成分，而不过成为人的智慧而已。凡遮蔽十字架的，都是夺去福音的大能。

18. 因为十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙；在我们得救的人，却为神的大能。

十字架的道理，或作那教义（ὁ λόγος）——即十字架的道理，也就是那藉着神儿子被钉十字架、作了世人罪的赎价而得救恩的教义。这道理，在一类人，即那灭亡的人（就是确然要沉沦的人）看来，是愚拙的；然而在另一类人，即那确然要得救的人看来，却是神的大能。就是说，神的大能藉此彰显、藉此施行，因此它有属神的功效。凡听见福音的人都分为两类。在这一类看来，藉着一位被钉十字架的救赎主而得救的教义，显为荒谬。他们被称为“灭亡的人”，不单因为他们确然要沉沦，也因为他们只要在基督之外，便已处在灭亡的光景中（约翰福音 3:18）。在那一类看来，这道理却有属神的功效，能生出平安与圣洁。他们被称为“得救的人”，不单因为他们确然要得救，也因为他们如今已处在得救的地位中。可比照哥林多后书 2:15。

本节陈述了基督差遣使徒去传道的缘由，也说明了他为何所传的是十字架的道理，而非人的智慧。其缘由就在于：唯有十字架的道理才有拯救的功效。使徒随即以一连串的论证来确立这一命题，意在证明世上的智慧不能拯救人。他的第一个论据，取自神的话语对此事的明确宣告。

19. 就如经上所记：「我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。」

这段话与其说是引用旧约中某一处特定的经文，不如说是诉诸旧约中已清楚启示的一项教义。神藉着众先知，在许多经文中、以各样的方式教导人：人的理性不足以引人认识救恩之道。以赛亚书 29:14 所用的话几乎相同，只是应用的范围较为有限。“智慧人的智慧”与“聪明人的聪明”乃是平行的说法，所指的是同一件事。

20. 智慧人在哪里？文士在哪里？这世上的辩士在哪里？神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？

这是向各等各国的智者发出的挑战，要他们驳倒他所说的话。神使这世上的智慧变成愚拙，这是显而易见、无从否认的，就是说，神已显明它是愚拙的，也如此待它。犹太人中有三等有学问的人，其称谓正与使徒在此所用的几个词相当。然而，保罗未必是指这一分类而言，因为他并非专就犹太人说话。第一个词（σοφός），智慧人，大概应作广义解，包括其后两个词所指的人在内。“智慧人在哪里？无论是犹太的文士，还是希腊的辩士？”文士一词是犹太人中有学问之阶层的通称。此称原是指那些书记，其职分是奉王的名拟定并颁布谕令（撒母耳记下 8:17；20:25；列王纪下 12:10；19:2）。其后，尤其在新约之中，此词用以称呼那些精通律法的人，他们不但负责抄写律法，也负责解释律法，有时还负责施行律法。在亚细亚的许多城邦中，同一称号也用于那些主持元老院、掌管法律、并在必要时向民众宣读法律的官长（使徒行传 19:35）。

辩士在哪里？（συζητητής）探究者、诘问者、诡辩家：这正是希腊哲学家的恰当称号。这世上的，或作这世代的。此限定语适用于前面所有的称号。‘这世上的智慧人在哪里，无论是文士还是诡辩家？’

2. 世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人；这就是神的智慧了。

本节及以下数节，载有使徒为证明人的智慧之不足所提出的第二个论证。其论证如下：既然经验已表明人的智慧不足，神便将其撇在一旁，宣告它毫无价值，转而采用那被视为愚拙的传道，作为拯救的方法。因此，这一论证包含两项各别的证明：其一，出于经验的证明；其二，出于神已指定福音（有别于人的智慧）为拯救世人之法这一事实的证明。

因为。当留意，保罗书信中因为一词，往往指向上下文中虽有其意却未明言的内容；最常见的，是指向对前面所提问题的回答。此处正是如此。“神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？他确已如此，因为……”既然（ἐπειδή），本义为自从、既然。此小品词在希腊作家笔下多用于时间，但在新约中却几乎一概用作原因之意。此处即为此义，意即“因为，既然，或由于”。

世人凭自己的智慧，——原文作「在神的智慧中」。这句或指「按神智慧的安排」，或指「在神智慧的彰显之中」。若取前一解，其意便是：神容让世人经历四千年，以试验人类智慧的能力，好使其无能得以彰明较著，这本身正是神的智慧的显明。后一解则为多数人所采纳，意思也更为妥帖：「在神的智慧中，即：人虽被创造与护理中神智慧的彰显所环绕，却仍不能获得任何得救的关乎神的知识。」世人凭（其 τῆς）自己的智慧，既不认识神，这与罗马书 1:20 并无抵触；使徒在那里说，神的永能和神性是明明可知的，藉着所造之物就可以晓得。在后一处经文中，保罗所论的是神对自己所作的启示；在前一处，所论的则是人如何使用了这启示。启示本是清楚的，人却因自身的昏聩与悖逆，未曾领会。他们身处光中，却依旧瞎眼。过在于人，不在于启示。他们「故意不认识神」（罗马书 1:28）。此外，圣经中所说「认识神」，有时指人的理性足以从神的作为中推得的那种思辨的知识，这知识使他们的拜偶像无可推诿；有时则指得救的知识。因此，就前一义说人可凭智慧得着关乎神的知识，就后一义说人不能得着这知识，二者全然并行不悖。保罗在此所论的，乃是与救恩相连的知识。这样的知识，世人凭智慧未能获得。所以，神就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人。「所传的愚拙」意即所传的乃是愚拙之事，就是十字架。十字架的道理，在人看来是愚拙的。神既以世上智慧人视为荒谬的道理作为救人的方法，就这样叫一切人的智慧蒙羞。这段经文连同其上下文，清楚教导两大真理：第一，十字架，或说基督被钉十字架的道理，乃是福音的实质，福音的生命与能力全在于此；第二，这道理的宣讲、公开的传扬（κήρυγμα），乃是救恩的伟大方法。其余一切方法，无论何等重要，或为其预备，或居其从属。然而须记得，传道一词，按圣经的用法，包括真理的一切教导，无论是对一人还是对众人——无论是在路旁，在学堂，在讲室，还是在讲台之上。腓利与太监同坐车中时，就「向他传讲耶稣」（使徒行传 8:35）。

22、23节。犹太人是要神迹，希利尼人是求智慧，我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙。

这段经文与前文平行。”世人凭自己的智慧既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人——既然犹太人是要神迹，希腊人是求智慧，我们却是传⋯⋯”。意即：人的理性无论如何发展，或犹太式的、或希腊式的，既都归于失败，我们所传的就是基督。

犹太人是要，或作求（αἰτοῦσι）神迹。¹这正是犹太人的特点。他们要求以外在的超自然凭据作为信心的根基。他们一贯的诉求便是：“你显什么神迹给我们看呢？”（马太福音 12:39；马可福音 8:11；约翰福音 6:30）主耶稣所指的正是这种心态，他说：“一个邪恶淫乱的世代求神迹，除了约拿的神迹以外，再没有神迹给他看。”（马太福音 16:4）另一方面，希利尼人是求智慧。他们要求理性的凭据。凡是他们不能理解、看不出其理性根据的，便一概不肯接受为真。这两者乃是两类恒久存在的人的典型。

我们却是传钉十字架的基督。 这道理既不合乎前者的要求，也不合乎后者的要求。它既不满足犹太人的期望，也不符合希腊人的标准。恰恰相反，它在犹太人乃是绊脚石。他们所盼望的弥赛亚，乃是一位荣耀的属世君王，要拯救他们的民族、使之高升。如今却把一位如同恶人被钉十字架的，指给他们作弥赛亚，这在他们看来是莫大的侮辱。因此他在他们成了绊脚的石头、跌人的磐石（罗马书 9:33；彼得前书 2:8）。而在希腊人看来，这道理乃是愚拙。在崇尚理性之人的领会中，再没有比这更荒谬的了：十字架的血竟能除去罪、增进德行、成就救恩；传扬这样的道理，竟能使世界归正。

24. 但在那蒙召的，无论是犹太人、希腊人，基督总为神的能力，神的智慧。

蒙召的人（κλητοί）一词，始终指那些有效蒙召之人，与仅仅在外表上受邀请的人有别。福音的呼召有二：一为藉着圣道而来的外在呼召，一为藉着圣灵而来的内在呼召。领受后者的人，被称为”蒙召的人”，见罗马书 1:7；8:28、犹大书 1 节、启示录 17:14，并可参以赛亚书 48:12。犹太人要看权能的显明，希腊人则寻求智慧：这二者都在基督里，且是以至高的程度存于基督里。他是神的能力，神的智慧。在他的位格与工作中，神的权能与神的智慧都得着了至极的彰显。凡蒙召的人，不但看见这一点，更亲身经历这一点。基督被钉十字架的道理在他们身上所产生的果效，非神的大能不能成就。这道理又向他们启示并赐下真智慧：使他们有属神的智慧，使他们成圣，使他们称义，使他们蒙福。它所成就的，远超人的智慧所能设想，更非人的智慧所能成全。它已然改变了整个有理性的受造界的光景，并要在永恒中作影响万有的中心。然而正是这道理，世上的智者却盼望被抹去或遮蔽，好让他们的臆测得以立足。这正如外邦人将真神的荣耀换为飞禽走兽昆虫的样式，反倒自以为高深。

25. 因神的愚拙总比人智慧，神的软弱总比人强壮。

这是对前文的确证。福音之所以有此功效，正因神的智慧即使在其最低微的显明中，也超过人的智慧所能达到的最高成就；神的能力即使在其最微弱的施行中，也比人一切的力量更为有效。或者，不取这一泛指的意义，神的愚拙亦可指福音而言。如此，其意便是：“十字架的道理，虽被视为荒谬无力，却比人所出的任何事物都更有能力、更有智慧。”

26. 弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。

此处的关联并非与前一节，而是与前面整段文脉。使徒在此引入一个新的论证，以证明人的智慧毫无用处。这论证取自他们自身的属灵经历：“弟兄们哪，你们看，蒙召的并不是有智慧的人。”

你们蒙召（κλῆσις）一词并非指生活方式、职业或身分地位，不像我们所说的“职分”那样。这个希腊文词在新约中从未作此义使用，除非哥林多前书 7:20 算是例外。它一律指神藉着他的话语和圣灵所发出的呼召，此处也当如此理解。‘弟兄们，你们看自己蒙召归主的情形，便知有智慧的人蒙召归主的并不多。’我们所说的“有效的呼召”，正是此义。

按着肉体有智慧的，即以人的智慧为智慧。肉体一词在圣经中常指人的本性。智慧有两种，一为属人的，一为属神的。因此智慧人也有两类：一类所有的是从人而来的智慧，另一类所有的是从神而来的智慧。前一类人中，归入后者的甚少。

基督徒；故此，人并非凭智慧寻见神——这正是使徒所要证明的。

有能力的也不多，即位高者；ἱ δυνατοί，指那些拥有 δύναμις 的人，此处取权势与权柄之义。与之相对的一类，则被称为软弱的、无势力的，参使徒行传 25:5。有尊贵的也不多，即出身高贵者。归信基督教的人，大体上并非出自社会的上层。世上使人显赫的种种——学识、势力、地位——并不是引人归向神、得着救恩的凭借。原文中并无动词与“智慧的”“能力的”“尊贵的”这几个主格相配，故我们或可补上单纯的系词是：“你们看自己蒙召的，你们中间按着肉体有智慧的、有能力的、有尊贵的并不多”；或如我们译本所补的“蒙召”一词，作“有智慧的蒙召者不多”；或补上“拣选”一词，作“有智慧的蒙拣选者不多，因为神拣选了……”。其意皆同。人间的种种尊贵，在神眼中既无足轻重，也无功效，因为祂在恩典的施与上乃是至高自主的。

27. 神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。

在本节及以下数节中，使徒以正面的说法申明他方才从反面所述之意，即：“神不拣选智慧人，乃拣选愚拙人。”

神却拣选了世上愚拙的（τὰ μωρὰ τοῦ κόσμου），即人类中愚拙的那一部分。此处及以下诸句虽指人而言，却用中性词，因所指乃是泛称。神拣选了愚拙的、软弱的、卑贱的，等等。拣选。这一说法反复出现，为着强调，其中含有这样的意思：一方面，智慧人与尊贵人并非因其智慧或尊贵而蒙拣选；另一方面，愚拙人与软弱人也并非因其缺乏智慧或尊贵而蒙拣选。神所拣选的，乃是照祂自己的喜悦。祂拣选无知的，叫……羞愧那有智慧的；拣选软弱的，叫……羞愧那强壮的。就是说，使他们蒙羞：一面叫他们看明自己所夸耀之物何等微不足道，一面又高举他们素来所藐视的人，使之凌驾其上。

28. 神也拣选了世上卑贱的、被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的；

卑贱的，即卑微的、出身低微的（τὰ ἀγενῆ），指无门第可言的人，与有尊贵门第者相对。被人厌恶的，即处境低下之人，为富贵尊荣者所轻视。那无有的（τὰ μὴ όντα），指那些全然被人漠视、如同不存在一般的人。此处有一层层递进之势：神所拣选的，不仅是平民，且是平民中被人藐视的；甚至是连藐视都不值得、微不足道到无人理会的。神所拣选的，正是这等人，并要立他们作君尊的祭司，归于自己。废掉（καταργήσῃ），直译作叫他可以废掉。此词较前一节所用者更为有力，用在此处尤为贴切。神废掉那有的（τὰ όντα），即那些使人知其存在、感其分量的人，与那一无所是的人相对。由恩典的施行可见：知识、地位与权势并不能博得神的喜悦，也不能使拥有它们的人在神面前得着任何优越或偏爱。此理当使居高位者存谦卑之心，使卑微者存知足之意。

29. 使一切有血气的，在他面前一个也不能自夸。

神如此待人——呼召愚拙的，而不呼召智慧的；拣选卑微的，而不拣选尊大的——其用意乃在于：叫一切有血气的，在他面前一个也不能自夸。无人能站在他面前，将自己的归正或得救归功于己身的智慧、出身、地位，或任何使自己比同侪更为优越的凭借。

30. 但你们得在基督耶稣里，是本乎神，神又使他成为我们的智慧、公义、圣洁、救赎。

在基督耶稣里就是与他联合：一、代表性的联合，正如我们从前在亚当里一样，罗马书 5:12-21；哥林多前书 15:22。二、生命性的联合，如枝子在葡萄树上，或肢体在身体上，约翰福音 15:1-7。三、藉着信心而有的自觉、自愿的联合，罗马书 8:1 及各处。论到这与基督的联合，使徒在此教导我们两件事：其一是它的根源，其二是它的果效。就其根源而言，乃是出于神。你们得在基督耶稣里，是本乎神。这是（ἐξ αὐτοῦ）出于他，他是其成就之因。你们得在基督里，唯独当归于他。你们的归正，或说你们与基督之间那使人得救的联合，并非出于你们自己；你们之所以被分别出来，并不是因为你们比别人更智慧、更良善或更殷勤。这一点乃是神学的关键，因而也是信仰的关键，此处说得再明白不过。而且这不仅被断言，更被宣告为神的旨意：他要使这一点显明出来，并迫使所有人都承认它。他这样施行他的恩典，使人在看待别人时看得清楚，在论到自己时不得不承认：他们之所以在基督里，或说之所以成为真基督徒，乃是出于他，而非出于自己。此处所述这联合的果效，就是基督本乎神（ἀπὸ Θεοῦ，神是其源头）为我们成了：一、智慧。基督乃是真智慧。他是道，是启示者，一切神性的丰盛都居住在他里面，一切智慧知识的宝藏也都在他里面。除了子和子所愿意指示的人，没有人认识父，约翰福音 1:18。所以，与他联合就使信徒真正有智慧。这联合确保人认识神——神的荣耀在基督的面上显明，而认识他就是永生。一切真正的宗教知识都出自基督，唯有那些顺服他教导的人，才有得救的智慧。二、与基督联合的第二个果效，是公义与成圣（δικαιοσύνη τε καὶ ἁγιασμὸς）；二者紧密相连（τε καί），乃是同一事的不同方面。公义是满足律法作为称义准则的要求；成圣，或曰圣洁，是满足律法作为本分准则的要求。基督为我们成了这两者。他是我们的公义，因为他藉着他的顺从与死，已经完全满足了公义的要求，以致我们“在他里面成为神的义”，哥林多后书 5:21。当我们站在神的审判台前时，基督就是我们的公义。他为我们答辩；他献上自己无限的功德，作为我们得称义的全备理由。罗马书 3:21, 22；5:19；腓立比书 3:9。他也是我们的成圣。他的灵作为圣洁的灵住在他一切子民里面，使他们荣上加荣，变成他的 <p style="text-align:center" markdown="1">形状。凡圣灵所居之处，必有圣灵的果子。使徒行传 26:18。罗马书 8:9, 10。加拉太书 5:22。以弗所书 2:5, 10。</p>

3. 第三重功效是救赎，即从诸般祸患中得着拯救。此词有时涵括我们从基督所领受的一切恩益。当基督被称为我们的救赎主时，乃是将他表明为拯救我们脱离罪咎、脱离地狱、脱离罪、脱离撒但权势、脱离坟墓的那一位。

但当救赎与称义、成圣相区别而言时，它所指的乃是最终脱离一切的恶。所谓“得赎的日子”，就是基督的工作得以成全之日，那时他的百姓无论灵魂或身体都要得着完全的救恩。罗马书 8:23；以弗所书 1:14、4:30；希伯来书 9:12。

如此，凡在基督里的人，就有了属神的智慧，即对神并属神之事的得救的知识；他们有一种义，足以确保他们得称为义。如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了（罗马书 8:1）。他们照着神的形象被更新，末了必毫无玷污、毫无瑕疵地被引到他荣耀的面前。他们又有分于永远的救赎，就是从罪的一切祸患中得着完全的拯救，并且被领进神儿女荣耀的自由里。这些无限的福分，惟独藉着基督才能得着。与他联合，乃是我们得以有分于这些福分的必要条件，也是惟一必要的条件。而我们与基督的联合出于神：不是出于我们自己，不是凭我们自己的智慧、良善或力量，乃是单单本乎他的恩典；故此当作为不配得的恩惠去寻求。

31. 如经上所记：夸口的，当指着主夸口。

叫，即为要使。神使智慧、公义、圣洁、救赎皆系于与基督联合，又使与基督联合不系于我们的功劳，而系于祂自己的美意；其旨意乃是要我们单单以祂夸口，就是说，要我们的信靠在于祂而不在于自己，要我们得救的一切荣耀都归于祂而不归于我们。既然神在救赎之工中的旨意如此，则显而易见，我们若要得救，就必须顺应这旨意。我们必须单单在基督里寻求智慧、公义、圣洁与救赎；并且必须以与基督联合为不配得的恩惠而寻求之。

所引之言大概出自耶利米书 9:23、24，其意经过了浓缩。使徒引用旧约时，常照原文字句征引，并不加以更动，使之在文法上与上下文相连贯。他所引的七十士译本用的是命令语气，使徒在此便予以保留；故他不说「以致那夸口的应当指着主夸口」，而说「那夸口的，就当指着主夸口」。参 2:9；罗马书 15:3。