诗篇 73
大卫，或不论本篇诗篇的作者是谁，仿佛在与属肉体的感觉和理性所作的判断相争，一开始便高举神的公义与良善。接着他承认：当他看见恶人财富充盈，纵情享受各样逸乐，甚至傲慢地讥诮神，残酷地苦害义人；又看见另一面，凡越是殷勤竭力追求正直的人，所受的患难灾祸反而越重，而神的众儿女普遍憔悴消瘦，被忧虑愁苦所压——与此同时，神却仿佛闲坐天上、漠不关心，并不出手整顿这样错乱的局面；这一切给了他极大的冲击，几乎使他甘愿抛弃一切对宗教的顾念、一切对神的敬畏。第三，他责备自己的愚昧：单凭眼前事态的表象，就轻率急躁地下断语；并指明我们必须操练忍耐，免得我们的信心在这些患难与不安中失落。最后他断定：只要我们容让神的护理照着他在隐秘旨意中所定的方式自行运行1，1到了末了，事情必显出截然不同的面貌；那时人必看见：一面，义人的赏赐并未被夺去；另一面，恶人也逃不出审判者的手。
*亚萨的诗。*
<197301>诗篇 73:1-3
1. 神实在恩待以色列那些清心的人！ 2. 至于我，我的脚几乎失闪，我的脚险些滑跌。 3. 我见恶人和愚妄人享平安，就心怀不平。
至于本篇诗篇的作者，我无意强作争辩，尽管我认为可能的情形是：亚萨的名字之所以标在篇首，是因为吟唱此诗的职责托付给了他，而作者大卫的名字则被略去了——正如我们平素的习惯，凡是事情本身已众所周知的，便不必费力再加陈说。至于默想本篇诗篇所含的教训能使我们获益何等之大，从这位先知的例子就不难看出：他虽然在真敬虔上受过非同寻常的操练，然而当他发觉自己立身于滑溜之地、左右摇晃时，仍极难站稳脚跟。不但如此，他还承认：在他回复到那样健全的心思、以致能对那些使他受试炼的事作出公正判断之先，他曾陷入近乎禽兽般的愚顽之中。至于我们自己，经验表明我们对神的护理所存的印象是何等浅薄。诚然，我们众人都一致承认这世界是由神的手所治理的；但这真理若深深扎根在我们心里，我们的信心就必以远为坚定的稳固与恒忍，胜过我们在患难中所遭遇的种种试探。然而，当我们所遇见的最微小的试探就足以把这教训从我们心中驱逐出去时，这就显明：我们尚未真正切实地被说服，深信其为真。
此外，撒但有无数诡计使我们眼花缭乱、心思昏乱；再加上世上万事的混乱不清，生出如此浓厚的迷雾，以致我们难以看穿，难以断定神在治理并眷顾这地上的事。不敬虔的人多半得意扬扬；他们虽是明知故犯地惹神发怒、招致祂的报应，然而神既宽容他们，就仿佛他们讥诮神并无过犯，也永不必为此交账2。2另一方面，义人为贫穷所困，被诸多患难所压，遭受层出不穷的欺凌，蒙受羞辱毁谤，唯有叹息呻吟；他们越是殷勤竭力向众人行善，恶人就越是厚颜无耻地放纵自己，滥用他们的忍耐。事情既是这般光景，我们哪里能找到一个人，从未受过那不圣洁的念头搅扰试探——以为世上的事都是随机运转，或如我们所说的，是由机运支配的呢3？3这亵渎的妄想无疑已完全占据了不信之人的心思，因为他们没有神的灵光照，得以将心思提升到默想永生的境地。因此，我们明白所罗门为何宣告说：既然「凡临到众人的事都是一样：义人和恶人都遭遇一样的事」，世人的心便充满了不敬虔与藐视神的态度（传道书 9:2, 3）；其缘由就在于，他们不思想那些看似如此紊乱的事，其实都在神的指引和治理之下。
有些异教哲学家曾论述并主张神的护理这一教义；但从经验可以明显看出，他们对其真实性并没有真正而彻底的确信；因为当事情的发展与他们的预期相违时，他们便公然否弃自己先前所宣称的4。4关于这一点，我们在布鲁图斯身上有一个令人难忘的例证。我们几乎难以设想有谁在勇气上能超过他，凡与他深交的人都为他卓越的智慧作见证。他属于斯多亚派哲学家，曾说过许多称颂神的大能与护理的美言；然而当他最终被安东尼击败时，他却呼喊说，他从前所信有关美德的一切都毫无真理的根基，不过是人的臆造；一切为着正直良善地生活所付上的辛劳，都只是白费气力，因为命运主宰着人类的一切事务。于是这位以英雄般的勇气著称、以非凡的决断为人榜样的人物，竟弃绝美德，并借美德之名咒诅神，可耻地堕落了。由此可见，不敬虔的人的心思是如何随着事态的起伏而摇摆不定的。既然连神自己的子民都需要祂恩典的特别扶助，才能拦阻同样的试探在他们心里得胜，甚至有时也被它摇动、几乎跌倒——正如大卫在此承认，他的脚步几乎滑跌——那么，未曾被神的灵重生的外邦人，又怎能指望他们抵挡得住如此强猛剧烈的攻击呢？但如今让我们进而思想这篇诗的经文。
1. 神实在恩待以色列。 副词 אך，5 ach，在此并非如在别处那样表示单纯的肯定语气「诚然」，而是取其转折的意思，作「然而、尽管如此」或类似的词5。大卫开篇突兀；由此我们学到一件特别值得留意的事，就是在他发出这番话之先，他的心思曾被许多疑惑与彼此交战的意念搅扰。他像一位勇猛无畏的斗士，历经了极其痛苦的挣扎与试探；然而在长久艰苦的争战之后，他终于得以抖落一切乖谬的臆想，得出这样的结论：然而神仍恩待祂的仆人，仍是他们福祉的信实守护者。因此，这些话里隐含着一重对比：一边是撒但暗中投给他的那些亵渎的意念，一边是他如今用以坚固自己、为真敬虔作证的见证；他仿佛在此宣判肉体的判断有罪，因它容让人对神的护理生出疑虑。可见诗人这一声呼喊何等有力。他并不是登上讲席，仿效哲学家们辩论，用雕琢的辞令发表演说；他乃是像刚从阴间逃脱出来的人，扬声高呼，情辞激切地宣告自己已经得胜。为要用自己的榜样教导我们这场争战何等艰难吃力，他可以说是敞开了自己的心肠肺腑，要我们从中领会的，比他所用的字句所表达的更多。他这番话的意思是：虽然在感官与理性看来，神似乎忽略了祂的仆人，但祂始终以恩眷环抱他们。他在此颂扬神的护理，尤其是这护理向真正的圣徒所施展的；为要向他们表明，他们不单像其他受造物一样受神管治，更是神以特别的看顾守望他们的福祉，正如一家之主细心供养、照管自己的家人一样。诚然，神管治全世界；然而祂乐意施恩，对祂的教会作更贴近、更特别的眷顾，因祂已经担起了保守与护卫教会的责任。
这就是先知为何明确提到以色列的缘故；也是他紧接着把这名号限定于那些心里正直的人的缘故；这可算是对上半句的一种修正。因为许多人骄傲地自称以色列，仿佛自己是教会中最要紧的成员，其实他们只是以实玛利人和以东人。所以大卫为要把亚伯拉罕一切退化的子孙从敬虔人的名册中涂掉6，6便只承认那些纯正诚实敬拜神的人才属于以色列；他仿佛在说：“我宣告神恩待他的以色列时，并非指一切安于徒具外表之宗教身份、白担以色列人之名而实无此名分的人；我所说的是亚伯拉罕属灵的子孙，就是以真诚的心志把自己奉献给神的人。”有人解释上半句神恩待以色列是指他的选民，而下半句恩待那些心里正直的人则指外邦人，就是只要他们行事真正正直，神也必恩待他们。但这是冷淡而牵强的解释。还是坚守我上面所讲的为好。大卫在称颂神向选民和教会所施的良善时，不得不把许多背离事奉神之道的假冒为善者从他们的数目中剪除，因这等人不配享受他慈父般的恩眷。他这话与基督对拿但业所说的相呼应（约翰福音 1:47）：“看哪，这是个真以色列人，他心里是没有诡诈的！”当时敬畏神的心在犹太人中间几乎已经熄灭，他们所存的除了“手所行的割礼”（即外表的割礼）之外，几乎别无所有；因此基督为要分辨亚伯拉罕的真子孙与假冒为善者，就以心里没有诡诈作为前者的标志。诚然，在事奉神的事上，再没有比心地正直更不可缺的资格了。
2. 至于我，等等。 按字面直译，此处作而我：读时当加重语气；因为大卫的意思是：那些侮辱神的荣耀、倾覆信心的试探，不单攻击一般众人，或那些只稍有敬畏神之心的人，就连他自己——本当在神的学校里比众人更有长进的——也亲身领受了他那一份。他如此以自己为例，正是要更有力地唤醒并激励我们大大谨慎自守。诚然，他并未真正在试探之下倒下；然而，他既宣告我的脚几乎失闪，我的脚险些滑跌，便是警告我们：若非有神大能的手扶持，众人都有跌倒的危险。
3. 我见恶人和狂傲人享平安就心怀不平7。7他在此说明自己所遭受之试探的性质。这试探在于：当他看见恶人眼下的兴盛境况，并由此断定他们是有福的，他便嫉妒他们的处境。当我们不但在自己心里因神不按合宜次序安排万事而与他争辩，甚至还放纵自己，肆无忌惮地行不义——因为在我们看来，我们尽可犯罪而仍逍遥法外——那时我们所受的试探实在是沉重而危险的。西西里僭主小狄奥尼修（Dionysius the younger）的那句讥诮之言是众所周知的：他劫掠了叙拉古的神庙之后，携着赃物一路顺风而归8。8他对随行的人说：“你们没看见吗？诸神何等眷顾亵渎圣物的人！”照样，恶人的兴盛也被人当作犯罪的鼓励；因为我们很容易设想：既然神把今生这许多美物赐给他们，他们必是蒙他嘉许与恩待的对象。我们看见他们兴盛的境况何等深深刺伤了大卫的心，几乎使他以为，对他而言再没有比加入他们的行列、效法他们的生活方式更好的了9。9他以愚顽之名称呼那不敬虔的人，并非仅指他们所犯的罪是出于无知或疏忽，乃是将他们的愚妄与敬畏神相对立，而敬畏神正是真智慧的首要成分10。10无疑，不敬虔的人是狡猾的；但他们既缺乏一切正确判断的根本原则——即我们必须按照神的旨意来规范、塑造自己的生活——他们便是愚顽的；这正是他们自己瞎眼的结果。
<197304>诗篇 73:4-9
4. 因为他们死时并无捆索，他们的力气却也壮实11。11 5. 他们不像别人受苦，也不像别人受责打［或作：被击打］。 6. 所以，骄傲如链子戴在他们的项上；强暴像衣裳遮住他们的身体。 7. 他们的眼睛因体胖而凸出；他们已经超过［或作：超越］心中所想的。 8. 他们变得狂傲，恶意谈论欺压之事12：12他们从高处说话。 9. 他们的口攻击上天，他们的舌行遍全地13。13
4. 他们死的时候没有疼痛。 诗人在此描述不敬虔之人所享的安逸与顺遂，这些事对神的百姓而言，无异于种种试探，足以动摇他们的信心。他首先从他们所享的健康说起，告诉我们：这些人身体强健、精力充沛，不像真信徒常有的境况那样，因着接连不断的疾病而气息奄奄、呼吸艰难14。14
有些人把到死的痛苦解释为拖延，认为这话是说恶人猝然死去，转瞬即逝，无须与临终的剧痛挣扎。在约伯记中，这被算作不敬虔之人今世的福分之一，就是他们尽情享受奢华逸乐之后，”转眼下入阴间”（约伯记 21:13）。据记载，尤利乌斯·恺撒（Julius Caesar）在被处死的前一天曾说，猝然而出人意料地死去，在他看来乃是幸福的死法。照这些解经者的意见，大卫所抱怨的便是：恶人走向死亡的路平坦轻省，没有多少愁苦与忧虑。但我更倾向于赞同另一些人的读法，就是把这两个分句连起来读：他们的力气强壮，而且就他们而言，他们死的时候没有疼痛；因为他们不像囚犯那样被拖向死亡15。15疾病既使我们的力气衰残，它们便是死亡的众使者，警戒我们生命何等脆弱短暂。因此，把它们比作绳索是恰当的，神用这绳索把我们捆在他的轭下，免得我们的力气与精壮激动我们放纵不法、悖逆不驯。
5. 他们不像别人受苦，也不像别人遭灾。 这里所宣告的，是恶人享受着舒适安逸的休憩，仿佛凭着特殊的豁免权，得以免去世人普遍所受的苦难。无疑，他们与义人一样也会遭遇患难，神也常常在他们身上施行审判；然而，为了明确地试验我们的信心，神总是把他们中的一些人安置在一个高台上，使他们看起来像是有特权活在免于灾祸的境地中，正如这里所描述的。如今，当我们思想人的一生充满劳苦愁烦，而这正是为众人所定的生存法则与处境时，看见那些藐视神的人纵情于奢华的享乐、安享大大的舒泰，仿佛被高举到世人之上，进入一片欢愉之境，在那里为自己单独筑了一个巢窝——这实在是一个沉重的试探16。16
6. 所以，骄傲如链子戴在他们的项上。 这一控诉比前面所说的更进一层；因为这里告诉我们，神虽然看见不敬虔的人可耻而邪恶地滥用他的良善与宽容，他却仍然容忍他们的忘恩负义与悖逆。诗人用取自身体衣着装饰的比喻，来表明这等人以自己的恶行夸口。我们译作如链子戴在他们的项上的动词 ענק，anak，源出于一个意为链子的名词。因此这话的意思是：不敬虔的人以自己的放肆与狂妄夸口，仿佛他们身上华美地戴着金链子一般17；17而强暴于他们则如同衣裳，因为他们以为这使自己显得极其威严尊贵。有人把我们译作衣裳的希伯来文 שית，shith，译作臀部；但按这段经文的文理，这一解法断不可取。我毫不怀疑，大卫既已从颈项或头部说起——因为他所用的希伯来文动词 ענק，anak，有时也有加冕之意18——如今便要用一个词概括一个人周身的装束。所述的要旨是：恶人被自己的亨通蒙蔽了眼睛，以致越发骄傲狂妄19。19
诗人极其恰当地把骄傲列在首位，随后又把强暴作为它的同伴添加其后；因为不敬虔的人之所以四处劫掠、能抢夺什么就抢夺什么，行出如此之多的残暴，其缘由何在呢？不正是因为他们把其他所有人与自己相比都视为无物；或者更确切地说，他们自以为世人生来就是为他们而存在的吗？可见，一切强暴的源头，也可以说是其母胎，就是骄傲。
7. 他们的眼睛因体胖而凸出20。 20他现在补充说，不敬虔的人如此凶暴残忍地爆发出来，并不足为奇，因为他们身体肥胖、饮食过度，眼睛都要凸出眶外了。有些人把凸出一词解释为：他们的眼睛被脂肪遮盖隐没，可以说是消失了，在眼窝中都看不见了。但既然脂肪会使眼睛从头上凸出来，我宁愿保留这些词的本义。然而要注意，不可把大卫的话理解为在讲论肉身的面貌，而是用比喻的方式表达不敬虔的人因所拥有的丰裕而膨胀起来的骄傲。他们如此贪食、如此沉醉于自己的兴盛，以致后来骄傲得几乎要爆裂开来。本节末句也有两种解释。有些人认为，我们译作越过的动词 עבר，abar，是指肆无忌惮的僭妄21；21因为不敬虔的人不满足于守在寻常的界限之内，反倒在其狂放无度的计谋中高升到云端之上。事实上我们知道，他们常常自行谋算如何能占有全世界；不但如此，他们还愿神为他们创造新的世界。总之，他们全然贪得无厌，在其狂野无边的欲望中越过了天地。把这动词解释为：他们愚妄的思念不受任何律法约束，也不能被限制在任何界限之内，这当然也并非不合宜。不过还有另一种解释同样十分贴切，即：他们所遇见的兴盛与顺利，超过了他们在想象中所描绘的一切诱人的前景。我们确实看见其中有些人得到的比他们所曾渴望的更多，仿佛在他们睡觉的时候，命运女神为他们布下网罗、替他们捕鱼一般22，22 ——古时德米特里乌斯王（Demetrius）就是以这个手法被人巧妙地描画出来的，他攻取了那么多城邑，虽然在其他方面他既不精明、也不警醒，更无远见。我们若倾向于采取这种看法，那么这一句便是作为解释而附加的，教导我们前面所说的那体胖是什么意思——即神将一切美物堆积在恶人身上，使他们充满这些美物，远超他们所曾渴望或想到的。
8. 他们出言狂傲，恶意地夸口勒索。有些人把动词 ימיקו（yamicu）取作主动及物之义，解释为：恶人使别人软化，就是说，使别人心胆俱丧，或恐吓威慑他们23。23但既然这语言的用法也容许将它取作中性义，我便采用了与本段脉络最相合的解释，即：恶人忘了自己不过是人，凭着无边的放肆把一切羞耻与正直践踏在脚下，非但不掩饰自己的邪恶，反倒高声夸耀自己的勒索。事实上我们也看见，恶人在一段时期内诸事顺遂、事事如愿之后，便撇下一切伪装，行不义之事时毫不费力遮掩自己，反倒公然张扬自己的丑行。他们会说：「怎么！难道我不能把你所有的一切都夺去，甚至割断你的喉咙吗？」诚然，强盗也能做同样的事；然而强盗还知道惧怕，会藏躲起来。大卫在此所说的这些巨人——或者说这些没有人性的怪物——却恰恰相反，他们不但自以为不受任何律法的约束，而且全然不顾自己的软弱，狂暴地咆哮，仿佛善恶之间、是非之间毫无分别。不过，倘若有人更喜欢另一种解释，即：恶人以夸耀自己能对人施行何等大的欺压与暴行来恐吓那纯朴和平之人，我也不反对。当贫穷困苦的人发觉自己落在这些恶人手中、任其宰割时，他们不能不战兢，可以说，一见这些人握有如此大的权势，就心融胆裂。至于他们说话自高这句话，24意思是：他们把狂傲辱骂的言语倾倒在众人头上。骄傲的人不屑正眼看任何人，拉丁文称之为 despicere，希腊文称之为 Katablepein，就是俯视、向下看的意思；25照样，大卫描写他们说话自高，因为在他们看来，自己与别人毫无共同之处，而自以为是另一等类的存在，仿佛是些小神26。26
9. 他们的口亵渎上天。 这里宣告，他们所发的傲慢言语，既攻击上帝，也攻击世人；因为他们幻想没有什么事是他们不敢妄为的，并自负地以为天地都服在他们脚下。倘若有人试图以上帝的大能来警戒他们，他们必大胆冲破这道屏障；至于人，他们更不觉得会有什么阻力从这一面来。这样，就没有任何障碍能压制他们骄傲夸口的言语，反倒是他们的舌头遍行全地。 这种说法似乎是夸张的；但当我们思想他们的僭妄何等巨大、何等无边时，就必承认诗人所教导的，无非是经验所证实的事实。
<197310>诗篇 73:10-14
10. 因此他的百姓归到这里，喝尽了满杯的苦水。 11. 他们说：神怎能晓得？至高者岂有知识呢？ 12. 看哪，这就是恶人，他们既常享安逸〔或作：永远安逸〕，财宝便加增。 13. 我实在徒然洁净了我的心，徒然洗手表明无辜27。27 14. 因为我终日遭灾难，每早晨受惩治。
10. 所以他的民归到这里。 解经家们把这句话曲解出种种不同的意思。首先，由于此处用了关系代词 他的，却没有先行词表明所说的究竟是谁的民，于是有些人便单单把它理解为不敬虔的人，好像经文是说：不敬虔的人总是退回到这样的念头上；他们又把 民 一词看作是指 一大队 或 一伙人；因为恶人一旦竖起旗号，总能招来众多的同党跟随他。因此，他们认为其意思是：凡亨通的不敬虔之人，身边都有人成群结队地簇拥着，仿佛一队队人马；而这些人只要身在他的宫殿或华美的府第之中，就是只得水喝也心满意足；这种乖谬的妄想竟如此迷惑他们。但另有一种意思要正确得多，也为大多数解经家所赞同，就是28：神的子民28归到这里。有些人把 הלם（halom，哈伦）一词——我们译作 这里 ——理解为 受苦的；29但这是牵强的解释。
然而，其含义至今仍不够明晰，因此我们必须更细致地加以探究30。30有些人把整节经文连贯起来读，如此解作：神的百姓归到这里，为要饮尽那满杯的苦水。但依我之见，这一节乃是承接前面的话而来，其意思是：许多曾被视为属乎神百姓的人，都被这试探卷走，甚至因此遭了船破、被吞灭。先知在此似乎并非论到神的选民，而只是指出那些在教会中占一席之地的假冒为善者和冒牌的以色列人。他宣告这等人必陷于灭亡，因为他们愚昧地被引诱去嫉妒恶人、想要效法恶人31，31就向神、也向一切敬虔之道诀别了。不过，这也未尝不可以指着蒙拣选的后裔说；他们中间有许多人被这试探猛烈地搅扰，以致偏入弯曲的小径：并非说他们委身于罪恶，乃是因为他们没有坚定不移地持守正路。这样，其意思便是：不但那一群亵慢之徒，就连那些立定心志要事奉神的真信徒，也受这不法而乖谬的嫉妒与攀比所试探32。32接下来的话，他们所喝的水也都吸尽了33， 33似乎是前一句所言的缘由，意思是说：当人看不出敬虔有何益处时，他们便被烦恼与愁苦所折磨。被水浸透 是一个比喻的说法，指饮下最苦的患难，被无量的忧愁充满。
11. 他们说，神怎能晓得？ 有些解经者认为，先知在此处又回到那些不敬虔之人身上，转述他们借以自我怂恿、彼此煽动去犯罪的讥诮与亵渎之言；但我不能赞同这种看法。大卫在此毋宁是进一步申述他在前一节所说的：当恶人短暂的亨通使信徒眼花缭乱时，他们便陷入邪恶的思想与败坏的臆想之中。他告诉我们，他们那时便开始质问：神里面究竟有没有知识。在属世之人中间，这种狂妄实在太常见了。奥维德（Ovid）在他的一句诗中如此说：
“Sollicitor nullos esse putare deos;” “我不禁想，诸神并不存在。”
诚然，说这话的是一位异教诗人；但既然我们晓得诗人所表达的乃是人所共有的思想，是人心中普遍占上风的言语34，34那么可以肯定，他说这话时仿佛是代表芸芸众生发言的——他坦率地承认：逆境一临到，人就把一切关于神的认识都忘得精光。他们不但怀疑究竟有没有神，甚至还要与他争辩、责难他。我们在那位古罗马诗人笔下所见的那句怨言，除此之外还能是什么意思呢——
*“Nec Saturnius haec oculis pater adspicit aequis:”*
“至大的神明，就是撒都恩之子，也并不以公平的眼目垂顾这些事”——那里所说的那位妇人，岂不是在指控她的神明朱庇特不义，因为事情没有照她所愿的成就吗？可见在人类中不信的那一部分人里，否认神眷顾并治理这世界、主张万事不过是机运的结果，乃是极其寻常的事35。35但大卫在此告诉我们，连真信徒也会在这事上绊跌：并非说他们竟发出这样的亵渎之言，乃是因为当神似乎停止执行祂的职分时，他们不能立时约束自己的心思。耶利米那著名的争辩，众所周知，
「耶和华啊，我与你争辩的时候， 你显为义；但有一件，我还要与你理论： 恶人的道路为何亨通呢？大行诡诈的为何都安逸呢？」（耶利米书 12:1）
从那段经文可见，连敬虔人也会受试探而怀疑神的护理；但同时，这类疑惑并未深深扎进他们心里；因为耶利米一开口就先声明相反的话，如此便仿佛给自己套上了嚼环。然而他们并不总能这样迅速地预先识破撒但的网罗，以致于免不了在疑惑之灵的影响下发问：若神真顾念这世界，为何不整治其中盛行的极大混乱呢？那些不敬虔地妄议神、否认他护理的人有两类。有些人公然倾吐亵渎之言，断言神只顾自己安逸享乐，什么都不管，把万事的治理交给了偶然。另一些人虽把这类念头藏在心里，在人前缄默不语，却仍不住暗暗向神发怨，控告他不公或懒惰，说他纵容邪恶、不顾敬虔人、任凭万事陷入混乱、走向败亡。但神的子民，在这等乖谬可憎的念头深入心中以先，就已把自己的重担卸在神的怀中36，36他们唯一的心愿，就是安然顺服于他那向他们隐藏了缘由的隐秘判断。所以这段话的意思是：不但恶人看见世上诸事如此紊乱，便只想到有一种盲目的支配，把它归给命运或偶然；就连真信徒自己也会动摇，以致怀疑神的护理；若不是蒙他的手奇妙地保守，他们早已被这深渊完全吞没了。
12. 看哪，这就是恶人。 诗人在此仿佛以一幅栩栩如生的图画，描绘出那几乎将他倾覆的嫉妒之情。他说，看哪，这些人是恶人！ 然而他们却安享太平逸乐，无人搅扰，且被高举于权位与势力之上；这还不只是短短数日之事，他们的亨通乃是长久的，仿佛有一条无穷无尽的路程。按我们的判断，还有什么比这更显得不合理呢——那些恶行连在人眼中都被视为可耻可憎的人，竟蒙神如此厚待宽容？有些人在此把希伯来文 עולם，olam，解作世界，但这是不恰当的。在本节中它毋宁是指一个世代；37大卫所哀叹的是：恶人的亨通稳固而长久，眼看它延续如此之久，磨尽了义人的忍耐。他见恶人这般被神温柔眷顾，便转而思想自己的境况；他的良心既为他作见证，他行事真诚正直，他便自问：自己殷勤专务行义，究竟得了什么益处，因为他所受的苦难与困扰远超寻常。他告诉我们，他天天遭责罚，每逢日头升起，总有这样那样的苦难为他预备好了，以致他的灾祸没有尽头。总而言之，他推论的要旨是这样：“我实在是徒然劳苦，想要得着并保守清洁的心与清洁的手，因为接连不断的苦难在等着我，可以说，天一亮它们就守候着要迎面而来。这样的光景岂不表明，在神面前无辜并无赏赐么？否则他必定会对事奉他的人多存些怜恤之心。”敬虔人所彰显的真正圣洁包含两部分：其一是心里的洁净，其二是外在行为的公义；大卫便把这两样都归于自己。
让我们效法他的榜样，把这两者联结起来：首先，让我们从心里的纯洁开始，然后借着行为上的正直与诚实，在人面前显明这一点。
<197315>诗篇 73:15-17
15. 我若说，我要这样讲，这就是以奸诈待你的众子38。38 16. 我思索怎能明白这事，眼看实系为难［或作：在我眼中是一件苦事］；17. 等我进了神的圣所，思想39他们的结局。
15. 我若说，我要这样讲。大卫察觉自己所受试探之念的罪性，便勒住自己，责备自己的反复无常，竟容让心思在这样的事上存疑。他的用意毫无难解之处；然而字句上却有些困难或晦涩。本节末尾的希伯来动词 בגד，bagad，意为背弃、干犯，亦有欺哄之意。因此有人译作：我就欺哄了你众儿女的世代，仿佛大卫说：我若这样讲，便是骗夺了你儿女的盼望。另有人读作：我就得罪了你众儿女的世代；即：我若这样讲，便是加害于他们，难辞其咎。但先知的字句既按此次序排列——看哪！你众儿女的世代：我就干犯了——并且由此可引出极佳的意义，我便宁愿如此单纯地解释：我若认可这等恶念与疑惑，我便是干犯了；因为，看哪！义人仍存留在地上，你在各世代都为自己存留了些子民。这样，就不必增补任何字词以成全文意，而动词 בגדתי，bagadti，我就干犯了，可以独立成读，不必与本节其他部分连缀。我们在别处已有机会指出，我们译作世代的希伯来名词 דור，dor，本当就时间而言。大卫所要传达的意思，如今已再明白不过了。属世之人任凭自己的邪妄臆度信马由缰，直到终于心地刚硬，尽脱去敬畏神的心，连同救恩的盼望也一并抛弃；大卫却约束自己，免得自己也照样奔向那样的沉沦。此处说或讲论 40意即把心中所思忖的说将出来。所以他的意思是：他若把这事当作确凿无疑而宣告断语，就要担当极重的罪愆。他先前发觉自己陷在疑惑之中，如今却承认自己已大大得罪了神；而其缘由，他置于表达这两种心境的字句之间：就是因为神常常看顾，使世上总有属他自己的一些子民存留。他似乎是为着对比的缘故，重复用了那指示词看哪！。他不久前说过：看哪！这就是恶人；而此处他说：看哪！你众儿女的世代。教会被撒但和无数仇敌的大军如此猛烈攻击，却仍得保全，这实在无非是神的奇迹。
16. 我思索怎能明白这事。 他所用的第一个动词 חשב，chashab，本义是计算或数算，有时也作思量或斟酌。但句中随后的用词要求采取我所给出的意思，即他曾专心致志要认识上文所论及的神护理的这一方面。他前面已经因自己的僭越而自责；但他仍然承认，直到他进入神的圣所以前，他并未完全从缠绕其心的疑惑中挣脱出来。总之，他表明自己曾从各个角度反复思量这个题目，然而凭他一切的推理，仍不能明白神在如此重大的混乱与颠倒之中，怎样继续治理这世界。此外，他这样论到自己，乃是教导我们：人若单凭自己的悟性引导，其必然的结局就是在患难中沉沦，因为凭自己的思虑与推理，绝不能得着任何确定不移的结论；因为毫无疑问，他是把神的圣所与属肉体的理性对立起来。由此可见，人自己所有的一切知识与智慧都是虚空无实的；因为人间一切真正的智慧——一切配称为智慧的——都在于这一件事上41，41就是人要甘心受教，毫无保留地降服于神话语的教导之下。诗人在此并非论到那些甘愿瞎眼的不信者，他们自陷于谬妄，并且很乐意找着某种借口或托辞来跌倒，好叫自己远离神。他所说的乃是他自己；虽然他专心考究属神的事，不但恳切，而且极其谦卑；虽然他同时按着自己微小的度量，不但用心，而且存敬畏之心默想神那至高的审判，他却承认自己一无所获；因为此处为难一词42含有徒劳无益、白费气力的意思。所以，凡专心考察神的审判，指望凭自己天然的悟性去认识它们的人，必要失望，并要发觉自己所从事的乃是一件既劳苦又无益的工作；因此，人断不可不升到更高之处，向天上寻求光照。
有些人（甚至包括希伯来人中间的一些人）把神的圣所理解为义人的灵魂与众天使所居住的天上居所；仿佛大卫是说：这事在我眼中本是烦难的，直到我真正认识到：人受造并不是为了在这世上昌盛一时、在其中纵情享乐，而是他们在此的境况乃是客旅，在地上寄居的日子里，他们的心志当向着天上。我欣然承认，除非有人把心思提升到地上事物之上，否则没有人能对神的护理作出正确的判断；但把圣所一词理解为指天上的教义，则更为简明自然。既然律法书存放在圣所里，从那里可以得着上天的谕示，就是神旨意的宣告43，43又既然这是获取有益教导的真正途径，大卫便极恰当地用进入圣所 44来表示来到神的学校，仿佛他的意思是：直到神作我的教师，直到我藉着他的话语学会那些我一旦思想世界的治理便无法领悟的事，我便骤然止步，对这题目一无所知。既然这里告诉我们：人若不从自己以外的地方得着智慧，就不配思想神护理的安排，那么我们除了谦卑领受神藉着他的话语和他的圣灵所教导我们的，还能怎样得着智慧呢？大卫用圣所一词，是暗指神在他古时的子民中所设立的外在教导方式；但他在话语之外，也包含了圣灵隐秘的光照。
恶人的结局，并非指他们离开世界、脱离今生，因为这是众人都看得见的——若只是这样，何须进入神的圣所才能明白呢？——「结局」一词乃是指神的审判而言，藉此神显明：即或人普遍以为祂在沉睡，其实祂不过是把恶人应得的刑罚延到合宜的时候才施行。这一点必须更详尽地说明。我们若肯从神领受不敬虔之人的光景究竟如何，祂便教导我们：他们兴旺一时之后，忽然衰败；纵然他们或许一生亨通直到死亡，这一切也算不得什么，因为他们的生命本身就算不得什么。既然神宣告一切恶人都必悲惨灭亡，那么当我们看见祂在今生向他们施行明显的报应时，就当记得这是神的审判。反之，我们若在今世看不见任何刑罚临到他们，就当谨慎，不可以为他们已经逃脱，也不可以为他们是蒙神恩眷悦纳的对象45；45倒要暂缓论断，因为结局、即末日尚未来到。总而言之，我们若要真正得益处，在着手思想神的作为时，首先必须恳求祂开我们的眼睛（因为那些自以为目光清明、判断敏锐的人，实在是十足的愚昧人）；其次，我们也当把神的话当得的权柄归给它，以此向祂的话存全然的敬重。
<197318>诗篇 73:18-20
18. 你实在把他们安在滑地，使他们掉在沉沦之中。19. 他们转眼之间成了何等的荒凉！他们全然灭尽，被惊恐消灭。20. 人睡醒了，怎样看梦；主啊，你醒了46，46也必照样轻看他们的影像。［或作：视之如可鄙的。］
18. 你实在把他们安在滑地。 大卫此时既已走过他的诸般争战，若容我们如此措辞，便开始成为一个新人；他说话时心境平静安稳，仿佛被举到了一座守望楼上，从那里他对先前向他隐藏的事得着清晰分明的view。先知哈巴谷也曾定意要占据这样的位置，并借他的榜样，把这事作为患难中的良药指示给我们——他说：「我要站在守望所，立在望楼上」（哈巴谷书 2:1）。所以，大卫在此表明亲近神能得着何等大的益处。他说，我如今看明白你在你的护理中是怎样行事的；因为不敬虔的人虽暂时站立片时，他们却仿佛栖身于滑地之上47，47好叫他们不久便跌入灭亡。本节两个动词都是过去式；但第一个，把他们安在滑地，当按现在的时间来理解，就如同说——神暂且把他们如此高举，好叫他们跌倒时跌得更重。诚然，这看来既是恶人的命运，也是义人的命运；因为在这世上，万事都是滑的、不定的、变幻的。但因真信徒是仰赖上天的，或更确切地说，因神的大能是他们所立足的根基，所以尽管他们在此世的景况带着脆弱与不定，经上却没有说他们被安在滑地。纵然他们踉跄、甚至跌倒，又怎样呢？主的手仍在他们底下，在他们踉跄时扶持坚固他们，在他们跌倒时把他们扶起来。不敬虔之人景况的不定，或如此处所说的，他们那滑溜的处境，乃是出于这一点：他们以观看自己的权势与尊大为乐，并因此自我欣赏，正如一个人悠然自得地在冰上行走；48他们就这样凭着自己那昏昧的自负，预备自己一头栽下去。我们不可在自己的想象中描画出一个命运之轮，以为它一转动便把万事搅得混乱不堪；我们倒必须承认先知在此所提醒的这真理，就是他告诉我们、在圣所中向一切敬虔人显明的：有一个神隐秘的护理在掌管着世上一切的事。关于这题目，读者若愿意，可以细读克劳狄安（Claudian）在他反驳鲁菲努斯（Ruffinus）第一卷中那些优美的诗句48。
19. 他们转眼之间成了何等的荒凉！ 诗人在此发出惊叹之语，大有助于印证前一节的意思。正如恶人亨通的景象使我们的心思陷入麻木，甚至令我们变得愚顽；照样，他们的灭亡既是突如其来、出人意表的，就更有效地唤醒我们，使各人不得不追问：这件众人以为断不可能发生的事，究竟是怎样临到的。所以先知用发问的方式提到此事，视之为一件难以置信的事。然而与此同时，他也这样教导我们：神天天都在如此行事，我们若肯睁开眼睛，就必看见足以令我们惊奇的事摆在眼前。不，更确切地说，我们若凭信心从远处观看神的审判日日临近，就没有什么事会被我们看为奇怪或难以相信的；因为我们所感到的惊讶，乃是出于我们在认识神的真理上何等迟钝、何等疏懒49。49至于「他们被惊恐灭尽了」这句话，可有两种理解。或是说，神以如此不寻常的方式向他们发出雷霆，以致这事的怪异本身就令他们惊惶失措；或是说，神纵然不亲手加害于他的仇敌，却单凭他气息的威吓就使他们惊惶丧胆、归于无有——而这正发生在他们肆无忌惮、藐视一切危险，仿佛自己万无一失、已与死亡立约的时候50。50我们前面已看见大卫描述他们以这样夸口的话彼此壮胆、逞其狂妄：「谁能作我们的主呢？」（诗篇 12:4）我倒更倾向于采取第一种解释；使我如此的理由是：当神看见我们思想他的审判如此迟钝时，他就在恶人身上施行极其严厉的审判，以他忿怒的非常记号追讨他们，仿佛要使大地震动，好借此矫正我们领悟上的迟钝。
20. 人睡醒了一样。这一比喻在圣经中屡见不鲜。例如以赛亚论到教会的仇敌时说（以赛亚书 29:7）：「就像人夜间的异梦。」若再征引其他类似的经文，未免冗赘无益。在我们眼前的这段话中，这一比喻极为贴切。恶人的兴盛何以令人如此惊叹？岂不正因我们的心思已沉入酣睡之中？总而言之，我们在想象中所描绘的那幅恶人幸福、其境况可羡的图画，恰如我们在睡梦中所构筑的虚幻国度。那些被神的话语光照而已然警醒的人，固然也可能在某种程度上被恶人身上所披的荣华所触动，却不至于被它耀花了眼，以致心中大为惊奇；因为有另一种性质迥异的光，其辉煌与吸引力远胜于此，拦阻他们生出这样的感受。因此，先知吩咐我们要醒过来，好叫我们看清：我们在这世上所注目的一切，无非是纯然的虚空；正如他自己此刻心思归正，承认自己先前不过是在做梦说胡话。他又加上了缘由，就是神必轻看他们的影像，或说使之遭人藐视。有些人把影像一词理解为人的灵魂，因为灵魂是照着神的形像造的。但依我看，这样的解释并不合宜；因为先知在此不过是讥笑那外在的排场与虚饰5151——它耀花世人的眼目，却转瞬即逝。我们在诗篇 39:6 曾遇见类似的说法：「世人行动实系幻影」，其意即：世人诚然如水一般流逝，毫无坚实可言，或者更确切地说，如同镜中所映的影像，全无实质。可见此处的影像一词，就是我们通常所说的外表或表面的光景；先知借此间接责备我们所陷的谬误，就是把那些不过是我们想象凭空造出的幻影，当作真实而有实质的东西。בעיר（bair）一词，严格说来意为在城中。52但既然这样的说法过于生硬，许多人便有见地地认为该词是省略了一个字母，与 בהעיר（bahair）相同；这一看法也可由 ב（beth）之下所标的 kamets 元音点得着支持。照此看来，该词当译作在醒来之时，即在这些欺哄我们的梦境过去以后。而这不仅发生在神使先前混乱不堪的事态恢复某种程度的秩序之时，也发生在他驱散黑暗、以慈爱之光使我们心中欢畅之时。诚然，我们在这世上从来看不到万事如我们所愿地井然有序；因为神为要使我们常在盼望中操练，便把我们境况的完全推延到末后的审判之日。但每当他向恶人伸手施行报应，他就使我们仿佛看见几缕破晓的曙光，免得那愈发浓重的黑暗催我们入睡，使我们的悟性变得迟钝53。53有些人把在醒来之时这句话应用于末后的审判，54好像大卫的意思是说：在这世上恶人财势充足，而这如同黑夜一般的混乱要持续到神叫死人复活之时。我固然承认这是有益的教义，但此处所教导的并非如此，因为这样的解释全然不合本段的旨趣。若有人宁愿读作在城中——你在城中必轻看他们的影像——其意便是：当神乐意使恶人那转瞬即逝的美貌与虚浮的排场遭人藐视时，这必不是隐秘暗中的报应，而要如同行在城中的公共市场上一般，显明而众所周知。但醒来一词更为贴切，因为它正与做梦相对。
<197321>诗篇 73:21-24
21. 我心里发酸，肺腑被刺。 22. 我这样愚昧无知，在你面前如畜类一般。 23. 然而我常与你同在；你搀着我的右手。 24. 你要以你的训言引导我，以后必接我到荣耀里。
21. 我心中发酸。诗人在此再度回到他先前所作的认信，承认当他觉得自己的心被那乖谬的嫉妒与不平所刺透时，他曾以一种烦躁怨怼的方式向神发过怨言。他把自己的愤怒比作酵。有人译作：我的心浸在醋里。但更合宜的解法是把这动词理解为：我的心发酸了，或说膨胀起来，正如面团被酵所发。因此普劳图斯（Plautus）在说到一个怒火中烧的妇人时，说她浑身都在发酵55。55有人把本节末句读作我的肺腑被刺透；他们认为，אשתונן（eshtonan，即「被刺透」这动词）词首的א（aleph）是代替ה（he）而立的；56但这对文义并无多大出入。我们知道，希伯来人用以指肺腑的那个词כליות（kelayoth），出自动词כלא（kalah），意思是渴慕、切切贪求；之所以用这词指肺腑，是因为据说人的欲望以身体的那一部分为居所。因此大卫宣告说，这些搅扰不安的思虑，于他就如同刺人的荆棘一般57。57我们前面已经说明，他何以会被这样尖锐灼人的心灵烦扰所困。我们会看见许多属世的人，他们虽然否认世界是由神的护理所治理，却并不因此大受搅扰，只是嘲笑命运的反复无常。反过来，真信徒越是笃信神是世界的审判者，当祂的作为不合乎他们的心愿时，他们就越发痛苦。
22. 我这样愚昧无知。 大卫在此严厉地责备自己，正如他理当如此行：首先他宣告自己是愚昧的；其次他控告自己无知；第三他断言自己好像畜类一般。倘若他只承认自己的无知，人便可以追问：无知这一恶习或过失从何而来？因此他把这归咎于自己的愚昧；并且为要更有力地表达他的愚昧，他把自己比作低等动物。其要旨是：他先前所说的那种乖僻的嫉妒，乃是出于无知与谬误，而如此谬误之罪责全然当归于他自己，因为他丧失了健全的判断与悟性，而且不是寻常程度的丧失，竟至沦落到畜类般的愚顽状态。我们先前所陈明的无疑是真的，就是人从来不能对神的作为作出正确的判断；因为当他们运用心思去思想这些作为时，他们一切的官能都要失效，因为不胜此任；然而大卫仍公义地将失败的罪责归在自己身上，因为他丧失了作为人的判断，仿佛落到了受造之畜类的等次中。每当我们对神治理世界的护理方式心怀不满时，就当记得这要追溯到我们悟性的乖僻。希伯来文 עמך，immach，我们译作 与你同在，此处当作比较之意解为 在你面前；仿佛大卫是说：主啊，我在这世上虽似乎被赋予了超群的判断与理性，但相比于你属天的智慧，我不过是低等动物中的一只。他插入这个虚词是极为恰当的。人竟被自己的愚昧如此欺骗，正如我们所见的那样，这是何故？岂不是因为他们彼此相看时，个个心里都自我谄媚吗？在瞎子中间，各人都以为自己有一只眼睛，换言之，以为自己胜过其余的人；或者至少，他自以为得意地想：同伴们在智慧上并不比自己高明。但当人来到神面前，将自己与他相比时，这众人都沉睡其中的通行谬误，就再无立足之地了。
23. 然而，我常与你同在58。 58诗人在此以另一种意义宣告，他是与神同在的。他为着神在他几乎被推入毁灭的极大危险之中，保守他不至完全跌倒，向神献上感谢。他所提及的这恩惠何等浩大，从他稍前所作的自认中显得更为鲜明：他曾说自己丧失了判断力，如同畜类一般；因为当他胆敢向神发怨言时，他实在该被神撇弃。人被称为与神同在有两种情形：其一，就领悟与思想而言，即他确信自己活在神面前，被神的手所治理，被神的能力所扶持；其二，则是神在他们不知不觉之中给他们套上嚼环，当他们走迷时暗暗地勒住他们，使他们不至完全背离他。所以，当一个人以为神全然不顾念他时，就他自己的感觉或领悟而言，他并不是与神同在；然而这人若没有被撇弃，他仍是与神同住的，因为神那隐秘暗中的恩典仍与他同在。总之，神总是靠近他所拣选的人；因为他们虽有时以背向他，他却始终以慈父的眼目转向他们。诗人说到神搀着他的右手，意思是：他因着神奇妙的能力，被从那深渊中拉回来——那深渊正是被弃绝之人自投其中的。于是他把这一切全然归于神的恩典：他得以约束自己，不至公然爆出亵渎的话，不至在错谬中刚硬起来，反倒被带到一个地步，自己定自己愚昧的罪；——这一切他全然归于神的恩典，是神伸出手来扶住他，拦阻他跌倒，免得那一跌使他陷入灭亡。由此我们看见，我们的救恩在神眼中何等宝贵；因为当我们远远飘荡离开他时，他仍以看顾的眼目注视我们，并伸出手来把我们领回他自己那里。我们诚然要谨慎，不可曲解这教义，把它当作懒惰的借口；但经验仍然教导我们：当我们沉睡麻木、毫无知觉时，神却顾念我们；甚至当我们如逃亡者、漂流者一般远离他时，他仍在我们左近。这里所用的比喻，把神描绘为搀着我们的右手，其中的力量尤当留意；因为若不是靠神的大能扶持托住，无论何等微小的试探，都能轻易将我们掀翻。那么，我们即使在最剧烈的争战中也不至倒下，原因无他，正是因为我们得着圣灵的帮助。他固然并不总是以显而易见、令人瞩目的方式在我们里面施展他的能力（因为他常在我们的软弱上显得完全）；然而这就够了：他扶助我们，纵然我们对此懵然不觉；他在我们踉跄时托住我们，甚至在我们跌倒之后把我们扶起来。
24. 你要以你的训言引导我。 由于这些动词都用了将来时态，依我看来，其自然的意思是：诗人既然确信主如今已藉着祂的引导把他领回正路，就深信主此后必继续引导他，直到最终把他接入天上荣耀的面前。我们知道，大卫向神称谢时惯常的作法，就是满怀信心地展望将来。因此，他先承认自己的软弱，随即颂扬神的恩典——他已亲身经历这恩典的扶助与安慰；如今他又抱定希望，深信神的帮助此后仍要继续加给他。以训言引导放在首位。虽然愚昧鲁莽的人有时在事上也颇为顺利（因为神会补救我们的过失与谬误，把我们起初错走一步的事引向兴盛美好的结局），然而神通常且更丰盛地赐福给祂自己百姓的方式，乃是赐给他们智慧；我们尤当求祂用智慧与判断的灵来管治我们。凡自恃己智、大胆去从事任何事业的人，必因其擅越而陷入混乱与羞愧，因为他把独属于神的据为己有。若大卫尚且需要有神作他的引导，我们何等更需要处在神的引导之下呢？在训言之外还加上了荣耀；依我看来，这荣耀不当像有些人所倾向的那样，只限于永生。它涵括我们幸福的全过程——从在此地上所见的起初，直到我们所盼望在天上得以实现的成全。这样，大卫确信自己必因神白白的、不配得的恩眷而得永远的荣耀，同时他也并不排除神在今世赐给祂百姓的诸般福分，为要叫他们即在此生也先尝到那福乐的滋味。
<197325>诗篇 73:25-28
25. 除你以外，在天上我有谁呢59？59除你以外，在地上我也没有所爱慕的60。60 26. 我的肉体和我的心肠衰残；但神是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。 27. 因为，看哪，离弃你的必要死亡；凡离弃你行邪淫的，你都灭绝了61。61 28. 至于我，亲近神是与我有益；我以主耶和华为我的避难所，好叫我述说你一切的作为62。62
25. 除你以外，在天上我有谁呢？诗人在此更清楚地表明，他在神的圣所里得着了何等的益处；因为他既单单以神为满足，就弃绝了摆在他面前的一切其他对象，唯独存留神。他所用的这种表达方式——把疑问句与肯定句连在一起——在希伯来文中十分常见，虽然在别的语言中显得生硬。至于其含义，则毫无含糊之处。大卫宣告说，无论在天上或在地上，他除神以外别无所求；若没有神，一切平素牵引人心的对象在他看来都索然无味。毫无疑问，唯当我们不再从一物转向另一物，而是专一持守祂、单以祂为满足时，神才从我们身上得着祂当得的荣耀。我们若把哪怕最微小的一分爱慕给了受造之物，就在那分上夺去了归给神的尊荣。然而，历世历代最普遍的莫过于这种渎神之举，而今日尤甚。那些专一将爱慕系于神的人，其数何其稀少！我们看见迷信如何把许多别的对象与祂并列，来争夺我们的爱慕。教皇派虽在口头上承认万事都仰赖神，却仍不断在祂之外向这一方那一方求助。另有些人被骄傲吹胀，竟悍然把自己或别人与神并列。因此，我们更当留心这条教义：我们除神以外别无所求，乃是不容更改的本分。诗人用天与地这两个词来涵括一切可想见的对象；但同时，他似乎有意特别指出这两者。他说自己在天上除神以外别无所求，就是弃绝并否认一切假神——由于人类共有的谬误与愚昧，天上已被这些假神充满。他又说自己在地上除神以外别无所爱慕，我以为这是指那几乎叫全世界为之陶醉的欺骗与幻象；因为那些未被撒但前一种诡计所诱、以致为自己造出假神的人，或是因倚仗自己的才干、力量或智慧而以骄傲自欺，僭夺唯独属神的特权；或是因倚靠人的恩宠、依赖自己的财富和手中其他的凭借，而被虚假的诱惑所罗网。那么，我们若要正确地寻求神，就必须谨防误入种种歧途，脱去一切迷信与骄傲，直接地、专一地投奔祂。这是寻求祂的唯一途径。除你以外，在地上我也没有所爱慕的这句话，意思无非是说：我知道你自己，离了其他一切对象，对我已是足够的，是的，是有余的；因此我不容自己被种种欲望牵走，而是安息于你，全然以你为满足。总之，为叫我们单以神为满足，认识祂所摆出供我们领受之福分的丰盛，对我们乃是至关重要的。
26. 我的肉体和我的心肠衰残。有些人把本节前半部分理解为：大卫因内心炽烈的渴慕而致心肠与肉体衰残；他们认为大卫借此要表明自己何等专注地将心思归向神。类似的表达方式在别处也可见到；但紧接着的那一句——神是我心里的力量——似乎要求作另一种解释。我更倾向于认为，这里是把大卫在自己里面所感到的衰残，与神所赐下的力量相对照；仿佛他说：离了神我一无所是，我所尝试去做的一切都归于无有；但我一到他那里，就寻得丰盛的力量供应。我们极有必要思想：没有神，我们究竟是什么。因为除非一个人感到自己已然力竭，并对自身能力的充足绝望，否则他绝不会全然投靠神。我们只会向神寻求那些自知在己身有所缺乏的东西。诚然，人人都承认这一点，但大多数人以为，所需要的不过是神扶助我们的软弱，或在我们无力充分自救时施以援手。然而大卫的承认远比这更为透彻，因为他可以说是把自己的虚无摆在神面前。因此，他极恰当地接着说，神是他的福分。「个人的分」是圣经中所用的一种比喻说法，用以表示各人所知足的境况或所得之业。所以，神之所以被称为「福分」，乃因惟独他对我们绰绰有余，也因我们全备的福乐都在于他。由此可见，我们若把心思从他身上挪开，转而系于别的对象，就要担负忘恩负义之罪，正如诗篇 16:4 所说的，大卫在那里更清楚地解释了这个隐喻的含义。有些人愚妄地断言，神被称为我们的分，是因为我们的灵魂取自于他。我不知这等荒唐的臆想何以钻进他们的脑袋；因为这离大卫的原意，正如天离地那样远，且其中含有摩尼教派的狂谬观念，塞尔维特（Servetus）也曾被这观念所迷惑。但通常的情形是：那些不熟习圣经、未受纯正神学熏陶的人，纵然精通希伯来文，仍会在最基本的原理上出错跌倒。诗人在心肠一词之下，涵括了整个灵魂。然而他说心肠衰残，并非指灵魂的本质或实体归于衰亡，乃是指神出于良善所赐给灵魂的一切能力——那些能力惟有在他喜悦之时才得以保留——都归于朽坏。
27. 看哪，远离你的，必要死亡。 在此，他用一个取自相反事物的论据证明：对他而言，再没有比单单安息于神自己更好的了；因为人一旦离弃神，就必不可免地堕入最可怕的毁灭。凡把自己的盼望分散、寄托于种种事物之上的人，都是在离弃他63。行邪淫 63这一说法含义相仿；因为分裂我们的心，使它不再专一系于神，乃是最恶劣的一种奸淫。若我们界定心灵的属灵贞洁，就更容易明白这一点：这贞洁在于信心，在于呼求神，在于心中的正直，在于顺服祂的话语。凡不肯降服于神话语之下的人——就是不肯认定祂是一切美善的唯一源头，因而倚靠祂、把自己交与祂治理、随时投奔于祂、将全部情感都归与祂的人——这样的人就如同一个淫妇，离弃自己的丈夫，把自己卖给外人。这样，大卫的话就等于宣告：一切背弃神的叛道者都是奸淫的人。
28. 我亲近神是与我有益。 按字面直译，读作而我，等等。大卫在此明确地论到自己，宣告说：纵然他看见全人类都远离神，在世上变幻无定的谬妄与迷信之后飘荡，他仍要竭力持守，永远亲近神。他说，别人若不能约束自己刚愎的私欲，不能自禁不追逐世上的诡诈，就任凭他们灭亡吧；但至于我，我必坚定不移，立志与神保持神圣的相交。在随后的一句中，他告诉我们：唯有当我们的信靠稳固地定在神身上时，我们才是以正当的方式亲近神。除非我们深深确信，除了单单倚靠祂的恩典，我们绝无可能得以坚立稳妥，否则神必不搀扶我们的右手。这段话值得留意，免得我们被恶例卷走，去与恶人同流合污、效法他们的行径——纵使举世都陷入不信；乃要学习将我们的情感从别的对象上收回，专一系于神。在末了，诗人暗示说，当他将自己完全献与独一的神之后，他必永不缺乏赞美祂的题材，因为神从不叫祂百姓所存的盼望落空。由此可见，凡咒诅神、向祂发怨言的人，无非是那些故意闭上眼睛、自陷幽暗的人，免得他们一旦认识并留意祂的护理，就要被引导将自己交托于祂的信实与保护之下。
“Ce poinct de doctrine, lequel ils avoyent fait mine de tenir bien resoluement.”（此项教义，他们曾装作持守得极为坚定。）— 法文本。“This doctrine, which they had made a show of holding very resolutely.”（此教义，他们曾装作持守得极为坚定。） ↩ ↩2
这个小品词在此表达的是一个人心中的状态：他正沉思一个自己极为关切的难题，却难以得出结论；就诗人而言，这是一种介于盼望与绝望之间的状态，虽然明显偏向前者。” — 霍斯利。 ↩ ↩2
“那些虽是亚伯拉罕后裔却不效法他圣洁的人。” — 法文本。“Those who being descended from Abraham did not follow his holiness.” ↩ ↩2
愚妄人的原文一词意为“无原则、狂放、轻浮、虚妄自夸之人”。布思罗伊德译作“狂悖亵慢者”，弗赖译作“虚荣自夸者”。 ↩ ↩2
“古时西西里有一位僭主名叫小狄奥尼修斯，他洗劫了叙拉古的神庙之后便出海，见风势极顺，正宜航行——他当时所发的讥诮之语，史书记载已足使人尽知。” — 法文本 ↩ ↩2
“Laquelle est le fondement et le comble de sagesse.”（这是智慧的根基与顶石。）— 法文本。”Which is the foundation and the cope-stone of wisdom.”（这是智慧的根基与拱顶石。） ↩ ↩2
字面意思是“他们的力量肥壮”。耶柔米的译法，仿佛他所据的抄本中 אולם 作 אולמיהם，即 ‘et firma sunt vestibula eorum;’（他们的门廊坚固），‘他们华美的宅第稳固。’ 居所的稳固是普遍兴盛的鲜明写照。— 霍斯利 ↩ ↩2
“Oppression（欺压）。布思罗伊德博士将此词连于后半节，作：论到欺压，他们说话狂傲。 我们认为此说更佳。” — 威廉斯。 ↩ ↩2
“类似的比喻见于苏伊达斯所保存的一句希腊谚语，形容舌头的巨大效力。Τλῶσσα ποῖ πορεύν; πόλιν ἀνορθώσουσα καὶ πόλιν καταστρέψουσα。‘舌头啊，你往何处去？去建立一城，去倾覆一城。’在斯托拜乌所引阿斯提达马斯的一行诗中（Serm. 36），饶舌被称为‘舌头的漫步’——Τλώσσης περίπατός ejstin ἀδολεσχία.”” 梅里克注释。 ↩ ↩2
“他们并非被拖向死亡，”普尔说，“既不是死于官长之手或判决——尽管他们理当如此——也不是死于身心上任何绵延或剧烈的折磨，而这正是许多义人的遭遇；他们享有甘美安宁的死，如树上熟果坠落般归入坟墓，未受任何暴力相加（参 约伯记 5:26 与 31:13）。”译作 痛苦 的这个词在圣经中仅另见一处，即 以赛亚书 58:6，在所有古译本中都译作 捆索。但 捆索 可有多种含义。在希伯来文体裁中，它常指 分娩之痛；故此处之意或为 他们死的时候没有疼痛，即他们死得安然，得以活到极高之年，生命之火渐次静静熄灭。希伯来人也用它表示各样 疾病，加尔文即取此义。故耶稣论到那”被鬼附着病了十八年的女人”（她所受的是恶鬼加于她的重病）说：”女人，你脱离这病了”（我们知道，”脱离”是就捆索而言的）；他又称她为”这女人本是亚伯拉罕的后裔，被撒但捆绑了十八年”，并进一步说：”不当在安息日解开她的绑吗？”即，治好她这疾病？路加福音 13:11、12、16。依此看法，其意当为 他们死的时候没有剧烈的疾病。霍斯利读作：”他们的死中没有致命的定数。”他先指出译作 捆索 的 חרצבות 一词在全部圣经中仅另见一处，即 以赛亚书 58:6；七十士译本在那里译作 sundesmon，武加大译本作 colligationes（捆缚），随后说：”就该处之义，并就其与词根 חרץ 及 צבה 似有的亲缘关系而言，我推测在引申的比喻义上，此词或可指一切捆索或结中最强者，即物理的必然性，或命运；此处或可作此解。所抱怨的是：世界的常规秩序被认为并不含有除灭不敬虔者的确定安排；道德之恶与physical之恶、罪恶与死亡之间，并无必然而直接的关联。”七十士译本读作 o[ti οὺκ έστιν ἀνάνευσις ἐν τῶ Θανάτω αὐτῶν:“因为他们的死中没有推拒的迹象。”武加大译本：”Quia non est respectus morti eorum;”（因为他们不顾念自己的死）”因为他们不思想死亡”，或”因为他们不留意自己的死”。迦勒底译本：”他们不因自己的死期而惊惶烦扰。” ↩ ↩2
“En un lieu de plaisance, et comme pour avoir leur nid a part.”（在一处幽美之地，仿佛要另筑己巢。）— 法文本。 ↩ ↩2
这里有一个隐喻性的暗指，指显贵人物为装饰而佩戴在颈上的贵重项圈或链子。参看 箴言 1:9 和 雅歌 4:9。骄傲如链子戴在他们项上——这些亨通的恶人如此；他们佩之为饰，正如金链或项圈佩于颈间；从其趾高气扬的举止便可看出。参看 以赛亚书 3:16。或者，这也可能暗指其中一些人所担任的官职；因为金链是官长身份与政治权柄的标记之一。 ↩ ↩2
因此，迦勒底文本作 “使它们如冠冕或王冠加于头上”，而非 “如链子环绕他们”。 ↩
“强暴像衣裳遮住他们。恶人昌盛骄横，通常欺压他人；他们的强暴行径往往公然为之，如同身上所穿的衣服一样人人可见；而且他们所穿的衣服常是靠劫夺欺压得来的，故可恰当地称之为强暴的衣裳。参 以赛亚书 59:6。” — 纪尔博士。 ↩ ↩2
“Their eyes are starting out for fatness.”（他们的眼睛因肥胖而突出。）— 霍斯利。“他们的眼睛因体胖而凸出——这 是一句谚语式的说法，用以指那些富足之人，他们极常沉溺于声色：参 约伯记 15:27；诗篇 17:10。”— 克雷斯韦尔。 ↩ ↩2
“Exposans que les meschans amolissent, c’est a dire, rendent lasches les autres, c’est a dire, les espouantent et intimident.”（意为：恶人使人软弱，即使他人怯懦，也就是恐吓威慑他们。）— 法文本。ימיקו, yamicu，瓦塔布卢、科克坠斯、盖尔、米迦利斯译作“他们使之消损或消融”。纪尔说：“他们使别人消融或瓦解，以欺压强暴消耗他们、耗尽他们的家业；他们以恐吓威胁的话语使人心消化；或以结党相处使人生活放荡。”穆奇读作“他们行事败坏”；霍斯利读作“他们已堕落到极处”。 ↩ ↩2
原词 ממרום，memmarom，作 从高处 解，英文钦定本译作 傲慢地。但穆斯库鲁斯、犹尼乌斯、特雷梅利乌斯、皮斯卡托、马奇、霍斯利等人与加尔文同读作 从高处。他们从高处说话，”仿佛自己身在天上，高过一切受造之物，甚至高过神自己；仿佛他们所说的就是神谕，理当毫无疑虑、毫不迟疑地被接受。法老、西拿基立、尼布甲尼撒就是这样说话的，出埃及记 5:2；以赛亚书 36:20；但以理书 3:15。” — 纪尔博士。 ↩
“Car comme les Latins et aussi les Grecs, quand ils descrivent la contenance des gens enyvrez d’orgueil, ont des verbes qui signifient Regarder en bas, d’autant que telles gens ne daignent pas regarder droit les personnes.” — 法文本。“罗马人和希腊人在描写那些醉心于骄傲之人的神态时，都用意为向下看的词语，因为这等人不屑于直视他人。” ↩
“Pource qu’il ne leur semble point avis qu’ils ayent rien de commun avec les autres hommes, mais pensent estre quelque chose a part, et comme des petis dieux.”（因为他们认为自己与其他人毫无共通之处，而以为自己是另一类存在，仿佛是些小神明。）— 法文本。 ↩ ↩2
“Et lave mes mains en nettete.” — 法文本。“And washed my hands in innocency.”（我又洗手表明无辜。）诗人或许是暗指犹太人中间通行的洗濯之礼。参 申命记 21:6 与 诗篇 26:6。也可将洗手理解为一般性的比喻，指他竭力使自己在一切外在行为上无可指摘。梅里克说：“与 洗手表明无辜 这一说法相对的，是西塞罗（Philipp. v.）所说的 scelere imbuere（以罪恶沾染）：‘Cum autem semel gladium scelere imbuisset’（他一旦以罪恶沾染了刀剑）”等等。参 约伯记 9:30。 ↩ ↩2
“阿布·瓦利德”，哈蒙德说，“对 הלם 有一种独特的译法，仿佛它是 הלם 的不定式，作心灵破碎解。”霍斯利采纳了类似的解释。他说：“הלם 一词，许多抄本作 הלום，我视之为动词 הלם 的 Pual 分词，即 ‘Contusus miseria’（为苦难所击碎）。”他读作：“因此他的〔即神的〕子民愁苦地坐着。”为使此译成立，他又采纳了抄本诸异文中的另一种读法。他说：“ישיב 一词，许多抄本作 ישוב：我要移置那 vau，读作 יושב。此为第三人称将来时 Hophal 式，意谓被使坐下、被安置，并带着因亵慢者放肆而不受惩罚所生的忧伤与惊愕。” ↩
“Et pourtant il nous y faut aviser de plus pres.”（然而我们必须更仔细地考虑此事。） — 法文本。 ↩ ↩2
“Stulta aemulatione decepti.”（被愚妄的效尤所迷惑。）— 拉丁文本。“Se abusans par leur folie a porter envie aux meschans, et les vouloir ensuyvre.”（因自己的愚昧而受欺，去嫉羡恶人，并想要效法他们。）— 法文本 ↩ ↩2
虽然加尔文承认 他的民 一语可指真信徒，但他认为所指更可能是属肉体的、假冒为善的以色列人。反对”此处丝毫指真信徒”这一看法的一大理由是：真信徒固然常因今世境遇的不均而绊跌，也确实可能因此心怀怨言，但我们很难设想他们会全然背离真理与合宜的一切原则，以致说出第 11 节归给此处所论之人的那等话来——”神怎能晓得？至高者岂有知识呢？”大卫与耶利米虽极难将恶人的兴盛、神百姓的困苦与神护理的公义良善相调和，却从未说出这类话。参 诗篇 38 篇与 耶利米书 12 章。沃尔福德认为，”将 他的民 一语解作恶人的亲友党羽、即效法其行为之人，远更合乎整段的意旨。”支持此说可留意：对这些兴盛的不敬虔之人的境况、行径与言语的描述始于第 4 节，似延续至第 13 节；自第 13 节起诗人开始就此发出省思，直至本篇末尾。 ↩ ↩2
“Et les discours qui regnent communeement en leur cerveaux.”（以及他们头脑中普遍盘踞的种种议论。） — 法文本 ↩ ↩2
“Plustost il signifie yci un siecle”（此处它更应指一个世代）——法文本。 ↩
“Ou, J’ay transgresse contre la generation de tes enfans.” — 法文本 边注：“或作：我干犯了你众儿女的世代。” ↩ ↩2
“Aye considere.” — 法文本：“Considered（已思量）。” ↩
希伯来原文中的这个词是 ספר，saphar。霍斯利译作“to argue”（辩论）——“我若决意如此辩论， 就是苦待你儿女的一辈。”他说：“动词 ספר 字面意为数点或计算，很容易引申为‘在心里推理、作三段论式的推论’，许多语言中的对应词确实如此；如 logizesqai、ratiocinari（推理）、putare（思量）、reckon（推算）、count（计数）。” ↩
“D’autant que toute la vraye sagesse qui doit estre ainsi nommee es hommes, consiste en un seul poinct.”（人身上一切真正当得起此名的智慧，都在于这一点。）— 法文本。 ↩ ↩2
格林将此处的希伯来文词译作“坚硬”；霍斯利译作“令人困惑”；布思罗伊德译作“艰难”。 ↩
“C’est a dire, la declaration de la volonte de Dieu.”（意即：神旨意的宣告。）— 法文本。 ↩ ↩2
“值得注意的是，”霍斯利指出，“此处译作‘圣所’的原文是复数形式，而当圣所按字面意义所指时，这是绝无仅有的。”他认为“等我进了神的圣所”这一说法意为：“直到我进入神对待世人之隐秘根由。”克雷斯韦尔的解释是——“直到我进入神对待世人的根由，即那些收藏在奉献给他敬拜之处的圣言所阐明的根由。” ↩
“他们全然被惊恐灭尽”；他们的毁灭不仅突然，且是彻底的；有如窑匠的瓦器被摔碎，连一块碎片也拾不起来、无从再用；又如磨石被抛入海中，永不再浮起：而这一切乃是带着惊恐成就的，——或是外来的可畏审判临到他们身上，或是内心与良知被惊恐攫住，如在暂时的灾祸之时、在死亡之时，尤其在审判之时，那可畏的判词必宣告在他们身上。参 约伯记 27:20。” — 纪尔博士 ↩ ↩2
霍斯利主教（Bishop Horsley）与亚当·克拉克博士（Dr Adam Clarke）持相同看法。前者译作：——“如人于众目之前初醒之梦， 耶和华啊！你使他们虚浮的排场受人轻视。” 后者译作：——“如梦醒之后一般， 耶和华啊！你兴起之时， 也必如此毁灭他们虚影般的荣华。” 原文 צלם tselem（意为 形像）指 形似，或指有形之物，或指无形之物；此词与 צל、tsel（影）相通，因形像犹如身体的阴影。参见拜特纳（Bythner）论诗篇 39:6。哈蒙德说：“此处似取其义，指仅属虚幻之物，与真实实存者相对。”沃尔福德（Walford）说：“此希伯来词指一种无实质的显现，存在之时颇为辉煌，却转瞬即逝。”恶人一时所享的兴盛、其尊大、财富、荣耀与幸福，无论多么炫目慑人，也不过是兴盛的 形像 或 影子，一个空洞的幻象；且不久之后，连影子也不复存在，全然消失归于无有，从而使那本以此怀疑神治理之公正的善良而受苦之人，认清其真正的性质，并知道它绝不应使思索神之护理的人陷入任何困惑。 ↩ ↩2
七十士译本读作 ἐν th πόλει sou，“在你的城中”，将原词溯源于 עיר ir，城。武加大译本、阿拉伯文译本与埃塞俄比亚文译本亦如此读。但此词出自 עור，ur，唤醒，为使役态（hiph）不定式，以 ב，beth，取代该动词变化式所特有的 ה，he。 ↩
“如同醒后的梦。此处的思想是：正如美梦在人醒来的一瞬间消散，这些人的欢愉也必消散，显出其虚幻的本质，及至神施行他公义的审判。” — 沃尔福德。那时，恶人的兴盛就显为虚妄，只不过是“梦幻所成之物”而已。 ↩ ↩2
“迦勒底译本在其意译中将此归于审判之日，那时恶人将从坟墓中起来，神必在忿怒中对付他们（תבסר ברגז דמותהון，‘你必在烈怒中讥笑或藐视他们’），正如但以理书 12:2 所言：‘睡在尘埃中的，必有多人复醒，有的受羞辱，永远被憎恶。’” — 哈蒙德。 ↩
普劳图斯的原话是：“Mea uxor tota in fermento jacet；”（“我妻子全身都在发酵。”）他同样说道：“Ecquid habet acetum in pectore?”（“他胸中可有醋意？”） ↩ ↩2
这是金希和乌比冈的看法。 ↩
“希伯来文动词〔指 刺透〕表示利器所致的剧痛。（参 Parkhurst 论 שנן，第四条。）常识表明，心思的活动，尤其是喜乐、忧伤、恐惧这些情感，对腰肾有极显著的影响。” — 曼特。 ↩ ↩2
加尔文此处给出希伯来原文的字面译法。此问句似有省略；因此，在法文本中他补入了增字：”si non toy?” “但你？”——”除你以外，在天上我还有谁呢？” ↩ ↩2
“Ascavoir, en te delaissant.”（即，在离弃你的时候。）— 法文本 边注：“Namely, in forsaking thee.”（即，在离弃你的时候。） ↩ ↩2
七十士译本在此处加上 eju ταῖς πύλαις thv θυγατρὸς Σιών；“在锡安女子的城门口。”武加大译本、阿拉伯文译本与埃塞俄比亚文译本亦有同样的增补。这似乎构成更好的结语；但这些字句不见于我们现存的希伯来文圣经抄本，也未得到迄今已校勘的任何抄本的支持。 ↩ ↩2
“行邪淫等：即离弃神而随从假神，此乃属灵的淫乱。”——萨特克利夫。当经上说神除灭行此事的人时，有人认为此处暗指摩西律法中的一项规定，即将拜偶像者判处死刑，视之为犯了叛逆以色列的王耶和华的大罪。 ↩ ↩2
