诗篇 68
在这篇诗篇中，大卫的用意是要颂扬他藉着神的赐福战胜仇敌所得的胜利1；但在开头几节里，他先总括地称颂神的大能与良善，就是在祂对普世的治理中所显明的。由此他转而思想神在救赎祂拣选之民时所行的事，以及祂向亚伯拉罕后裔所不断显明的慈父般看顾的凭据。随后他进入自己更着意要说的题目，详尽地加以铺陈，并用极其崇高的言辞加以描述；赞美他自己与举国上下所经历的神能力的显著彰显。既然他已被立为王，他便推论说：教会已被带入安定的境地，而那似乎曾经离去的神，如今终必在教会中间设立祂的宝座，施行统治。在这里显然可见，他有意以预表的方式，来描绘那后来要在基督里彰显的神的荣耀。
交与伶长。大卫的诗歌。
<196801>诗篇 68:1-6
1. 愿神兴起，使他的仇敌四散，叫那恨他的人从他面前逃跑。2. 他们被驱逐，如烟被风吹散；恶人见神之面而消灭，如蜡被火熔化。3. 惟有义人必然欢喜，在神面前高兴快乐，踊跃欢欣。4. 你们当向神唱诗，歌颂他的名；为那坐车行过旷野的修平大路。他的名是耶和华，要在他面前欢乐！[或作：当称扬那驾云者，他的名是耶和华，要在他面前欢乐！] 5. 神在他的圣所作孤儿的父，作寡妇的伸冤者。6. 神叫孤独的有家，使被囚的出来享福；惟有悖逆的住在干燥之地。
1. 愿神兴起，使他的仇敌四散。在这一节里，诗人仿佛以序言的方式点出他要在本篇中处理的主题，就是这一真理：神纵然看来长久容忍教会仇敌的猖狂与残暴，最终必兴起为教会伸冤，并且单凭伸手一举，就证明自己足能保护她。我同意其他解经者的看法，认为这一思想是取自摩西（民数2记 10:35）。摩西在那里授下这祷告的格式时，几乎无疑是顾念到历代后人的教导与安慰，要教导属主的百姓坦然倚靠约柜——就是神亲临的可见象征——而得安稳。不过我们可以留意其间的差别：摩西是把这话当作祷告向神陈说，而大卫倒是在表达他因每日亲眼见这话应验而有的满足与喜乐。诚然有人读作愿神兴起（祈愿语气）；但他们似乎误解了诗人的用意。他的意思是说，摩西所宣告的关乎神的那一真理——他只需起来，一切仇敌就在他不可抗拒的能力前四散——已为经验所证实。然而只要保留上述的意思，我看另一种读法也无可反对，即把这话看作暗示：神推翻仇敌无需摆开任何阵势与预备，一口气就能把他们吹散。由此我们可以推知：他的仇敌若一时得势，那是出于神的忍耐宽容；他们尽管暴怒，也只是蒙他许可而已，因为他兴起的时候还未到。这里把迫害教会的人称为神的仇敌，其中大有可得的安慰。当他担起为我们辩护之责，他就把加在我们身上的伤害看作对他神圣威严的亵慢3。诗人又加上一个鲜明的比喻，说明神何等轻易就能推翻我们仇敌的谋算，把他们比作如烟被风吹散，或如蜡被火镕化4。我们总觉得那样一支可怕的敌阵竟会在一瞬间消失，实在难以置信。但圣灵正用这方法斥责我们属肉体之心的胆怯，教导我们：我们的仇敌并没有我们所以为的那等力量——是我们容许他们的烟雾遮蔽了眼目，容许他们摆出的那副坚固阻力欺骗我们，以致忘了这一真理：诸山在耶和华面前也都融化了5。
3. 惟愿义人喜乐。大卫在此暗示：当神向恶人显出可畏之威时，其用意乃在保全祂教会的拯救。他似乎是间接地把此处所说的喜乐，与敬虔之人在扫罗治下所感受的沮丧与忧伤相对照——藉此表明，神在一段暂时的患难之后，必以安慰相继而来，免得祂的百姓被灰心吞没。他也让我们由此推知：他们所经历的这份喜乐，其中一个缘由乃是知道神向他们施恩，并关切他们的安危。希伯来文 מפני，mipne，与 לפני，liphne，可以取同一意义；但我认为诗人有意作出分别。恶人从神的面前逃跑，因神的同在使他们心生恐惧；义人却反倒因此欢欣，因为再没有什么比想到神与他们相近更叫他们喜悦的了。我们在解释诗篇 18:26 那处经文时，已见到为何神的同在使一些人惊惧，却使另一些人得安慰；因为“清洁的人，你以清洁待他；乖僻的人，你以弯曲待他。”诗人在此层层叠加各样的说法，为要显明主的百姓那喜乐何等之大，又何等完全地占据并充满他们的心怀。
4. 你们当向神唱诗，歌颂他的名；当尊崇那驾行云上的，等等。 他现在进而呼吁耶和华的子民赞美神。正如我前面已经提示的，他先总括地指出他们有何等的根据来从事这一操练，因为神将全世界都收在他的权能与治理之下；他又补充说，神竟俯就自己，将我们家族中最贫穷、最可怜的人纳入他的保护之下。当经文说他驾行云上，或说驾行诸天时，这是在称颂他无限的大能，因为这证明他超乎万有之上而坐着为王。圣灵用这一说法或许是要表明：我们对他所存的观念中，凡属粗俗属地的一切都当从心中排除；但毫无疑问，他主要是要我们心中生出他大能浩大的印象，好在我们里面产生当有的敬畏，使我们感到自己一切的赞美与他的荣耀相比何等相去甚远。我们若想测度天地，必是徒然；而他的荣耀却比天地更大。至于随后的那句话，在雅里，是他的名，历来有些不同的看法。希伯来文的前置词 ב（beth），在此或许如它有时所是的那样，不过是一个虚字，我们便可读作：雅是他的名6。
另有人读作在雅（Jah）里是他的名7；我对此并无异议，虽然我更喜欢自己所采用的译法。词句如何解析并不十分要紧，因为诗人的意思是显而易见的。当时全世界都充满了迷信的虚妄偶像，他要伸张神的权柄，在他举出以色列的神时，就把那些偶像撇在一边。然而，仅仅让主的百姓以恳求的心灵俯伏在他面前，还是不够的。就连恶人在他面前战兢惧怕时，也不得不向他致敬。大卫要他们欢欢喜喜、殷勤踊跃地亲近他；因此，他接着着重讲论神那超绝的良善，就是他俯就孤儿和寡妇所显明的。神那不可测度的荣耀，并不使他远离我们，也不拦阻他俯就我们最深的困苦之中。毫无疑问，这里题到孤儿和寡妇，是要泛指一切世人视为不值得顾念、乐意忽略的人。我们一般把关注分给那些指望有所回报的人；我们看重地位与显赫，却轻看或忽略贫穷人。至于说神在他的圣所中，这既可指天，也可指圣殿，两种意思都与上下文相合。神住在天上并不是为叫自己安逸，天乃是他的宝座，他从那里审判世界。另一方面，他既拣选与人同住，又在那里亲切地邀人到他自己面前，这事最能激励穷苦人，使他们想到他离他们并不远，便得着安慰。下一节又题到神良善的其他例证——他使孤苦无依的有众多的后裔，又释放被囚之人的锁链。在该节末句，他宣告神的审判要临到那些不敬虔而藐视他的人；这样说，一面是要向主的百姓指明，羡慕这等人的境遇是何等愚昧，一面也是要使他们心中生出敬畏。这些话的意思是：我们在最深的苦难中，当以自己在神手中为念，从而得着安慰，因他能减轻我们一切的忧伤，挪去我们一切的重担。反之，恶人可以一时为自己的亨通自庆，但结局却必遭祸患。
所谓住在干旱之地，是指他们如同被放逐到旷野，被剥夺了那份慈父般恩慈的诸般益处——而这恩慈原是他们如此可罪地滥用了的。
<196807>诗篇 68:7-10
7.神啊，你曾在你百姓前头出来，在旷野行走。（细拉）8.那时地见神的面而震动，天也落雨；西奈山见以色列神的面也震动8。9.神啊，你降下大雨；你的产业9被晒干时，你使它复苏1011。10.你的会众住在其中；神啊，你的恩惠为困苦人预备了。
7. 神啊，你曾在你百姓前头出来，……。诗人此处进而表明，神的良善主要显在教会中，因神已选定教会作为显明其父性看顾的大舞台。接下来所加的话，显然是要引导亚伯拉罕的后裔——作为主的选民——把方才所说的一切归到自己身上。出埃及的拯救既是神眷爱最主要、最恒久的凭据，实际上批准了在这位先祖身上所立的收纳之约，诗人便简略地提到那件事12。他要暗示：在那次非凡的出埃及中，神已向后世万代证实了他对自己教会所存的爱。为何行了那么多奇事？为何天地震动？为何诸山摇撼？无非是要使众人都认出，神的大能是与拯救他百姓联在一起的。他把神描绘为领他们出来的元帅。这不单指他们过红海之事，也指他们在旷野飘流期间的一切路程。他说到地见神的面而震动，似乎并非全然指颁布律法时所发生的事，而是指在他们一路前行之中，自然的常轨屡屡被改变，仿佛诸元素在主面前战兢一般。然而神最主要的可畏大能之显现是在西奈山上；正是在那里天上有雷轰，空中满是闪电；因此这里特别提名，作为世人所曾见过的、神威严最荣耀的一幕。有人读作「这西奈」云云，把代词 זה, zeh, 与此处所提的山连起来；但把它与前一句连读，作天在这神面前落雨，则语气强得多；大卫的意思是要称扬以色列之神的超卓。这种说法是先知们常用的，用以指明亚伯拉罕后裔所敬拜的神乃是真神，他律法中所传的宗教并非虚妄，如以赛亚书 25:9 所说：「看哪，这是我们的神……他必拯救我们。」为要坚立主的百姓在信心上，大卫可说是把他们领到神自己的面前；表明他们并未像外邦人那样被撇在这等含糊不定之中；同时也间接责斥世人的愚昧：他们离弃对真神的认识，用木石金银为自己造出虚构的神来。
9. 神啊，你降下大雨；你产业以色列疲乏的时候，你使他坚固。此处所提到的，是神自百姓初入应许之地以来所施与他们的持续恩眷。这地被称为神的产业，因为它已被划归给祂自己的儿女。有人把本节所说的产业理解为教会，但这是不确的，因为下文明说这产业乃是教会所居住的地方。这称号恰当地归于迦南地，就是神按承受产业之权赐给他们的。大卫留意到一个事实：自亚伯拉罕的后裔在此定居以来，神从未停止以最慈爱的父亲心肠供养他们，按时降雨，为他们预备食物。译作大雨的字，希伯来文直译乃是白白施与之雨13；我同意众解经者的看法，认为他在此暗示这福分乃是出于白白的恩眷而临到，而神乃是出于祂自发的良善，供应祂子民一切的缺乏。有人译作可喜悦之雨；另有人14译作无有暴烈而下之雨，或和缓之雨；但这两种译法似乎都不可取。还有人译作丰沛或充足之雨；不过我已说明在我看来更为可取的意思。因此，神按时以甘霖滋润这地，正是祂神圣慷慨的明证。这里显然是指犹大地的地势而言，那地的肥沃全赖天上的甘露与雨水。也正因如此，他才说到这地疲乏时得着滋润。所给的理由是——因为这地已赐给祂的选民居住。这地蒙福并无别的缘由，只因它是神教会与子民的居所。为要更深地把他们所欠于神圣良善的恩情印在犹太人心中，他把他们描绘成领受赡养之人，日用的饮食全仰赖神。神以上好的麦子养他们，赐他们丰足的酒、蜜与油——然而祂却按分寸施与祂的恩慈，好叫他们始终存着仰望，倚赖祂自己。有人不读作你以你的恩惠预备等，而译作你以丰美的食物预备；我虽不绝对反对这译法，却宁可认为他是在指出：神供养祂子民，全然是出于祂自己的美意。14
<196811>诗篇 68:11-14
11. 主发命令，传好信息的妇女成了大群15。12. 统兵的君王逃跑了，逃跑了；在家等候的妇女分受所夺的。13. 你们安卧在羊圈的时候，好像鸽子的翅膀镀白银，膀子镀黄金一般16。14. 全能者在境内赶散列王的时候，势如飘雪在撒们17。
11. 主发命令，等等。 大卫此处转而述说神藉以彰显其大能、眷顾其百姓的那些胜利。他自己曾作神的器皿，压服境内的仇敌，使国中重得太平，又开拓了国度的疆界；然而凡在战阵的谋略与筹算中所成就的，他都将赞美归给神。他把神描写为发令启唱凯歌者，乃是以譬喻的方式表明：定战事胜负者正是神。经文特别提到传报军情的妇女，因为古时素有妇女唱凯歌的习俗，正如摩西的姊姊米利暗与她的同伴击鼓歌颂神的作为；大卫击杀歌利亚、击溃非利士人之后，妇女们也鼓瑟弹琴颂扬他的胜利（出埃及记 15:20；士师记 12:34；撒母耳记上 18:6）。诗人如此提说赞美之歌，正如我先前所说，意在把这真理铭刻在百姓心上：所得的胜利全然出于神；同时他也暗暗提醒他们，理当以当有的感恩之心传扬神的恩惠。
从接下来的一节，我们得知：教会的仇敌为毁灭教会所作的最强大的部署，终必倾覆。这些话可以看作是诗人自己所说的，也可以看作是上文所提那些妇女所唱的歌。犹太人凭自己的力量本是绝不能站立得住的，如今那些最可畏的君王却已被赶散，这正是神恩眷的一个明证。那些君王本可轻易以其军力席卷天下，如今不但未达目的便撤退了，反倒被迫远遁，这除了归因于神显然挺身作他们的护卫者以外，别无解释。希伯来原文中动词是重复的，逃跑了，逃跑了，表明仇敌的攻击靠着神的帮助一次又一次被击退。所夺之物的浩大，从所陈明的这一情形可以见出：连留在家中的妇女也分得一份。兵丁固然是身披掳物从战场归来，然而所夺的战利品数量之多，甚至那些并未参战的妇女也得以分享。
13. 你们躺卧在羊圈之中18。他既已论及神为祂百姓争战，便附带指出：他们可能有一段时期卧在黑暗之下，但神终必显现施行拯救19。毫无疑问，他在此暗指以色列在扫罗治下所沦落的悲惨困苦之境；因着他们所出离的那般凄凉，神的介入就更显奇妙。然而这话所含的教训不止于此。它们教导我们一条普遍的真理：信徒藉着神隐秘奥妙的能力，在苦难之中得蒙保全而不受损伤，或是骤然得着复苏，以致丝毫不留苦难的痕迹。这句话可以有两种解释：或是说他们即便卧在污秽黑暗之中仍旧发光，或是说他们一旦脱离患难，便将所沾染的污秽抖落净尽。无论采取哪一种解释，有一点始终为真：信徒绝不被自己的苦难吞灭或淹没，乃是安然出离。这里有一个取自鸽子的雅致比喻：鸽子虽躺卧在羊圈之中，仍保有它天然所有的美丽，翅膀上不沾染半点污秽。由此我们得知，教会并非总是呈现美好或安稳的面貌，倒常是从笼罩它的黑暗中浮现出来，重得它的荣美，完全如同从未遭受过灾祸一般。
14. 当全能者在其中赶散列王的时候。我们也可以译作伸展，或分散列王等等，那么这就是暗指他率领他们夸胜游行。但另一种译法更佳，也更符合上文所说他们被赶散的情形。本节后半更为难解，有人译作撒们山就变白了；意思是，神的教会呈现出美丽秀好的样貌。或者也可将这动词看作第二人称——神啊！你使她美丽洁白，如同积雪的撒们山。读者采用哪一种句法皆可，因为意思相同。显然，大卫在此仍紧扣他先前所引入的白银之洁白这一比喻。这地曾因所陷入的敵军扰乱，仿佛被涂黑污损了一般，而他说，如今它已恢复其秀美的样貌，好似撒们山——众所周知，那山素常是被白雪覆盖的20。
另有人认为撒们并非地名，而是一个普通名词，意思是幽暗的荫影21。我宁愿保留通行的读法。同时我认为其中或许含有对词源的暗指。此词出自 צלם, tselem，意为荫影；撒们山之得名，正是因其黑暗。这使得这一比拟更为鲜明；因为它暗示：正如白雪使这黑暗的山变得洁白，照样，当神驱散那在仇敌压迫之下笼罩全地的黑暗时，这地也就恢复了昔日的秀美，重新披上喜乐的容颜22。
<196815>诗篇 68:15-17
15. 神的山，就是巴珊山；巴珊山是多峰多岭的山23。 16. 你们多峰多岭的山哪，为何斜看神所愿居住的山？耶和华必住这山，直到永远。 17. 神的车辇累万盈千；主在其中，好像在西奈圣山一样。
15. 神的山，巴珊山。在此他追溯神所施一切恩慈的泉源与本原，就是这一事实：他拣选了锡安山作他宫殿与圣殿的所在，一切福分都要从那里流向全国。神曾向大卫作过这样的宣告；锡安山所受的这一优越与尊荣，被极恰当地引来证明大卫作王乃是合法的、出于神的指派；因为神住在那山上，与大卫坐在宝座上治理百姓，二者有着不可分割的关联。本节的字句容许两种解释。我们可以设想神的山是与巴珊山相比，视其为相似；也可以理解为二者是相对立的。前一种是几乎所有解经者所采纳的意思，即巴珊素以肥沃著称，而锡安更胜于它。我们选取哪一种其实无关紧要；不过，若我们把神的山这几个字单独作解，而认为巴珊连同其所夸耀的高度，随后被命令要退居其次，那么这一分别或许更能显明出来。这样，大卫仿佛是说：唯有一座山是神藉着不可更改的谕旨为自己所分别为圣的；巴珊虽以高峻与肥沃闻名，却只能与别的山同列，那些山虽妄想抬高自己与锡安并驾齐驱，终归徒然，因为锡安得着尊荣，作了神所拣选的居所。倘若我们照另一种读法，认为全节自始至终都是指着锡安山说的，那么诗人便是称扬它为高大而卓越；之所以如此，乃因神的恩眷从那里发出，使犹太人有别于列邦。
16. 你们这些高山，为何踊跃呢24？ 这一节并无晦涩或含糊之处。大卫既已说过普天下唯有一座山是神所拣选的，便呼吁那些最高的山岭要向它俯首让位。他把方才单指巴珊所说的话改用复数重述，这使我想到：他先是要将那座山与锡安相对，继而要将一切崇高的山岭一概与锡安相对。此处的山当按象征意义理解，所传达的伟大真理是：基督的国度——神已在大卫身上开始预表之——远超世人所看为荣耀的一切25。诗人在此施行的责备，为要挫折世人骄傲的夸口，而这责备是有充分理由的；因为我们知道，属肉体的、不敬虔的人如何轻看基督的国度，他们既沉溺于自己的宴乐或财富，就无从体会属灵的福分。若我们思想到：人这虚妄的骄傲，只要稍有可乘之机，便要节节高涨，就更觉这一教训何等有益、何等必要。当我们看见那些毫无凭据可夸的人尚且如此自负，则那些拥有财富与势力之人的狂傲，也就不足为奇了。然而主的百姓尽可任凭他们自鸣得意，自己则以知道神已拣选在他们中间支搭帐幕这一特权为满足。只要他们与神联合——这是他们幸福唯一而充足的泉源——他们就没有理由为自己的境遇怨叹。
17.神的车辇累万盈千，乃是千26千万万的天使。 我们多半惯于轻看神的同在，所以大卫在此描绘出一幅图景，要提高我们对此的认识。因着我们不信的心，世上最微小的危险在我们看来也比神的大能更有分量。我们在最轻的试炼之下便战兢，因为我们忘记了他的全能，或对之只存卑微的想法。为使我们免于这错误，大卫引导我们去看那听凭他差遣、不可胜数的天使大军——只要思想这一点，就足以叫我们藐视围困我们的种种祸患。经上所说的是二万；但这数目是要向我们表明，永生神为帮助我们而差遣的军队是无可数算的；在今生最惨痛的患难中，这确实当成为我们的安慰。诗人又加上主在其中，仍当看作是要使我们对神同在所包含的一切有更崇高的认识；因为这话表明，他既不能脱去自己的存在，也就不能没有这使众天使顺服他旨意的大能。另有一层意思是：独一的神胜过满天宇的天使。我们惯于设想神离我们极其遥远，这正是试炼我们信心的一端；为除去这一点，诗人提醒我们记念西奈山，他的威严曾在那里显明。由此可以确凿地推断，他仍住在圣所中。因为神那时为何以如此荣耀的方式显现呢？显然是要表明，他的约在他与亚伯拉罕的后裔之间结成了神圣的联结。所以摩西说——
「你不要心里说：谁要升到天上去呢？谁要下到深渊去呢？谁要过海去呢？……这话却离你甚近」等等（申命记 30:12）。
因此，大卫提到西奈，是要教导我们：若要以坚定的信心确信神的同在，就必须从律法和先知书中汲取这信心。
<196818>诗篇 68:18-24
18. 你已经升上高天，掳掠了仇敌；你在人间受了供献；就是那些悖逆的人，好叫耶和华神
可以住在他百姓中间。19 愿主天天受称颂：这主必以拯救加给我们。细拉。20. 作我们神的，是施行诸般救恩的神；死亡的出路都属乎主耶和华。21. 神必打破他仇敌的头，就是那一味行恶之人的发顶。22. 主说，我要从巴珊把他们带回来；我要从深海里把他们带回来：23. 使你的脚被血染红，使你狗的舌头也沾在你仇敌的血中。24. 神啊，人已看见你行走，就是我的神、我的王在圣所中行走。
18. 你已经升上高天，掳掠了仇敌。这些话无疑是要放大神在大卫登基时所赐恩眷的凭据，其方式乃是把当时的光景与扫罗治下的情形两相对照。升上高天意味着先前处于卑微之地，也暗示在那笼罩全国的可悲混乱之下，神的荣耀已不再像从前那样彰显得那样显著。扫罗的统治，其源起本就有可责之处，注定要落在神的不悦之下；而神的恩眷则要在大卫治下得以恢复。这恩眷既有不容否认的明证，就使人毫无疑问：一位在这样的吉兆之下开始其治理的人，正是神所拣选的对象。大卫虽在所打的仗中表现得英勇，却把一切荣耀都归给神，说：是他掳掠了仇敌，迫使他们进贡，又使那更凶暴悖逆的降服。他用 סוררים sorerim（悖逆的、顽梗的，或背叛者）一词，显然是指与其他被掳之敌不同的一类人；这就暗示：那些不敢抵抗、甘愿归降的人已被置于轭下，而那更骄傲、更不肯屈服的则是被迫顺服的。这一切所定的目的，陈明在随后的话中，就是叫神可以住在他百姓中间；并且叫他显明自己是那些信靠他之人全然充足的保护者。
我们刚才所思考的这段经文，保罗在更属灵的意义上应用于基督（以弗所书 4:8），因此有必要说明这与诗人的意思和主旨如何相合。有一条无可辩驳的真理可以立定：大卫治理神古时的子民，乃是预表基督永恒国度的开端。凡记得神应许他必有永不断绝的后裔、而这应许又在基督身上得着应验的人，都必清楚看出这一点。神既在大卫身上彰显他的大能，高举他以拯救他的百姓，照样，他也在他的独生子身上使自己的名为大。但让我们更细致地思想这一预表如何相应。基督在被高举之先，先倒空了自己的荣耀，不但取了奴仆的形像，更自己卑微，以至于死在十字架上。为要说明这预表如何毫厘不差地得着成全，保罗指出，大卫所预言的已在基督身上成就了，因他在升到父的右边以先，先在所受的凌辱与羞耻中被降到地的极低之处（诗篇 22:7）。为使我们在思想升天之时，不至于把眼目局限在基督的身体上，我们的注意力被引向升天的结果与果效，就是他使天地都伏在他的治权之下。那些从前与他为敌最深的人，他迫使他们降服、向他进贡——这正是福音之道的功效，叫人弃绝自己的骄傲与顽梗，将一切自高之事夺去，使人的心思与情感都顺服基督。至于那些被顽固的恶毒煽动而悖逆背叛的魔鬼与被弃绝的人，他用隐秘的辖制捆住他们，拦阻他们施行所图谋的毁灭。到此为止，这预表是完全相应的。保罗说基督将各样的恩赐赏给人，这与此处所说的也并无实质上的不合，虽然他改动了字句，乃是随从希腊文译本，为要迁就未受学问训练的读者。神所使之富足的，并非他自己，乃是他的百姓；基督也既不寻求、也不需要寻求自己的高升，乃是使他的仇敌向他进贡，好用所夺之物妆饰他的教会。因着元首与肢体之间的紧密联合，说神在肉身显现、从被掳者手中受了恩赐，与说他将这些恩赐分给他的教会，乃是同一回事。本节末了所说的，同样适用于基督——就是他得胜，为要以神的身份住在我们中间。他虽然离去，却不是要离我们远去，乃是如保罗所说，「要充满万有」（以弗所书 4:10）。藉着他升天，他神性的荣耀反倒更加辉煌地显27明出来；他虽不再按肉身与我们同在，我们的灵魂却从他的身体与宝血得着属灵的滋养，并且我们发现，纵然相隔遥远，他的肉真是可吃的，他的血真是可喝的。
19. 耶和华是应当称颂的28，等等。 大卫要我们明白，他在历数神所成就的那些较为具体的拯救时，并非有意使我们的心思偏离这一事实：教会常常在一切时候都因神的看顾与保守才得安全。他接着说，天天……愿神受称颂。他并且暗示，人可以指望从神那里得着拯救，连同各样丰盛的福分。有人读作他要担负，有人读作他要背负；我们采用哪一种读法关系不大。他所指出的事实是：神向他的子民不断施予他慈爱的凭据，并且不倦地一再重施其恩29。在本节后半，我读作「这位主」，因为希伯来文前置的字母 ה（he）常带有指示代词的力量；他仿佛要用指头指明，那位当为他们所信靠的神就是这一位。下一节也是如此，可读作「这位神是拯救我们的神」。此处所说的与紧接前文的旨趣相合，意在传达这一真理：神恒常保护他的教会与子民。他说这位神，是要抑制人心那种从独一又真又活之神身上转移开去的倾向。神的救恩摆在万人眼前，无一例外；但此处将其表述为选民所独有的，甚为恰当，好叫他们承认自己时刻蒙他保守之恩的亏欠，不像恶人那样，因着忘恩负义，把本可成为生命的反倒扭曲成灭亡。第 20 节的希伯来文用的是复数拯救，为要使我们确信：无论死亡以何等纷繁的形式威胁我们，神都能轻易地筹划出必要的保全之法；并且我们既已一次蒙他怜悯，就当信靠必再经历同样的怜悯。本节后半句意思相同，那里说，免死的事都在乎主。有人读作出死之路，以为这是指神能何等轻易地报应并毁灭他的仇敌；但这看来是牵强的解释30。更自然的意思显然是：神有他那极为独特、我们所不知的方法，救他的子民脱离灭亡31。他所指出的，是神施行拯救的一种特殊方式：神通常并不把死亡全然从他的子民身上挪开，乃是容许他们在某种程度上落在死的权下，随后又出人意外地把他们从其中救拔出来。这真理格外值得我们留意，因为它教导我们，在神的拯救一事上要谨防凭眼见来判断。无论我们陷在患难中何等之深，都当信靠神的大能，因为在人看不见出路的地方开出路来，正是他所宣称专属于他自己的工作。
21. 但神要打破，等等。 教会的仇敌凶暴可畏，若无强大的保护伸展在她之上，她断不可能在他们不住的攻击之下得以保全。为叫我们确信她享有这样的护卫，大卫便描绘神以可畏的能力披挂上阵，要倾覆不敬虔的人。这一节在旨趣上与前一节相连，我们本可将希伯来文小品词 אך（ach）译作因此或为此缘故；但似乎更宜将它看作单纯的确认语气。我们要留意这一点：凡不义地逼迫义人的，神都算他们为自己的仇敌，因此使我们确知他随时预备为我们的辩护而介入。他对我们的保全所存的关切，藉着接下来的话有力地传达出来，就是他要打破他仇敌的头，就是他们的发顶；这是表明，凡搅扰他教会的人，他必给他们致命而无法医治的创伤。紧接着所加的话把这一点表达得更为鲜明，就是神被描写为涉过毁灭而行。
22. 主说，我要使众民从巴珊而归。 为免以色列人对自己的胜利抱着不敬虔、自夸的看法；为使他们仰望神为胜利的作者；也为使他们确信将来必蒙祂保守，大卫领他们回到其历史的最初时期，提醒他们：他们的列祖起初是如何被神得胜的手从最深的患难中领出来的。他要他们如此推论：神既起初从巨人手中、从红海深处救出祂的子民，就断不可设想祂会在同样的危难中撇弃他们，反倒可以确信祂必在临到的每一危急中保护他们。众所周知，先知们惯常引证以色列蒙救赎的历史来阐明神的怜悯，好叫主的子民回顾那伟大的原初拯救，从中找到盼望将来施行拯救的凭据。为使印象更深，此处引入神亲自说话。在祂所说的话中，可视为祂在宣告自己使死人复活的神圣特权，因为祂子民过红海、胜好战的巨人，正是一种复活。有人读作：我要使仇敌从巴珊逃遁；但这不能接受，也与上下文不合，因为下文说：我要使众民从深海而归。大卫把神描绘为被血沾染或染红，并非将任何近乎残忍的性情归给祂，乃是要向主的子民表明：鉴于祂为保护他们所显出的热心，他们在祂眼中是何等宝贵可珍。我们知道，大卫自己绝非性情残酷之人，他因恶人灭亡而喜乐，乃是出于最纯正、最正直的动机，因为这显明了神的审判。此处归于神的，同样可以论到祂的教会或子民，因为临到恶人的报应是藉他们的手施行的。有人把本节末句读作：你狗的舌头舔你仇敌，就是舔他，即那为王为首的一位。但这不是诗人的意思，他所说的不过是：狗的舌头必因舔血而发红，因为四围倒卧的尸首竟有那么多。
24. 神啊，你是我的神；他们已经看见你行走。这一节或可指战阵式的行进，或可指太平时期人们为得胜献上感谢时所举行的行列。神的百姓在后一种情形下，习惯于出去，在殿中献上平安祭。这就使一些人把神的行走理解为他百姓前往圣殿时的群众队伍32。但我倾向于认为，此处所描绘的乃是神自己，如一位君王率领并列阵引出他的军队。因此紧接着又加上在圣所中一语，这话恰切地暗指神临格的可见象征。神之所以担负看守他百姓的职分，走在他们前头击退仇敌的攻击，其重大缘由就在于他曾应许，他必在圣所中垂听他们的祈求。故此他被描写成仿佛是从他圣洁的居所中走出来，为要率领他的百姓得胜。大卫称他为我的王，是要把百姓的注意力从自己身上引开，领他们去看：这一个称号虽曾属于他这样一个脆弱必死的人，如今却要在更高的意义上归给那位至高的元首。诚然，他是代表百姓说话，但也并未把自己排除在外。
<196825>诗篇 68:25-27
25. 歌唱的行在前，作乐的随在后33，都在击鼓的童女中间。26. 从以色列源头而来的，当在各会中称颂神，就是称颂主。27. 在那里有统管他们的小便雅悯，有犹大的首领和他们的群众，有西布伦的首领，有拿弗他利的首领。
25. 歌唱的行在前。显然他此处所说的并非列阵出战的军旅，而是为着得胜向神献上感谢所召集的庄严聚会。神已公然显明他是他们争战时的元帅，故此凯歌理当归于他。经文提到分列的诗班在事奉中各司其职，尤其提到击鼓的人；因为在我们看来或许荒唐，但当时妇女击这乐器乃是习俗34。至于他们被召从而颂赞神的那”泉源”，有人理解为心，因为众所周知，那仅出于唇舌、虚伪不实的赞美必被神所弃绝。但我认为真意乃是：凡能将自己的源头上溯于族长雅各的人，都被召来赞美耶和华。他们中间许多人或许并未活出与那崇高呼召相称的品格；然而，既然全族都蒙神拣选，诗人便十分恰当地邀请他们参与这敬虔的操练。同时，若有人执意偏好另一种解释，我也看不出有何不可，即此词在此是要把神真正的圣徒与那些空自夸口为亚伯拉罕后裔、实则已背离其心志的人区分开来。惟有那些踏着他信心脚踪而行的人，才算为他的儿女。有人感到诧异：在总述百姓圣会的场合，为何要把首位给了便雅悯支派。据某些解经者说，这是因它所处的地位紧邻大卫；而西布伦与拿弗他利之所以得着尊荣，是因它们虽相距甚远，却格外与他亲善相依35。另有人认为，此处以最近与最远的支派为代表，涵括全国36。这些推测都颇为可信37，但此点尽可存疑，因为或许另有别的缘由，是我们无从查考的。有人提出，便雅悯之所以称为小，是因人数稀少，这支派曾因基比亚人的罪几乎被灭尽（士师记 19:20）；但大卫既召他们在赞美神的事上担此显要角色，多半不会又提及这类羞辱38。受默示的作者们论到各支派时，常追述他们各自所出的族长；便雅悯既是雅各众子中最小的，其后裔在此得着这样的称呼，也就不足为奇39；何况事实上，即便在那沉重打击临到之先，他们人数本就不多。解经者众口一词地认为，便雅悯之所以称为统管他们的，是因以色列中头一个被立为王的扫罗出自这支派；但我实在不能认为，大卫会如此不合时宜地追念扫罗——圣经处处把他的执政描绘为祸患丛生，且要湮没在其继位者的治理之下，而本篇诗所着重高举的正是后者的国度。更可信的推测是：加上这尊荣的称号，是要尊重一个可能有人因其弱小而轻看的支派，并表明便雅悯人虽人数寥寥、势力不大，却与其余支派一样，在以色列中自成一首40。也有人愿意认为，这支派以及与之并提的那两支派中，必有某位显赫人物；或是全支派在近日一场战事中建立了殊勋。虽然这几个支派得着荣耀的题名，然而此时聚集的众人中，首位仍归于犹大的首领。有人认为此处省略了连接词，故读作犹大的首领和他们的群众41。我们译作群众的希伯来词，另有人译作投石42。但似乎更可取的解法是：此语意指这支派主领全会众，会众在争战时也在其统率之下行进43。召集百姓的权柄由此归属犹大，并显明它得着治理国度、居于首位的尊荣。
<196828>诗篇 68:28-30
28. 你的神已命定你的力量；神啊，求你坚固你在我们里面所成就的。29. 因你耶路撒冷的殿，列王要将贡物献给你。30. 求你叱喝芦苇中的野兽和群公牛，并列邦中的牛犊，它们用脚践踏银块；求你赶散那些好争战的列邦。
28. 你的神已命定你的力量。人总是倾向于把自己所成就的事归荣耀于己，而不追溯自己的成功乃是出于神；大卫再一次提醒百姓，他们得胜并非靠自己的力量，而是靠从上而来所赐予的能力。倘若他们在战场上曾奋勇作战，他也要他们思想：是神以这样的勇力激励了他们；他要防备他们陷入那种忽视并轻看神美善的骄傲。为进一步在他们心中促成谦卑，他提到他们仍需仰赖神将来继续赐下同样的恩眷与保护；因为妄自僭越的自信之所以生出，最大的缘由正在于我们不觉得自己无能为力，也不因这份自知而谦卑地投奔神，求祂供应我们的缺乏。这段经文还教导我们另一课：单有神起初以祂的先在之恩眷顾我们，是不够的；我们一生之中时时刻刻都需要祂的帮助。倘在有形的争战中——我们所对抗的乃是属血气的仇敌——这话已属真实，那么在心灵的事上就更是如此。若我们不从神领受那使我们得以坚忍到底的恩典，面对撒但、罪与世界这样的仇敌，我们连一刻也站立不住。
下一节所论及的殿，其用意仍是承接前面已经表明的同一思路。它道出了神为何在以色列人身上、而非在别人身上施展其大能：因为这大能是要显明为从圣所与约柜发出的。因此，大卫在本诗篇前面部分才郑重地称他为——以色列的神。神设立他的圣所、或应许他的临在与圣所相连，并非徒然；这里将他的能力描写为从殿中发出，是要表明：唯有在他恩慈的约与应许中，才能找到他恩眷的保障。有人译作从你在耶路撒冷的殿中——这是一种索然无味的解释，也没有表达出诗人的本意。他的祷告乃是求神的大能从圣所出来，吩咐加在他所拣选的百姓身上，此处按常见的修辞手法以耶路撒冷代指他们。或有人要问：殿既尚未建成，他怎能说到殿呢？殿或宫室一词，或许是用来指会幕。至少在我看来，这比某些人所设想的、说他是预先说到那殿，更为可信；而且毫无疑问，约柜此时已经安置在锡安了。他既已将近来一切胜利的荣耀都归给神，接下去便要为神收取这些胜利之果的权利辩明：他断言那些被制服的君王必承认神是他们的征服者，也必向大卫及其后裔纳贡称臣——这一情形理当使神的百姓愈发有责任向他献上甘心的赞美之祭。
30. 要斥责芦苇中的野兽。有人译作斥责，但我赞同精通希伯来文者所指出的分别：动词 גער，gear，当中间插入字母 ב beth 时才有此义；若无此字母，则意为毁灭。至于 חית，chayath 一词，我译作群队，有人译作野兽，但此处绝无此义可通。大卫在本节中显然是祈求神藉着毁灭那残暴嗜血的仇敌，来拯救他所拣选的百姓。他称这些人为芦苇的群队或苇杆的群队，并非说他们软弱，而是指他们所配的兵器，就是矛枪之类。芦苇在某些地方长成树木，或至少具有木质的坚实度，当地人惯用它制造标枪。在东方，战争中常用投掷类兵器。他将他们的凶暴比作公牛，故我如此翻译 אבירים，abbirim 一词；因为此字虽可译作强壮或剽悍之人——强壮者的会众——却间或带有另一层意思；又因大卫接着加上众民的牛犊，显然可见他是用比喻来表明仇敌的暴怒与狂怒，或许也表明他们的势力，那是以色列人若无神的帮助便全然无力抵挡的。本节下一分句践踏银块的意思则不那么容易查明。希伯来文动词 רפס，raphas，意为践踏，或按字面（因此处是 hithpael 语态）使自己践踏；有人认为这是暗指仇敌的骄横与虚妄自夸。另有人赋予这话完全相反的意思，主张它表示降服，说仇敌要献上银块作为臣服的凭据。但我们怎能设想大卫会祈求毁灭那些已经被制伏、以求告者的身分纳贡的仇敌呢44？对此有人答说，仇敌尽管在解除武装之后不能公然发作，其胸中的敌意却可能丝毫未减，只等有机可乘便要爆发为叛乱；这在教会的仇敌身上尤其如此，他们的敌意极其恶毒，一有机会便重新迸发。但我看不出有何必要曲解诗人的话，宁可按其明白的意思来领会，即仇敌在骄傲中践踏银块45。这或许是指他们凉鞋上镶嵌的银饰，因东方各国的奢华向来是众所周知的46。紧接着的话丝毫不利于我们前面提到的那种解释：把好争战的众民赶散，他在此暗示他们无端寻衅生乱，无缘无故攻击那些愿意和睦的人。当我们看见大卫在取得一切胜利之后，仍将自己和百姓交托于神的保护，这就当教导我们放弃这样的指望，以为教会在今世能得着全然安宁的境地47；教会既在世上，就必接连不断地遭遇撒但的恶毒所激起的仇敌，而神也藉此试炼并操练我们的忍耐。他把仇敌比作这里所提的野兽，又指出他们以争战为乐，无疑意在感化神百姓的心，使他们存相反的心志，就是宽仁与怜悯；因为惟有在操练这样的心志时，他们才可指望得着神的帮助。仇敌越是猛烈发怒，他们的图谋越是无法无天，神的百姓就越有理由指望神的干预，因祂使世上骄傲有势力的人降卑。神既是这样的神，就让我们从大卫这祷告学会：每逢无故遭受逼迫时，就当满有信心地投奔于祂，并相信祂能立时救我们脱离一切仇敌。48
<196831>诗篇 68:31-35
31. 埃及的公侯要出来朝见神；古实人要急忙举手祷告[或作：要急忙向神伸出手来]。32. 世上的列国啊，你们要向神歌唱；愿你们歌颂主！细拉。33. 歌颂那自古驾行在诸天以上的主[原文作：亘古的诸天]；他发出声音，是极大的声音。34. 你们要将能力归给神；他的威荣在以色列之上，他的能力是在穹苍。35. 神啊，你从圣所显为可畏；以色列的神是那将力量权能赐给他百姓的。神是应当称颂的！
31. 埃及的公侯要出来朝见神。 他重新拾起感恩的曲调，并证实他先前所断言的：列王必来向神进贡。他所举出的例证，就是埃及人与古实人。这足以证明这预言必须延伸到基督身上，因为正是藉着基督，埃及人与古实人才被带到神的治权之下。תריץ，tarits（他利茨），译作急忙举手，本可译为使之奔跑。但为了缓和这比喻的生硬，似乎有必要如此处理。究竟这里所暗示的，是他们甘心顺服的敏捷迅速，抑或他是指他们要伸出手来恳求赦免——因为这是恳求者常有的姿态——尚难断定。无论按哪一种解释，所指的都是他们的降服；我们只需知道，大卫在此断言古实与埃及必归在神的权下，而且不单是它们，连地极最遥远之处也是如此。
下一节他比前面走得更远，呼吁地上的万国都要赞美神，这话意味着那些曾以敌意与他为仇的人，将来必要被列在甘心敬拜他的人中间。正如我在别处所说的，人若要颂扬神名的荣耀，必先要有对神的认识；而摩西与众先知邀请外邦人献上赞美的祭，这一事实本身就是外邦人蒙召的凭据。神的敬拜此前一向局限于一地之内，如今要说它将扩展到全世界，这话免得听起来奇异而难以置信，大卫便着力申明神对地上各方本有正当的统治权。他驾行在诸天之上；也就是说，正如我们在本篇开头所论的，他对一切受造之物拥有至高的权能，随己意治理宇宙。这一真理即便就其普遍的应用而言，也足以叫人对神的威严生出敬畏的省思；但我们不可忽略此处引入它的更具体的缘由。既已提到外邦人——他们当时尚在教会的范围之外——他便证明他们凭着神作为创造主的主权，也被包括在他的治理之下，并暗示说：那坐在诸天之上的，将全地的居民都收在他的权柄之下，这原不足为奇。所谓亘古的诸天，其意是要表明，全人类自起初就在他的权能之下。神荣耀的大能，我们有一个显著的凭据：诸天的构造何等浩大，其运行何等迅疾，其中又有种种相冲的旋转，然而最完美的秩序与和谐却得以保全；并且这美好齐整的次序历世历代不断地维持着。由此可见，诸天的亘古如何向我们彰显神手所作之工的卓绝无比。他既已论及创造之工，就特别提到雷，因为这就是他所说大声的意思，正如诗篇 29:4 一样。对所用的这些话，我们可有两种解法：或是说他以命令的声音唤出雷来，以其巨响震动天地；或是说他在雷中发出他大能的声音。我在解释刚才所引的另一处经文时，已相当详细地说明，神被描写为发雷声是合宜的；因为在一切现象中，再没有别的比这更叫人心生敬畏了。而这些话前面冠以看哪！或你们看！这感叹词，为要更好地拉回我们飘荡的思绪，或不如说，为要责备我们的安逸自恃。
34. 你们要将能力归给神。这一说法呼应前面所说的，就是神发出大能的声音那一句。严格说来，我们并不能把什么东西给祂；只是因为我们生来就吝于将当得的尊荣归给祂，所以大卫在讲完神以大能之声打雷之后，随即命令我们这一方也当预备好高声传扬祂的颂赞。为了防备外邦列国陷入他们惯常沉溺其中的种种宗教谬见，他把他们领回到律法的教义上去，因为神正是在律法中特别启示了自己；他并且暗示：他们若不愿在错谬中迷失，就必须从世界的创造与治理，循着必经的阶梯，进到那教义中去，就是神屈尊俯就、向人作亲切自我启示的地方。这里称神为以色列的神，所包含的正是这层意思。然而，他并不以吩咐他们用口中的颂赞来称扬神的大能为满足。他更劝勉他们操练信心；因为事实上，我们再没有别的方式能更好地将能力归给神，惟有安息在祂那全然足够的保护之下。因此，他先说祂的能力在天空，接着又加上一句：神从圣所显为可畏，意思是说，祂在自己的殿中施展一种足以使仇敌溃乱的能力。有些人认为这里所指的圣所是天与地，但这与上下文不合，因为紧接着就说以色列的神必将力量权能赐给祂的百姓。由此显然可见，诗人所说的乃是神对祂教会的保护。此处论到圣所时用了复数，正如别处一样，因为会幕分为三部分。总之，他所指的乃是约柜，就是神的信众当认作信靠之凭据的那记号，叫他们记念那应许：「我要住在你们中间」，于是安然歇息在神保护的翅膀之下，坦然呼求祂的名。以色列若比别人更有权利倚靠神的看顾，这权利完全根基于那白白恩典之约，就是他们藉此被拣选成为神特殊产业的那约。然而当记得：诗人所说的这些可畏的大能显现，神今日仍旧为祂的教会施行。
关于本诗的写作时间与缘由，多数释经者认为是指约柜从俄别以东家迁往锡安山之事，本诗各部分无疑都可与此相合。但另一些评注家，如格迪斯、布思罗伊德与莫里森诸博士则认为（加尔文的看法似亦相同），本诗作于某次大捷之后；很可能是大卫大败亚扪人与亚兰人、约柜凯旋运回耶路撒冷之后（历代志上 19:10-19）。约柜在这类战役中随军出征，可从乌利亚对大卫所说的话（撒母耳记下 11:11，参撒母耳记下 12:31）得知。既然那一时代的一切都是预表或预言性的，那么把约柜凯旋登上圣山的情景视为主耶稣基督（约柜、会幕乃至圣殿都是他的表象）在胜过自己和他百姓的仇敌之后，更加荣耀凯旋地升入至高之天的象征，是极其自然的；使徒保罗正是按这一应用引用了本诗第18节（以弗所书 4:8, 9）。这篇受圣灵感动的作品虽极其崇高优美，但评注家们公认其解释极为困难。亚当·克拉克博士称之为“全卷诗篇中最难的一篇”；他引用西门·德·缪斯的话——后者说本诗“不妨称为评注家的酷刑、注释家的耻辱”——之后说：“此处所提及的某些风俗，我未能完全理解；有些词的意思，我无法确定到令自己满意；有些典故对我而言难以索解。然而就作品本身，我评价极高：其崇高无与伦比；其结构精妙可叹；其具备圣言的全部庄严；除大卫以外无人能作；而在今日这般久远之后，若要给出真确的解释，非有那曾临到他身上之圣灵的不小感动不可。” ↩
那段经文记载了约柜起行时摩西所说的话。每当会幕迁移，利未人肩抬约柜前行，以色列全军拔营起程时，“摩西就说：耶和华啊，求你兴起”等等。马丁指出：“本诗开篇这几句话所指的神，显然就是第18节所说升上高天、掳掠仇敌之人的那一位。既然按使徒保罗的解释（以弗所书 4:8），说这话所指的乃是耶稣基督、神的儿子，那么显然可见，先知在第一节及本诗其余部分心中所思的，正是神的儿子、真神、永生之神耶和华。”参附录。 ↩
黑尔主教与霍斯利主教认为，此处暗指阿拉伯诸地居民的习俗：他们蓄留头顶的长发，以未剃之头与蓬乱之发显得更为凶猛。霍恩主教指出：“‘头’与‘多毛的头顶’这些说法，指的是那要被击碎的仇敌的首要部分、力量、骄傲与荣耀。”罗伯茨在其《东方例证》中指出：“‘击伤多毛的头顶’这一说法，在东方至今仍在使用，等于说‘我要杀你’。” ↩
如蜡在火前熔化，“乃一谚语式说法，表示迅速消解、消灭与死亡。” — 比特纳。 ↩
“Sed quasi fumo hebetari nostros oculos; falli etiam nos in ipsa duritie, quia non reputamus solo Dei conspectu liquefieri montes ipsos.” — 拉丁文本。（然而仿佛有烟雾使我们的眼目昏花；我们在他们的刚硬顽梗上也自欺，因为我们全然不思想：单凭神的注视，连群山也要熔化消散。）“Mais qu’il y a comme une fumee qu’il nous esblouist les yeux; semblablement que nons nous abusons quant a leur durete et obstination; pource que nous ne venons point a considerer qu’au seul regard de Dieu les montagnes mesmes fondent et s’ecoulent.” 法文本。 ↩
所有古译本皆如此翻译，如七十士译本、迦勒底译本、叙利亚译本、武加大译本等。可举出许多例证表明 ב 是冗余的；例如出埃及记 32:22、箴言 3:26。 ↩
这是霍斯利的译法，他将本段应用于基督；其考辨极为精当。他说：“经过慎思，我倾向于依照现有经文，与耶柔米一同照字面译作‘他的名在耶（Jah）里’；即那驾行旷野者的名，是在耶和华里，在那自存者里。当以色列人初出埃及、率领他们的军队走过旷野的，就是基督。领被掳之民从巴比伦归回的，就是基督。末后要领背道的犹太人归回他教会、并按字面意义领这民归回其古时故土的，也是基督。因此这里所指的是基督，其形像乃是一位驾行旷野的（‘ascendenti per deserta’〔驾行旷野者〕，耶柔米），而非驾行诸天，在归回的被掳之民前头行走。‘他的名在耶里’：基督的名在耶和华里。שם，‘名’，在希伯来语中用来指那被人不完全领会、却确有一名可称的事物。故此，各种语言都有称神的名；凡人对那名所指的存有都有一个观念，即万物的第一因、宇宙的创造者与治理者。然而人的智力——更普遍地说，一切受造的智力——不能测度这位伟大存有的本性，也不能数尽他的属性。‘神的名’就是那不可测度的存有，他就是那名所含的一切，且远超所表达的；至少远超任何名向有限的理解力所能表达的。故此，当我们被吩咐要敬畏神的名时，其命令乃是：我们心中要常存对那名所属之存有的敬畏。所以基督的名就是基督自己，即那被人以一名认识、却仍未被完全理解、或更确切地说其本性不可测度的那一位。‘他的名在耶和华里’这一句，是对他神性的有力断言，在此引入乃为证成并强化所吩咐的敬拜。‘你们当向神歌唱，歌颂他的名；当为那驾行旷野者修平道路。’那驾行旷野的是谁，我们竟当如此尊敬他？诗人说：‘他乃是那不可描述的一位。’‘他的名在耶里。’他的名与他的本性，都包含在神格的名与本性之中。你称他的名，就是称那全荣耀者的名。你称那全荣耀者的名，就是称他的名。你若称他为与那全善全荣者有别的，你就称得不对。” ↩
本节与上一节似取自底波拉之歌，士师记 5:4, 5。 ↩
希伯来文作：必倾降，即从云中倾降，沛然大雨。 ↩
你的会众，或作群体。达特、柏林与德罗西亦采此读法；且“这一解释远胜于晚近两位英文译者霍斯利主教与弗赖先生的译法：——‘你的群羊住在你所预备的居所。’——霍斯利。 ‘你的粮食安置其上。’——弗赖。” 罗杰斯《希伯来文诗篇》等，第二卷，第220页。 ↩
“C’est, par ta volonte et liberalite.”（这就是说，是照你的意愿与厚赐。）— 法文本边注。“这就是说，是照你白白的意愿与厚赐。” ↩
沃尔福德认为这里所指的并非神的百姓，而是他们的仇敌。他说：“从下一节显然可见，这里所指的乃是神与他百姓的仇敌；因为把他们带来的目的，是要使他百姓在将他们全然杀灭、毁灭之事上得以完全夸胜。他说，我要把这些从巴珊、从海的深渊带回；这是指着从前胜过迦南诸王的胜利，以及以色列在红海边的凯歌说的。这一宣告的用意，是要表明神决意将他一切仇敌都带出来加以毁灭：无论他们在巴珊的高处，或在洋海最深之处，都不能逃脱；他的手必抓住他们，他的能力必将他们全然灭绝。在阿摩司书 9:2 与俄巴底亚书 4，有两处对此处所表达之意的崇高描写。”布思罗伊德说：“巴珊在犹大之东，而海在其西，故其意为神必将他的仇敌从四方带来，被他百姓所杀。” ↩
安斯沃思读作“厚赐之雨”。霍斯利读作“不配得之恩慈的甘霖”；他说：“照字面乃是沛然大雨，此处‘雨’是喻说。” ↩
格德斯博士在此指出：“诗人从古时迅速转到自己的日子，以及他作此诗的缘由，即亚兰、亚扪、摩押、以东联合诸王的溃败与逃窜：因为大卫在这场战争中与这一切都交过手。” ↩ ↩2
“报信的妇女”原文作 המבשרות，hamebasseroth。它出于 בשר，bisser，意为“报喜信”；又因是阴性分词，故极合宜地指妇女，她们素来以诗歌音乐庆贺胜利或各样好消息。但我们发现有一处它用来指忧伤的消息（撒母耳记上 4:17）。此处的妇女被描写为以庆贺之歌宣报胜利。全部难处在于 המבשרות，hamebasseroth，究竟是与格还是属格。若是属格，则加尔文译作军队的 צבא，tsaba，如哈蒙德所指出，必须译作群体——如此歌唱的妇女群体甚大；而 צבא，军旅，也常指事奉神的会众或聚集。但正如同一位考释者所言，它也可作与格解，加尔文此处即如此译。卡斯泰利奥的译法与此相似。“如此，七十士译本亦可这样理解：O Θεός Κύριος δώσει ρῆμα τοῖς εὐαγγελισαμένοις（我以为当作 ταῖς εὐαγγελισαμείαις）δυνάμει πολλῆ；‘主必将话语或事情赐给那向大军、或为大军传报喜信的妇女’；即她们在宣扬其胜利上，为大军担任proecones（传报者）之职；虽然那将它译作‘virtute multa’（凭大能大力）的拉丁译本，确然不是这样理解的。”——哈蒙德。 ↩
“Et posteriora ejus in pallore auri.”（其后部如淡黄之金。）— 拉丁文本。法文本作：“Et laquelle par derriere est comme fin or bien jaune;”——“其后部如精金般黄澄。” ↩
“Ou, elle fust blanche.”（或作：它是白的。）— 法文本边注。“或作：它是白的。” ↩
本节的解释困难重重。论及本节与下一节，劳思博士（Dr Lowth）说：“凡我所见对这两节经文的解释，无论就意义或结构而言，我都不满意，只得承认它们于我仍属难解。乌比冈（Houbigant）用他一贯粗暴的方法来疏通结构：‘Aut invenit viam, aut facit.’（不是找到路，就是开出路来。）”一般都承认，正如加尔文所言，本节前半描写的是一种“凄惨困苦的境况”；但 שפתים（shephataim）一词的含义难以确定——加尔文译作锅——因而也难以断定这里究竟所指为何。古代译本无一如此翻译，而后人赋予它的意义甚多。迦勒底译本作“道路分界处的界石”；叙利亚文与阿拉伯文译本作“路径”或“道路”；七十士译本作 κλήρων（份地、产业、分得之地），显然是把此词溯源于 שפת，divisit、ordinavit（分开、安排），或许所取之意与前述诸译相仿，因人所分得的田地产业乃以小路划分标识。耶柔米沿用七十士译本，作“inter medios terminos”（在界限之间）。如此，此词并非无义，乃表达一种孤苦凄凉的处境，躺卧于界石之间，即躺在大路上。但许多近代批评家认为，此词与锅有关，且极可能就是阿拉伯人所称的 אתאפי（Athaphi），即置于灶中承托锅的石头，因那些锅没有脚。哈蒙德说：“阿拉伯人有三块这样的石头，第三块通常（对沙漠中的他们而言）是锅后面一块固定的岩石之类，——正如灶中的灶背，并不视为与灶本身有别，——另两块在两侧，是活动的，故此处很适合用双数 שפתים 表达；那么躺卧其间便表明一种极其卑贱污秽的境况，如同躺在灰烬中，或在灶中的烟灰污秽之间。”他又补充说：“这两种译法看似相距甚远；然而，若想到道路分界处的 termini（界标）不过是一堆堆石头、碎砖或瓦砾，则表示这些之物的 שפתים 一词，就其材质同为此类石头或碎砖而言，也很可以指这些承锅之物。”帕克赫斯特（Parkhurst）的看法与后一解释略近。他译作“在火灶之间”，或“成排的石头之间”。他说：“就是安放大锅或锅子烧煮之物；我想与尼布尔（Niebuhr）所记游牧阿拉伯人所用的略相仿佛，只是构造更为讲究。‘他们的火灶很快便可搭成：只把锅架在几块分开的石头上，或架在地上挖的坑上。’躺在这些之间，表示最卑贱的奴役；因为这似乎正是分派给最下贱奴仆安歇的地方。故此，年迈的拉厄耳忒斯因丧子而哀伤，荷马（《奥德赛》第十一卷）描写他在冬日与奴仆同眠于火旁灰烬之中：——‘—Oqi dmwev eni oikw En koni agci purov.’” 参见《帕克赫斯特词典》שפת 条二。迦勒底译本作被丢弃的“碎砖”或“瓦砾”；按此义，该词源于 שפה（shephah），意为捣碎、践踏。同源名词 אשפת（ashpoth），出自动词 שפה，用于<19B307>诗篇 113:7，指粪堆，即最污秽之处，各样垃圾倾倒于此，穷人也被说成躺卧其中。当约伯被撒但推入苦难的最深处时，他坐在炉灰中，用瓦片刮身，这表明他所沦落的极度悲惨卑下的光景。若此处正是此意，则“躺在碎砖瓦砾之间”与前述诸译一样，表达最卑微、最沮丧、最凄惨的境况。哈默（Harmer）对本段的解释至少极为巧妙：——东方的牧人夜间常到多石山中所寻得的洞穴避身，在那里生火取暖并烹煮食物，而鸽子及别的飞鸟也常栖息此类处所；他因此推测，以色列人在埃及的困苦光景，在此被比作一只鸽子栖身于岩穴之中，而该岩穴已被牧人所生之火熏黑。他认为此处译作锅的词，是指牧人架锅所用的小石堆，其下留空以容火。——哈默《观察集》，第一卷，第176、177页。格泽纽斯（Gesenius）认为此词等同于士师记 5:16 中的 המשפתים（hammishpethaim），英译本作“羊圈”，两词之别仅在于此处缺少构词字母 מ（mem）。如此，则可指以色列人在旷野与羊群同居时的光景。注释家赋予此词的种种含义尚未列尽；然不必再多举，只补充一点：据某些人看，此处所指乃以色列人在埃及的境况，他们被迫从事作砖与制陶的苦役，或许就睡在他们所服役的砖窑或陶器作坊之间。至于本节后半，引入了取自鸽子的意象，其中所提出的一个难处是：鸽子的翎毛何以能说像黄金。因这里掺入了黄金的光彩，哈默断定这并非仅仅描写受造之物由自然之手所作的装饰，而是指那些分别为圣归与叙利亚诸神、并以金饰妆点的白鸽；其意为：“以色列于我如同一只分别为圣的鸽子；虽然你们的境遇使你们看来倒像一只可怜的鸽子，因栖身于岩石的烟熏洞穴而变黑，然而你们必要变得美丽荣耀，如同叙利亚的银色鸽子，身上还饰以金饰。”——哈默《观察集》，第一卷，第180页。但确有鸽子与此处的描写相符，其中有些颈侧的翎毛作光亮的铜色，在明亮日光下必如黄金一般。参见《大英百科全书》“Columbia”条。何况此处所指未必是黄金的颜色，而是它的光泽。这是何等富有诗意的象喻，用以描绘神所赐的拯救在希伯来人境况中所成就的荣耀转变——祂使他们胜过那些骄横可畏的仇敌，就是曾把他们置于本节前半所描写的屈辱境地之中的仇敌！ ↩
撒们是撒玛利亚境内、以法莲支派中一座山的名字（士师记 9:48），终年积雪，色白。 ↩
卡里埃在其释义中作：”你们变白如撒们山上的雪。”《圣经图解注释》的作者说：”我们确信卡里埃抓住了正确的意思。此处显然是要以比喻描述希伯来人因击败仇敌而得的尊荣与兴盛，并以’白’来表达，而以’雪白’为其极致。例如在波斯，人在得享兴盛或尊荣、或听见喜讯时说’我的脸变白了’，或为答谢恩惠、称赞而说’你使我的脸变白了’，是再寻常不过的；同样’他的脸被变白了’，表达对先前所得福分或恩宠的感受。我们认为，’白’这一意象的此种比喻用法，为本节及圣经中另一些经文提供了最好的解释。” ↩
《他尔根》译本不作”在撒们”，而作”在死荫里”；布斯罗伊德作：“全能者驱散了这些君王， 藉此使死荫变为光辉。” 沃尔福德的译法与此相仿，并释其义为：”你们虽曾处于捆绑与沮丧处境的黑暗中，如今却被得胜与兴盛的光辉所照亮。” ↩
“Que comme les neiges font blanchir ceste montagne, laquelle de soy est obscure et noire, ainsi quand il a pleu a Dieu d’oster l’obscurite qu’apportoit l’affliction des ennemis, lors on a veu la terre reluire d’un lustre naif, et par maniere de dire, porter une face joyeuse.”（正如雪使这座本身幽暗黝黑的山变白，照样，当神乐意除去仇敌之苦难所带来的幽暗时，人便看见大地焕发天然的光彩，可以说是显出欢乐的容颜。） — 法文本 ↩
“La montagne des hauteurs”（高处之山），”高耸或崇隆之山”。 — 法文本。加尔文在边注中说，即”treshaute”（极高）。原文字面的译法是”多凸起之山”、”有隆脊之山”，即突起、高耸之处。这似乎格外适用于巴珊，因它有许多峰顶；这或许可以解释该山名的由来。其名出自 שן，牙齿；而 הר בשן，有齿之山，或因其山面上密布小丘的形貌而得名。参见斯特里特，本处。此处译作”高山”的，七十士译本作 όρος τετυρωμένον，武加大译本作 “mons coagulatus”（凝结之山），意为”多乳酪的、满是乳酪的”；或如哈蒙德所译：”出产大量奶油与乳酪之山”，因巴珊是约但河东丰饶肥美的山地。霍斯利作”高额之山”；弗赖作”隆起高处之山”。 ↩
哈蒙德指出，此处译作你们踊跃的词”仅见于此处，人们推测将其译为跳跃、举起或自高；但最好不解作表达喜乐的跳跃，而解作举起或自高，是骄傲的表现”；他理解其意为：你们这些高山，为何自高自举呢？神并未拣选任何最高的山来建造他的殿，反倒拣选了锡安山——一座极为适中、比黑门山更低、且位于其山脚下的山（<19D303>诗篇 133:3）。有些犹太注释家依据同源的阿拉伯词 רצר，将其译为窥伺。这意思相同：你们这些高山，窥伺什么？指望人待你们如何？神所拣选、以其荣耀同在加以美饰的并非你们，锡安山才是他所拣选的。亚居拉与耶柔米读作：”你们为何争竞？”钱德勒博士译作：”为何侧目而视？”即如弥尔顿所言”以嫉妒恶毒的斜眼相看”。”你们为何嫉妒？”霍斯利随从耶柔米，作：”你们要争竞什么呢？” ↩
霍斯利说：”诗人既已把以色列人安置在群山之间，便转到神拣选一座山作为其殿址一事。他以诗的想象，设想诸山都渴慕这尊荣，焦急地等候神的裁定，随时准备陷入嫉妒的争竞，彼此以焦虑的眼光相窥。高耸的巴珊山首先提出他的要求，以其巍峨的高度为凭据——神之山乃巴珊山； 高额之山乃巴珊山。 诗人随即截断了这场争竞——你们这些高额之山，要争竞什么呢？ 这山是神所愿意居住的山； 是的，耶和华要永远住在其中。” ↩
אלפי שנאן，alphey shinan，加尔文译作”千万天使”，字面意思是”重复之千”；名词 שנאן，shanan，源自 שנה，shanah，他重复或他反复。因此许多人更倾向的读法是：”神的车辇是二万乘之千倍再千倍，重重叠加。”哈蒙德采用此译法，并指出：”虽未提及天使，却应当如此理解，正如犹大书 14 节 μυριάδες ἁγίαι，圣洁的万万。”霍斯利读作：”神的骑兵是千千之二万倍。”他说：”‘神的骑兵’指自然界中一切被他用作其能力之工具或载具的事物。有人要在此引入神乘坐由天使牵引之车的意象，我不能赞赏；我也不认为在圣经任何经文的正解中确有此意。”然而，神在此虽未被描绘为乘坐天使牵引之车，却无疑是以东方诗歌最壮丽的笔法，被描绘为乘坐其至尊之车，有千万天使随侍，也各乘车辇。参见申命记 32:3 与列王纪下 6:16。弗兰奇与斯金纳对此节另有一解，意思甚佳——“神对他们（以色列人）而言，就是二万乘战车， 甚至是千千万万乘。” 古代列国大量使用战车作战；而选民却被禁止在战争中使用车马；但神对他们乃是与无数战车同等有效的保障。他是”以色列的战车马兵”，列王纪下 2:12。参见诗篇 20:7。他们当倚靠的是他的保护与帮助。”你出去与仇敌争战的时候，看见马匹、车辆，并有比你多的人民，不要怕他们，因为领你出埃及地的耶和华你神与你同在。”“因为耶和华你们的神与你们同去，要为你们与仇敌争战，拯救你们。”（申命记 20:1、4。） ↩
或译”我要使民从巴珊而归”，可如此解释：我要为我的百姓行如同古时所行的奇事；我要使他们胜过骄傲的仇敌，正如我从前使他们在与巴珊王噩的争战中得胜一样（申命记 3:3、4）；我也要救他们脱离极大的危险，正如我为他们从红海中间开路，救他们脱离红海一样。 ↩
“值得注意的是，本篇诗中 אלהים 出现二十六次，אדני 出现七次，אל 出现五次，而 יהוה 仅出现两次。” — 罗杰斯，《希伯来文诗篇》等，第2卷，第221页。 ↩
“עמם 一词，amas，我们译作 to load（负载），其意为 to lift（举起）、bear up（扶持）、support（支撑），或 to bear a burden for another（替他人担负重担）。因此，若译作‘日日替我们担负重担的主，是应当称颂的’，也不算远离其本意。”— 亚当·克拉克博士。相反，布思罗伊德断言：“作为主动动词，它意为‘装载，将重担放在他人身上’，但绝无一处作担负或扶持解，列王纪上 12:2。” ↩
七十士译本作 Τοῦ Κυρίου διέξοδοι τοῦ θανάτου，“死亡的出路属乎主”，表明死亡藉以出去临到人、毁灭人的途径。武加大译本作 “exitus mortus”（死亡的出去）；迦勒底文释义本作：“从主面前而来的死亡，以及灵魂窒息而出，都与恶人争战。”哈蒙德从七十士译本。他指出，原文诸词“照字面必须译作向死亡的出去，必是指神加在不悔改的仇敌身上的种种灾祸与审判，即刑罚毁灭埃及人和迦南人的诸般方式：淹没于海中、被刀剑击杀、遭黄蜂侵扰等等；这些理当归于神，正如本节前半所言以色列人（他的百姓）之蒙拯救归于神一样；下文亦倾向此意，第21节：‘但神要打伤’。”霍斯利读此节为：“那作我们神的，是施行拯救的神， 主耶和华的出去乃是为着死亡；”他说：“即，耶和华一出战，那战事于他仇敌便是致命的。” ↩
与此相合，休利特指出，“死亡的出路意指许多次蒙护理而脱离死亡、得蒙拯救”；布思罗伊德读作：“因我们脱离死亡，全归于耶和华。”叙利亚译本作：— “主神是掌管死亡与脱逃的主。” ↩
“这无疑指当时行进中队列的次序，也指宗教队列的一般次序。印度人的宗教与节庆队列中，也有同样的次序和同样几类表演者。歌唱的男女在前，唱着应景的歌；随后是奏乐器的人。”— 圣经图解注释。 ↩
“此处译作‘手鼓’的乐器，是一种手持的小鼓（出埃及记 15:20），以手或手指击打而奏，由那鸿书 2:7 看来当是如此。它既用于民间场合，也用于宗教场合；且如本处所记，常提到由妇女击打，但有时也由男子演奏。它与今日叙利亚的 diff 极为相似，若非同一种乐器；拉塞尔博士对后者的描述是：‘一个箍圈（有时嵌以小铜片使之作响），上面绷着一片羊皮。以手指击打；这正是古人的 tympanum（鼓），由若干表现巴克斯狂欢祭与库柏勒仪典的浮雕中的图形可以看出。值得注意的是，据尤维纳利斯所言，罗马人的此种乐器得自叙利亚。’尼布尔也给了我们类似的描述，并附有一件乐器的图版，他说（按其德文拼法）他们称之为 doff：他告诉我们，他们‘一手托其底部悬于空中，另一手击奏’。东方的 diff 似乎极像法国人和英国人所称的 tambourine（铃鼓）。”— 曼特。 ↩
“此为隐喻，表明以色列的后裔，仿佛出自同一源头或泉源。”— 曼特。黑尔主教的推测性校改给出了很好的意思，但似无必要。他建议不读 ממקור（mimmekor），而读 מקור（mekor）；如此则本句当作：— “那涌出福分给以色列族类的泉源。”霍斯利读作：“以色列宗族的主”，并解为弥赛亚，即按肉体出于以色列宗族的那一位。弗赖认为更确切的读法或许是：“出于以色列的石矿；仿佛从此坑中掘出，从此磐石中凿出。参 以赛亚书 51:1。” “他们在会中称颂 Elohim， 称颂那出于以色列宗族（或出于以色列石矿）的主。” ↩
西布伦和拿弗他利在加利利，与玛拿西半支派之地相隔：前者以约但河为界，后者以革尼撒勒湖为界。 ↩
为何单单提这几个支派？或许因为犹大（他代替流便承受了那使君王与弥赛亚出自其宗族之特权的祝福）与便雅悯（צעיר）为最幼？抑或犹大与便雅悯乃最南、最近耶路撒冷的两支派，而西布伦与拿弗他利乃最北、最远的两支派？如此便是‘从但到别是巴’的另一种说法，用以包括众支派。”— 劳斯博士。 ↩
其他推测可举以下为例：“至于西布伦和拿弗他利，何以在此提其名而不提别的支派，理由或许最好取自雅各、摩西与底波拉对这两支派的预言（创世记 49 章、申命记 33 章、士师记 5 章），即学问与知识在这两支派中最为卓著。论到拿弗他利，说（创世记 49:21）：‘拿弗他利是被释放的母鹿，他出佳美的言语’；论到西布伦，说（士师记 5:14）：‘他们持着掌书记的笔。’”— 哈蒙德。“继而特别提到犹大、西布伦和拿弗他利诸支派，并非因为在场的只有这几个支派，或许是因为他们居于队列的最前列，其后跟随着其余各支派。”— 沃尔福德。 ↩
“Car David appelant yci ceux qui devoyent faire le plus grand devoir et estre les premiers a annoncer les louanges de Dieu, n’eust pas fait mention de ceste acte qui estoit ignominieux, et tendoit grandement a leur deshonneur.”（因为大卫在此呼召那些理当尽最大本分、当首先宣扬神颂赞的人，他不会提及那件可耻的、大大有损他们名誉的事。）— 法文本。 ↩
七十士译本作：“在那里有年幼的便雅悯。”他是雅各年老时所生的儿子；其名即隐指此事，该名由 בן（ben，儿子）与 יםין（yamin，日子的，按迦勒底文复数词尾 ין，yin）合成，表明他是其父年老时所生之子（创世记 44:20），而非如通常所说的我右手的儿子。— 拜特纳。 ↩
“Caput tamen unum efficere.”（然而仍构成一个首领。）— 拉丁文本。“Font toutesfois un chef comme les autres lignees.”（然而他们也像其余各支派一样有一个首领。）— 法文本。 ↩
此处译作 会众 或 集会 的 רגמתם，rigmatham，据帕克赫斯特（Parkhurst）之说，意为 为防御而堆的石堆、石垒；他认为此处是隐喻地用于犹大的众首领，可以说他们就是以色列的 堡垒。霍斯利采用相同读法：“犹大的首领是他们的堡垒。”哈蒙德在指出该词意为 石头 之后，又说它“此处是隐喻用法，指 治理者 或 统领，正如支撑整座建筑的 根基石 可恰当地用于一个邦国，从而指其君王。”七十士译本无疑正是如此理解 רגמתם，rigmatham 的，其译作 ἡγεμόνες aujtwn，“他们的治理者”。派克（Pike）在其《希伯来文词典》中说：“这或可指他们的最高权柄，以 石刑 表之，石刑乃以色列人中的死刑，正如罗马人以束棒与斧钺（Fasces and Securis）——执政官前所擎的刑具——表征权柄一样。”然而耶柔米却把它当作另一个字母近似的词，意为紫色——“in purpura sua”（穿着他们的紫袍）——但这与七十士译本的翻译殊途同归。达特（Dathe）作“agmen”（一队人马）；据格泽纽斯（Gesenius），此词意为“群众、人群、队伍”。 ↩
多数近代批评家认为，与其作 持矛者的队伍，不如译作 芦苇中的野兽 更为确切；许多人理解此语是以河马（即圣经中的比希莫特）为象征，代表埃及的人民与政权。这种四足巨兽体型庞大，力大无穷，性情凶猛残暴，皮厚不透，箭矢难穿，常隐伏歇卧于尼罗河两岸丛生的高大芦苇之中（约伯记 40:21）。它极适合象征埃及的权势——鼎盛之时何等可畏，且是以色列的世仇。诗人此处所指或即此物，其可能性更大，因为紧接着的一句便提到万民中的公牛与牛犊，而这些牲畜正是那堕落迷信之国所尊崇敬拜的神明。或者，如另一些人所设想的，芦苇中的野兽 亦可指同一权势，只是以鳄鱼为象征，上述河马的诸般特征同样适用于它。以西结书 29:3、5 和 32:2 以及诗篇 74:14 中，埃及王法老正是以这种凶残暴虐的动物为象征。看来古时鳄鱼即被用作埃及的标记。奥古斯都皇帝完全征服这一强国之后所铸的一枚纪念章上，埃及即以一只用铁链缚于棕树的鳄鱼为象征，并附铭文 Nemo antea relegavit（前无人曾使之屈服）。然而达特反对此处影射鳄鱼、并以之指埃及王的看法；他指出，大卫与埃及王和睦相处，且在第31节中埃及人被记念为真神的敬拜者。他认为 芦苇中的野兽 或是狮子的称谓，因狮子惯常出没于芦苇丛生之处，而这一意象所指的可能是叙利亚王——大卫与之进行过旷日持久的血战，圣史所载甚明。娄斯博士（Dr Lowth）亦认为所指为 狮子（见其《圣诗讲义》第一卷第135页）；施努勒（Schnurrer）、罗森穆勒（Rosenmuller）等人也持同一见解。 ↩
有人以 成群的公牛 指有权势的首领，以 万民中的牛犊 指无地位无权势的平民百姓，尤指其中的少年人。但另一些人，如霍恩主教（Bishop Horne），认为 万民中的牛犊 是指埃及人的牛犊偶像，即他们的阿庇斯（Apis）、俄西里斯（Osiris）等，为其宗教敬拜的对象。霍斯利译作：“那些以牛犊为其力量之所在者的会众”；照他的解释，即“敬拜牛犊、并以之为神而倚靠的埃及人。” ↩
在巴格斯特（Bagster）的对照逐字译本中，译文为：“各人必 携银块屈服。”惠特兰（Wheatland）与西尔维斯特（Silvester）译作：“直到各国俯首，止息敌意， 献上贡银，求告和睦。” ↩
“希伯来文极为有力：——‘古实必使她的手向神奔出。’她必以极大的 踊跃 和喜乐，将她的 权势 与 影响 交付与神。”——亚当·克拉克博士 ↩
关于 מתרפס ברצי־־כסף，mithrappes beratsey-kaseph 一语，历来有各种解释，加尔文译作 脚踏银块，此语令批评家们大为困惑。“柏林（Berlin）译此语为 ‘calcantem frusta argenti’（踏着银块的），并解释为 ‘pavimentum argento tessellatum’（以银镶嵌的地面）。德·罗西（De Rossi）如此解释：‘那些马蹄下垫着银片行进的人。’伊曼纽尔·本·所罗门（Immanuel Ben Solomon）——其论诗篇若干选段的 Scholia（注疏）由德·罗西刊行——给出如下解释：‘Dicit [vates scil.] quod Deus disperdit nationes, quae volunt malum inferre Israeli, et coetum taurorum, seu reges illustriores, ut reges Assyriae et Babylonis, quorum quisque conculcat frusta argentea; i.e., incedunt cum lamina aurea sub pedibus suis ob multitudinem divitiarum suarum.’（他[即先知]说，神必灭绝那些图谋加害以色列的列邦，以及公牛之群，即更显赫的君王，如亚述王与巴比伦王，他们各自践踏银块；亦即，因其财富极多，行走时脚下垫着金片。）” — 罗杰斯（Rogers）《诗篇集》第2卷，第223页。格代斯博士（Dr Geddes）的译文为：“列邦有权势的君侯之聚集， 他们踏在银砖之上；”他认为诗人所指乃东方君王宫殿中以白银铺就的地面。朱布博士（Dr Jubb）则译此语为“那些以银片自娱狂舞的人”，并认为所指乃埃及人在其牛犊偶像前，用一种称为 Sistra（叉铃）的叮当乐器起舞。他们习于在这些偶像前舞蹈，可由 出埃及记 32:6 得见明证；那里告诉我们，以色列民效法埃及人的偶像崇拜，起来在金牛犊前欢呼舞蹈；因为“起来玩耍”一语正是此意，由第17、18、19节可见。至于他们在宗教节筵中使用 sistrum（叉铃），希罗多德在其《历史》第二卷中有所记述。按朱布之说，银块 一语指环挂于 sistrum 上的小块松动金属片，乐器摇动时便发出叮当之声。此描述与埃及人相符；而其确指埃及人，亦可从下一节推得几分可能，那里说“埃及的公侯要出来”，仿佛上一节所祈求的对此邦的征服，在此已视为完成。塔克（Tucker）在此有一极佳的评论。他说：“大卫祈求弥赛亚倾覆埃及的势力；但因憎恶其偶像崇拜，除以最轻蔑之词外不屑称呼他们。他不说：责备那些敬拜公牛与牛犊、随银器之声绕坛而舞的人的聚集，而是把这民与他们所拜的偶像等同看待——‘公牛与牛犊的聚集，随银块（或银片）而舞的’。”“sistrum 呈椭圆形，或作展开的半圆，形似肩带，横贯以铜丝，铜丝在孔中活动，两端以扁头挡住。演奏者按节拍摇动 sistrum，铜丝便发出尖锐响亮之声。” — 曼特（Mant）。 ↩
“此处所指乃雷电之象；因为万民都注意到，电流是一种不可抗拒的力量——夺人性命、将塔楼城堡击成碎片、劈裂最坚固的橡树、剖开最坚硬的磐石；而最开明的民族也理所当然地视之为神之权能与主权的特别显明。” — 格林菲尔德（Greenfield）。 ↩
原文词为 קנה，kane；英文 cane（芦苇、藤杖）即由此而来。 ↩
