诗篇 19

交与伶长。大卫的诗。

大卫为要激励信徒默想神的荣耀，首先在诸天的构造中、在我们所仰观的那精妙有序的工程中，为他们摆出一面映照神荣耀的镜子；其次，他把我们的思想引回到律法上，神在律法中使自己更亲切地为他所拣选的子民所认识。他由此生发，继续用相当长的篇幅论述这项从天而来的独特恩赐，称颂并高举律法的功用。最后，他以祷告作为本篇诗的结束。

诗篇 19:1-6

传扬他的手段。2. 这日到那日发出言语，这夜到那夜传出知识。² 3. 无言无语，也无[处]听不见他们的声音。4. 他们的文字传遍天下，他们的言语传到地极：神在其中为太阳安设帐幕。5. 太阳如新郎出洞房，又如勇士欢然奔路。6. 他从天这边出来，绕到天那边，无一物被隐藏不得其热气。

1. 诸天述说神的荣耀。³ 我已经说过，本诗分为两部分：在前一部分，大卫颂扬神在其作为中所显明的荣耀；在后一部分，他则高举并称扬那在神的话语中更清晰照耀出来的、对神的认识。他在此只提到诸天；但在受造之物中，这一部分最为尊贵，其卓越也最为显著，故他无疑是以举隅法（synecdoche）把整个世界的结构都包括在内了。诚然，即便在地上最细小的角落里，也没有什么东西是如此隐晦或如此卑微，以致其中看不见神的能力与智慧的某些印记；但因为神的形象更为清晰地刻在诸天之上，大卫便特意拣选诸天来作默想的对象，好叫诸天的光辉引导我们去默想世界的各个部分。人若因观看、默想诸天而被带到承认神的地步，他也就必学会去思索、去惊叹神那在地面上所彰显的智慧与能力，不但在大处如此，甚至在最微小的植物中也是如此。在第一节里，诗人照他惯常的作法，把同一件事说了两遍。他把诸天引出来作神荣耀的见证人与传道者，将一种严格说来并不属于无声受造物的性质归给它，为要更严厉地责备人的忘恩负义——他们竟能对这样明白的见证掩耳而过。这样的说法比他若说「诸天显示或显明神的荣耀」更有力地感动、触动我们。诚然，在诸天的光辉中有神的一幅生动图像呈现在我们眼前，这已是一件大事；但因为活的声音更能激起我们的注意，或至少比单单观看（其上未加口头的教导）更确实、更有益地教导我们，我们就当留意诗人所用这一比喻的力量：他说诸天藉着它们的宣讲述说神的荣耀。

他在第二个分句中所作的重复，只是对第一句的解释。大卫指明诸天如何向我们宣扬神的荣耀，就是公开地作见证：诸天并非偶然拼凑而成，而是由那至高的建筑师奇妙地创造出来的。当我们仰望诸天，我们默想它们，就不能不被提升到那位伟大的创造主面前；天体的运行与位置所显出的美好次序与奇妙变化，连同其中所彰显的美丽与光辉，无不为他的护理提供明证。圣经固然向我们启示了创造的时间与方式；但诸天自身，纵使神在这事上一言不发，也已足够响亮清晰地宣告：它们是出于他手所造的；单单这一点，就已充分向人见证他的荣耀。我们一旦承认神是那至高的建筑师，是他建立了宇宙这座华美的构造，我们的心思就必然要因他无限的良善、智慧与权能而惊叹倾倒。

2. 这日到那日发出言语。 哲学家在这些事上比常人更有洞见，他们明白众星如何被安置得井然有序，以致虽然数目浩繁却毫无紊乱；但对于无知未学之人而言，昼夜的持续更替乃是神护理更为确凿的明证。因此，大卫既已论到诸天，此处并非从诸天下降到世界的其他部分；乃是从一个更可感知、更贴近我们领悟力的效果，来印证他方才所说的，就是神的荣耀不但在诸天中照耀，也在诸天中发出回响。这些话可以有多种解法，但历来对它们所作的不同解释，在意思上差别甚微。有些人这样解释：没有一日不是神显出他大能的某种显著凭据。另有些人认为，这些话指的是教导与知识的递增——每一继起的日子都在神的存在与完美上添加某种新的证明。还有些人视之为昼与夜彼此交谈、共同论说它们创造主的荣耀；但这解释未免有些牵强。我毫不怀疑，大卫在此是从昼夜既定的交替，教导我们：日头、月亮与众星的运行与循环，都是由神奇妙的智慧所调度的。我们把这些字译作一日过一日，或这一日到那一日，无关紧要；因为大卫的全部意思，无非是昼夜更替所造成的那美好的时间安排。诚然，我们若像本分所当有的那样留心，即便一日也足以向我们见证神的荣耀，即便一夜也足以向我们尽同样的职分。然而当我们看见日头与月亮各行其日常的循环——白昼日头出现在我们头顶，月亮又依次接续；日头渐渐上升，同时越发临近我们，其后又转其行程，一点一点离我们而去；——当我们看见昼夜的长短由此得着调节，而其长短的变化又按着如此划一的定律安排，以致年年岁岁总在同一时点毫厘不爽地重现，我们在这里就有了一个远为明亮的见证，见证神的荣耀

神。因此，大卫极有理由地宣告说：即使神对人不说一句话，日夜有序而有益的更替也仍在雄辩地宣扬神的荣耀，如今人再无任何借口可以推说无知；因为既然昼与夜如此尽职、如此殷勤地向我们担负教师的职分，我们若肯留心受教，便可在它们的教导之下获得足够的知识。

3. 没有言语，没有话语，[以致]他们的声音不被听见。这一节有两种几乎相反的解释，然而两种都各有其可能性。因为这些字若照字面直译，读起来是这样——没有语言，没有言词，他们的声音不被听见——所以有些人把第三节与第四节连起来读，仿佛这句话若没有第四节开头随后那一分句，便不完整，即他们的文字传遍全地等等。照他们的看法，意思是这样：诸天固然是缄默的，并未赋有言语的能力；然而它们仍以足够响亮而清晰的声音宣扬神的荣耀。但假如这就是大卫的意思，何须三次重复说它们没有可发音的言语呢？对一件如此人人皆知的事这般反复强调，实在是既无生气又属多余。因此，另一种解释既较为通行，看来也较为合适。希伯来文语言简约，往往须要补上某些字；尤其在该语言中，省略关系词是极常见的事，就是省略那……的，在其中……的等字，正如此处：没有语言，没有言词，[在其中⁴]他们的声音不被听见。⁵此外，第三个否定词 בלי，beli，⁶更是表示对本句前面各分句所述之事的一种例外，仿佛说：语言的差异与纷杂，并不妨碍诸天的宣讲与它们的言语在世界各方被听见、被明白。语言的差异是一道屏障，阻碍各国彼此往来，也使一个在本国以口才著称的人，一到外邦便成了哑巴，或者若勉强开口，便成了野蛮无文之音。就算有人能说各国的语言，他也不能同时对一个希腊人和一个罗马人说话；因为他一开始向这一人讲论，那一人就听不懂了。因此，大卫借着这一暗含的对比，突显诸天为它们的创造主所作见证的功效。他话中的意思是：万邦彼此语言各异；但诸天却有一种共同的语言，无分彼此地教导所有的人；那些彼此最为陌生、住在世界最遥远角落的人，也没有别的什么能拦阻他们，唯有他们自己的疏忽，使他们不能仿佛在同一位教师的口下领受益处。

4. 他们的文字传遍全地，等等。此处这位受感的作者说明诸天如何无分彼此地向万国宣讲，就是说，因为在各国、在地上各处的人，都可以明白：诸天被摆在他们眼前，作为为神的荣耀作证的见证人。因希伯来字 קו，kav，有时指线，有时指建筑，所以有些人从中推出这样的意思，即诸天的结构既是按规则、仿佛照着准线所造成的，就在世界各处宣扬神的荣耀。但既然大卫在此是以隐喻的方式引入天体的光辉与壮丽，说它们如学府中的教师一般宣扬神的荣耀，那么说诸天的线延伸到地的极处，便是一种贫乏而不合宜的说法。此外，他随即在下一分句中补充说，他们的言语处处被人听见；然而言语与建筑之美又有何关系呢？然而，若我们把 קו，kav，译作文字，这两件事就极为吻合：第一，神的荣耀被写下、被印刻在诸天之上，如同在一卷敞开的书册上，人人都可以阅读；第二，它们同时发出响亮而清晰的声音，达到众人的耳中，使自己在各处被听见。⁷这样我们便得知，前面所提到的那语言，若容我如此称之，乃是一种可见的语言，换言之，是向视觉说话的语言；因为诸天是向人的眼睛说话，而非向他们的耳朵说话；因此，大卫理当把天体所以彼此分别的那种美好的次序与安排，比作一篇文字。至于希伯来字 קו，kav，可指书写中的一行，⁸从以赛亚书 28:10 已足够明显，那里神把犹太人比作年岁尚幼、不能有大进益的孩童，如此说：

「他竟命上加命，令上加令，律上加律，例上加例， 这里一点，那里一点。」

因此，据我判断，其意思是：神的荣耀并非以细小晦暗的字母写成，而是以硕大明亮的字体丰丰富富地镌刻出来，使众人都可以阅读，并且极其容易地阅读。至此我已解明这位受感作者真正而本有的意思。有些人以寓意的解释扭曲了本篇诗的这一部分；但我的读者必易于看出，他们这样做是毫无根据的。我在开头已经指出，从整篇讲论的旨趣也显然可见，大卫在讲到律法之前，先把世界的结构摆在我们眼前，使我们可以在其中瞻仰神的荣耀。如今，若我们把诸天理解为使徒，把太阳理解为基督，那么我们所说的那种划分就再无立足之地了；而且，把福音置于先、把律法置于后，也是一种不合宜的安排。极其明显的是，这位受感的诗人在此所论的，是那在这世界中如在镜中一般自然呈现给众人的、对神的认识；因此，我不再就此点多加论述。然而，既然这些寓意的解释者是从保罗的话为他们的看法找根据的，这一难处便须予以排除。保罗在论到外邦人的呼召时，立定这一确立的原则：「凡求告主名的，就必得救；」接着他又补充说，人若不藉着福音的教导认识他，便无从求告他。但因犹太人看保罗向外邦人宣布救恩的应许乃是一种亵渎，他便问：难道外邦人自己没有听见吗？他引用本处经文作答，说有一所学校向他们敞开、任他们进入，他们可以在其中学习敬畏神、事奉神，因为「诸天的文字⁹已经传遍天下，他们的言语传到地极」（罗马书 10:18）。但保罗在那时若说福音的声音已从使徒的口中传遍全世界，那便不合事实，因为它当时甚至还几乎未曾到达少数几个国家。其他使徒的宣讲，那时确实还未延伸到世界极远之处，而仍限于犹太的境内。使徒的用意并不难领会。他是要说：神从古时便已向外邦人显明他的荣耀，而这乃是日后要向他们宣布之更丰盛的教导的一个前奏。虽然神所拣选的百姓一度处在与外邦人分别相隔的地位，我们也不该以为奇怪，神终于无分彼此地向两者显明自己，因他此前已藉着某些共同向双方发言的方法，将他们联于自己；正如保罗在别处所说的，当神——

「他在从前的世代，任凭万国各行其道；然而为自己未尝不显出证据来」 （使徒行传 14:16, 17）

由此我们可以断定，那些以为保罗偏离了大卫原话本真而恰当之意的人，实在是大错特错了。读者若参阅我对保罗上述那段经文的注释，便会更清楚地明白这一点。

神在其间为太阳安设帐幕〔或华盖〕。 大卫既从整个世界的结构中特意拣选了诸天，要在其中把神的形象呈现在我们眼前，因为在那里更能清晰看见，正如人站在高台上更容易被人看见；如今他便把太阳指给我们看，因它被安置在最高的位分上，因为在它奇妙的光辉中，神的威严比在其余一切之中都显得更为壮丽。诚然，其余的行星也各有其运行，也可以说各有指定的轨道供它们奔驰其程，¹⁰而苍穹则藉自身的旋转带动一切恒星；然而大卫若试图向粗鄙无学的人讲授天文学的奥秘，那便是徒费光阴。因此他认为，用浅近通俗的说法就够了，好叫他能责备全世界的忘恩负义——他们看见太阳，却未因此学得敬畏神、认识神。这就是他为何说有一座帐幕或华盖为太阳而设，也是他为何说太阳从天这边出来，迅速转到另一边尽头的缘故。他在此并不是在做学术性的论述（若他是在哲学家中间讲论，本可如此），去讲太阳所行的整个周转，而是俯就那最粗鄙、最迟钝的人，只限于说那呈现在眼前的寻常景象；正因如此，他没有讲太阳行程的另一半，就是那在我们这半球上看不见的部分。他向我们提出关于太阳当思想的三件事——它形貌的光辉与卓越；它奔跑其程的迅速；以及它热力的惊人威力。为要更有力地表达并称扬它那超绝的美丽，和它可谓华贵的装饰，他用了新郎的比喻。接着他又加上另一个比喻，就是勇士下场赛跑、要夺取赛程之奖赏。古时那些在竞技场上角逐的人，无论是驾车或徒步，其迅捷都令人称奇；虽然与太阳在其轨道中运行的速度相比根本不算什么，但大卫在他所看见的、一切落在人寻常观察之内的事物中，再找不出比这更接近的了。有些人认为，第三句他讲到太阳的热气时，是指所谓的生养之热，换言之，就是那使地上生长之物得以茁壮、维持、生发的热力。¹¹但我不认为这个意思与本段相合。诚然，太阳强大的influence（影响力）透入地中，使地生出果实，这确是神奇妙的作为，也是他良善的显著明证。但既然诗人说没有人，或说没有一物被隐藏不得他的热气，我便更倾向于把它理解为那猛烈的热，就是既炙烤草木树林、也炙烤人和其他活物的热。至于太阳那使人苏活的热，我们因它而觉自己精神焕发，没有人愿意避开它。¹²

诗篇 19:7-9

7. 耶和华的律法。 诗篇的第二部分从这里开始。诗人先前已表明，受造之物虽然不能言语，却仍作全人类的教师，并且如此清楚地教导众人有神，以致叫他们无可推诿；如今他转向犹太人，因为神已藉着他的话语，将对自己更丰满的认识赐给了他们。诸天虽为神作见证，它们的见证却不能带领人达到这样的地步，就是藉此真正学会敬畏他，并获得对他有根有基的认识；那见证只叫他们无可推诿。诚然，倘若我们不是这样迟钝愚拙，那在世界这座舞台上所能寻见的神性的印记与凭据，本已足够充分地激动我们去承认并敬畏神；但既然我们虽被如此明亮的光所环绕，仍旧是瞎眼的，那么这荣耀之神何等壮丽的展示，若没有话语的帮助，就对我们毫无益处，纵使它对我们如同一声响亮而清晰的宣告，鸣于我们耳中。因此，神向那些他已定意呼召得救的人施与特别的恩典；正如在古时，他固然将他存在的凭据藉着他的作为赐给所有人，无一例外，却单单将他的律法赐给亚伯拉罕的子孙，为要使他们对他的威严有更确实、更亲密的认识。由此可见，犹太人是被双重的绳索所缚，当事奉神。外邦人既然只藉着无言的受造之物听神说话，尚且不能以无知为借口，那么那些疏忽不听从神圣口中所发之声音的人，他们的愚顽岂不更是不可容忍吗？所以，大卫在此的目的，是要激励那些被神以更神圣之约束系于自己的犹太人，以更敏捷、更欢欣的心志顺服他。再者，他用律法一词，不仅指公义生活的准则，或十诫，也包括神藉以将这民与世上其余的人分别出来的约，以及摩西全部的教训；这些部分他随后用法度、训词等名称一一列举。这些抬高律法之尊贵与卓越的称号和赞辞，若单指十诫，便不相称，除非同时与之相连的，还有白白的收纳为儿子的恩典，以及倚此而立的应许；简言之，还有构成真宗教与敬虔的全部教义体系。至于此处所用的希伯来文词汇，我不打算花许多工夫极其精确地辨明每一个词的特定含义，因为从别的经文很容易看出，它们有时是混用或不加区别地使用的。עדות，eduth（法度），我们译作见证/法度，通常是指那约，在其中神一面应许亚伯拉罕的子孙作他们的神，一面又要求他们有信心与顺服。因此，它指神与他古时的百姓之间所立的相互之约。פקודים，pikkudim 一词，我随从别人译作训词，有些人把它限于礼仪，但依我看是不恰当的：因为我发现它到处都是泛指条例与谕令。紧随其后的 מצוה，mitsvah 一词，我们译作诫命，含义也几乎相同。至于其余的词，我们要在各自的地方来考察。

神的律法所受的第一重称赞，是它全备。大卫用这个词的意思是：人若在神的律法中受了正当的教导，凡属完全智慧所必需的，他就一无所缺。在外邦作者的著述中，固然到处可以找到一些真实而有益的格言；神也确实在人心里放进了某种关于公义与正直的知识；然而由于我们本性的败坏，在未蒙启示之处，真理的真光并不存在于人间，所存的不过是一些残缺的原则，且被大量的晦暗与疑惑所缠绕。因此，大卫将这样的赞美归给神的律法乃是理所当然的：律法之中含有完全而绝对的智慧。至于他随即所说的苏醒人心，无疑当理解为心灵的复原，所以我这样翻译毫无窒碍。有些人在这个措辞上推论得过于精细，把它解作指人的悔改与重生。我承认，人的心灵若非同时被更新归于义，就不能藉神的律法得着复原；但我们必须考虑大卫本来的意思，即：正如魂使身体有生气与力量，律法照样也是魂的生命。他说心灵得着复原，是暗指我们生而俱有的那可悲光景。诚然，我们里面仍残存着起初受造时的些微遗迹；但因我们的构成没有一部分不受玷污与不洁的沾染，如此败坏堕落的心灵，其光景与死亡相去无几，且全然趋向死亡。因此，神必须使用律法作为良药，使我们复原归于洁净；这并非说律法的字句本身能成就此事（这一点后面将更详尽地说明），乃是因为神使用他的话语作为器皿，来复原我们的心灵。

诗人宣告说：耶和华的法度确定,这乃是对前一句的重复，因此律法的完全与他法度的信实或真实所指的是同一件事；就是说，当我们把自己交出来、任凭神的话语引导管理时，我们便不至有迷失之虞，因为这正是他稳妥地引领他自己的子民得救的道路。能使愚人有智慧在此似乎是作为灵魂得复苏的开端而加上去的。悟性是灵魂最卓越的禀赋；而大卫教导我们，这悟性当从律法而得，因为我们本性上是缺乏它的。他所说的愚人，不可理解为指某一特定阶层的人，仿佛其余的人凭自己就已足够有智慧了；乃是要藉此教导我们：第一，人若未在律法的研习上有所长进，就没有人具备正直的悟性。第二，他藉此指明神所要的是怎样的门生，就是那些在自己看来是愚拙的人（哥林多前书 3:18），并且降卑到孩童的地位上，免得自己悟性的高傲拦阻他们以全然受教的心灵，把自己交托于神话语的教导。

8. 耶和华的训词正直。 诗人称耶和华的训词为正直，乍看之下，似乎不过是说了一句人尽皆知的老生常谈。然而，我们若更留心思想他在此无疑要作的对比——律法的正直与人循自己的悟性行事时所自陷的那些弯曲之路——就必确信，这一称许所含的意思，远比初看时所显明的更多。我们知道，人是何等地眷恋自己，又是何等难以将自恃己智的虚妄自信从心里根除。因此，深深确信这一真理乃是极其要紧的：人的生命若不照着神的律法来规范，就无法得着正当的次序；离了这律法，他只能在迷宫与弯曲的岔路中徘徊。大卫其次又加上一句，说神的法度能快活人的心。这意味着，除了从无亏的良心而出的喜乐之外，再没有别的喜乐是真实而坚固的；而当我们确知自己的生命在神面前是蒙悦纳、蒙喜爱的时候，我们便有分于这喜乐。诚然，良心真平安的源头乃是信心，是信心白白地使我们与神和好。然而，对那些以真诚的心志事奉神的圣徒而言，还有一种难以言喻的喜乐由此而生：他们知道自己在神的事奉上并非徒然劳苦，也不是毫无得赏赐的盼望，因为神就是他们生命的审判者与嘉许者。总而言之，这喜乐是与世上一切败坏的诱惑和逸乐相对立的；那些逸乐乃是致死的钓饵，引诱可怜的灵魂走向永远的沉沦。诗人这话的意思是：以犯罪为乐的人，是为自己招来无穷的愁苦；反之，遵守神的律法，却为人带来真正的喜乐。在本节末了，诗人教导我们说：耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目。他借此暗暗地叫我们明白：唯有在神的诫命中，我们才找得着善恶之间所定下的分别，若往别处去寻，乃是枉然；因为凡人自己所杜撰的，尽都是污秽与渣滓，只会败坏生命的纯洁。他又进一步表明：人纵有一切的敏锐，仍是瞎眼的，且always常在黑暗中徘徊，直到他们转眼仰望那属天教义的亮光为止。由此可见，唯有那些以神为自己的领路者和向导、循着他所指示的道路而行、又殷勤寻求他借着自己的话语所赐下、所摆在人面前的平安的人，才是真有智慧的。

但这里出现了一个不小的难题；因为保罗似乎完全推翻了大卫在此所列举的对律法的种种称颂。这些说法如何能彼此相容呢：律法苏醒人心，而它却又是那叫人死的字句？律法使人心快乐，却又因带来奴仆的心而使人惊惧？律法明亮人的眼目，却又在我们心思前挂上帕子，拦阻那本当照入内里的光？然而，首先我们必须记得我在开头已向你们指明的：大卫在此并非单单论到道德律的诫命，乃是包括神藉以拣选亚伯拉罕的后裔作他自己子民的整个约；因此，除了那作生活准则的道德律之外，他还加上白白赐下的救恩应许，或更确切地说，加上基督自己，这拣选正是在他里面、并建立在他之上的。但保罗所要对付的，是那些曲解并滥用律法、将律法与基督的恩典和圣灵割裂开来的人，所以他所指的乃是单就摩西的职事本身、按字句而论的律法。诚然，若基督的灵不叫律法活过来，律法对它的门徒不但无益，反倒是致死的。离了基督，律法里所存的不过是毫不宽贷的严厉，它把全人类都判归于神的忿怒与咒诅之下。再者，离了基督，我们里面仍存着肉体的悖逆，这悖逆在我们心中点燃对神并对他律法的仇恨，使徒所说的那令人痛苦的奴役与可怕的惊恐即由此而生。看待律法的这些不同角度，很容易向我们显明该如何调和保罗与大卫这些乍看之下彼此相left的经文。保罗的用意是要指明律法就其本身而论能为我们作什么；也就是说，当它离了恩典的应许，严格而毫不放松地向我们索取我们所当归给神的本分时，它能为我们作什么；而大卫在此如此称颂律法，所论的乃是律法的全备教义，其中也包括福音，因此在律法这名下他是把基督包括在内的。

9. 耶和华的道理洁净。此处所说的敬畏神，当理解为事奉神的方式；因此它是取主动的意思，指那规定我们当如何敬畏神的教训。人普遍表明自己敬畏神的方式，就是发明虚假的宗教与败坏的敬拜；他们如此行，不过是更加惹动神的忿怒罢了。所以大卫在此间接地定这些败坏的发明为有罪——人为这些事徒然折磨自己，¹⁵而这些发明又常为污秽之事撑腰；与之相对，他公正地断言：遵守律法便得以脱离一切玷污之事。他又说，它存到永远；仿佛他是说，这就是永远福乐的宝藏。我们看见世人不加思量自己所行的，反以急切炽烈的情欲追逐今世转瞬即逝之物；但他们如此攫取幸福生活的虚影，反倒失去了真正的幸福本身。在下半节中，大卫称神的诫命为真实，藉此表明：凡人单凭自己心思的提议而着手去行、不以神的律法为准则的，都是错谬与虚谎。的确，他再没有别的话能比这警戒更有力地激励我们去爱慕律法、并热心照律法而活了，这警戒就是：凡安排自己生活却全不顾念神律法的人，都是自欺，并且随从的不过是虚妄的幻影。有人解释典章一词只指第二块法版的诫命，我认为这是错的；因为大卫的用意乃是用各样的说法来称颂信徒从神律法所领受的益处。当他说全然公义时，意思是：从最大的到最小的，无一例外，全都是义的。他用这样的称许，把神的律法与一切人的教义区别开来，因为在其中找不出丝毫瑕疵或过失，乃是各方面都绝对完全的。

诗篇 19:10-11

10. 都比金子可羡慕。 诗人现在从神律法的价值与甘美两方面来称扬它。这一称赞是承接前几节的称赞而来的；因为他刚才所列举的那许多重大益处，本就理当使我们把这从天而来的真理看作最高、最卓越的珍宝，并且与之相比，把世上一切金银都视为不足介意。至于 精金 一词，拉丁文译作 Aurum obryzum¹⁷，有人把这希伯来词译为 宝石 或 珍贵的石头¹⁸，但另一种译法更为通行，就是 精金，即在炉中提炼纯净的金子；圣经中有许多经文可以印证这一译法。¹⁹希伯来词 פז，paz，源于 פזה，pazah，意为 使之坚固²⁰；由此我们可以推断，诗人所指的并非某一特定地方所出的金子，好像说俄斐的金子那样，而是指借着技艺完全提炼精纯的金子。פז，paz，绝非取自某地名；恰恰相反，从耶利米书 10:9 看来，乌法斯地反倒是从这希伯来词得名的，因为那地有最精纯的金矿。至于拉丁人所用的 obrizum 一词的来源，我们无法确定地断言什么，只能说照耶罗米的推测，它意为 从俄斐地运来的，仿佛是说 aurum Ophrizum。简言之，其意乃是：我们若不将律法看得高过世上一切财富，就没有按它所配得的来看重它。我们一旦如此高举律法，这就能有效地使我们的心脱离对金银无节制的贪恋。在这样看重律法之外，还必须加上对它的爱与喜悦，好使它不仅以强制使我们顺服，也以其甘美吸引我们；而这是不可能的，除非我们同时已把对肉体欢愉的爱死掉在我们里面。只要我们仍因败坏的口味而弃绝神的义，我们被这些欢愉诱惑网罗，就毫不奇怪了。从这里我们又可以推出另一个证据：大卫的言论并非单单指诫命，也不是指那死的字句，而是同时包含了神的恩典借以赐给我们的那些应许。若律法除了吩咐我们之外别无所作，它怎能被人所爱呢？因为它在吩咐之时就使我们惧怕，既然我们众人都未能遵守它。²¹诚然，我们若把律法与赦罪的希望、与基督的灵分离，那么我们非但尝不出它比蜜甘甜，反倒要在其中尝到一种苦味，足以杀死我们可怜的灵魂。

11. 况且你的仆人因此受警戒。 这些话可以广义地推及神一切的子民；但按其本义当理解为指大卫自己，他借此见证：自己凭亲身经历深知前几节论到律法的一切。凡人若非将天上的真理深深铭刻在自己心里，就绝不能真诚而恳切地论说它。因此大卫承认，他若有什么智慧可以规范并正确塑造自己的生活，都当归功于神的律法。然而，虽然他所说的本是关乎自己，他却借自己的榜样立下一条普遍的准则，就是：人若愿意有正确的方法治理好自己的一生，惟独神的律法为此就完全足够；反之，人一旦离弃律法，就必陷入许许多多的谬误与罪中。当注意的是，大卫忽然把话锋转向神，呼求他作自己所言的见证，为要更有力地使人确信他是真诚地、发自肺腑地说话。希伯来文 זהר，zahar，我译作受警戒，既有教导之意，也有戒备、谨慎之意，故有人在此处译为：你的仆人受了律法诫命的教导，或受了警告。但若解作：凡将自己交托给神、任凭他管治的人，便被塑造得警醒谨慎，这句话所含的意思就丰富得多；因此，我觉得这样翻译更为可取。在下半句中，诗人宣告：凡将自己交托给神、谨守他所吩咐之义之准则的人，他们的劳苦必不徒然，因为神已为他们存留极大而丰厚的赏赐：守着这些便有大赏。 说神在律法中与我们立约，可以说是自己甘愿受约束、要报偿我们的顺服——这对律法实在是不小的称赞。他向我们所要求的既是律法中所包含的一切，他所索取的无非是他有权索取的；然而他白白的、我们不配得的慷慨竟至于此，以致他应许赐给他仆人一份按公义而论他并不亏欠他们的赏赐。诚然，律法的应许如今归于徒然；但这是我们的过错：因为即使我们中间最完全的人，也远远够不上完满纯全的义；人若未曾完全地、彻底地满足律法的要求，就不能指望自己的行为得着什么赏赐。因此，这两个教义完全和谐一致：其一，凡在各方面成全律法的人，必得永生为其行为的赏赐；其二，尽管如此，律法仍向所有人宣告咒诅，因为全人类都缺乏行为之义。这一点从下一节便可看出。大卫在称颂律法这一恩惠——即律法向事奉神的人提出丰厚的赏赐——之后，立刻转换话题，呼喊说：谁能知道自己的错失呢？ 他借此宣判所有人都难逃永死，从而彻底推翻人可能倚靠自己功德所生的一切自信。有人可能反驳说：守着你的诫命便有大赏这句称赞既然归于无效，加在律法身上就是徒然的。回答很简单：既然在收养之约中已包含罪的白白赦免，而义的归算又系于此，那么神就赏赐他子民的行为，虽然按公义而论他并不欠他们这赏赐。神在律法中所应许给完全遵行之人的，真信徒都因他恩慈的慷慨与父亲般的良善而得着，因为他悦纳他们圣洁的心愿和恳切顺服的努力，视之为完全的义。

诗篇 19:12-14

12. 谁能知道自己的错失呢？ 这一声呼喊向我们指明，我们当怎样使用律法中那些附有条件的应许。就是这样：这些应许一经宣告，各人就当省察自己的生活，不但把自己的行为，也把自己的思念，与律法所定下那完全的义的准则相比较。这样便会成就一件事，就是众人从至小的到至大的，看见自己已被断绝了从律法得赏赐的一切指望，便不得不逃往神的怜悯里去避难。单单思量律法的教训包含什么是不够的；我们还必须省察自己，看自己在遵行律法上亏欠了多少。每当教皇党人听见这应许，

「人若遵行， 就必因此活着」 （利未记 18:5）

他们便毫不迟疑地立刻把永生与自己善行的功劳联在一起，仿佛成全律法是在他们自己能力之内；然而我们都是律法的违犯者，不仅在一件事上违犯，而是在它的各个方面都违犯了。因此，大卫如同四面被围困在迷宫之中，惊骇地承认自己在众多罪恶的感受下被压倒了。那么，我们首先当记得：既然我们自身全然缺乏律法所要求的义，我们就因此被排除在律法所应许之赏赐的希望之外；其次当记得：我们在神面前有罪，不是一件过失或两件，而是数不清的罪，以致我们理当以最痛切的忧伤为自己的败坏哀哭，因为这败坏不仅剥夺我们神的祝福，也把生命变成我们的死亡。大卫正是如此行的。毫无疑问，他在说了神向一切遵守他律法的人丰丰富富地提出赏赐之后，随即呼喊说：谁能知道自己的错失呢？ 这乃是出于他思想自己的罪时所受的惊惧。至于希伯来词 שגיאות，shegioth，我们译作 错失，有人以为大卫是指较轻的过失；但依我判断，他只是要说：撒但有那么多诡计来欺骗、蒙蔽我们的心思，以致没有一个人认识自己罪恶的百分之一。诚然，圣徒常在较小的事上因无知与不留意而有所过犯；但也常有这样的事：他们既陷在撒但的网罗中，甚至连自己所犯的较大过失也察觉不到。因此，凡人放纵缰绳去犯的一切罪——由于他们对其中的邪恶没有恰当的知觉，又被肉体的诱惑所欺骗——都理当包括在大卫这里所用的希伯来词之内，这词意为 过失 或 无知之失。²⁵他把自己和别人传到神的审判台前，藉此警告自己与他们：虽然他们的良心不定他们的罪，他们却并不因此就被开释；因为神看得比人的良心清楚得多，既然连那些最留心省察自己的人，也察觉不出自己所当担负之罪的大部分。

作了这样的认罪之后，大卫加上一句求赦免的祷告：愿你赦免我隐而未现的过错。「洁净」一词不当指向重生的恩福，乃当指向白白的赦免；因为此处所用的希伯来动词 נקה，nakah（那迦），出自一个意为无辜的字根。诗人如今称这些为隐而未现的过错，就更清楚地解明了他用错失一词的意思；就是说，人在这些事上自欺，以为它们算不得罪；他们如此自欺，不单是有意为之、明明地以此为目的，更是因为他们没有认真思想神审判的威严。以无知为托辞和借口来为自己辩白，乃是徒然的。对自己的过失视而不见，也毫无益处，因为无人能在自己的案件上作称职的审判官。所以，除非神以开释或宣告无罪的判词如此宣告我们，我们就绝不可自以为纯洁无辜。我们所察觉不到的过失，必然要受到神审判的鉴察，并招致我们的定罪，除非祂涂抹并赦免它们；若是这样，那人除此之外还担负着自知有罪、并因之而使良心逼他自审自责的诸般罪，他又怎能逃脱而不受刑罚呢？再者，我们当记得：我们所犯的不只是一项过犯，乃是被无量的污秽所淹没。人越是殷勤省察自己，就越容易与大卫一同承认：倘若神揭露我们隐而未现的过失，我们里面必显出一个罪的深渊，如我们所说的，既无底也无岸；²⁶因为无人能测度自己在神面前有多少方面是有罪的。由此也可见，教皇党人乃是被迷惑了，并且犯了最粗鄙的假冒为善之罪，因为他们假称自己能轻易迅速地将一年一次的众罪捆作一束。拉特兰会议的教令吩咐各人每年一次告明自己一切的罪，同时又宣称：除了遵行这教令之外，别无得赦免的盼望。于是，那被蒙蔽的教皇党人一进告解室，向神甫耳中低声诉说自己的罪，就以为已尽了一切的本分，仿佛他能屈指数尽自己整整一年之间所犯的一切罪；然而，连圣徒们严格省察自己，也几乎不能认识自己百分之一的罪，因此众口一辞地与大卫同说：谁能知道自己的错失呢？也不可辩称：只要各人尽其所能地清点自己的罪就够了。这丝毫不减轻这条著名教令的荒谬。²⁷既然我们不可能作到律法所要求的，凡心中真正深切浸透敬畏神之原则的人，只要他们以为必须列举自己一切的罪才得赦免，就必然被绝望所淹没；而那些以为能借此卸下自己罪担的人，必是全然愚顽之辈。我知道有人以另一种意思解释这些话，视之为一个祷告，即大卫恳求神藉祂圣灵的引导，救他脱离一切的错失。但依我之见，这些话宁可视为求赦免的祷告，而下一节所接续的，则是求圣灵帮助、并求得胜试探之成功的祷告。

13. 求你拦阻仆人不犯任意妄为的罪。他所说的任意妄为的罪，是指明知故犯、显而易见的过犯，²⁸并伴随着骄傲的藐视与顽梗。他用拦阻一词，是要表明：肉体犯罪的本性倾向如此之强，以致若非神以祂自己的看守和保护拦阻圣徒，连圣徒自己也会立刻爆发出来，或一头栽进罪中。当注意的是：他一面称自己为神的仆人，一面却仍承认自己需要嚼环，免得他狂傲悖逆地爆发出来，干犯神的律法。他既被神的灵重生，诚然在自己罪的重担下叹息；但另一方面，他也知道肉体的悖逆何等剧烈，我们又何等容易忘记神——而藐视祂的威严与一切的不敬虔都由此而出。既然大卫在敬畏神上已有如此长进，尚且未脱离干犯的危险，那么属肉体、未得更新的人——在他里面有无数私欲掌权——又怎能凭自己的自由意志约束管理自己呢？那么，我们当学习：纵然我们那乖僻肉体的放荡已因克己而被制伏，仍要战兢恐惧地行事；因为神若不约束我们，我们的心必以骄傲无礼藐视神的态度剧烈沸腾。紧接着所加的理由证实了这意思：不容这罪辖制我。他用这些话明明宣告：神若不帮助他，他不仅无力抵挡，更要完全落在最恶劣之罪恶的辖制之下。因此，这段经文教导我们：不但全人类天然都是罪的奴仆，就连信徒自己，倘若神不时刻看顾他们、引导他们行在圣洁的路上、并坚固他们持守到底，也照样会成为罪的奴仆。此处还有另一个有益的功课是我们当留意的，就是：我们绝不可只求赦免，而不同时祈求神的大能在将来坚固扶持我们，免得日后的试探胜过我们。纵然我们心中感到私欲的刺激在刺痛并困扰我们，我们也不可因此灰心。我们所当求助的良药，就是祈求神约束我们。无疑，大卫本愿在心中丝毫感觉不到败坏的搅动；但他既知道自己在死时脱去这败坏的本性以先，永不能全然脱离罪的残余，他就祈求以圣灵的恩典武装自己去争战，免得罪孽在他身上得胜掌权。在本节末了有两件事当注意。大卫肯定说他便完全，免犯大罪，首先是将保守他无辜的荣耀归于神属灵的帮助；并且他倚靠这帮助，满有把握地确信自己必胜过撒但的全军。其次，他承认：若非神帮助他，他必被无量的重担所压倒，如同陷入罪恶的无底深渊：因为他说，有神的帮助，他必得洁净，不是脱离一项或两项过失，乃是脱离许多的过失。由此可见，我们一旦被神的恩典所撇弃，撒但就没有哪一种罪不能缠住我们。那么，愿大卫这一认信激励我们恳切祷告；因为身处如此众多、如此纷杂的网罗之中，我们断不该沉睡或懈怠。再者，愿诗人操练的另一面在我们心中居首——让我们与他一同夸口：撒但纵以众多强大的军队攻击我们，只要有神的帮助，我们仍必不可战胜，并且不顾一切仇敌的攻势，仍要坚守我们的纯正。

14. 愿我口中的言语、心里的意念在你面前蒙悦纳。 大卫在此更加明确地祈求，愿神的恩典坚固他，使他能过正直圣洁的生活。本节的要义是：神啊，我恳求你，不但保守我不至于陷入外在的过犯行为，更求你陶铸我的舌头与我的心，使之顺服你的律法。我们晓得，即便是最完全的人，要如此勒住自己的言语和思想，使凡与神旨意相违的都不从他们心里或口中出来，是何等艰难；然而律法向我们所要求的，主要正是这内里的洁净。既然这种美德——这种对心与舌的严格约束——如此罕有，我们就当更加认识到：若要正直诚实地规范我们的生活，我们何等需要被圣灵管理。诗人用蒙悦纳一词表明，善度此生的唯一准则，就是人当竭力讨神的喜悦、得他的称许。末了他称神为他的磐石、他的救赎主，是要以此坚固自己，使他确信必得所求。