第三十一章

耶利米书 31:1-2

关于第一节，我在此略去不论；因为它已在上一章第22节（耶利米书 30:22）的关联中作过解释。第二节中的动词 הלוך eluk，是不定式，但当作过去式来理解，解经家们在这一点上意见一致。不过有些人把它应用于神，即神是祂百姓的引导者，直到祂领他们进入安息；又因动词 להרגיעו laeregiou，姑且说是「使他安息」，是 Hiphil（使动语态），所以看来这该归于神。但我们也可以更简单地理解这些话：「直到他前往安息」；随后加上「以色列」一词；这样我们便可把代词译为「他自己」，而非「他」——直到那时他前往安息。 ¹

现在让我们来看先知所处理的真理：毫无疑问，他是在提醒百姓神从前所赐的恩惠，好使那些可怜的被掳者怀抱希望，不至怀疑神必作他们的拯救者，虽然他们仿佛已淹没在迦勒底，被祸患的洪流所吞没。这就是他提到旷野的缘故，也是耶利米又补充说那时得蒙保全的人已脱离刀剑的缘故。因为这百姓虽然居住在一片令人愉悦而肥美的地方，然而与他们本国相比，他们却仿佛身在旷野。既然以色列人已被赶到远方的异邦，他们那时所居住的一切地区便都被比作旷野。以赛亚也采用了类似的说法，他说：

「有人声喊着说：在旷野预备耶和华的路， 在沙漠地修平我们神的道。」（以赛亚书 40:3）

那么，他所说的旷野是指什么呢？就是那些最为肥沃的地方——迦勒底、亚述以及其他邻近的国土。然而就这百姓而论，他之所以如此称呼这些地方，是因为他们被掳的生涯始终是可悲可怜的。所以，先知在此处为要以希望激励这些被掳的人，就说：他们虽被遣送到不认识的地方去，但无论是路途的遥远，或是任何看来足以阻挠他们得释放的事，都不能拦阻神使他们复归；因为从前他们的列祖在埃及时，他也照样使他们得了自由。如今犹大人或许又要反驳说，他们人数稀少，又因住在最为残暴的征服者中间而时时刻刻暴露在刀剑之下；先知便说，他们的列祖当日之所以得保全，无非是出于神迹，他们乃是从死亡之中被夺出来的。

我们现在看明了先知的用意；他所说的要旨可以用几句话总括起来，就是：断然没有理由惧怕神不会在合宜的时候拯救他的百姓；因为众所周知，当他从前作他百姓的拯救者时，他的能力曾以各种方式显为荣耀，不但如此，那能力更是不可思议地伟大，因为他在旷野中养育他的百姓四十年之久；并且他们的出来，就如死人从坟墓中复起一般，因为埃及人本可以轻易地将全体百姓尽行杀灭；这样，当他们被领进那应许给亚伯拉罕之地时，他们乃是仿佛从死亡中被取出来的。因此，毫无疑问，神必再次以奇妙的方式拯救他们，并在释放他们的事上显出与从前向他们列祖所显明的同样的能力。

由此可以引出一个有益的教训：每当绝望呈现在我们眼前，或每当我们的苦难试探我们陷入绝望时，愿神的恩惠浮现在我们心中——不仅是我们自己所经历的，也包括他历世历代赐给他教会的。大卫也是这样说的；当他被极大的祸患压伤、几乎被绝望淹没时，在他的忧愁中他唯有这一样安慰：

「我 追想古时之日。」（<19E305>诗篇 143:5）

这样，他不仅追念自己亲身经历过的神的恩惠，也追念他从列祖那里所听闻的，以及他在摩西的书卷中所读到的。照样，先知在此提醒我们记念神的恩惠，即使我们看似被他撇弃了；因为单单这一个思想就足以减轻我们的重担、安慰我们的心。这就是全段的要义。接下来是——

耶利米书 31:3

末一句通常译作「因此我以慈爱吸引你」；但这个意思冷淡而不合宜。因此我毫不怀疑，他所指的正相反，乃是说：神的怜悯不会转瞬即逝，而要世世代代、年复一年地跟随这百姓。在本节开头，先知让犹大人发出喧嚷之声，正如不信者惯常所为：他们既弃绝神的恩惠，却又想使自己显得有些理由。于是，首先叙述的是这百姓的褻慢之言。这些不敬虔、出于魔鬼的话，那时无疑到处都听得见：「嘿！神曾向我们显现，但那是很久以前的事了。」正如今日那些世俗之人，当我们从律法、从先知书、或从福音书中举出神恩惠的实例时，他们便说：He! c’est du temps jadis（嘿！那是往昔的事了）。他们就这样戏谑地嘲笑神在其话语中所曾作过的一切见证，仿佛因其古老便已过时。当我们照着古时的实例宣告某些可怕之事时，情形也是一样：「嘿！那从前是发生过，但已是很久以前的事了。」他们于是总要回到那句不敬虔的俗语：Le temps jadis（往昔之时）。耶利米在此所要表达的正是同一件事，古时耶和华向我们显现；就是说：「你固然大谈那使列祖得释放的救赎，但那与我们何干？你为何不宁可明明地指示我们神打算作什么？你为何不提出些眼下可喜乐的根据？你为何不真正证明神向我们施恩？你却讲述古时的拯救，而那段记述如今已仿佛过时了。」

由此我们看见，人从起初就一直对神忘恩负义；因为他们尽其所能地把神的慈爱作为埋葬起来。而且他们的不敬虔不仅在此显露，也在于他们轻蔑一切古时的记载——这些记载原是为我们保存下来的，为使我们的救恩得以促进。

「从前所写的圣经」保罗说，「都是为教训我们 写的，叫我们因圣经所生的忍耐和安慰， 可以得着盼望。」（罗马书 15:4）

他在那里表明，我们当从圣经所载的榜样中学习忍耐，并且我们在那里有坚固安慰的根据，使我们可以持守盼望，直到神救我们脱离一切苦难。但那些亵渎的人怎么说呢？「你只不过告诉我们从前所记载的事，然而这与我们相隔甚远，且因年代久远已经消逝了：古时之事与我们何干？」但即使犹太人使用这种亵渎神圣的言语，我们仍当学习去领受圣经中摆在我们面前的一切，因为神一面邀请我们盼望怜悯，一面又劝勉我们忍耐；愿这种亵渎的话永不出于我们口中；不，愿这样的念头永不潜入我们心里——「神是很久以前才显现的。」那么，让我们憎恶那等人的忘恩负义：他们要神常常临在，却毫不顾念他古时的恩惠。

因此先知回答说，但是，等等：这里的连接词 ו 是转折词，仿佛他说，不然，或者说，是的，因为它也可以当作 גם，gam，「是的，我以永远的爱爱你。」于是神回答那些不敬虔的人，表明他既一次作了他百姓的拯救者，就不是凭一时的冲动担起这职分，乃是因为他曾如此应许亚伯拉罕，并且拣选了这百姓为儿女。既然神的约是永远的，他就在此驳斥那不虔的毁谤，就是说神只在一时之间向他的百姓施行慷慨，只一次顾念他们的苦难而搭救他们。是的，他说，我以永远的爱爱你。可见神在此表明，他藉以显出其怜悯之卓越凭据的那救赎，乃是建立在白白的收纳为子之上，这收纳不是一年之久，而是永远长存的。我们由此看见，他斥责这百姓可憎的亵渎，并指明他们蒙救赎的原因乃在于神收纳他们为儿女。

这段经文当被细心留意：因为当我们读到或听见神如何以各样方式、各样程度向他的百姓施怜悯时，这些虚妄的想象便立刻涌上心头：「唉！那是从前发生的事，但我们不知道神的旨意是否依然如故；他固然将这恩惠赐给他古时的百姓，但我们不知道同样的恩惠能否或将否延及我们。」魔鬼就这样以诡计向我们暗示这些虚妄的想象，拦阻神恩惠的流通，使它不临到我们。于是，当我们这样把自己与列祖、与他所曾如此怜悯的一切仆人分割开来时，神的恩典就在其流程中被阻断了。因此，当先知表明：神在任何时候赐给他古时百姓的一切福分，都当归因于他白白所立的约，并且那约是永远的——这实在是极其有益的教义；由此可见，毫无疑问，神在今日也预备好要成就一切敬虔人的救恩；因为他永远如一，从不改变；他也愿意他的信实与恒定在他与他教会所立的约中彰显出来。既然如此，神的约既不可破坏、不能落空，纵使天地陷入混乱亦然，我们就当确信神必永远作我们的拯救者：何以如此呢？因为他的约常存不变；所以，他拯救我们的能力也必常存不变。这就是我们当从这一句话中所得的用处。

随后是一个确证：所以我以慈爱吸引你。我已经说过，这一句另有别样的翻译与解释。但若译作「我以怜悯吸引了你」，则再没有比这更淡而无味的了。这与爱的永恒性、或爱的持续与进展有何相干呢？然而另一种意义却极为妥帖，即神要向以色列延长祂的怜悯。这里只是隐含了一个字母，但这并不妨碍其意义；这类说法在别处也屡见不鲜。祂于是说，因祂曾以永远的爱怀抱以色列，所以祂延展、伸长了祂的怜悯；因为自从祂救祂的百姓脱离法老的暴虐，又在旷野四十年供养他们以来，祂已将许多恩惠赐给他们。祂曾以何等的胜利眷顾他们？此后祂又何等屡次怜恤他们？自祂向他们伸出手来的那时起，神就没有停止过继续向他们施怜悯。按这个理解，说祂延长了祂的怜悯，是极为恰当的；因为祂向以色列人显为恩慈的，不只是一日或一年，而是四百年、五百年、六百年之久，祂始终如一。这样，百姓那种不虔与亵渎的说法——说神从前曾向他们显现过——也被最有力地驳倒了；「不然，」祂说，「除非你极其恶毒地掩没我的恩惠，你必看出我赐给你列祖的恩惠，早已长久地延及于你，并且是永续不断、丰盛多样的。」²

我们如今明白了先知的真意。若有人宁愿把过去式转为将来式，译作「所以我要向你延长（或伸展）我的慈爱」，我也不反对。这个意思也是合适的。但按现有的字面来理解，我们便看出先知为何加上说，神的怜悯已被延长，就是要定犹大人忘恩的罪，因为他们没有正确思想那历经许多世代所赐给他们的恩惠。接着是——

耶利米书 31:4

耶利米在本节继续论述同一主题，就是：虽然有七十年的漫长时期，神却仍要成为祂教会的拯救者。时日的长久本可能扑灭这百姓的信心，正如常见的情形一样：因为当我们眼前除了赤裸裸的话语别无所见，而神又日复一日地重复同样的应许时，我们便以为这无关紧要；随后，一旦某种祸患占了上风，我们就以为一切道路都已被堵塞，以致神无从施行救治；我们就这样用自己的尺度衡量祂的能力。祂来帮助我们既是迟缓的——因为祂容许人长久受疾病或别的祸患所苦——所以，当祂把恩惠悬置延迟，超过我们所愿的时候，我们就想象神永不会来了。

因此，先知在这里说：以色列的民哪，我要再建立你，你就被建立；接着说：你必再以击鼓为美。这里的喜乐是与百姓在被掳中所要受的悲苦相对而言的，那悲苦有一部分已经临到他们，因为许多人已被赶逐流亡。但耶利米是以一种比喻的说法来表达他们的欢欣快乐，即用击鼓与欢乐人的舞蹈来表达。因为众先知宣告神的报应时，惯常这样说：「你们中间一切的喜乐必止息；你们不得再弹琴，不得再奏乐器。」照样，耶利米在此说，当神使他们归回本地时，他们必再有击鼓与舞蹈。同时，我们不可把先知这段见证扭曲成为世俗放荡的借口，不敬虔的人正是这样歪曲神的恩惠，因为他们在欢乐中毫无节制，反倒放纵自己，以致向神放肆。一切舞蹈与鼓乐的倾向，就是使世俗之人昏迷沉醉。因此，先知并非要容许百姓有这种放纵：因为我们必须常常记得他昨日所说的，就是称谢的声音必与欢乐一同发出。所以他用击鼓与舞蹈，是指圣洁的喜乐，是与颂赞神、与感恩之祭相连的。³ 随后经文说 —

耶利米书 31:5

动词 חלל，chelal，意为使成为俗的、亵渡，但也有归作平常之用的意思。这说法取自律法；因为葡萄树的果子在第四年以前是不可吃的，因为它的未受割礼仿佛仍留在树上，以致其果子不洁。到那时先要把初熟的果子献给神，此后各人才可享用自己的收成。（利未记 19:23-25）但耶利米同时也顾及我们在别处所读到的那些咒诅，

「你栽种葡萄园，别人却要吃其中的果子。」 （申命记 28:30）

那么，他说这些话是什么意思呢？意思乃是：那地必有一段时期如此荒凉，以致在最肥美、最丰饶的山上也不再有葡萄园。撒玛利亚的众山素来盛产葡萄；当这些山上的葡萄树被砍除时，那就是极其可怕的荒凉。所以，当先知说仍要栽种葡萄园时，他暗示那地必要荒凉一段时期；照样，当他说我必再建立你时，他提醒犹大人：当他们举目遍地所见无非荒凉之时，他们当顺服地忍受神的审判。

这就是「仍要」一词所暗示的意思；然而当他应许撒玛利亚的众山上必再有葡萄园时，他又补充说，栽种的人必得吃其中的果子。这里便有额外的恩福：他们若栽种葡萄树，而神的这一祝福没有随之加上，栽种也是徒然；因为被夺去我们亲手耕种、耗费许多劳力的产业，是极其痛苦的事。所以，一个人勤勤恳恳地栽了葡萄树，一个人辛勤耕种了自己的田地，若被赶入流亡之地，看见自己的葡萄园与田地落在外邦人手中，他心里必受深深的创伤。因此先知在此暗示，神的恩眷必是确定无疑的，因为祂不但要赐犹大人归回后从容栽种葡萄树的安宁，更要使他们平安稳妥地享用其中的果子。他们必要吃⁴——也就是取归自己使用——第五年葡萄树所出的果子，仿佛他说：「他们一旦归回自己的产业，就必安然居住其中，无人扰乱。」

祷告

全能的神啊，求你使我们，既然你曾借着你的独生子见证你 是我们的父，我们便不仅浅尝这应许，更能全然以它为满足， 并恒久安居其中，直到我们历尽一切患难， 终得见其完全的显明，那时你必聚集

<p style="text-align:center" markdown="1">我们进入那有福的安息，就是你永远收纳我们为儿女所结的果子， 都因这位我们的主基督耶稣。——阿们。</p>

第一百一十八讲

耶利米书 31:6

6. 以法莲山上必有守望的人喊说：起来吧！我们上锡安，到耶和华我们的神那里去。

先知在此放大神的慈爱，因为祂不但要复兴犹大支派，也要复兴先前已被掳去的十支派。他在此便应许教会得着丰满完全的复兴。众先知论到这百姓的拯救时，说法并不总是一样：有时他们把所说的限于犹大支派，好像其余的已陷于无望之境；但他们也常将预言扩及百姓的全体。所以耶利米在此处将十支派与便雅悯半支派，一同包括在犹大支派之内；因便雅悯支派中有一部分留了下来，从未背叛大卫的家。然而他们通常称以色列国为十支派，又以那一个支派之名指称犹大国；这样，分为两部分的便雅悯支派就未被提及。

那么，先知的意思是：当神救赎祂百姓的时候，不但犹大要归回，以色列人也要归回——他们几乎毫无指望，因为他们被掳已久；又因他们弃绝了对神纯正合法的敬拜，人可能以为他们已被排除在教会之外，因为他们凭自己的背信，已把自己关在门外，以致不配得这样尊荣的地位。所以先知在此宣告：神的恩眷必胜过以色列民的邪恶与刚愎。

因此他说，日子必到，那时守望的人必在以法莲山上呼叫等等。众所周知，以法莲常指十支派，这是因着首先统治他们的耶罗波安。但我们当始终记得，在此处一个支派之下包括了全部十支派。所以，先知说到以法莲山上的守望者时，他所指的是整个以色列国中一切立在守望楼上的守望者。然而其中的对比也当加以注意，因为耶罗波安曾封闭了以色列人可以上耶路撒冷去的一切通路；因他惧怕他们在那里听见神与大卫及其后裔所立的约。他心中不得安宁，因为他是以不正的手段取得这国的。神固然曾藉祂的先知吩咐膏他为王；但由此并不能推论说，就他本身而论，他取得这国是正当的。诚然，神是要惩罚罗波安，也要惩罚百姓；但那作了背叛之首的人，在图谋为自己后裔建立王国上，实是背信的；他禁止任何人上耶路撒冷去，因此就在但和伯特利筑了坛。（列王纪上 12:29-31）为此何西阿先知控告他们像强盗一样埋伏在路上，许多上耶路撒冷向神献祭的人被杀，有些被抢夺后遣回家去。（何西阿书 6:9）所以，当先知如此说的时候，这对比是值得注意的：

“因为必有一日， 以法莲山上守望的人必呼叫说：起来吧！我们可以上 锡安，到耶和华我们的神那里去。”

因为他们表面上虽只是离弃了大卫的后裔，实际上同时也弃绝了对神真实纯正的敬拜；他们在耶罗波安之下所奉行的宗教乃是伪妄的，因为他们本当只在一个地方向神献祭，这在律法中屡屡可见：

“只要 到耶和华你神所要选择的地方去。”（申命记 12:26）

但他们既藐视了神为自己所指定的地方，就在别处筑坛。那时他们的敬拜不过是迷信；虽然他们增添祭物，所行的也不过是惹动神的忿怒；因为除了律法所规定的以外，我们无权擅自设立什么。

所以先知说：看守的人必呼叫说：起来吧！我们上锡安去；意思是，百姓中间必不再有从前那样的分裂。因为从前只有少数人在那按神吩咐所建的殿中敬拜神，其余的人都放纵自己去随从无数的迷信；但如今他们必再度合成一体。简言之，耶利米在此教导我们，亚伯拉罕的一切子孙都要归回弟兄般的和睦，他们之间必有联结，就是信心的合一，因为他们要一同献祭，无人再为自己臆造一个神。⁵

这段经文尤其有益；因为我们由此可以学到教会的正当状态是怎样的，就是众人在一个信仰上同心的时候。但我们同时必须看清这信仰的根基是什么。天主教徒固然夸耀这种合一，却略过了那本应居首位的事，即众人都必须专一仰望那独一的真神，照着祂的话所教导他们的。因此先知在此提到锡安山，那是神所拣选的，为要表明：除非人从最小的到最大的都顺服祂的话，不随从自己的想象，而是接受祂在律法中所教导、所规定的，否则任何合一都不能使神喜悦。这就是本段的要义。以色列人从前曾邪恶地离弃祂，那时却要称祂为他们的神。下文说——

耶利米书 31:7

先知在此确证我们已经解释过的那节经文的内容；作这样的补充是必要的，因为他先前所说的几乎令人难以置信。因此他加以详述。耶和华如此说；正如我常提醒你们的，他作此开场白，是为使他的教义更具分量。耶利米所陈述的，无非是他从神所领受、藉着圣灵的启示所得知的；但有时为着听众的缘故，必须明确地作此见证。

他如今吩咐他们欢乐歌唱，扬声欢呼。必须留意的是，这预言的宣告，正当百姓、城邑与圣殿的彻底毁灭为期不远之时；然而先知的用意，可以说是要安慰坟墓中的死人，好叫他们忍耐等候所应许的拯救，并确信在神看来，叫死人复活并不比医治病人更为困难。所以，当犹大人被赶入被掳之地、悲惨地四散、以致毫无得救指望之时，这预言便有其功用。但为使他的教义更有效地进入他们心中，他劝勉他们欢喜、欢呼、歌唱；不仅劝勉他们，也劝勉外邦人。因为虽然随后便可看出，他们的喜乐并非与不信者所共有，先知却似乎有意向外邦人说话，好叫犹大人自己因不肯接受向他们所赐的应许而感到羞愧。因为先知说什么呢？「你们外邦列国啊，要为雅各扬声欢呼。」那么，雅各自己在此期间又当作什么呢？我们如今便明白先知何以如此激切地吩咐众人为这百姓的救赎欢喜，就是要使这预言不仅给可怜的被掳之民带来些许安慰，也使他们知道，他们虽身处死亡之中，却必在神面前存活，只要他们不至绝望。

简言之，他不仅意在减轻他们的忧伤，更要使他们充满属灵的喜乐，好叫他们不停止怀抱盼望、鼓起勇气，不仅忍耐地、更是欢欣地担当他们的灾祸，因为神应许要向他们施恩。这就是他吩咐他们欢乐歌唱，扬声欢呼的缘由。

他接着说，在万国的首位。这话可以这样理解，仿佛先知是说：外邦将变得如此可鄙，以致神的儿女连辱骂他们的兴致也没有；但我以更简明的方式来理解这些话，—— 就是先知吩咐他们在万国之首欢呼，仿佛他说：「要公开地欢呼，使你们的喜乐为众人所见。」因为犹大人虽然怀着归回的希望，却几乎不敢流露出任何信心的表示，因为这样做可能会激怒他们仇敌的心。因此，他们不得不完全缄默，仿佛毫无生气。现在先知将这显明的喜乐，与那使犹大人几乎全然缄口的惧怕相对立，那惧怕使他们不敢以举动或言语表明他们从神的圣仆所领受的教训。总之，先知暗示：犹大人的得释放将是如此荣耀，以致他们公开宣扬神的恩慈时，必不惧怕任何危险。这似乎就是万国之首所指的意思。

他接着说，你们要传扬颂赞，说：耶和华啊，求你拯救等等。这话确切地是指信徒说的；因为我们知道，不信的人并不真正求告神。唯有信心为我们开启通达之门，除了出于信心的祈求，就没有正当的祈祷。所以先知在这里说「你们要传扬颂赞，说」等等时，是在对神的儿女说话。虽然一切不敬虔的人都藉着明显的经历确知神奇妙的能力，然而他们中间却没有一个是神恩典的宣告者。因此，颂扬神的恩惠，是吩咐信徒去尽的本分。这里又加上感恩，仿佛先知是说：若不承认神的良善，不将赞美为祭献给他，就不能正当地传扬神的恩典。由此我们学到，我们当被他的应许如此激励，以致信靠神而不至于麻木迟钝。因为许多人听见某些喜讯时便自我欢喜，但这喜乐在他们里面却生出自满安逸。于是信心被窒息，不结出应有的果子；因为信心首要的工作乃是向神祈祷。而那些因不想到有何危险而安然自得的人，并不奔向神，于是就忽略了这项他们本当尤其操练自己的敬虔工作。因此先知在此提醒信徒：他们赞美神，当不至于忽略祈祷。

意思是：当神应许他要恩待我们时，他就给了我们足以喜乐的理由。所以，当神宣告他要作我们的父，当他应许他必顾念我们的救恩时，我们当以神赤裸的话语为满足。然而正如我已经说过的，喜乐不应使我们安逸自满，以致信心闲懒无为，反倒当激励我们祈祷。当我们殷勤祈祷时，我们才有从神的话语而来的真实属灵的喜乐；冷淡与自安并非信心的标记，乃是麻木无感的标记；而神的应许在我们里面就不产生真实的果效——除非我们的心被点燃，生出祈祷的渴慕，甚至生出祈祷的热切，必然如此。这就是为何先知在吩咐信徒赞美并颂扬神的恩惠之后，又加上这祷告——「你们要说：耶和华啊，求你拯救你的百姓。」因此，他们的欢喜当伴随着对教会复兴的殷切挂念。今日我们也当如此：每当神以他恩惠的见证向我们显光时，我们的欢喜当不至于忽略信心那首要的操练，就是祈祷。

他又补充说，以色列的余民，因为以赛亚所预言的必须应验，

「虽然以色列人多如海沙，惟有剩下的归回。」（以赛亚书 10:22）

虽然先知一直笼统地论及亚伯拉罕的全体后裔，也包括那十个支派，然而他在此以提及以色列的余民或余剩者来限定这话；其目的是使信徒看见从被掳之地归回的人十中难得一个、五十中难得一个时，不至于灰心；因为我们知道，与他们的庞大人数相比，只有少数人从被掳之地归回。所以他在此提到「以色列的余民」，为使信徒将来不至于在他们的盼望上动摇，纵然神并未立即恢复整个教会；同时也必须剥夺假冒为善之人所充满的那虚妄的自信，因为他们惯于抓住神藉他仆人所应许的一切。因此耶利米将他们排除在外，使他们知道这应许与他们无关，正如保罗在处理这一题目时向我们详加阐明的（罗马书 9:27；罗马书 11:5,7）。当他说神从未如此受以色列民所束缚，以致他不能自由地行他所喜悦的事，即惟有余民得救时，他乃是这段经文及类似经文的正确解释者。他称他们为「蒙恩的余民」，因为他们得救别无他途，惟藉神白白无偿的恩慈。

这教义也可以恰当地应用于我们的时代。因为我们绝不可期望神会如此复兴世上的教会，使众人都被祂的圣灵更新，都在真religion——真敬虔——里合一；祂乃是从四方招聚祂的教会，然而其方式却是使祂白白的怜悯始终显明，因为存留下来的必只是余民。接下来是——

耶利米书 31:8

先知再次确认同一真理，却加以扩充。因为这神谕不仅在开头声明是出于神，而且为使这番话更有力，他引入神自己作说话者：看哪，我要将他们从北方之地领回；因为众所周知，巴比伦在犹大的北方。每当众先知论及百姓的拯救时，总是提到北方；同样，当他们威胁百姓时，也说必有军队或灾祸从北方而来。他们先前曾从南方被拯救出来，因为埃及的方位正是如此。先知现在暗示，神仍具备大能，要再一次将他们从北方之地释放出来。

接着他说，我要将他们从地的各边招聚：他所说的各边，是指地的尽头，或可以说是地的四角；仿佛他是说，他们的分散绝不能阻止神招聚他自己的百姓。

摩西也曾宣告过几乎相同的应许，虽然措辞有别，——

“你被赶散的人，就是在天涯的， 耶和华你的　神也必从那里将你招聚回来。” （申命记 30:4）

神在那里的意思是，地域的遥远对他绝非障碍；一旦时候满足，他必再从分散之中把他的教会聚集起来。由此我们看见先知所说地的四方（sides）是何意。他有意消除一个疑虑，这疑虑本会使百姓的心灵消沉，因他们眼见自己的肢体被撕裂、被毁形：「唉！我们怎能再聚在一处呢？」故此，为除去这疑虑，先知说神必来重新招聚他的子民，不单从一隅，乃从地极最远之境招聚他们。

接着他采用另一种说法，为要表明当神定意拯救他的百姓时，没有任何阻碍强大到能胜过神的能力：瞎子，他说，瘸子、孕妇、产妇，都必来。瞎子挪一步就会绊跌或仆倒；因此瞎子绝无力承担旅程，因为在他们眼前没有一条看得见的路可走；瘸子即便有路可走，也不能前行。但神应许他们的拯救必是这样的，连瘸子和瞎子都要一同有分。他又提到孕妇和产妇。孕妇因身负重担，不能作长途跋涉；刚生产的妇人因分娩而虚弱不堪，几乎不敢离开床榻；但神应许孕妇和刚生产的必与其余的人一同归回；仿佛他说，无须惧怕神不能复兴他的教会，因为他的能力超乎世上一切阻碍，以致他能坚固软弱的、引导瞎眼的、扶持瘸腿的、加力给孕妇和躺卧在产褥中的。

如今，虽然先知是向古时的百姓发这番言语，其中所含的教义却是永远有益的。我们由此可知，那些按眼前的表象来衡量神恩眷的人，行事何等本末倒置。然而这几乎是我们天性中与生俱来的谬误，充斥我们一切的思想与情感。由此生出对神的不信任，也由此使神一切的应许在我们看来都变得冷淡无味，或至少失去了其应有的分量。因为当神应许什么时，我们四下张望，追问这事怎能成就；若我们的心思不能领会其途径与方式，我们就弃绝那从神口中所出的话。因此，让我们留心这先知的教义；当神所应许的似乎超越我们的信心，甚至在我们看来断无可能时，愿这教义浮现在我们心头，作为一剂良药，纠正我们虚妄的念头，免得我们心中先被虚假荒谬的意见占据，就亏负了神的大能。那么，若神所应许的拯救按我们的感官看来似乎难以置信，就当记得：叫瞎子看见、叫瘸子行走、叫孕妇和躺卧产褥的人踏上旅程，都在他的权能之中；因为他能以他的大能胜过一切障碍，以致我们必看见自己的信心得胜，只要我们学会倚靠神的应许，并坚定不移地安息其上。我们如今明白，当如何运用这段预言了。以下接着说——

耶利米书 31:9

先知仍继续同一主题；但他补充说，他们虽哭泣着被掳而去，这却丝毫不能拦阻神再将他们领回本土：因为我把本节开头他们要哭泣而来这句话，视为具有转折的意思。有些人把哭泣解作喜乐的果效；因为喜乐与忧愁一样，有时都会催出眼泪。所以有些人认为先知的意思是：他们归回时的喜乐何等之大，以致泪从眼中涌流。但我却相反，我认为先知所指的，正是后来诗篇中所重述的那番话，

「那带种流泪出去的，必要欢欢乐乐地 带禾捆回来。」（<19C606>诗篇 126:6）

因为先知将这百姓的被掳比作撒种；因为撒在地里的种子若不死去，就仍旧干枯不结实，不会发芽：种子的死乃是结实的缘由。照样，这百姓也必须借着被掳如此被撒在地上，使他们的灾祸成为他们的一种死亡。但他说，犹大人被抛撒出去如同种子，就是说，当他们被神管教的杖驱入被掳之地而受死时，他们是「流泪出去」的；然而后来他们却如收割时那般欢喜归回，就是说，当归回的自由赐给他们的时候。因此我认为，先知在此论到犹大人，也是取相反的意义而言；其中当补上虽然这一虚词。

接着说，我要用祈求（或：怜悯）引导他们。תחנונים, techenunim一词多以复数形式出现，意为祈求；我不确定这个意思在此处是否合适。在撒迦利亚书中，此词与恩慈连用，除了解作怜悯别无他解（撒迦利亚书 7:9），我也倾向于在此采纳这个意思，即百姓的哭泣绝不会成为拦阻，使神最终不向他们施怜悯，不将他们的哭泣与眼泪变为欢笑与喜乐。但若有人宁愿将此词译作祈求，其意也并非不妥；就是说，当他们开始谦卑地承认自己的罪，逃往神的怜悯里去时，欢乐的时候便要来到。但如此，哭泣便须解作盲目的悲伤，因为犹大人那时还未被制伏到肯顺服神、肯自卑悔改的地步。因此哭泣当取消极的意义，即掺杂着刚愎的悲伤，就是他们向神发怨言的时候；而先知想必是把祈求当作悔改的记号，就是说，当犹大人因众多不断的灾祸真正认清了自己的罪，便要开始逃往神的怜悯里去。但他似乎更是将神的怜悯与犹大人所陷入的忧愁对立起来，那忧愁乃是神向他们掩面不施恩眷时所临到的。⁶

他又补充说：我要引导他们到水泉旁，正如诗篇中所说的，他们在旅途中必得着泉源与水井。（诗篇 84:6）因为犹大人必须穿越旷野与荒沙之地；所以他们在迦勒底的时候，以为自己是活在另一个世界里：他们记得自己曾经过的旷野是何等辽阔荒凉。于是他们因此陷入绝望，以致当先知们劝勉他们存美好指望时，他们却拒绝一切安慰。所以神应许要在旅途中作他们的引导者，使他们在那荒凉不毛的旷野中不至缺水。我们看见先知用种种不同的比喻，所指的乃是同一件事，就是说：凡拦阻我们尝到神的美善、拦阻我们拥抱救恩应许的一切障碍，只要我们记念神那无限的能力，便都必消散无踪。所以他说，我要领他们到水泉旁。

接着他说，在平坦的路上，使他们不致跌倒，正如以赛亚书 40:3 所说的，

「在旷野有人声喊着说：当预备耶和华的路， 在沙漠地修平我们神的道。一切山洼都要填满， 大小山冈都要削平；高低不平之处要成为平坦， 崎岖（或作弯曲）之地要成为平原。」

我们由此看见这些预言如何彼此和谐，并当视为教导同一件事，就是：当神定意拯救祂的教会时，祂胜过一切阻碍；因为纵使万象都联合起来抵挡敬虔人的救恩，神也能一口气将它们尽都吹散，把拦在祂路上最高的山岭倾倒，又在沙漠和干旱之地赐下江河；这样，凡似乎与祂教会的救恩相敌的，祂都能强使其顺服祂。

接着他又加上，因为我是以色列的父，以法莲是我的长子，或作「将是」；因为 הוא，eua，众所周知，是用来代替动词的。这里耶利米指出了他迄今所讲的那拯救的原因，可说是它的泉源，就是神愿与祂的百姓和好。他同时也暗示了被掳以及一切已有和将有的灾祸之原因，即他们以自己的罪惹动了神的怒气。神固然曾在亚伯拉罕身上收纳他们为自己的百姓；然而先知说我要作时，便暗示其间有一段中断，虽然神的约从未废去。祂那时仍旧是教会的父，只是收养之恩的益处并未显明；就外表看来，这百姓似乎已被弃绝，正如别处所说的：论到这事，何西阿也这样说：

「我必对那素不蒙怜恤的说：你是蒙怜恤的； 我必对那非我民的说：你是我的民。」 （何西阿书 2:23）

因为当犹大人被赶出他们的产业时，人们对他们所能说的，无非是他们已完全与神隔绝了。所以那时他并不是他们的父，就是说，他看起来不像是他们的父，虽然他实际上、有效地证明了自己是一位父亲。当这百姓回归本地之时，他才开始作父亲，因为神的恩眷那时才显明出来，而这恩眷曾一度似乎已经熄灭。⁷

祷告

全能的神，你既曾多次乐意 恩待你古时的百姓，虽然他们以 乖谬的邪恶极大地惹动你的怒气，——求你也施恩，使今日 怜悯同样临到我们；虽然我们全然 该当永远灭亡，求你仍向我们伸出你的手， 赐给我们你恩眷的凭据，使我们能以 欢畅的心称你为我们的父， 并常常仰望你的怜悯，直到我们被聚集进入那国度， 在那里我们要完全地向你献上颂赞的祭， 并欢喜享受那永生，就是 你独生子的血为我们所换来的。——阿们。

第一百一十九讲

我们昨天已经解释过，神是如何在使以色列从被掳之地归回时，开始作他的父。诚然，就神方面而言，那收养仍旧是同一个，正如前面所说的；但就人的判断而论，它已被废除了。于是他重新开始如此聚集他的百姓，使他们能真实地认他为父。

他随后又补充说，以法莲是他的长子。以法莲在此无疑是指整个民族；先知在这里并未在两个王国之间作出区分，而是把犹大支派也一并包含在以法莲这名称之下，正如在许多别处所行的一样。但仍当留意，以法莲有时是指亚伯拉罕的全体后裔，有时是指以色列国，有时则单指那一个支派本身。当犹大国与以色列国被加以区分时，以法莲便只包括十个支派；然而在此处，先知并非有意标明犹大支派与十支派之间的差别，因为若是如此，称以法莲为长子就极为奇怪了；因为我们知道，以法莲曾因顾念大卫而被弃绝，正如诗篇中所说：

“并且他弃掉约瑟的帐棚，不拣选以法莲支派， 却拣选犹大支派—他所喜爱的。” （诗篇 78:67、68）

在那里，神所设立并附以应许的犹大国，与耶罗波安那仿佛是私生的国度，被作了比较；因为背离大卫家一事撕裂了教会的身体，使她好像残缺不全一般。因此才说以法莲被弃绝了，就是说，因为神单单以父亲般的恩眷看顾大卫和他的后裔；论到他全家，经上说：

「他要称呼我说：『你是我的父』； 我也要对他说：『你是我的儿子。』」（诗篇 89:26）

所以在此处，先知是笼统地论到这百姓，仿佛是说：十支派为自己另立国度，不过是暂时的分裂；他们终必合成一民，以致以法莲与犹大再无任何分别。何西阿所说的也是同样的意思：

「以色列年幼的时候，我爱他， 就叫我的儿子从埃及出来。」（何西阿书 11:1）

在那里，先知称这百姓为以色列；然而他所指的并不只是十个支派，而是把大卫和他的后裔置于首位。的确，众先知在预言教会的复兴时，总是把眼目转向神在这百姓中所立定的起初的合一，因为唯有当十二支派保守着弟兄般的联合之时，那才是事物的真实状态。如今我们便明白，先知为何说以法莲是神的长子。

但这里或有人要问：「他被这样称呼，是相对于谁而言呢？因为若以法莲是他们中间的长子，那就必然还有神的别的儿子。」然而这一推论并无根据；因为马利亚被说成生了她头胎的儿子，而他却是她独一的儿子（马太福音 1:25），并且基督在别处也被称为首生的，是就着一切信徒而言的，

「使他儿子在许多弟兄中作长子。」 (罗马书 8:29)

然而马利亚所生的乃是她的独生子。因此，「长子」一词并不能证明其后还有别的儿子，按次序有第二、第三个；但我们或可说，以法莲被称为神的长子，是相对于外邦人而言的，因外邦人最终也得以有分于白白的收养之恩：我们也是亚伯拉罕的子孙，因我们藉着信心被栽种在蒙拣选的百姓中间；然而在我看来，这种解法虽精巧，却不够扎实。因此我采取这个朴实的解释：以法莲被称为长子，是因他被高举于万国之上；神喜悦拣选他们作自己的子民。这就是亚伯拉罕后裔独有的特权；因为人类虽同属一脉，神却喜悦拣选并收养亚伯拉罕和他的后裔。接下来是——

耶利米书 31:10

先知详尽地论述这救赎，因为在众人看来它是难以置信的，尤其是既已过了那么多年；因为当这百姓被埋葬在坟墓中长达七十年之久，那已是人一生的全部年岁了。单单这时间的长久，就足以断绝一切盼望。所以，我们的先知以崇高的笔调宣告这百姓的归回，也就不足为奇了。

因此他呼喊说：列国啊，要听耶和华的话。接着，如同奉神的命令，他四处打发使者去宣告所赐的恩惠：传扬，他说，到远方海岛。现在，他用这些话暗示，这百姓的得释放将是神大能的一次显著彰显，必要传遍万国。若不曾如此说，这百姓的希望便必因自身的软弱而消失，几乎归于无有。但当他们听见耶利米论到神这非凡恩惠的预言时，这对他们乃是非常的安慰；就是说，神必成为他们这样的一位拯救者，以致他要如此施展他的大能，甚至连远方的列国也看得明白，是的，这消息的传报必要透入最遥远的地域。先知们所说的海岛，是指海外的各地；因此在犹太人看来，意大利、西班牙、希腊、法兰西都被称为海岛。于是先知在此以远方海岛，指世上一切离犹大遥远的地区，尤其是海外之地。

其后他说，赶散以色列的必招聚他。这句话坚固了得释放的希望；因为神能轻易赎回他的百姓，既然他们被掳乃是他自己的手所施行的惩罚。倘若迦勒底人是凭自己的勇力战胜了他们，他们就可以将得救的一切希望都丢弃了。所以神在此劝勉这百姓怀抱希望，因为他能医治他自己所击打的创伤；仿佛他说：「我就是那把你们赶入被掳之地的，难道我不能把你们领回来吗？若你们是被仇敌的势力掳去的，你们现在或许可以毫无得救的希望；但既然一切所发生的无非是出于我公义的审判，怜悯就能为你们一切的祸患带来医治。」于是神表明他们的得释放可以轻易成就，因为迦勒底人所得的，并非凭他们自己的能力，而只是在他管教他百姓时所许可他们的范围之内。他随即从相反的事上推论：既然是他赶散了他们，他也就能招聚他们。因为倘若以色列人是照着人的意愿与喜好被赶散的，他们的拯救似乎就超出神的能力之外了；但既然是他管教了他们，他就能，如我方才所说的，医治他自己的手所加的创伤。

从此可以引出一个有益的教义：先知藉着提醒这百姓说神已将他们赶散，来呼召他们悔改；因为若这可怜的百姓不知道这事，也未曾对此确信不疑，他们就不会逃奔到神的怜悯里，也不会仰望他，也不会怀抱得救的希望。因此，按正当的次序，悔改必须先行，百姓才能接受所赐给他们的拯救。这就是先知说是神赶散了以色列的缘故。他固然如我所说的是从相反的事上推论；但这句话无疑含着我现今所述的劝勉，好使这百姓知道他们所受的乃是公义的惩罚；因为他们被赶入被掳之地，并非出于偶然，也不是出于人的意愿，而是出于神公义的审判。

接着说，又要看守他们，好像牧人看守羊群。先知在此表明，神的恩眷不会只是一时的，他们的得释放乃是那持续到末了之拯救的开端；认识这一点极其必要；因为若我们只被神拯救一次，于我们有何益处呢？若真如此，我们的救恩必快快断绝。但当我们听见，神从仇敌的暴虐之下拯救我们，其目的乃是要向我们继续施恩，要作我们永久的守护者与牧人，这才是信心稳固的根基。所以，先知在论及他百姓的得释放之后，同时又加上说，神必作他们的牧人，必永远看守保守他的百姓。接着说——

耶利米书 31:11

他继续论述同一主题。他先前说过，对神而言，拯救他的百姓并非难事，也非艰巨之工；如今他说，耶和华要救赎他的百姓，救赎他们脱离比他们更强之人的手。耶利米再次预先排除那可能使敬虔人心灰意冷的疑虑；因为这样的念头常在他们心中翻腾：「神怎能救赎我们呢？他从前或许能抑制迦勒底人，但如今他们统辖全东方；这一君权如同深渊，全世界都被吞没其中：既然神如此高举了迦勒底人的权势，我们就毫无指望了。」当他们把这灾祸与自己所能想到的一切补救之法相比时，他们本可能陷入绝望。但先知在此坚定了他方才所宣告的，就是神必比迦勒底人和一切其他仇敌更为强大；仿佛他说：

「虽然你们的仇敌强盛，你们如同羊落在狼口之中，然而没有什么能拦阻神救赎你们。」⁸

神藉着众先知常说的话也是同样的意思：

「你们是无价被卖的，也必无银被赎。」（以赛亚书 52:3）

仿佛他说：「我无须向迦勒底人偿付什么，因为我并不是按契约把你们卖给他们，我乃是因你们的罪恶把你们卖了；至于他们，他们并没有付给我什么价银。所以，不要有什么使你们惧怕，好像他们能违逆我的旨意来阻挡你们得拯救一样。」何以如此呢？「因为他们无权扣留你们；所以，只要你们接受我的恩惠，你们仇敌那看似如此可畏的势力，也不能阻碍你们得赎。」这就是他说迦勒底人比以色列人更强、更有能力的缘故。

这真理在今日对我们也大有益处；因为当我们思想仇敌的势力何等强大时，绝望必要压倒我们的心；然而这应许前来扶助我们——神见证说，祂必如此作祂百姓的拯救者，以致人的权势既不能拦阻，也不能延迟祂的工作。接下来说，——

耶利米书 31:12

他说他们要来在锡安的高处歌唱；耶利米以这些话应许圣殿的重建，因为若非如此，犹大人归回本土便无甚重要；不然，他们倒不如留在迦勒底，倘若他们所顾念的只是安宁、财富与享乐；因为我们知道迦勒底的土地何等肥沃、何等宜人。那么，就今世短暂生命的利益而论，住在那里对犹大人更为有利；然而他们归回本土，主要是为了叫他们与外邦人分离，得以正确地敬拜神，并且这样住在所应许的产业中，以致在世上作客旅，心中仰望那属天的安息。

因此，前面所说关于百姓归回的一切，若没有加上这关乎神敬拜之恢复的应许，便无关紧要。同时，他也劝勉以色列人存感恩之心，向他们指明他们得释放的目的，就是要他们在锡安的高处歌唱。我们的确知道圣殿是建在那山的顶上。但先知提到那高处或高地，是因为当犹大人归回本土时，感恩之情得以自由地流露；因为他们在被掳中生活时，好像哑巴一样。所以诗篇中说：

「我们怎能在外邦唱耶和华的歌呢？」 (<19D704>诗篇 137:4)

即或归回之后，若未蒙赐予完全的自由，他们仍可能心存惧怕。因此，先知说他们要在锡安的高处歌颂这恩惠，所指的正是这样的恩泽——不是在隐蔽的角落里，乃是要使他们的声音远近可闻。

他又加上说，又流归耶和华施恩之地，就是有五谷、新酒和油。⁹ 这种在众先知中常见的说话方式，尤当留意。他们描述基督的国度，乃是照着粗鄙百姓所能领会的方式，因此在他们面前陈列外在的形象；故此每逢论到基督的国，就提及金、银和各样的财富，也提及极大的荣华与极大的权能，因为我们知道，凡超乎世界之上的事，人的心思不能立时领会。我们在此仿佛被囚于监牢之中——我所说的不是我们的身体；乃是说，当我们寄居地上时，我们不能将心思高举，以至穿透直达神那属天的荣耀。既然基督的国是属灵的、属天的，人的心思便不能领会，除非他渐次提升我们的思想，正如他所行的那样。这就是众先知何以将基督的国比作地上的国度而加以陈明的缘由。我们也知道，旧约有其独特之处，就是神用影儿遮盖了那后来在福音中清楚显明的事；在基督里，诸天向我们敞开了。因此，这种陈述真理的方式，如今在我们身上不但是多余的，甚至是有害的，因为它会把我们从享受属天之事上拉回来。因为我们当分辨我们的光景与古时百姓的光景。保罗提醒我们，他们在律法之下，是受师傅管束的孩童；但我们已经长大成人，所以列祖所处的奴仆地位，已因基督的降临而告终结。（加拉太书 3:23-25）

大卫虽然被赋予圣灵非凡的恩赐，却仍将自己限制在本分之内；因为他知道，神在那时是要如此治理祂的教会，使教导的方式适合于孩童。但如今，我们既已在基督里长大成人，那些预表与外在的形像便已止息了；因为敬虔虽然有今生和来生的应许，正如保罗所见证的（提摩太前书 4:8），我们却仍当超越那属乎初步的教训。所以，当众先知向信徒应许酒、油与五谷时，他们的用意乃是照着孩童的景况与领悟力，一步一步、渐渐地把他们的心思提升到更高的事物上。

这一点必须仔细留意；因为许多亵慢之人读到这类话语时，便以为那百姓只醉心于眼前的享乐，以为所有犹太人都是自己肚腹的奴仆，被神像猪或牛一样地喂养。但这种看法是断然可憎的；因为持这种看法的人，不但极其严重地冤枉了列祖——他们的盼望与我们的盼望原是一样的，因为他们始终仰望那永远的基业，正如使徒告诉我们的，他们在世上是客旅（希伯来书 11:13）——而且也割裂了教会的身体，抹煞了从前历世历代所赐下的神的恩典，尽管惟有到基督降临时，神才开始向人宣告祂永远的救恩。但我们必须记得，圣洁的列祖心思并非那样蒙昧，以致把思念局限于今世；因为他们知道自己已蒙神收纳为子，为要最终得享属天的生命；因此他们称自己为寄居的。雅各在迦南地住了许久，却说他一生都是不断的客旅（创世记 47:9）。使徒明智地指出了这一点，说他们既在世上作客旅，就被神认作祂的儿女（希伯来书 11:13）。可见圣洁的列祖所怀的盼望，与我们如今从福音所领受的是同一个盼望，正如他们所有的也是同一位基督。所不同的是：神那时是在可见的预表之下显明祂的恩典，因此较为隐晦；而如今预表与影儿既已止息，基督已经出现，更清晰地向我们显明了。所以我说，这教训当明智地应用于我们身上，免得神邀请我们领受祂恩典的时候，我们所求的却是被喂饱、被塞满。我们反倒当知道，倘若我们的盼望只限于今世，我们就是众人中最可怜的；然而在当时，这种教导方式却是极其必要的，因为如前所述，百姓的归回需要如此。

那么现在，让我们明白：当经上说他们要流归耶和华施恩之处，就是有新酒、油，和五谷时，所应许的乃是比食物与丰足更美、更卓越的事，在这些预表之下传达的乃是属灵的实际，好叫百姓可以渐渐上升，直到基督属灵的国度——那国度当时仍隐藏在影儿与晦暗之中。

接着他又补充说：他们的心必像浇灌的园子。他的意思是，这丰盛必是长久的。当遇到丰年时，果实固然繁多，酒与麦子的数量超过所需；但丰年之后往往接着荒年，把先前的丰盛尽都吞灭；这种情形常常发生，因为人以自己的忘恩负义，仿佛把神的祝福赶走了，使这祝福不再连绵不断地流向他们；然而神在此应许，祂百姓的心必像浇灌的园子，因为他们不是仅仅短暂得着饱足，而是永不再落入缺乏、饥荒，或任何匮乏之中。

他又说：他们必不再有愁烦。他用各种不同的说法来确证同一件事；但他实质上所要说的是：当神的百姓得着释放时，神的祝福必长存于他们身上，使信徒不再受人类共有的种种苦难所辖制。¹⁰ 因为我们知道自己在这世上的处境如何，每一个时辰，不，几乎每一刹那，我们的喜乐都变为忧愁，我们的笑变为哭泣。但神在此应许，祂必如此恩待祂的教会，使教会有永不止息的喜乐之由。至于这事如何成就，我们却不容易明白；因为虽然神在基督里已将属天生命的宝藏明明地向我们展开，我们却总是在地上爬行。因此我们未能达到这些论及敬虔人真实福乐的话语中所包含的境地。然而，从根本上说，我们仍当视自己的喜乐为长存的；因为无论什么祸患临到我们，神仍以祂的恩典照耀我们，因此万事都互相效力，叫我们得益处，成为我们得救的助力，正如保罗在罗马书8:28所告诉我们的。因此我们也不停止在患难困苦中夸胜，正如他在第五章所教导我们的；我们更敢于胜过寒冷与炎热，胜过赤身露体和其他一切祸患，甚至胜过死亡本身。

但我们必须记住，基督的国在我们里面、也在世上其余的人当中，只是刚刚开始；因此我们对先知们如此高言称颂的那些恩惠，尝到的如此之少，也就不足为奇了。所以，当这类试探潜入之时，当神对待我们比我们所愿的更为严厉之时——「这是什么意思呢？你若是神的儿女，祂岂不照祂所应许的宽厚待你吗？那丰盛的麦子、酒和油在哪里呢？你却常常缺乏。你终日过着贫困的生活，明日似乎也不见得有什么好转，因为你如今被掠夺一空，来到了荒凉之地」——当这样足以把你拖向绝望的试探潜入之时，愿这教义浮现在你心中：「神的国在你里面已经完全了吗？」如今若我们中间无一人算得上真正进入了神的国，那么我们未曾分享神应许赐给祂百姓的一切美物，也就不足为奇；因为若基督的国在我们里面还是软弱无力的，那么我们理当活在那种诱使我们不信神的贫乏之中，这原是公义的；整个世界的情形也是如此。因此，当人还不能承受如此浩大的恩慈时，神未曾成全祂在基督国度之下所应许的，也就不必惊奇；因为经上记着说：

「你要大大张口，我就给你充满。」 (诗篇 81:10)

然而我们在自己里面却是狭窄的；因此，神丰盛的恩惠临到我们的，几乎只有那最微小的几滴。接下来是——

耶利米书 31:13

这是对前一节的确证；因为他说，这喜乐要为少女与少年所共有，也为年老之人所共有。他先前曾论到喜乐的长存；如今他又将这喜乐推及两性——妇女与男子——并推及各样年龄的人。关于跳舞，我们在别处已经论过——世人在欢愉中所纵情的那种放荡，是不被允许的；至于世俗之人，他们的喜乐毫无节制。众先知乃是照着通行的说法而言；实在说来，以色列人在颂扬神的赞美时确有舞蹈，但那是贞洁而端庄的喜乐，是的，乃是圣洁的喜乐，因为那是敬拜神的一种方式。然而先知在此仍是照着百姓通常的习俗说话，正如在许多其他地方一样，他说少女与少年必欢乐跳舞。

接着他补充说：我要使他们的悲哀变为欢喜，我要安慰他们，使他们的愁苦变为快乐。¹¹ 先知在此使以色列人的心思从他们当时所受的祸患上转移开，免得他们的忧愁蒙蔽他们的心，以致不能尝到神向他们所应许的美善。因此，为使他们对现今灾祸的感受不致阻碍他们前来就近神、领受祂的恩眷，他便提到他们的愁苦与悲哀，并暗示：当神乐意拯救祂的百姓、恢复他们从前的境况时，这一转变藉着祂的手必轻易成就，以致他们完全的福乐必在基督的国度之下实现。

祷告

全能的神，我们如今仍在客旅的境地， 而你照着你所知道我们必需的， 使我们有分于你的美善，——求你使我们， 常因你的恩惠得着提醒，能渴慕更高之事， 并在我们所必须争战的一切试探中， 朝着摆在我们前面的标竿前行， 仰望天上那完全的福乐——如今只有几点火花在我们眼前闪现， 并使我们如此在你儿子的旌旗之下从事争战， 毫不怀疑在那藉他的血所得来的有福生命里， 必有凯旋为我们预备。——阿们。

第一百二十讲

耶利米书 31:14

这一节与前一节相连；因为先知先前概括地论到全体百姓的话，如今又特别地指着祭司说；因为他们可说是百姓的心脏。神藉着这一等次，生动地表明了祂的恩眷。这就是为何圣经在陈明神对祂所拣选之民的祝福时，特别提及祭司，正如许多经文所显明的。于是先知暗示，神必不分彼此地厚待一切以色列人，但祂特殊的恩眷要显明在祭司身上；因为若没有祭司的职分，百姓的境况就不完全，因为祭司的职分可说是他们的灵魂。倘若神没有指示当如何求告祂、敬拜祂，他们就必像外邦人一样活着。而先知既提到祭司，却不将话局限于他们，反把神的恩眷延及全体百姓。所以先知所说的，不单是祭司，他更宣告百姓必因神的丰盛而蒙福，同时祂特殊的慈爱要向利未支派的祭司显明，正如我们在诗篇中所读到的：那里应许祭司特殊的祝福，并伴以敬虔人的福乐；大卫在为自己蒙受神如此众多的祝福、因而显为尊荣而庆幸时，固然提到他筵席上的供应和其余一切的丰足，却随即加上说：

「我且要住在耶和华的殿中。」（诗篇 23:6, 7）

他藉这结语暗示：若非首先得以享有敬拜神的福分，他就把世俗之人所贪求的一切看为虚无；因为这乃是我们幸福的主要部分。因为我们活着究竟为何，若不是要在从神手中领受祝福时，学会认识祂是我们的父，并因祂的丰厚而被激励去敬拜祂，且将自己全然交付于祂的话语呢？

那么，我们现在就明白了先知说祭司必饱享肥甘的用意。

דשן（deshin，肥甘）一词既指万物的丰盛，那么「饱享」便暗示了神慈惠的浩大。有人译作「使之酣醉」，但这并不恰当；说「我要用肥甘使之酣醉」也不合宜。然而 רוה（rue）既有浇灌之意，也有饱足之意：所以先知在我们昨天所思考的那节里说，信徒的心必像浇灌的园子；那里用的正是 רוה（rue）。因此如今神的意思也是：他必如此丰厚地待他的百姓，以致一切美善之物的完全丰盈毫无缺乏。他又就着全体百姓再说同样的话：我的百姓必因我的恩惠知足。这是耶和华说的。由此我们看见，凡应许给祭司的，无不与整个教会相连。接下来是——

耶利米书 31:15-16

在此，先知首先描述这地的荒凉，就是它被剥夺了一切居民之时；其次，他加上一个安慰——神必使被掳的人从流亡之地回归，使这地重新有人居住。但这里有修辞学家所称的「拟人法」（personification），即引入一个虚构的人物：因为先知把拉结从坟墓中唤起，描绘她在哀哭。她早已死去，她的身体也已化为灰烬；然而，把哀哭归给一个死去的妇人，其言辞的力量远胜于先知只说这地将呈现悲惨凄凉的景象，因为它必成为荒废废墟。修辞学家把拟人法列在最高的卓越技巧之中，而西塞罗在论述演说的最高装饰时说，没有什么比死人从阴间被唤起更能打动听众的了。因此，先知虽未受过修辞学派的训练，却因神的灵的推动而如此修饰他的言辞，为要更有效地刺透百姓的心。

这种拟人化手法呈现出一幕景象，因为它把犹大人和其余以色列人带到我们眼前；它不仅向他们描绘那临近的灾祸，以及已经部分应验的事，更把神的报应摆在他们眼前——就是以色列国倾覆时所发生的事：起初有四个支派被掳流放，后来整个国度被毁灭；同时它也宣示犹大人所毫不思想、毫不惧怕的事，就是犹大国与圣城将遭的极大灾祸与倾覆。

因此他说，耶和华如此说：在高处听见声音，就是号啕痛哭的声音，他在此引入神作说话者；因为犹大人虽然亲眼看见他们弟兄被可怕地驱散，自己却仍旧安逸无忧；所以另一位先知抱怨说，无人为约瑟的苦难担忧。（阿摩司书 6:6）他们看见全地几乎被神的报应吞灭，仿佛烈火四处焚烧；然而他们仍旧追逐自己的享乐，正如以赛亚也控告他们的。（以赛亚书 22章）这就是此处让神亲自说话的缘故：因为他所面对的，是全然麻木不仁、漫不经心的人。故此，先知为要唤醒他们脱离迟钝的沉睡，便引入神亲自宣告说，听见有声音——是谁的声音呢？是拉结的声音。

解经者认为提到拉结，是因为她葬在伯利恒；但既然这一带地方是约瑟（就是他的后裔）拈阄所得之地，我以为先知在此所指的，很可能不是拉结的坟墓，而是她的后裔；因为从她儿子便雅悯而出之人所得的那一部分地土已成荒场；因此他引入拉结作那一带地方的母亲；众所周知，以法莲支派之名也包括其余的十个支派：至于说到她的坟墓，则并无意义。于是说，是拉结哭她儿女，不肯受安慰，因为他们都不在了；¹² 意即，她不能接受安慰，因为安慰的根据已经没有了，她的后裔已被剪除，在那地上归于灭绝。

这段经文被马太所引用（马太福音 2:18），他在那里记述希律下令屠杀两岁以下的婴孩之事；随后他说，这预言得了应验，就是拉结再次为她的儿女哭泣。然而对此的解释并无难处；因为马太的意思无非是说，在基督降临之时所发生的事，与从前全境沦为荒凉之时所发生的乃是同样的事；因为福音书作者的目的是要除去因新奇之事而生的绊脚石，我们知道，当有新奇、意外、前所未闻之事发生时，人心便会惊惧。因此福音书的作者们常常留意这一点，使基督时代所发生的事不致因其为新奇意外之事而使人心惊恐不安，因为列祖从前也曾经历过同样的事。所以，解经者们徒然折磨自己，用寓意的方式来解释这段经文；因为马太并无意削弱古代历史的权威，他深知这话从前是在何等意义上说的；他唯一的目的乃是提醒犹太人：他们不必对那场屠杀大为惊骇，因为那地从前也曾被荒废，丧尽了一切居民，好像一位曾有众多儿女的母亲，如今却丧失了她所有的孩子。¹³

如此我们便看出马太如何将这段经文用于他自己的目的。他保留了「拉玛」这个专有名词，且确有一地名为拉玛；但在此处，取其普通名词之义更为可取，即「在高处听见声音」，正如我们昨天所看到的「在锡安的高处」。这样，耶利米在此所提到的乃是一处高地，因为哀哭之声要传遍全境各处，而从高处发出的声音传得极远。¹⁴ 现在我们也就明白这句话的意思了——便雅悯子孙所拥有的那地已沦为荒凉，以致那母亲如同丧失儿女的人，在哀哭中憔悴消瘦，因为无一事能给她安慰，缘因她全部的后裔都已被剪除。

接下来是一个应许，缓和了这灾祸的沉重。这两节经文当彼此对照来读：「虽然拉结为她的儿女哭泣，一时之间毫无可安慰之处，然而神终必安慰她。」如此，先知在前一节劝犹太人悔改，在后一节则劝他们存指望：因为犹太人必须预先得知那可怕的灾祸，好使他们承认神的审判；他们也同样需要心中被激起指望。所以，先知现在吩咐他们得着安慰；因为拉结长久为她的儿女哀哭而无人安慰，最终必蒙神的怜悯。这样，神在她长久的哀哭之后必安慰拉结。

禁止声音，他说，不要哀哭。这词是 בכה beke（哀哭）：他先前在第二处已提过这词，「悲伤痛哭」，如今在此又重复同一词，「禁止声音不要哀哭」，就是说，不要再为你儿女之死悲叹哀号，禁止眼目不要流泪。其意乃是，拉结的哀哭不会永久持续。我们已说过，此处引入一位已死的妇人，但这样作乃是为着庄严与感染力，好叫犹大人如同亲眼看见此事，便更受触动、更被感发。然而，若我们要不藉比喻而领会先知的意思，那就是：这哀哭不会永久，因为被掳的人必要归回，那从前归便雅悯与约瑟子孙为业之地，也必再有人居住。

他又说，因你所做之工必有赏赐。他的意思是，拉结的忧伤终必有一美好的结局，以致结出些果效来。按以赛亚所记，信徒们哀诉自己被愁苦压制而无指望时，曾说：「我们也曾怀孕疼痛，所产的竟像风一样」；他们藉这话表明自己曾经历最沉重的患难；随后又加上「毫无果效」，就如同一妇人临产，受尽极大的疼痛与苦楚，所生的却不是活的，而是死胎——这样的事有时确会发生。如今那生了活孩子的妇人便欢喜，正如基督所说，因为有一个人生在世上（约翰福音 16:21）；但当一妇人久受产痛，所生的却是一团死肉或怪异之物，那就更增添忧伤了。所以先知说，拉结的劳苦，就是她本土的劳苦，必不至徒然：因你所做之工必有赏赐。圣经在历代志下 15:7 也用同样的说法，那里先知亚撒利雅对亚撒王说：

「现在你们要刚强，不要手软， 因你们所行的必得赏赐。」

其次，「劳作」当理解为患难或忧伤，「赏赐」则指喜乐兴盛的结局。其意是说：虽然全地暂时凄惨哀哭，被弃如遗，丧失了居民，然而结局却是喜乐的，因为主必使被掳的人归回，使那地如同一位母亲儿女众多，因她的孩子、因她的后裔而欢喜。

现今若有人将此应用于「补赎」之上，便是极荒谬的事，正如教皇党人所行的；他们说我们藉着所受的刑罚而从永死中得赎，如此神的忿怒便得平息，他的公义也得了满足。然而先知宣告说劳作必有赏赐，他并非称赞神藉以管教其民的那些刑罚有何功效，仿佛它们就是他们所谓的补赎；他只是提醒他们：他们的患难与忧伤不是徒然的，因为将有一个比犹大人所盼望更为美好的结局。但我们的劳作有赏赐，乃是神白白的恩赐，就是当他加在我们身上的苦难与灾祸被转化为助我们得救的工具时。因为毫无疑问，我们所受的一切祸患都是神忿怒的标记；贫穷、寒冷、饥荒、不结实、疾病，以及其他一切祸患，都是神所加的诸般咒诅。因此，当我们的患难与忧伤有了赏赐，就是当它们生出某种益处或果子时，这就好像神将黑暗变为光明；因为如我所说，这一切刑罚按其本性都是咒诅。但神应许他必赐福我们，使这一切刑罚都转而成为我们的益处与救恩，正如保罗在罗马书 8:28 所告诉我们的。

接着他加上说，他们必从敌国归回。他以这些话指向百姓的复兴，好使拉结再次看见她的后裔承受那应许之地。但在此无须精细争辩：拉结是否为其后裔的归回而欢喜，或她是否为那灾祸而哀哭；因为先知的目的并不是要显明死人是否知晓我们的事，而是用比喻的说法，使他所说的更为鲜明有力。接下来是——

耶利米书 31:17

他确实用寥寥数语，却足够清楚地解释了他先前所说的话。我们必须始终记住我所指出的次序——他先将犹大人的灾祸摆在他们面前，使他们在神面前谦卑；然后又给他们归回的希望，使他们确信神必向他们施恩。现在他在这几句话中把两者都包括了：你末后必有指望；因为这话涵盖了两层意思——全地要哀哭一段时期，然后他们的眼泪要变为喜笑，忧愁要变为欢乐。因为若这百姓的福乐是一道从未中断的水流，「末后」这个词就不合适了，因为它指的是终结之处。所以这里当理解为末后与起初之间的对照。总之，耶利米在此教导说，神使祂百姓受苦的那段艰难时期，是要忍耐承受的。但在吩咐他们持守悬望之后，他又将一个喜乐的结局摆在他们面前。

这段经文包含一个有益的教义——我们不可按眼前的光景衡量神的恩眷，而要学会在主似乎向我们发怒、只有令人沮丧的惊恐迎面而来之时，仍将我们的心思意念保持在悬望之中，好使我们心里珍存先知劝我们所当怀抱的指望，并分辨我们目前的处境与末后的结局。正因如此，使徒在《希伯来书》中劝勉信徒忍耐时说，管教的杖在当时总是叫儿女忧愁的，但若看那结局，责打便显为有益（希伯来书 12:11）。所以当我们察觉神向我们不悦时，我们不能不惊惧，同时也渴望脱离祂管教的手；但如我方才所说，我们应当照这里所教导的，把心思转向那末后或结局：你末后必有指望。¹⁵

但这里或许有人要提出一个问题：在神惩罚犹大人的那段中间时期，难道毫无指望吗？答案是明显的——先知在此把指望取作已成就的指望。若有人称之为实际的指望或已实现的指望，我并不反对。但他无疑是在暗示，犹大人所必须忍受的一切灾祸，最终都要以他们的得救为结局，并且都要于他们有益。因此我们看到，这里的指望，如我们所说，当取作已成就的指望。先知随即解释自己的意思：你的儿女必回到本境。这里他以部分代全体，用境界指整个国土，仿佛他说：「你们如今远离本国，但你们必再归回那已由确定疆界所划定的地，就是以伯拉大河、埃及、海和亚拉伯为界的地」；因为这四处就是那四方的边界。接下来是——

耶利米书 31:18

先知在此更明确地论到一个有福的结局，并表明神已经用来管教这百姓、又预备用来管教犹大支派的刑罚，是完全必需的，是祂要赐给他们作良药的。因为只要神的忿怒摆在我们眼前，我们就必然如前所说，设法逃避，因为我们爱惜自己，竭尽所能地把一切与我们相违的事推得远远的：因此神所施加的刑罚在我们看来从不甘美，我们在祸患困苦中的忧伤从不得缓解，我们也不甘心顺服神，除非我们把心思转向苦难与管教所结出的果子。如今我们便看明了先知的用意：犹大人素常埋怨说：「神为何不宽容赦免我们呢？为何不更温和地待我们呢？」故此先知表明，神管教祂的百姓乃是顾念他们的福祉；因为祂若纵容他们在罪中，他们的骄傲与顽梗只会有增无减。

这些话的旨意便在此，先知说话也正是为此目的——要使犹大人知道，他们所受的一切刑罚，本来是苦涩难当的，却是一种良药，藉以医治他们灵性的疾病。

所以他说：我听见以法莲在迁徙之后，切切地说，等等。分词 מתנודד，metnudad，是 Hithpael（希提帕尔）式，源自 נוד，nud，或源自 נדד，nedad。有人译作 「迁徙」，也有人译作「哀叹」。但 נוד，nud，意为移动、飘流、从一处迁往另一处；它也有诉苦、述说患难之意，尽管它常用于那些意在安慰困苦哀伤之人的场合。若有人宁取「我听见以法莲哀叹」这一译法，我并不反对，因为它有充分的可能性。不过它既可源自 נוד，nud，也可源自 נדד，nedad；那么最合适的意思便是「在迁往被掳之地以后」，或照字面说，「在迁徙以后」，即神把以法莲，就是那十个支派，赶入被掳之地以后。¹⁶

以法莲既如此被迁徙，或说被赶入流亡之地，他便开始说：你责罚我，我便受责罚，像不惯负轭的牛犊一样。求你使我回转，我便回转，因为你是耶和华我的神。 ¹⁷ 无疑，正如我前面所说，先知在此的用意是要遏止犹太人中间流行的怨言；他们说神过于严厉苛刻。先知向他们表明：他们不但配受所忍受的这极重的刑罚，而且这刑罚正是神恩宠的凭证，因为神如此有意洁净他们脱离罪恶；不然，他们早已在自己的邪恶中腐烂百次了，若非神这样使他们回复清醒的心志。他同时把以法莲立为榜样，好叫犹太人甘心顺服地跟随他们的弟兄，不带怨恨地担当自己的被掳，因为这被掳已对他们的弟兄有益。所以，当他们看见刑罚对以色列人是有益的，并结出佳美的果子时，他们本当甘心将自己交托于神，不因神为他们的罪惩罚他们而向他发怨言，倒要把被掳当作父亲的管教来承受。

接着他说：「我听见以法莲」——在什么时候呢？这一情境尤当留意：那是在他被迁徙之后。当他们在本地安逸无事时，正如下文所说，他们像不能驯服的公牛。众先知在描写以色列人分散之前的光景时，也用这样的说法；他们称他们为肥壮饱足的牛：丰裕生出奢侈，奢侈生出骄傲。于是他们就如同向神踢跳，正如摩西所说的，

「我的百姓肥胖了，就踢跳。」 （申命记 32:15）

既然他们是这样的人，就必须被驯服。这也正是所提到的时间的意思：当以法莲被强行赶离本国之时，他才开始承认自己的罪恶，并被悔改之情所触动；他说：「你惩治我，我便受了惩治。」יסר，iser，这个动词既有教导之意，也有惩治之意，可用于君王、谋士、父亲和官长。在拉丁文中「惩治」一词的含义较为狭窄。但 יסר，iser，本义是教导，然而它常指惩治，因为惩治正是教导或训诲的一种方式。因此他说自己受了惩治，只是意思有所不同：在前一句中，他说「你惩治我」，是指神藉以谦卑其百姓的刑罚；在后一句中，他说「我便受了惩治」，即「我如今终于开始有智慧了」；因为不在灾祸之下变得刚硬，这甚至是愚人的智慧；因为那些变得刚硬的人，完全处于无望的境地。智慧最主要的部分，是承认何为正当，并甘心跟从；但除非我们甘愿顾念自己的益处，神就必要惩治我们。¹⁸

当我们的疾病还可治愈时，我们就转向神；但那些执意行恶的人却啃嚼咬扯着嚼环，与神的审判相争。但先知在此单指信徒而言；因为刑罚并非在所有人身上都一概产生同样的效果。神固然藉刑罚呼召众人悔改，以致连被弃绝者刚硬其心、在杖下毫无长进时，也无可推诿。但刑罚对信徒却有特殊的益处；因为神不但鞭打他们，也藉着他的圣灵使他们的心思转向受教的柔顺，以致他们甘愿让自己被他纠正。因此我说，当先知说以法莲在受刑罚警戒之后受了惩治而转向神时，这一句是特指信徒而言的。

他把自己比作一只未受驯服的公牛；因为公牛在未习惯于轭之前，总是放纵不驯的。人在神藉着各种刑罚制伏他们之前，也是这般放纵；神不但制伏他们，更使他们变得驯顺服从。下周我将代替伯撒讲授。

祷告

全能的神啊，求你施恩：我们既总是被自己的 虚妄所掳去，我们肉体的放纵与顽梗又是如此， 以致我们从不跟随你、从不顺服你的旨意，——哦， 求你使我们在你的鞭打之下越发得益， 永不刚愎地硬着心，而是学会知道：即使 当你显为严厉之时，你仍顾念我们的救恩，使 我们得以转向你，在余生之中竭力藉着你的独生子 荣耀你的名。——阿们。

第一百二十一讲

在上一讲中，先知告诉我们，以法莲在未曾受神的手管教之前，就像一头未被驯服的公牛，因此，被掳对他是有益的。他现在又加上说：求你使我回转，我便回转。

这后半句似乎与前半句不符；因为以色列人先前已承认自己已经归回，如今却又求神使他们归回。这话是何意呢？因为求我们已经得着的，似乎是多余的。但解答显而易见。首先可以这样回答：人的悔改从来不是完全的，以致不再需要神持续的帮助；因为我们必须日日更新，逐渐弃绝肉体的私欲；我们脱去旧人也不是一日之功。当先知在诗篇中论到这百姓的拯救时，他说这是一个神迹，因为这百姓的复兴超乎一切盼望；

他说：「我们 好像做梦的人。」

随后他又补充说，

「耶和华啊，求你使我们被掳的人归回。」（<19B601>诗篇 126:1, 4）

他之所以这样说，是因为神只使少数人归回。属灵的归回也是如此，无论就整个身体而言，或就个别肢体而言，都是这样。正如我已经说过的，我们是渐渐地、循着不同的阶段转向神的；因为悔改是有其进程的。因此，若我们说先知是以十支派的名义求神继续祂的工作，这并无不当。但由于这种解释颇为牵强，我更喜欢对「求你使我回转，我便回转」这句话采取一个较为简明的看法。它们的意思就如同先知说：「主啊，这是你的工作。」他并非单单指向将来的时间，而是述说神的恩眷，好像他说：人不是凭自己的冲动回转，而是神藉着祂圣灵隐秘的能力使他们回转。

以色列人先前已经承认，他们受神之手的管教对他们有益，因为惩罚教导了他们；但如今他补充说，这是神独特的恩慈。然而，正如我们先前所论，惩罚是拣选之人与被弃之人所共有的；但惩罚的结局与果效却大不相同；因为被弃的人愈发刚硬，与顺服神恰恰相反；而蒙拣选的人则被制服，因为神不仅用杖击打他们，也在内里驯服他们，压服他们的骄傲，总而言之，藉着祂的圣灵使他们的心屈服于顺从。

如今我们便明白了先知的用意：他先是以百姓的名义承认，神所施加的惩罚是有益的；其次他又补充说，他们之所以甘心回转、恢复正确的心志，并非出于人的能力，而是神藉着他的圣灵扭转了他们的心，使他们不因惩罚而刚硬，也不顽固抗拒——而这后者正是最常见的情形。因此我们由此断定：悔改乃是圣灵的工作。诚然，神呼召我们，甚至藉着外在的手段催促我们悔改；因为惩罚的目的岂不正是要引我们悔改吗？但我们仍须记住：倘若神仅仅管教我们，那除了使我们无可推诿之外别无他效，因为我们的乖僻绝不能以此方式得着矫正。所以必须加上第二重恩惠，就是神在我们内里制伏我们，使我们复归顺服。先知作见证说：「求你使我回转，我便回转」，正是这个意思，仿佛他是说：人固然在神提醒他们的罪时回转，但他们并非凭自己的能力如此行，因为这是神独有的工作。

因此他补充说：因为你是耶和华我的　神。他藉这一句暗示，神只将这特权赐给他的选民；仿佛他是说，当神因人的罪惩罚他们时，并非人人都毫无分别地悔改并降服于神，这乃是他所拣选之民独有的恩惠。所以我们尤当留意先知用以证实前一句话的这个理由，因为我们由此得知选民与被弃者之间有着明显的分别；因为有些人抗拒、用脚踢刺，顽固地一头冲向灭亡，而另一些人则平静安然地降服于神：其缘由就在于，有些人是被弃者，另一些人是选民。现在接下来是——

耶利米书 31:19

耶利米现在继续申述他先前略略提及的事，就是要表明加于以色列人身上的刑罚并非徒然无果。这一教义尤其应当为人所知，因为我们总是躲避一切使肉体难受的事；所以，若照着我们自己的意愿，神的管教绝不会为我们所欣然接受。因此，正如使徒所提醒我们的，必须注目于其结局（希伯来书 12:11）。如今，当我们看见神虽稍稍严厉地对待我们，却是顾念我们自身的救恩时，我们的忧伤便得以缓和减轻；尤其当经验证实刑罚于我们有益时，我们便自庆有幸，并感谢神没有容我们在罪中全然灭亡。这就是先知详加阐述这一教义的缘由。

因此他说：我回转以后，就真正懊悔。他证实了他先前所说的：罪人的悔改乃是神独有的工作，不可归于人的能力，仿佛人能靠自己转向正路。但这是怎样成就的呢？我回转以后。他这样用别的话重复他所说过的，目的是要坚固他先前的宣告。其意思是：除非神亲自使我们回转，我们绝不会有真切的感受，以致厌恶自己的罪。

由此我们看出教皇党人何等瞎眼：他们论到悔改时，主张人凭自己的自由意志归向神；而今日我们与他们最大的争战正在于此。但先知简要地了断了整个问题；因为，正如他先前所说，除非神使人回转，人就不能回转，他如今又补充说，他确实发现事情正是如此：虽然神严厉地惩罚了百姓，他们却从未觉悟自己的罪，直到他们被回转过来——不是凭自己的自由意志，乃是藉着圣灵隐秘的运行与感动；我回转以后，就真正懊悔。其意思是：除非神光照人的心思、更新人的心，人绝不会真正憎恶罪；因为先知所说的回转或归正是什么呢？就是心思与心的更新。让我们照他们所说的，从其反面来下定义：什么是转离？就是心思与心与神的疏离。由此可见，当我们回转、被归正时，我们在知识上得了更新，随后在心中、在情感上得了更新；这两方面先知都归于神的恩典，因为他说，百姓并未为自己的罪懊悔，直到他们被回转、被归正，就是说，直到他们在心思与心两方面都被更新。有人译作「我得了安慰以后」；但从上下文即可轻易驳倒他们的错误，因为紧接着说：我觉得羞愧，并且惭愧。所以毫无疑问，这里所陈明的乃是对罪的憎恶之感，就是罪人被神的审判所震慑，以致弃绝自己恶行时所生的。

我认识自己以后，或作：在这事向我显明以后，或简单地作：在我知道这事以后，等等。因为我们可以将其意思理解为：在以法莲蒙赐认识自己之后，或，在他认识自己之后。有人译作「我被认识以后」；这样，其意思便与保罗那些话相同，

「现在你们既然认识神，更可说是被神所认识的。」 （加拉太书 4:9）

但我担心这种解释过于精巧。因此我宁愿赞同那些这样翻译的人：我自己既已知晓，或译作：这事既已向我显明。先知在此无疑是称扬神的恩典，因为帕子已从这百姓的眼上除去，或者说他们的瞎眼已被治好；好像他们说，自己长久以来是瞎眼的，因为他们以自己的罪恶为乐，全人的灵魂都处在麻木的状态中；因为我们知道，凡被神弃置的人都是全然无知觉的，如同野兽一般。于是以色列百姓承认，他们有一段时期就是这样愚顽，他们的心智是瞎眼的：所以他们在此承认神的恩典，就是神终于开了他们的眼。因为如我们所说，他们在此并非夸说自己的美德或能力，乃是承认他们的悔改完全出于神白白的恩惠。

因此，正如「转回」或「归正」这词中包含了整个灵魂的更新，所以现在明说他们得着了正直的心志，因为神已除去遮蔽他们眼目的帕子，并赐给他们新的光照。其意思是：他们在未得着正直的心志以前，从未被对神真实的敬畏所感动；但先知同时又见证，这心志是藉着神特殊的恩惠而得的。由此我们看见，先知以十支派的名义承认，凡事都不在乎人的自由意志，惟有健全的心智与内心正当的感受，乃是圣灵的工作。¹⁹

拍腿意指忧伤或悲痛，这忧伤是从敬畏神而生的：因为只要我们轻忽神的审判，撒但就必然用它的诱惑迷住我们；但当神明明显示他是我们的审判者，当我们自己的卑污显露出来时，我们才开始拍腿。他又加上意思相同的话：我又抱愧含羞。我不明白为何许多解经者略去了גמ gam（甚至、又）这个虚词：他们颠倒次序，译作「我含羞抱愧」。但这虚词表明，先知说我抱愧，甚至含羞时，是要加强那忧伤与羞愧的程度。

接着他补充说：因我担当幼年的凌辱。他在此重述他先前所说的，就是从上头降下的刑罚对以色列人有益。因为若不是他们这样蒙羞，他们必仍旧以自己的罪恶为乐；因为我们看见，只要神宽容忍耐恶人，他们就自欺自媚。因此先知以百姓的名义说，刑罚对他有益。但我们必须记住我们所说过的，就是这果效全然出于神的恩典：因为被弃绝的人，无论神显出何等可畏的报应之鉴戒，仍旧顽梗不屈，也不担当自己的凌辱，就是不承认自己犯了罪。可见担当凌辱乃是神选民所独有的，他们是被他的灵重生的人；因为他们明白自己受苦的缘由。当我们看见两个患病的人，其中一个神志昏乱，对自己的病毫无知觉，另一个却感到痛苦，并为之所动：在这情形中我们看出些许分别。但在其他患病的人身上我们还看见另一种分别；因此我们可以设想第三种情形，因为常有这样的事，就是感到痛苦的人尚未察究其缘由。那可医治的人，乃是明白自己的病从何而来，因而甘心顺服，愿意采用必需之药方的人。也有许多人一头栽进自己的灭亡；有些人固然觉得刑罚苦涩，却不思想其缘由，就是他们已惹动神的忿怒：但那些预备寻求康复的人，深知自己是怎样染上这病的。所以先知在此说，他们担当了自己的凌辱，因为他们不但感到痛苦，也思想其根源，就是他们以自己的罪惹动了神的忿怒。

他用「幼年」隐喻地指出以色列人放纵无度的那段时期；因为我们知道那年岁带着何等的血气之勇。年长的人较有节制；少年人却毫无节制地放纵自己。所以这是一种隐喻的说法，先知借此暗示，以色列人曾有一时对神放肆妄为，其狂悖未被制伏，正如他先前所说，他们像未驯服的牛犊。下文说——

耶利米书 31:20

1. 耶和华说：以法莲是我的爱子吗？是可喜悦的孩子吗？我每逢责备他，仍深顾念他；所以我的心肠恋慕他；我必要怜悯他。 20. An filius pretiosus mihi Ephraim? an filius oblectationum? tamen ex quo tempore loquutus sum de eo, recordando recordabor filius（אזכרנו，或作，quia a tempore loquutus sum cum eo, recordando recordabor illius；其意义容后再论） propterea sonuerunt viscera mea illi（即，super ipsum）miserando miserabor illius, dicit Jehova.

神在此埋怨以色列人，因为祂以极大的良善待他们，却在他们身上收效甚微：祂所赐给他们的收纳为子之恩乃是无量的恩惠；然而他们却以忘恩负义，几乎把这恩典化为乌有。所以神在此发问：以色列人究竟是何等的百姓。而设问的语气使话语更为有力；因为发问之人表明他所说的并非不确定之事，乃是其明显昭然、无可否认之事。这就如同祂说：以法莲不配得任何尊荣或看重，也不是可喜悦的对象。我们如今便明白神在本节开头的意思，就是这百姓不配得任何怜悯，因为他们尽其所能地废弃了收纳为子的恩典：因为祂用「儿子」一词，是指那特殊的恩宠，就是祂与亚伯拉罕的后裔所立的约。

首先，他称他为儿子，בן，ben，然后称他为孩子，ילד，ilad，这是指他的出生：但神在此借着这两个称呼暗示，他们对他而言是特选的百姓，正如他处处称亚伯拉罕的后裔为自己的儿子；因为割礼对他们乃是约的象征与凭据；所以「时候」是一个应当留意的情节，因为神在此并非要显明以色列人在他拣选他们作自己百姓之前是怎样的。但正如我已说过的，他所控告他们的是忘恩负义，因为自从他们被他收纳为儿女以来便是如此。因此，他称他们为儿子或儿女，乃是一种迁就的说法，是就着他们的收养而言，正如耶路撒冷被称为圣城，因为那是神的居所。所以，赐给他们的这名号带着一种迁就的意味。但他随后又补充说，这儿子并不宝贵，就是说，不配得任何尊荣，也不是他所喜悦的对象；仿佛他说，这儿子性情乖僻邪恶，以致他不能以他为乐，正如我们所看到的，他在耶利米书 2:21 用另一个比喻抱怨说，犹大人对他已变为苦涩，

「我栽了你是上等的葡萄树， 你怎么向我变为坏（苦）的呢？」

所以现今他也说，以色列人固然是他的儿子，但却是心怀恶意的儿子，是悖逆的儿子，是只会激怒父亲、伤他的心、使他满怀忧伤的儿子。

接着他补充说：因为从我在他里面说话之时起，字面就是如此。一般公认这些字应与随后的话连读：「因为从我说话之时起」；这样，关系词 אשר（asher）便须补入；但字面则是「因为从我在他里面说话之时起」，בו（bu），或如有些人所译作「论到他」；不过也可恰当地译为「与他」。然后他们把这话与下句连读：我记念他，仍要记念他。

这段经文因其简略而显得晦涩，故此意思含混；但通行的看法是这样：以法莲虽不是可喜悦的孩子，神却仍要向他施怜恤；他们于是把 כי（ki）作转折之词解，即「虽然如此」或「仍然」：「以法莲是我的爱子吗？是可喜悦的孩子吗？我仍要记念他，追想他」；仿佛他是说，他不因这百姓的邪恶而止步，因为按其无限的良善他仍要怜恤他，或说他的良善要胜过他们的邪恶。这一解释貌似可取；但这是否原意，仍可置疑。有些人把这话读作「从我论到他说话之时起」，就是说，正当我如今提到他之时：然而我不知这解释能否成立。因此我倾向于那些把这话与威胁之言相联的人的看法，即从神向以色列说话责罚之时起，他仍预备与他们和好，正如先知哈巴谷所说：

「在发怒的时候以怜悯为念。」（哈巴谷书 3:2）

但这更应当理解为指着约说的，仿佛神说：「自我与他说话之时起，我必记念他」；也就是说，祂是要指明祂为何如此施怜悯待这百姓的缘由。因为他们的邪恶与败坏既是如此之大，人心中难免生出疑问：「神还能忍耐他们么？」于是在此，我们的注意力被引回到白白怜悯的泉源，即神必赦免祂的百姓，因为祂曾一次拣选了他们。

然而当我细细衡量一切，我认为先知的意思却是另一样。因此我把这两句分开，即「自我与他说话之时起」，与「我仍要记念他」；因为若说「自我与他说话之时起」，随即又加上「我仍要记念他」，这句子就显得生硬。依我看来最合宜的解释乃是这样：「自我与他说话之时起」（因为 ב 有「与」之意），意即，我不住地劝他悔改，却毫无果效；虽然如此，我仍要记念他。也就是说：「虽然我察觉这百姓极其乖僻，虽然他们长久以来屡屡显出他们的顽梗——因为我已向他们说话许久——我却仍要记念他们。」这百姓既屡受警戒，本该受永远的败亡；但神宣告祂仍要向他们施恩，虽然祂已向他们说话有时，即许久之时；因为祂曾长久藉着众先知劝戒这百姓，却毫无成效。所以我把「自我与他说话之时起」这句与其后的话分开，而与前面的话相连，即「以法莲是我的爱子么？是可喜悦的孩子么？」因为祂在此埋怨说，他们的悖逆与难以驯服，并非始于祂只一次向他们说话、求他们得益之时，乃是历经数代之久。故此祂宣告说，这百姓自己本无指望，因为他们长久刚硬不受教。祂却仍加上一句：虽然如此，我仍深顾念他。²⁰

祂又抬高这和好之恩的分量，说：因此，我的心肠恋慕他，²¹ 我必要怜悯他。在此神把人的情感归给自己；因为人在极度忧伤之下，心肠翻腾作响；我们被大痛苦压伤时，便深深叹息呻吟。照样，当神表达慈父的心肠时，祂便说祂的心肠发声作响，因为祂愿意重新悦纳祂的百姓。这诚然并非严格属乎神的事；但因祂不能用别的方式表明祂向我们的爱是何等浩大，就俯就我们的领悟力如此说话。接下来——

耶利米书 31:21

他描述了怜悯将带来什么，就是神终必使被掳的人得以复归，把他们从流亡之地领回本国。然而前面已先提及他的恩眷，为要使我们知道：百姓得以复归，别无缘由，只因神怜悯了他们。先知既已指出救赎的泉源，如今便转到外在的果效上，神藉此证明他已与他的百姓和好。因此他说：你当为自己设立指路碑。

我们首先必须明白先知为何如此说。当犹大人被掳往迦勒底时，他们以为归回之路已对他们封闭。于是他们放弃了对本国的一切挂念，寄居在外邦人中间，仿佛对迦南地已是死了的人。他们知道自己已丧失了那地；但他们不明白先知们曾如此屡次对他们所说的，就是他们的刑罚只是暂时的。正如他们从前轻忽一切威吓之言，所以当神开始向他们发雷霆之怒时，绝望便压倒了他们的心，以致他们连一句关乎归回的话也不愿听。既然他们以为永不会归回本国，他们便忘记了那道路。正如一人迁往别处、打算终身居住在那里，他只求知道去那里的路，却不留意路上的宿处以备再用，也不注意自己怎样行走——这里是向右转、那里是向左转；只要到达他所要去的地方，对他就够了；犹大人的情形也是这样。他们已断定自己要永远留在流亡之中，因此并不挂念那道路，也就不记得自己的行程。所以先知现在说：你当为自己设立指路碑，或作碑铭；因为凡出行的人，若有意归回，就会记得某个客店是便利的，又记得这镇或这城与那村之间有多少路程，同样也记得那路是直的，或是偏向一边多些。所以当他们想到归回时，就会留心这一类的事。

先知说你当为自己设立指路碑，正是为此目的，就是要你帮助自己的记忆，如旅人惯常所行的那样，因他们有意从同一条路上归回。所以要为你自己设立指路碑，竖起引路柱，或作石堆，就是我们用本国语言所称的 monioyes（路标石堆）；仿佛他说：「你直到如今确实以为道路已向你封闭，使你不再归回；但神必伸出他的手，使你复归先前的地位。」由此我们看见，这比喻是取自人们日常的习惯，却是为着这个目的而用的，就是叫犹大人不再像先前那样，对自己的复兴绝望。²²

接着他说：你心中要想念——他现在解释自己的话——你心中要想念那小路，就是你所经过的道路。由此我们看见，先知成了自己言语的解释者，即这百姓将沿着同一条路归回，尽管他们从未存这样的期望。他又用别的话再次确认同样的宣告：以色列的民哪，你要归回，归回你这些城邑；仿佛他说：“虽然这地暂时荒废，成为荒凉之地，然而城邑仍存，它们必再接纳自己的居民；藉着神奇妙的恩眷，这地仍在等候它的百姓。”虽然它暂时将他们逐出，然而被掳并非永久的，因为那些残存的城邑按权利仍属这百姓所有——不是因为他们配得，而是因为神已经预定了（正如在别处所显明的）他们被掳与受罚的期限。

祷告

求全能的神赐恩：既然固执乃是我们天生所有的，以致我们 总是抗拒你，直到被你的圣灵更新，才肯受教，——愿你 施行管教、意欲使我们回复清醒心志的时候，那管教不至于 成为我们的败亡，而是藉你的圣灵在我们里面如此运行，使我们 真正谦卑下来，承认你是我们的审判者，也是我们的 父亲——是我们的审判者，好使我们厌恶 自己，因你的审判而心受触动，定自己的罪， ——又是我们的父亲，好使我们虽然如此，仍能 逃向那日日在福音中向我们所提供的怜悯， 藉着我们的主基督耶稣。——阿们。

第一百二十二讲

耶利米书 31:22

先知既已向百姓应许归回，如今就特别责备以色列人，因他们东张西望，从来不能单单安息于神的话语中；这几乎是一切不信者的通病：他们自寻烦恼，甚至可说是故意为自己制造种种不安。既然以色列人一味观望可能发生的事，除非有某种指望的迹象呈现在眼前，否则便不能怀抱任何归回的希望，先知因此就责备他们。

他首先称这百姓为背道的或悖逆的，因为他们屡次被威吓所惊惧，神也曾将赦罪的指望赐给他们。既然每逢神宽容他们时他们便顽梗，又拒绝了神一切的应许，先知称他们为背道或悖逆的，并非没有理由。至于「绕行」或「游荡」，他所指的是不信者惯常用来自我劳苦的那些虚妄思辨；因为这词的本义就是绕圈而行。我们固然可以取「游荡」之意，其实是一回事；但如我所言，先知最恰切地把不信者所沉溺的那些弯曲迂回的思辨称为「绕圈」。这里似乎含有一种对比：一面是神摆在他们面前的正直道路，一面是那些可怜人在不跟从神、反被自己虚妄的计谋引入迷途时，自行缠绕其中的迂回曲径。以赛亚也使用了同样的比喻，他说这百姓被自己的发明所掳去，以致徒然劳苦，因为他们没有行在正直的路上。（以赛亚书 57:10）²³

我们由此可以引出一个有益的教训——就是当我们顺服神、行在他话语所摆在我们面前的道路上时，我们总是在安全的界限之内；然而我们一旦偏离正路，就只会被拖来拉去，穿行于种种迂回与迷途之中，以致我们的劳苦终归无益，甚至归于败亡。

如今我们便明白了先知的意思：这百姓的不信，仿佛是一道封闭的门，使他们不肯接受神所应许的释放与归回。先知在此的目的，就是要纠正这一恶弊，责备以色列人的游移不定与悖逆不听。

接着他又补充说：因为耶和华要创造——按字面乃是「已经创造」；但此处的过去时应当作将来时来领会；当他使用过去时，仿佛在讲一件已经成就的事时，这乃是用来表明事情的确定无疑。因此，耶和华已经创造一件新事。他暗示以色列人愚昧，竟按自己对事物的判断、按事情在他们眼中所呈现的状况来衡量拯救的应许；因为他说，所应许给他们的恩惠必是奇妙的，这就是他所谓「新」事的意思，如同他说：「你们固然照自己惯常的方式，来判断神向你们所应许的归回之事，但这将是一个奇迹；所以不要行事乖僻，把神的恩惠看作自然界的寻常次序，因为神必超越人间一切惯常之事。」

还当注意的是，耶利米论到百姓之得赎所说的话，也当延伸至教会的永远救恩；因为神以奇妙的方式使死人复活，护卫并保守他的教会，在她患难之中扶助她。所以每逢圣经论到教会的处境时，我们就当升到世界之上，升到我们自己的观念之上，去体认那向我们隐藏着的奇迹。

接下来是那奇事：女子护卫男子。基督徒几乎众口一词地把这话解作童贞女马利亚；「新事」一语引导他们持此见解，或许他们也急切地要抓住任何似乎指向我们救恩奥秘的话。因此他们说，先知所说的新事就是童贞女腹中怀着婴孩基督，而他被称为男子，因为他满有神的能力，虽然按肉体说他在身量、智慧和力量上渐渐增长。这一切都被犹太人理所当然地讥笑；然而依我看，他们自己也未正确领会先知的意思。他们把这话应用于以色列民，因为他们好像被丈夫休弃的妇人。于是他们说：「妇人在与丈夫疏远、并向许多奸夫卖淫之后，必要拥抱她的丈夫。」犹太人似乎以为他们道出了先知的意思；但我看法不同，因为这里有女子与男子之间的一个比较，是他们所未加考虑的。因为先知在此并非单单说一个男人，而是说一个勇士；因为גבר geber 一词，意指刚强或勇武的人。所以，当他把女子与男子相比时，我不怀疑先知的意思是：以色列人本如妇人一般软弱无力，毫无援助之方；但他随即说，他们必在力量上胜过仇敌，而那仇敌的权势曾使全世界震恐。我们诚然知道，当犹太人被掳去时，巴比伦是何等的君国。那么，若我们思想当时的犹太人是何光景，就必说他们如同柔弱的妇人，而他们的仇敌却强壮善战：那么，女子必护卫（围困）男子。²⁴

סבב sebab 一词，意思并非拥抱，而多半是围困；圣经中许多地方是取其恶义，如「仇敌围困了我」。所以，凡提到围城时，圣经就用这个字。因此，这就如同先知说：「妇女必使男人陷入如此的困境，以致把他们掳作俘虏。」²⁵ 但他用单数，仿佛说：「一个妇人必胜过许多男人，或说每一个犹大人必在勇力上超过一个迦勒底人；这样，犹太人必占上风，纵然他们仇敌的势力何等强大可畏。」这就是我所认定的先知的意思；他把这事陈明为一件奇事，也是理所当然的，因为当神如此兴起他的仆人，使那些曾奴役他们的人远远不能与他们相比时，这在世上乃是一场变局。接下来是——

耶利米书 31:23

他用别样的话确证他先前所说的；正如我们在别处所言，这重复并非多余。因为要使犹大人相信他们已视为不可能之事竟能成就，实在困难；他们因自己的顽逆，几乎向神的话语关闭了门户。既然绝望如此抓住了他们，把他们的心思紧紧捆住，就必须对这题旨详加陈述，使他们终能领受拯救的应许。这就是先知在同一题旨上使用许多话语的缘由。

如今他作此序言，说明他的信息乃是从神而来；他是奉神的名说话，好叫这难以置信的事既为以色列人、也为犹大人所信。他们必再，他说，我使被掳之人归回的时候，他们在犹大地和其中的城邑必这样说，等等。先知用这些话，仿佛把以色列人和犹大人带到中间来，叫他们亲眼看见那被他们视为不可能之事摆在面前。所以，我使被掳之人归回的时候，他们必再说：公义的居所啊，圣山哪，愿耶和华赐福给你。

先知采用这种说法并非没有缘由；因为我们知道，耶路撒冷已被彻底倾覆，圣殿被拆毁，甚至被火焚烧。既然这在众人眼中是何等可畏可怕的景象，这里所描述的便是一场奇妙的变局，就是锡安必再作圣山，耶路撒冷必再作公义的居所，虽然那时它是一片荒凉废墟。这段经文特别值得留意，好叫我们知道：神恢复他的教会，仿佛是把她从阴间里拉上来一般。所以，当教会毫无形迹可见的时候，让我们承认神的大能能够将她扶起。从何处扶起呢？正如所说的，乃是从阴间。接下来是——

耶利米书 31:24

他继续同一主题，但阐明了他所论及的那恩眷的果效；因为他说，犹大人必再住在那地，就是说，他们要在那里安息，得着安稳的居所。他加上城邑，只是为了从人数的众多与繁盛上来彰显神的恩眷；仿佛他说，归回的必不是寥寥数人，而是极大数目的人，足以填满他们的城邑。这原是超乎众人所能盼望的；因为当他们看见城邑荒凉、地土几乎空虚时，谁会想到这些地方还要再充满人民呢？然而先知却如此确证说：犹大和犹大一切城邑的人必住在其间；他又加上：农夫。他将神的恩眷延伸到田野与村庄，仿佛他说，那地必满有居民，不单是那些设有防卫的城镇，连田地也是如此。

常有这样的情形：当人惧怕仇敌、或有仇敌的危险时，人便聚居于城邑之中；因为住在城中的人有城墙作防卫，有营垒和别样保全性命的手段。所以，若先知只提到城邑，就不足以充分显明神的恩眷。故此他加上农夫，好像说：住在那地必得安稳，纵然没有城门、没有城墙、没有防御，因为农夫必在自己的茅舍中安然歇息，如同住在有城墙围绕之内一般。如今我们便明白先知的意思了。

有人如此读：「农夫和带着群畜出去的人」，仿佛先知在农夫与牧羊人之间作了区分；但在我看来这并不妥当；因为我毫不怀疑，他的意思是农夫连他们的羊群牛群都必得安稳，不惧怕仇敌的侵袭，乃在神的看顾与保护之下住在那地，不必顾虑有什么与他们相敵相害的事。其意思是：教会的复兴必如此，以致她的境况不至比先前的世代更差，反要处于平安宁静的状况，使住在村庄与田野之人，不比住在城中的人更少安全。²⁶

如今，若有人问：这是何时应验的呢？我们必须记得别处所说过的话，——就是先知们论到教会的复兴时，乃是把基督的整个国度从起初直到末了都包括在内。我们的神学家们正是在这一点上走错了路，以致他们把这些应许局限于某一特定的时期，就不得不逃到寓意解经里去；这样，他们便曲解、甚至颠倒了一切的预言。但如前所说，先知们论到百姓将来的救赎时，乃是包括基督国度的全部进程。这百姓归回本地时，境况开始好转；但不久患难就临到了，正如但以理所预言的。因此他们必须仰望基督的降临。我们如今只要还在世上，就是在尝这些神的恩惠。由此可见，这些预言不是在一日之内、也不是在一年之内、甚至不是在一个世代之内成就的，乃当理解为指着基督国度的起初与末了而言。接下来是——

耶利米书 31:25

他藉着这节经文除去一切疑虑，免得有人因犹大人和以色列人当时如同死人一般，就把他所应许的百姓复兴之事弃而不信。故此他说：我使疲乏的人饱饫；有人译作「困倦的人」；但 נפש עיפה，nupesh oiphe，常按喻意指干渴的心灵。诗篇 143:6 也是如此说：

「我的心渴想你，如干旱之地盼雨一样。」

「困倦」一词不宜用于土地；而以赛亚书 29:8 有这样的话：

「就像饥饿的人梦中吃饭，醒了仍觉腹空； 或如口渴的人梦中喝水，」

如此等等。先知在那里用的是同一个字，因为几乎没有疲乏而不带干渴的；我们因疲乏而生渴。所以灵魂被称为 עיפה，oiphe，这是一种隐喻，不是指疲乏，而是相反，指干渴；与之相应的动词意为使之畅饮、浸润、浇灌，常常也指使之饱足。那么，我要 浸润，或说浇灌至饱足，你干渴的灵魂，以及 一切困乏的灵魂 等等；但由于 דאב，dab，意为缺乏，有时也指疲乏，此处所指乃是缺乏，因为下文接着说，我要使…饱足。因此这当理解为饥饿的灵魂。²⁷

其意乃是：以色列人虽会饥渴，虽会一时无食无饮，然而他们的缺乏并不能阻止神赐他们救助，因为他既有能力也有意愿使饥饿的得饱足，使干渴的、就是因渴而困乏的人得饮。现在接着说，——

耶利米书 31:26

在这里先知挺身而出，以自己为榜样，鼓励信徒要有确信，甚至要安枕在神的应许之上，仿佛他们已经真实地享有那尚且向他们隐藏的、不，如前所说，是难以置信的事。于是他说，他醒了，并看见。这个隐喻应当对应于一种与先知先前那种仿佛惊呆了的心境相反的感受。因为犹大人虽尚未被掳去，但十个支派已在那可悲的奴役之中——他们的国已倾覆灭亡，而犹大国的最终毁灭也已临近。当先知思想神这些可畏的报应时，他仿佛被睡眠所压倒。如今他说他醒了。正如人在黑暗中失去心智的敏锐，睡意也占了上风，以致不能分辨黑白；先知也照样承认，他有一时之久仿佛失去了生气；接着他说他醒了，就是说，当神的恩眷显明之时——不是藉着其实际的成就，乃是藉着这预言。

由此我们看见，他如同从镜中看见了那尚且遥远的事；因为七十年之期还未开始：但众所周知，信心乃是看见隐藏之事，是未见之事的实底；因为神的话若不在我们心中得着这样的确据，我们就显出自己的不信。先知给出了他信心的凭据，因为他完全承认：凡神所预言的，虽然遥远，仍必在适当的时候成就。我们现在明白他为何说他醒了。

他又补充说，我醒了，觉着睡得香甜。他既已说自己看见了神的作为——那本是肉眼所不能见的——如今又加上说，他的睡是香甜的，尽管他先前一直忧伤、满心惧怕；因为一切忧愁最好的慰藉就是盼望。

但我们已经说过，先知的心灵一时被忧愁所压倒，这忧愁被比作睡眠。²⁸ 他现在又补充说，——

耶利米书 31:27

我们看到，先知在此并未提出什么新的事，只是以他们必得拯救、必得归回来激励犹大人的信心。他又采用了另一个比喻，就是神必再将犹大撒种在那地上，使人口增多，牲畜与各类走兽也繁衍起来。我们已经说过，那地必有一时荒凉废弃。既然神如此仿佛定了那地的罪，使众人都视之为已交与荒凉与孤寂，先知便说，神必使那地重新有人居住，也有牲畜居住。

然而这比喻更充分地显明了神的恩眷。这里应当理解为耕种之地与荒废之地的对比。这好比有人说：「他们必在山上撒种收割，那里从来没有出过五谷，从来没有见过犁头。」倘若有人应许在旷野荒地上撒种、有收成，这就是一件新事，几乎令人难以置信。先知现今所说的正是如此：我要播散等等，仿佛他说：「那地固然要一时受咒诅，以致不能养活人，也不能养活牲畜；但它必再被撒种。」他说，我要把它播散，用人的种，也用牲畜的种；这样，他就回答了一个可能被提出的问题：「那地既已被居民弃绝而荒凉，怎能再有人居住呢？」正是因为神要播散它。先知就这样回答了这问题。但同时他也高举神的恩眷，仿佛他说，那地的荒芜别无医治之法，直到神亲自耕种它，亲自将种子撒在其上：这也就等于说，那地的复兴不是人的勤劳或能力的工作，而是神奇妙大能的工作。²⁹ 接下来是——

耶利米书 31:28

28. 我先前怎样留意将他们拔出、拆毁、毁坏、倾覆、苦害，也必照样留意将他们建立、栽植。这是耶和华说的。

先知借这些话证实他先前所说的；因为以色列人和犹大人可能常会提出这样的反驳：「神既容许自己的百姓被如此深重的灾祸所压制，为何还应许要作他们的拯救者呢？防患于未然岂不更容易吗？」那时犹大人可能会发出这样的喧嚷：「你在此给我们归回的盼望，但神为何容许我们被赶入流亡之地呢？他为何不及时施行医治？如今我们已经败亡了，他才太迟地宣告要作我们的帮助。」既然犹大人认为所应许给他们的复兴不合时宜，先知便说，是神管教了他们，为他们的罪惩罚了他们，因此他也能在自己喜悦的任何时候救助他们。因为，倘若迦勒底人是照自己的喜好辖制犹大人，凭自己的力量胜过了他们，谁还能盼望这些如此落魄的可怜人可以靠神的手得蒙拯救呢？但如今先知表明，犹大人没有理由绝望，好像神难以将他们从仇敌的暴虐下释放出来似的；因为临到他们的事，绝非出于偶然，也非出于仇敌的势力，乃是出于神公义的审判。

如今我们便明白圣灵在先知这话中的旨意：我先前怎样留意将他们拔出、拆毁、毁坏、倾覆、苦害，也必照样留意将他们建立、栽植，等等。³⁰ 神在此将自己显为审判者，是曾因他们的罪而刑罚他们的，为要使他们确信他也必作他们的医生，仿佛说：「我既加了伤，也就能医治。」正如别处所说：

「耶和华使人死，也使人活，使人下阴间， 也使人往上升。」 （撒母耳记上 2:6）

但他用了许多话，因为如此众多灾祸的重压，可能会把犹太人推入绝望的深渊。因此先知预先防范，指明他们虽已被逼到绝境，然而这许多而又如此惨重的灾难，仍不能拦阻神在他看为美的时候复兴他们。他却又提醒他们，他们受这样惨痛的事并非无故；因为神并不以他百姓的苦难为乐。这样，百姓就当从自己被如此严厉苛刻地责罚这一事实上，学知自己犯了大罪。他现在又加上说：我也必照样留意将你们建立、栽植。

至于毁坏这动词，若我们读作 הרם erem，就当译为并挪去。众所周知，רם rem 这动词意为高举；但按喻意，则为挪去。然而如我所言，公认的读法是 הרס eres。他说，他必警醒要建立、栽植他们，正如他曾警醒要毁坏他们；仿佛说，他们已从经验中受教，晓得神的手无论施行拯救或施行毁灭，其能力何等浩大。当神宽容他们时，他们藐视一切威吓，以为可以犯罪而不受惩治；我们也看见他们何等狂傲地弃绝众先知。但神终究藉着严厉的凭据显明，他的审判是何等可畏。如今他便使他们心中生出盼望，因为他的警醒同样有力，足以保守他们。接下来说，——

耶利米书 31:29-30

以西结指明，这是当时百姓中普遍流行的怨言，就是他们为着列祖的罪受苦；正如贺拉斯（Horace）——一个异教徒、一个轻慢神的人——也说：「罗马人啊，你为你列祖的过失受苦，实非你所当受。」³¹ 犹大人的傲慢就是如此，竟与神争辩，仿佛他们本是无辜的，神却刑罚他们；他们用一句俗语表达这心意：「若我们的列祖吃了酸葡萄，我们的牙为何酸倒呢？」我们知道，人吃未熟的果子，牙就酸倒；但这个词本意乃指酸葡萄，希腊人称之为 omphakes（酸葡萄）。先知于是说，这句俗语必不再被使用，因为他们受苦难制服之后，终必知道神严厉待他们并非没有正当的缘由。

我们现今明白了先知的意思。他说，当那些日子，就是在神刑罚了这百姓，又以其怜悯拥抱他们之后；因为这两件事都是必需的，即他们的乖僻与骄傲必须被制服，使他们不再与神争辩；并且神白白的恩宠必须向他们显明。他说，那时他们必不再使用这句不敬虔的俗语：父亲吃了酸葡萄，儿子的 牙酸倒了；³² 反倒，他加上说，各人必因自己的罪死亡；凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒；这就是说，那时神公义的审判必被尊崇，以致这些狂妄亵慢的喧嚷再无立足之地；神的怜悯也必显明，因为本该死的人得了拯救，然而这拯救无非是出于神白白的良善。

祷告

全能的上帝，求你使我们既然天天被你如此众多的忿怒明证所警戒，就在合宜的时候悔改；——哦，求你使我们不至于迟迟不思想你的作为，也不思想你所加添的教训，而是抢在你极重的报应之先，如此就得以有能力领受你的怜悯，使我们既见你白白地将它赐给我们，就急切地拥抱它，并且以真信心将它存留在我们心中，好叫你使它的恩流不断向我们涌流，直到我们终于得进那安息之福，就是我们的主基督在天上为我们所预备的。——阿们。

第一百二十三讲

耶利米书 31:31-32

耶利米继续论述同一主题，但更清楚地表明，神对祂百姓的恩惠，将比从前何等更加丰盛、何等更为丰富；他并非单单应许恢复他们所失去的尊荣与伟大，而是应许某种更美、更卓越的事物。由此我们看出，这段经文必然是指着基督的国度说的；因为若没有基督，这百姓就不能也不当盼望有什么超越律法的事物，因为律法乃是最完全之教义的准则。既然如此，若将基督除去，我们就必然只能停留在律法之下。

由此我们便可断定，先知在此是预言基督的国度；这段经文也被使徒们引用，视为卓著而值得注意的话。（罗马书 11:27；希伯来书 8:8-12；希伯来书 10:16）

但我们必须留意此处所采用的次序与教导的方式。先知在此证实了我先前所说的，即我们所思想的这些事，对犹大人乃是难以置信的。他既已论到神的诸般恩惠——这些恩惠几乎无法为人的感官所察觉——为了预先补救信心的缺乏，他便加上一句：主必以一种新奇非常的方式向他们显明他的怜悯。由此我们看出先知为何要在先前的教义之后加上这段话。因为他若不提说新约，那些他所要以救恩之望激励的可怜人，必将始终摇摆不定；不但如此，既然其中大部分人早已被绝望所压倒，他的努力便毫无成效。于是他在此把一个新约摆在他们面前，仿佛是说：他们不当再往更远更高处观望，也不当以当时事态的光景来衡量他所说的神的恩惠，因为神必立新约。

然而毫无疑问，他在此称扬神的恩惠，就是那在日期满足之时才要显明出来的恩惠。此外，我们必须常常记得，自百姓归回本国之时起，那些已经领受了拯救之恩的人，其信心便遭受最沉重的试炼；因为对他们而言，长久留在被掳之地，倒比被四围一切邻邦残忍地扰害、并陷于如此众多的患难更好。所以，倘若这百姓仅仅是从巴比伦的被掳中得着复归，那便是无关紧要的小事；敬虔人理当将心思引向基督。因此我们看见，那些在归回之后担任教导之职的众先知，都专注于这一点——就是他们当盼望比当时所见更美之事，也不当灰心丧胆，纵然他们看见自己并未享安息，反倒被卷入疲乏沉重的争战，而非脱离暴政。我们诚然知道哈该论到将来的殿说了什么，撒迦利亚说了什么，玛拉基也说了什么。我们的先知论到新约，其目的也正是如此，就是要使信徒在重得本国之后，不至于因神未将他所应许的那福乐赐给他们而向神发怨言。这便是先知论及新约的第二个理由。

如同前面一样，他现在重复这话：日子将到，那时神要与以色列家并犹大家立约。因为众所周知，十支派早已被掳去，而犹大国那时仍然存立。此外，当他们背叛大卫家时，他们就仿佛成了另一个民族。神诚然没有停止承认他们为自己的子民；但他们却尽其所能地把自己从教会中疏离出去。于是神应许说，将来必再成为一个身体，因为他要招聚他们，使他们合而为一，不再像是两家。

至于这新约，它之所以称为新，并非因为它与先前的约相反；因为神从不自相矛盾，也从不与自己不合。他既曾与他所拣选的子民立约，就没有改变他的旨意，仿佛他忘记了自己的信实。由此可见，头一个约是不可废的；况且他早已与亚伯拉罕立了约，而律法乃是那约的确证。既然律法是以神与他仆人亚伯拉罕所立之约为根基，那么神就绝不可能立一个新约，就是说，立一个相反或不同的约。因为我们得救的盼望是从何而来的呢？岂不是从那应许给亚伯拉罕的蒙福后裔而来？再者，我们为何被称为亚伯拉罕的子孙，若不是因着信心这共同的联结？为何说信徒被接到亚伯拉罕的怀里？基督为何说，从东从西将有人来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席？（路加福音 16:22；马太福音 8:11）这些事无疑充分表明，神从未立过别的约，只立了他从前与亚伯拉罕所立、最终藉摩西的手所确证的那约。这题目本可更详尽地论述；但简略地指明神起初所立的约是永远的，这就够了。

现在让我们来看，他为何向百姓应许一个新约。既称为新，无疑是就人所谓的形式而言；而这形式或方式，不单关乎言语，乃是首先关乎基督，其次关乎圣灵的恩典，以及整个外在的教导方式。但其实质仍是一样的。我所谓的实质，是指教义；因为神在福音中所提出的，无非是律法所包含的。由此我们看见，神从起初如此说话，以致就教义的实质而言，他丝毫未改，连一个字母也未改。因为他已在律法中包含了完全生活的准则，也已指明何为得救之道，并藉着预表和影像引领百姓归向基督，以致罪得赦免在其中清楚显明，凡必须知道的事也都显明了。

既然神在教义的实质上并未在律法之外增添什么，那么如我已说过的，我们就必须来到形式上，因为基督那时尚未显明：神立了新约，是当祂借着祂的儿子成就了律法之下所预表的一切之时。因为众所周知，祭物本身并不能使神息怒，律法中关于赎罪所教导的一切，本身也是无用而无关紧要的。所以，新约是在基督带着水和血显现、真正应验了神以预表所展示之事时才立定的，好叫信徒得以稍尝救恩的滋味。然而，若非加上圣灵的重生，基督的降临仍是不够的。所以，在某些方面这确是新的事：神借着祂的灵重生信徒，以致这不仅仅是字句上的教义，而是有功效的，不仅叩击耳朵，更透入人心，真正塑造我们去事奉神。外在的施教方式也是新的，这是人人可见的；因为当我们将律法与福音相比，就发现如今神向我们公开说话，仿佛面对面一般，而不是在帕子之下，正如保罗论到摩西时所教导我们的——摩西奉神的名出去对百姓说话时，蒙上帕子。（哥林多后书 3:13）保罗说，在福音之下并非如此，帕子已经除去，神在基督的面上将自己呈现给我们观看。这就是先知称之为新约的缘由，这一点将有更详尽的说明：我在此只略略触及那些不能分开处理的事，好使先知这整段的脉络能被更好地理解。现在让我们继续看经文。

他说，他所要立的约不像他从前与他们列祖所立的约。这里他清楚地将新约与律法区别开来。这一对比应当牢记在心；因为犹太人中没有一个认为神可能在律法之外再加上什么更美的。虽然他们几乎视律法如无物，但我们知道，假冒为善的人以极大的热心佯装自己何等委身于律法，以致他们认为天地相混也比律法有任何更改来得容易；同时他们又极其固执地紧握神只为一时所设立的事物。因此，必须在此把律法与新约对照起来，好叫犹太人知道，为他们所存留的恩惠，要远比从前向列祖所显明的更为卓越。这就是他说「不像……的约」等语的缘由。

他随后又加上，就是我拉着他们祖宗的手所立的约，等等。这里他表明，除非神立一个新约，他们绝不能有稳固的救恩盼望。他们是何等骄傲，若非确信这真理，他们几乎不会接受神的恩惠：因为他们口中必常说：「当神救赎祂的百姓时，祂岂不是向他们显为父吗？这岂不是祂父亲般恩惠的凭据吗？祂岂不是提升了教会的地位，并定意使之长存吗？」因此，若非先知公开宣告律法从前对他们无益、将来也仍然无益，所以必须有一个新约，否则他们必然灭亡——他们本会弃绝神的恩惠。

现在我们明白了先知的用意；这一点务须仔细留意，因为单单知道先知说了什么还不够，我们还必须知道他为何这样说。那么，其意思乃是：神立一新约，不应当叫人觉得奇怪，因为头一个约已归于无用、毫无功效。接着他证实这一点：神立头一个约，是在他向他古时的百姓伸出手来、作他们拯救者的时候；然而他们却背了那约。这时间上的情形应当留意，因为新近所领受之恩惠的记忆，本当是顺服的最有力动因。那些藉神奇妙大能得蒙拯救的人，在神的怜悯已先临到他们之时，竟弃绝他的约，这是何等卑劣的忘恩负义！既然他们连在那时都已背弃了神的约，那么可以确定地断言：没有一个时候他们不显出自己的不敬虔，不作背约之人。

他又加上：我却作他们的丈夫，或说作他们的主。虽然有些人把בעלתי bolti 这动词限于丈夫所行使的治理，这也未尝不合宜，因为神那时不但治理他的百姓，也作他们的丈夫，这一比喻是常被使用的；然而我不知道这看法能否得到充分支持。因此我们当满足于这普遍的真理，即神使百姓处在他自己的权柄之下，仿佛他是说，他不过是行使自己的权利，来治理他们，并为他们规定当行的道路。同时，「约」这个词对百姓而言更为尊荣。因为当君王向他的百姓吩咐什么，那称为诏令；但神待他自己的百姓更加恩慈，因为他降卑下来，显现在他们中间，好使他把自己与百姓相系，正如他把百姓与自己相系一样。简言之，我们由此看见，神为何说他治理这百姓，正是因为他已为自己买赎了他们；然而因着这百姓桀骜难驯、乖僻悖逆的性情，他并未享有他自己的权利。³³

同时应当留意，这里把过错归在百姓身上，就是律法之所以软弱、不够有效，责任在于百姓，正如我们看见保罗在罗马书 7:12 所教导我们的。因为一提到律法的软弱，大多数人便抓住某些他们认为律法有毛病之处，于是律法就被藐视了。所以先知在此说，是他们背了神的约，仿佛他是说，之所以需要新约，其过错不当在律法中寻找，因为律法本是绰绰有余的，过错乃在于百姓的轻浮与不忠。如今我们便看见，说律法软弱无效，丝毫无损于律法；因为这是一种偶发的缺陷，源于那些不遵守、不持守自己所许之信的人。还有更多的话可说；但如我所言，我现在只是简略地触及先知的话语。接着说，——

耶利米书 31:33

33. 耶和华说：那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的神，他们要作我的百姓。

他在此指出律法与福音之间的一个差异，因为福音带来了重生的恩典；所以福音的教义并非字句的教义，而是穿透人心、改造一切内在官能的教义，以致人向神的义献上顺服。

然而这里可能引出一个问题：在律法之下的列祖岂是缺了重生的恩典么？但这样想是极其荒谬的。那么，神在此否认律法在基督降临以前曾写在人心上，究竟是什么意思呢？我的回答是：昔日得着重生的列祖，是藉着基督得了这恩眷，因此我们可以说，这恩典仿佛是从别处转移到他们身上的。这样，那穿透人心的能力并非律法自身所固有的，而是从福音转赠与律法的一项恩惠。这是一点。其次，我们晓得，在律法之下，神这恩典是稀少的，也是鲜为人知的；而在福音之下，圣灵的恩赐却更加丰盛地浇灌下来，神也更加丰厚地待祂的教会。但最要紧的，仍是思量律法自身究竟是什么，福音所独有的又是什么，尤其当我们把律法与福音相比之时。因为若不作这样的比较，这话便不能恰当地用在律法上；然而就福音而言，则说律法是字句的律法，正如别处所称的那样（罗马书 7:6）；这也是保罗在哥林多后书 3:6 称之为字句的缘故，

「那 字句是叫人死」，

如此等等。他所说的「字句」，并非俄利根愚昧地所解释的那样，因为他曲解了那段经文，正如他几乎曲解了整本圣经一样：保罗在那里所指的，并不是律法单纯明白的意思；他称之为字句是出于另一个缘由，就是因为律法只把何为正当的摆在人的眼前，也只在他们的耳中作响。而字句一词是指所写下来的，仿佛他说：律法是写在石版上的，因此乃是字句。但福音——它又是什么呢？它是灵，就是说，神不单将祂的话语传到人的耳中、摆在他们眼前，更在内里教导他们的心与意。这便是这问题的解答：先知所论的乃是律法自身，即与福音分开而论的律法，因为这样的律法是死的，并且缺乏那使人重生的圣灵。

接着他说，我要将我的律法放在他们里面。他用这些话证实了我们前面所说的：他先前所提到的那「新」，并非就本质而言，乃仅就形式而言；因为神在此并没有说：「我要赐给你们另一条律法」，而是说我要写我的律法，就是那从前已传给列祖的同一律法。所以他并未在教义的实质上应许任何不同之物，他所立的分别只在形式上。但他用两种说法表达同一件事，说他要将他的律法放在他们里面，又要写在他们心上。³⁴ 我们的确知道，要使人被塑造成顺服的样式，以致他一生都与神的律法相和谐，这是何等困难的事；因为肉体的一切私欲，如保罗所说，都是与神争战的仇敌。（罗马书 8:7）既然我们一切的情欲与私欲都如此与神交战，那么当人甘心让神来管治自己时，这在某种意义上乃是世界的更新。我们也知道圣经所说的：我们若不撇下自己和世界，不舍己，就不能作基督的门徒。（马太福音 6:24；路加福音 14:26, 27）这就是为何先知不以一句话为满足，而是说：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。

我们又可从这段经文学到，教皇党人关于自由意志的臆想是何等愚昧。他们固然承认，若没有神恩典的帮助，我们就无力成全律法，因此他们对恩典与圣灵的帮助作了些许让步；然而他们不但设想自由意志有一种协同作用，更把主要的工作归给它。如今先知在此见证，将他的律法写在我们心上乃是神独有的工作。既然神宣告这恩惠理当归于他自己，并将其荣耀归给自己，那么人竟将这归为己有，其狂妄何等之大！将律法写在心上，所指的无非是这样地塑造人心，使律法在其中掌权，使心中没有一种情感是不与律法的教训相符、不与之相合的。由此可见得十分清楚：人若非被神的灵重生，就无人能被转化以顺服律法；不但如此，人心里若非神以他的恩典先预备了他的心，就毫无行善的倾向；简言之，字句的教训总是死的，直到神藉他的灵使之活过来。

他又加上说，我要作他们的神，他们要作我的子民。神在此概括地包含了他立约的实质；因为律法的目的何在，岂不是要使子民求告他，而他也眷顾他的子民吗？因为每逢神宣告他要作我们的神，他就把他慈父般的眷爱呈给我们，并宣告我们的救恩已成为他所关切的；他赐我们坦然无惧地亲近他的路，吩咐我们安息于他的恩典之上；总而言之，这应许本身包含了我们得救所需的一切。今日在福音之下，情形亦复如此；因为我们本是与天国隔绝的外人，他藉着福音使我们与他自己和好，并见证他要作我们的神。下文所说的，正是以此为根据：他们要作我的子民；因为这二者不能彼此分开。所以先知用这些话简要地指明：神立约的主要目的，乃是叫他成为我们的父，使我们从他寻求并盼望救恩，同时也叫我们成为他的子民。关于这些事，以后还要多说；但我已解释了为何我现在如此迅速地略过这些本值得更长篇解说的事。他又加上说——

耶利米书 31:34

全能的神，求你使我们既蒙你赐下如此独特的恩惠，藉着你的儿子立下那为我们的救恩所确立的约，——求你使我们成为这约的分享者，并知道你如此与我们说话，使你不但藉着你的话向我们显明何为正当，也藉着你的灵在我们里面向我们说话，如此使我们受教而顺服，好叫我们得儿子名分有凭据，也证明你必治理并管辖我们，直到我们最终藉着我们的主基督真实而完全地与你联合。——阿们。

第一百二十四讲

他们各人不再教导自己的邻舍和自己的兄弟说：「你该认识耶和华」，因为他们从最小的到至大的都必认识我。我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。这是耶和华说的。这里提到旧约与新约之间的另一个差异，就是神在律法之下曾隐晦地显明自己，如今却要发出更充足的光，以致对他的认识得以普遍地被人享有。而当他说无人再需要教师或教导者，因为各人自己都有足够的知识时，他是以夸张的说法来称扬这恩惠。因此我们认为，先知的用意主要是要表明：福音的光将是如此之大，以致明明可见，神在福音之下对待他的百姓更为丰厚，因为福音的真理如正午的太阳一样照耀。以赛亚也应许同样的事，他说众人都要成为神的学生（以赛亚书 54:13）。这在律法之下固然也是如此，虽然神当时只让他们略微尝到天上教义的滋味；但到了基督降临，他便展开智慧和知识的宝藏，以致在福音之下，先前所开始的得以完全。因为我们知道，古时的百姓好像孩童，所以神使他们停留在知识的初阶；如今我们既已长大，他便以更充足的教义眷顾我们，并且可以说是更加靠近我们了。

因此他说，他们各人不再教导自己的邻舍和自己的弟兄。³⁵ 我已说过，先知在此是要彰显神恩眷之浩大。但我们发现，有些狂热之徒无知而愚妄地滥用这段经文，企图废除一切教导，正如今日的重洗派，他们弃绝一切教导；他们以自己的无知自鸣得意，骄傲地夸口说自己被圣灵充满，又说：我们若仍作门徒，就是羞辱基督，因为经上论到新约的称赞与颂扬之一，就是记着说各人不再教导自己的邻舍。由此也就发生了这样的事：他们被稀奇可怕的教义所醉惑；因为当他们被如此的骄傲所膨胀时，魔鬼便可随意迷惑欺骗他们；他们自己的骄傲也这样使他们误入歧途，以致编造种种梦幻；并且许多不законных——许多无耻之徒——曲解这段经文以遂己私。因为当他们自夸为先知，又使单纯的人信以为真时，他们就笼络许多人归附自己，藉这等夸口牟取利益。

但先知在此并非指默示，也如我先前所说，并非排除教导的运用；他只是向我们显明福音之光何等更为明亮，因为神在律法之下教导祂的百姓，不如今日教导我们这样完全。由此便有基督那句话说：

「看见你们所看见的， 那眼睛就有福了；听见你们所听见的，那 耳朵也有福了；因为有许多君王和 先知」等等。（路加福音 10:23）

所以，基督乃是这段经文最好的解释者，即神必使真理在福音之下更加充分地照耀；因此玛拉基称基督为

「公义的日头」（玛拉基书 4:2）

因为先知在那里暗示：列祖固然有些许亮光，却不如我们所有的这般。总之，我们当记念昨日所提到的那个对比，就是神使祂的百姓怀着对更美境况的盼望而悬望等候。

为免我们再另寻解释，让我们仔细斟酌这些字句；因为这里并非笼统地、毫无例外地说「无人教导他的邻舍」，而是加上了「说，你该认识耶和华」。由此可见，先知所应许的是知识，使他们不再作初学字母的人；因为「你该认识耶和华」这话所指的，乃是信仰或属天教义的最初原理。诚然，我们若思量古时那百姓的无知何等深重，就知他们当时仅停留在初阶。今日在信徒中最微小的一位，也已长进到这地步：他对那与救恩最相关之事的认识，远比当时最有学问的人更为清楚。所以其意乃是：凡神所拣选的百姓，都必如此得着知识的恩赐，以致不再停留在最初的原理之中。

如今，倘若有人固执地只死抓这一句，就当把以赛亚书中的一段摆在他面前，因为他在那里所讲的确是基督的国，他说：

「各人必 拉住邻舍的手，说：来吧， 我们登耶和华的山，主必将他的 道教训我们」等等。（以赛亚书 2:3）

现在，让我们来调和这两个预言。二者的意旨都在于阐明神的恩眷，就是基督降临时所彰显的。前一处经文说：「不再各人教导自己的邻舍」；另一处却说：「必有许多国的民前往，说：来吧，我们登耶和华的山，……主必将他的道教训我们。」调和之法乃是如此：耶利米说，在新约之下，百姓不至于如此愚昧，以致仍需真理的初步原则；而以赛亚则说，各人必拉着邻舍的手，使他们彼此相助，好叫他们得以认识神的律法。这样，难题便得解决；同时我们也看见，神所赐给祂百姓的恩惠何等卓越，因祂如此亲密地将自己显明与他们。

他说：因为他们从最小的到至大的都必认识我。他的意思并非说，这知识在众人身上都是同等的分量。经验实在证明这是不实的；此外我们也知道，神从起初就已见证——正如保罗也提醒我们的（罗马书 12:2, 3）——祂恩赐的分量乃是照着祂的美意。但先知的意思是：在神百姓中那些至小的、至卑微的，也必被赋予如此丰富的知识之光，以致他们几乎如同教师一般。约珥的预言也是同样的旨趣：

「你们的儿女要说预言； 你们的少年人要见异象， 你们的老年人要做异梦。」（约珥书 2:28）

他应许那时到处都必有先知和教师，因为神的恩典在那日必更加丰盛；这些话总当以比较的方式来理解。所以，虽然如今在神的儿女中间，甚至在那些确实属于信徒之列的人中间，仍有许多人是无知的，然而我们若思想律法时代的幽暗何等深重，那么今日门徒中最小的，也无异于先知和教师。正因如此，基督说：

「天国里最小的， 比他还大。」

而施洗约翰却是超越众先知的。（马太福音 11:11）施洗约翰在他的职分上高过一切先知，在知识上也胜过他们；然而基督说，那些宣认福音、为福音作见证的人中最小的，比施洗约翰还大。这话不可单单应用在他们个人身上，也不可局限于他们，倒要应用在福音所传递的那清晰明白的教义上，正如我们昨天所引的经文，保罗在那里说，如今再没有帕子间隔，我们得以在基督的位格里，仿佛面对面地看见神。（哥林多后书 3:18）

接下来说，我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。先知在此无疑指出了神恩慈的根基，就是他不将他们的罪归到他们身上，从而恩待这百姓。那么，我们若追寻新约的源头，它就是罪的白白赦免，因为神使自己与他的百姓和好。由此我们断定，除此之外我们再想不出别的缘由，可以解释神为何在他的独生子里显现，并施展如此浩大的丰盛：因为先知在此把肉体一切的荣耀化为无有，把一切功德打倒在地，他说，神要如此丰盛地恩待他的百姓，向他们施恩，白白赦免他们的罪，不再记念他们的罪孽。所以，这段经文严格说来不能解作指罪的永久赦免，虽然这一点已包含在总的教义之中；然而我们必须记住先知的用意，即要指明，神从起初对待他的教会，除了要除灭罪恶的心愿之外，并无别的缘由推动他。

使徒在希伯来书中对这段经文作了颇为精细的解释，因为他着重于「不再」一词，即 עד, od.。他说，在新约之下神赦免罪孽，因为赎罪已经成就，以致不再需要祭物。因为他推出了相反的一面：即在神立新约以前，他曾记念罪孽。他说，若神在立新约以前记念罪，那么他当时要求每日献祭以使他息怒，也就不足为奇了；但如今在新约之下，他不再记念这些罪。于是祭物就止息了，因为罪既已得赦免，就再不需要什么补偿。他由此断定，我们既已藉基督的血得了这样的洁净，与神这样地和好了，那么对于我们救恩的确信就当使我们完全安息。但我们应当记住我所说过的，即先知在此明确地、并且首先所讲的，是神所应许的怜悯与恩典的开端；因此他宣告，神要如此仁慈、如此有恩，以致不再记念他们的罪恶。

那么，「不再」这个词暗示了什么呢？就是神曾一时向他的百姓发怒，以审判追究他们的罪。因为当神惩罚我们、当他显明他的严厉与报应时，就说他记起我们的罪，说他向我们发怒，说他是我们罪孽的报应者。所以每当神严厉地对待他的百姓时，他就仿佛是在记念他们的罪孽；但当他立下新约时，一切罪孽就都被埋葬了，并如另一位先知所说，被投于深海。（弥迦书 7:19）那么，使徒是误用了先知的见证吗？绝非如此；因为他明智地将它应用于他所论述的题目上：神所应许的，即在立了新约之后他不再记念罪孽，这是藉着基督的降临而成就的。所以唯有基督成就了这事——使我们的罪孽在神面前不再被记念。由此我们也容易明白使徒所要证明的是什么，就是罪既得了赎，祭物便止息了。这些道理彼此确实十分和谐，其中并无任何牵强或过于精细之处。

再者，先知在此并非讨论旧约与新约之间差异的全部问题，只是将这一点视为既定：神的恩典要比从前更为丰盛，好叫信徒得盼望的扶持，能忍耐地承受他们所必须应付的诸般灾祸与至为沉重的试炼，不至于灰心丧胆，直到基督显现，正如我们昨日所言。那么，他在此所说的，是重生的恩典、知识的恩赐，同时应许神必以与从前不同、且更为完全的方式向他的百姓施恩。然而使徒在那封书信中，似乎将此应用于礼仪之上，因为这些事彼此相连；就是说，礼仪的废除与此处所应许之圣灵的重生，二者是相连的。这样，使徒并未曲解先知的话；他既称扬这必超越律法的新约，便由此断定：礼仪不能长存、只存留一时，这毫不足奇。因为他假定了这一原则：新约要取代旧约；那么必然要有某种更改。他也假定新约与旧约相对，且旧约必归于废去。犹太人不能容忍预表上有任何变更，因为他们要那些预表一成不变。但使徒说，一物渐旧衰残并不希奇；他说，神称他藉摩西所立的那约为「旧」的，确非无故；那么它就不会永远有效。（希伯来书 8:13）既然如此，礼仪在其用途上止息，而律法本身却保持不变，这与神的真实和信实并无抵触。如今我们便看见，使徒藉着将先知的见证应用于礼仪的废除，忠实地解明了先知的用意。

但因我只须解释先知的话语，就无需再多论旧约与新约的差别，即它们在哪些细节上不同；因为旧约与新约在其他事上也有分别。然而先知，如我所说，认为触及这一点便已足够，就是：在基督降临之时，所当盼望的，要胜过历世历代列祖所曾得着的。因此，如我所说，他要藉此减轻信徒的忧愁；在基督成为肉身显现之前，神曾用艰难的试炼操练他们。

再者，律法与福音的对比，正如摩西与基督的对比。既然基督超越摩西，新约也就比律法更为卓越。但我们必须来到约翰福音的一段经文，好使我们更充分地明白，先知为何说新约的恩典与旧约的恩典有所不同。约翰说：

「律法本是藉着摩西传的；恩典 和真理都是由耶稣基督来的。」（约翰福音 1:17）

约翰在此似乎除了一个转瞬即逝的影儿之外，什么也没有留给律法。因为若惟有基督才把真理带给我们，那么律法中就没有真理，律法中也没有恩典；然而这似乎是对律法的一种责难。这个问题昨日已部分作了解答。但既然我愿把这段经文讲完，就让我们简要地注意：凡律法被这样贬抑之处，无非是为要彰显基督的恩惠，好叫我们知道那在他独生子里显明的神的怜悯是何等无可估量。

现在若有人反驳说：「但他为何先前颁布律法呢？若律法没有恩典和真理，他为何吩咐人恭敬领受呢？」对此我按昨日所说的回答：律法并非缺乏我们今日在福音之下所领受的那些恩惠，只是那些恩惠在当时可以说是外来附加的，并不本属于律法；因为若把律法与福音分开，那就无异于把摩西与基督分开。若不把摩西看作与基督对立，他便是神向他百姓所存父性慈爱的传报者与见证人；他的教训也含有白白救恩的应许，并为信徒开了亲近神的门。但若把摩西与基督对立起来，他就成了死的执事，他的教训就引向灭亡；因为保罗在 哥林多后书 3:6 所称的「字句」是叫人死的——何以如此呢？因为凡执着于摩西的，就离开了基督；而惟有基督在自己里面拥有一切福分的丰盛。由此可见，摩西若单就其本身而论，就一无所存。然而神向他古时的百姓应许了救恩，也重生了他所拣选的人，并用他的灵光照他们。只是他所行的，不像如今这样丰盈广被。既然神的恩典在今日更加丰盛，众先知理当以崇高的言辞极力称颂它；再者，如我已说过的，神当时所赐下的一切，可以说都是外来附加的，因为这一切恩惠都系于基督和福音的宣扬。现在让我们继续——

耶利米书 31:35-36

他在此确证我们前面所思考的那些应许；因为要相信这百姓不但要收复他们所失去的，反而要变得远为幸福，实在是难事；因为那时教会完全处于沮丧绝望的境况。要把这可怜的百姓仿佛从至深之处提拔起来，安慰他们，使他们能胜过那可怕的试炼，绝非易事；因为教会的败坏已到这样的地步，纵然它从死里被提拔一百次，也可能一百次再被压碎至死，因为将来仍有极其惨重的灾祸留待它承受。这就是先知为何详加铺陈、反复证明同一件事的缘故。

他以神的身分说：「我就是创造日、月、星辰的那一位；创造中事物的规律秩序至今仍然存续，因为日头运行其道，月亮也是如此。」他所说的固然是指它们每日的运行，因为我们知道先知们乃是按通俗的说法、照一般人的观念说话。倘若他们像星象家那样以哲学的方式论说，讲论月亮的月行与日头的年行，一般百姓便无法明白。因此他们满足于陈述连孩童都能领会的事，就是日头每日绕行世界一周，月亮亦然，星辰也依次跟随；以致月亮在夜间于众星之中居首位，而日头则在白昼掌权。他说：「我是耶和华，是我定下这至今仍存的秩序：」我使海分开或搅动，他说，就是我以风暴搅动它，使波浪匉訇，或吼叫*</span>。」*

他提及的是彼此相反的事，但虽有差异却并不矛盾。因为日、月、星辰的运行是有规律而固定的，所以他称它们的运行为 חקת cheket，与 החקים echekim，即定例，是不可更改的。³⁶ 因此在天上我们看见一种如此安排、如此规定的秩序，以致没有一物偏离它所指定的轨道。但在狂风暴雨之中，神却似乎要震动世界，倾覆那看似不可移动的；因为当海被猛烈搅动时，连磐石也仿佛战抖；然而神又平静那海，如此止息风暴，使自然界中始终显出一种稳定与恒久。接着他补充说：若是这些定例从我面前废掉，以色列的后裔也就在我面前断绝；意思是：「自然秩序的稳定——见于日月的运行以及汹涌的海洋——有多确定，我教会的拯救就有多确定，它永不能被毁灭。」海上的风暴似乎震动了世界，然而世界仍屹立不动。日头与月亮升起时，似能倾覆全地；因为我们知道日头远比地大。当这样庞大、几乎无可测量的物体悬于我们头上，又如此迅速地运转，谁不当惧怕呢？然而日头照其轨道前行，地也稳固不动，因为这是神所喜悦的。所以断没有理由惧怕教会的安全会有失落，因为自然的定例或法则永不止息；也就是说，那从起初就治理世界的神，绝不会漠视祂教会的福祉，因为世界正是为祂教会的缘故而被创造的。

其实这也不足为奇，教会的安全在此被显明为如此稳固，因为它甚至可以正当地被置于日月的固定运行之上，也置于自然界其他一切定例之上。但神在此处认为使用这个比较就足够了，正如诗篇中所说的，那里称日头和月亮为他在天上信实的见证。（诗篇 89:36, 37）不过那里也提到了约，就是神将要藉着他的独生子与他的百姓所立的约。他提到月亮为他在天上的见证；但正如我在别处已经说过的，当他论到我们救恩的确定性时，他把我们远远地提升到世界之上、超乎一切元素之上，是的，超乎日头和月亮之上；而且，教会的境况毫无疑问并不倚赖世界的状况；因为别处说：

「天地都要如外衣 渐渐旧了，惟有你永不改变。」 （<19A226>诗篇 102:26-28）

先知在那里把天比作衣服，衣服因穿用而破旧，最终成为无用之物；但他说，教会的境况却大不相同。他固然没有明说这些话；然而在说了「神啊，你从永远以来始终如一」之后，他便转到教会的永存：「你仆人的后裔要长存。」我们现在看见，教会比整个世界更为优越。但神在此处顾念他百姓的软弱，所以说他向他百姓所施的恩典，必如自然界的定例一样确定不移。有些人把第35节（耶利米书 31:35）的末一句解作红海，因为神曾分开红海；但这与先知的意思完全不合，也无需加以驳斥；我提出这一点，只是为免有人被引入迷途。

祷告

全能的神，求你使我们在白昼享受日光、 在夜间享受月光之时，学会将眼目举得更高， 不至于像不信的人一样——他们与我们同享这恩惠， 却不能在盼望中前瞻我们永远的救恩；并使我们 毫不怀疑：正如你在这些受造之物中将你 不可摇动的恒常摆在我们眼前作为凭据，我们的救恩 也必同样稳固确定，因它乃是建立在你至确的 真理之上，而这真理使万事都得以确定，直到我们终于进入 那有福的国度，就是你独生子用他的血 为我们所得来的国度。——阿们。

第一百二十五讲

耶利米书 31:37

他又以另一个比较来证实同样的事，就是：神绝不可能全然忘记他的约，反倒必再次聚集他的百姓。被掳固然可能显为一种永久的死亡；这样一来，神的真实似乎就归于虚无了；而约若被废弃，百姓便不无理由可以抱怨自己受了欺骗。因为我们知道，虽然约上附有条件，这约却并非建立在人的正直之上；因此经上说，纵然所有犹大人都是不忠的，神却不是说谎的（罗马书 3:3, 4）。所以先知在此教导我们：虽然神严厉地惩罚了百姓的罪，并且决意在将来还要惩罚他们，甚至要毁灭他们的城，然而在百姓受过管教之后，仍必有施怜悯的余地。

他先前曾说，神与亚伯拉罕子孙所立的约，比自然界的定律更不能废去；如今他又说，若有人能量度诸天，能探明大地的根基，就是深入地的中心，那时，他说，我就弃绝以色列的后裔。但神在我们面前摆出这些奇异而不可能的事，是要我们知道，他公义地惩罚他的百姓之后，终必与他们和好。这应许对假冒为善的人却毫无安慰，因为神并未把亚伯拉罕的全体后裔都包括在内，他只说，他不容亚伯拉罕的全体后裔尽都灭亡，因必有余剩之民存留，正如以赛亚所说的，

「以色列人虽多如海沙， 惟有剩下的归回。」（以赛亚书 10:22）

所以神在此并非断言他要向众人施怜悯，而是说必仍有些人存留，使这百姓的名号得以永存；简言之，他应许教会必得拯救，只是人数稀少。

现在我们明白了先知的用意：他无疑是顾念那些信徒，他们眼见自己被赶逐到远离故土之地，归回无望，或许早已陷于绝望之中。因此他见证说，神如此看顾信徒的安全，以致他必将四散的种子招聚回来。

但我们必须记住我们所说过的：这应许只限于选民，因为唯有他们才能领受这恩惠。至于那些顽梗行恶的不信之人，神本可以将他们完全剪除，同时仍然保存恩典的余剩。

如今我们不必在此作精微的辩论，去探究地的中心是否能被寻见。哲学家们对于诸天的广袤确实提出了一些看似合理的推论，地的幅员也被他们所臆测。但先知的目的乃是照着通常而通俗的说法宣告：神向亚伯拉罕子孙所施的怜悯是永恒而不可测度的，如同天地的浩瀚，远超人心所能领会。

他又补充说：因他们一切所行的；意思是，虽然他们百倍地当受永死，我却仍要顾念我的约与我的怜悯。因此，先知在此有意将这百姓的罪摆在我们眼前，好叫我们知道神的怜悯何等浩大，以致那如此众多罪恶的全部积聚，也不能拦阻神赦免他们。这就是他说因他们一切所行的缘故。接下来是——

耶利米书 31:38-40

这里先知论到城的重建。我毫不怀疑，他的目的是要向他们表明，百姓归回之后，这城的广大与荣美，不亚于大卫在位最兴盛之时的光景。然而，我们必须先讨论字句，然后再进入主题。

看哪，日子将到，耶和华说，这城必被建造。当时城尚未被毁；但先知暗示它的彻底倾覆已近在眼前；因此他现在使他们的希望单单系于神的怜悯，就是百姓从被掳之地得拯救一事。这城那时必为耶和华建造，从哈楠业楼等等。这楼无疑是设在城墙之上。撒迦利亚书 14:10 中也有几乎相同的预言，虽然字句上略有差异；但两位先知所指的是同一件事。撒迦利亚的目的是在那种境况下激励百姓，因为这城的美丽、伟大与规模起初并不与它从前的光景相称。于是他应许说，它的荣耀终必与从前一样；他在那里也提到哈楠业楼。耶利米又加上角门。「角」，הפנה ephene，是单数；但在撒迦利亚书中是 הפנים ephenim，为复数；有人认为「诸角」或「角」之所以如此隐喻性地称呼，是因为一个角凸出时显出两面，因而有两部分显现出来；但无论是角门或诸角之门，其间的差别甚微。

接着他又说，准绳要往外量出。有些人把这话应用于城门，因为准绳是要从城门拉出去，直到迦立山，又转到歌亚。关于这些地名，我说不出多少，因为我们并不知道这城古时的方位；犹太人自己在对这些不确定之事作揣测时，所显明的不过是他们自己的无知。然而，大多数解经者是这样理解的，即这城将要广大，仿佛神应许要把它扩展到城墙之外；他们是从动词יצא itsa（出去）引出这意思，准绳，或量度的绳要往外量出。但先知说「仍要」时，他是把这城古时的宏大与他所看见它此后将有的光景相比。撒迦利亚似乎应许说，这城将是一座能容得下同样量度的城；因为他说：

「耶路撒冷人必仍住本处」，

或译作在自己的地方。（撒迦利亚书 12:6）既然撒迦利亚应许这城要占据与从前相同的地方，我从我们先知的话中也得不出别的结论，尤其是「仍」这个虚词也暗示同样的意思。至于所说的在他面前，我把这话应用于神，而不是应用于城门；因为前面已提到神：这城必为耶和华建造；随后他又加上在他面前。我毫不怀疑，先知在此是吩咐以色列人举目仰望神，好叫他们从他那里期待那按人和肉体的领悟看为不可信的事：那么在他面前，即当神重建这城时，那时准绳必往外量出，就是说，他要把准绳拉到迦立山，又绕到歌亚。

接着他又加上：整个山谷。有些人读作：「整个山谷都要归耶和华为圣」；这样理解也无不可，即城邑附近一切地方都要归神为圣；不过这一节也可与前一节连起来读，仿佛他说：准绳要伸展到抛尸和倒灰的整个山谷。דשן，dashin，这个词意为灰和肥油；但此处当取「灰」之意；人们认为那地方之所以如此称呼，是因为献祭焚烧之后，他们习惯把从坛上收取的灰倒在那里。既然那里堆积了大量的灰，那地方就得了这个名称。另有一处称为抛尸之地，因为在希西家作王的时候，有一大群敌军在那里被天使击杀。既然那里曾发生一场重大而可记念的屠杀，人们认为它之所以得着这名，是为要使神的恩惠为后世所知。那么，倘若这名成了神恩惠的纪念，我毫不怀疑，这是希西家所促成的。

随后又加上：直到汲沦溪的一切田地。这里所提的地方极可能都在城外，因为我们知道汲沦溪并不在城内。接着他又说：直到马门的拐角。人们认为，王若要操练马匹，他的车辆便由此门出去。这也可能是马匹的市场。此处只能有种种推测；因为没有人确知王是否有操练马匹的场所。但这门是朝东的。他说这一切地方都要归耶和华为圣；随后又应许他们安稳恒久的境况：必不再拔出，不再倾覆，直到永远；与此相应，撒迦利亚说：「必不再有חרם cherim，咒诅（毁灭）。」³⁷

我们现今看出先知的用意：他既已论到百姓的归回，就接着说，这城必再度成为华美而广大，如它从前一样；因为直到城邑得以重建，那地仍处于混乱之中，既然神曾在那里为自己选定居所。又因圣殿曾建于那里，以色列人无论住在何处，都当常常将眼目转向圣殿和神的圣所，好使他们得以在祂的保护之下生活。因此，除非那城重新建立，神的恩慈便不能真正被享用；否则，百姓眼前所呈现的，将永是一片荒凉，因为那城仿佛是神在其下保护他们的旗帜。这就是先知何以明确地宣告这关乎城邑将来复兴之预言的缘故。

现在，当他说这城要为耶和华建造时，他所暗示的正是犹太人特别期待的事，就是那城将再次成为圣城；因为倘若它只是在财富与权势上像别的城邑一样兴盛，这对以色列人而言只能算是微不足道的安慰。但他在此指出耶路撒冷与一切外邦城邑之间的分别；因为神仿佛就是那城的建筑者，正如诗篇所说的，

「至高者必亲自坚立这城。」 （诗篇 87:5）

又说，

「耶和华所立的根基」 「在圣山上。」

这话应当理解为指他自己。（诗篇 87:1）其意思是，神必再眷顾那城，因为圣殿要成为他的王座与地上的圣所。同时，当先知断言这城的范围不会比从前更小时，我们便看出这预言必然要归于基督的国度：因为虽然耶路撒冷在基督降临以前是显赫的，有三重城墙环绕，虽然它的名声传遍全东方，甚至连异教作者也说它超越其他一切城邑，然而这城却从未再有大卫和所罗门时代那样的兴盛。³⁸ 因此我们必须归到这城属灵的境况上来，并将这应许解释为借基督而来的恩典。

但我们尤当留意所说的这话，就是这城要归耶和华为圣，并且不再惧怕任何倾覆或毁灭。倘若这蒙拣选之民的境况与别国无异，那么复兴的应许便是微小而无关紧要的了；因为他们住在被掳之地，居于宜人肥美的地土，反倒更好。但先知在此所称扬的，是神赐给亚伯拉罕子孙、超乎万国的特权，就是他收纳他们作自己特选的百姓。然而，这里当领会有一种隐含的对比，即当时盛行的亵渎与此处所应许的圣洁之间的对比。犹大人已污染了那地，以致它与别国毫无分别；正如以西结所说，神已从那里迁移了（以西结书 8:6）；我们也知道，圣殿被众先知称为贼窝（耶利米书 7:11），那城也被比作所多玛和蛾摩拉（以赛亚书 1:10）。因此先知在此应许，这城及其四境都要归神为圣，因为神必洗净它一切曾污染它的污秽；他也宣称这是他自己的工作，因为使人成圣乃是独属于他的工作。

其中又加上永久恩眷的应许，正如撒迦利亚所行的一样；因为若只是神的怜悯被应许给我们短暂一时，而不保证其永续，那便不足够。于是先知在此应许说，神恩惠的历程必是长存的。这城固然后来又被提多所毁，最终被哈德良彻底拆平；但这事实并不与此应许相冲突；因为如我们所说的，直到基督降临，神在这城外在的形貌上赐下祂恩眷的些许滋味；但基督既已显明，人所当寻求的对象便是那属天的耶路撒冷，因为一切预表与影儿那时都止息了。所以先知在此所说的永久，乃是与基督国度的性质相符的，因而是属灵的。此外，这段经文教导我们，教会必是永存的；虽然神容许它遭受可怕的震动、被抛来掷去，然而只要日月还在天上照耀、自然的秩序还存续，就必always有些种子存留；以致万象，凡我们眼所能见的，都为教会的永存作见证，就是它必永远长存：因为虽然撒但与全世界天天威胁要毁灭它，主却必以奇妙的方式保守它到底，使它永不灭亡。这就是本节的要义。接着是另一个预言。