第五十九章

前往 以赛亚书 59:1-21

1. 耶和华的膀臂并非缩短。这段论述与前一段极为相似；因为先知在揭去那些徒然自夸的假冒为善之人的面具，并指明降在他们身上的刑罚是公义的之后，如今又答复其他的异议。假冒为善的人惯于指责神，或说祂软弱无力，或说祂过分严厉。因此先知表明，神并非缺乏能力或不愿拯救祂的百姓，乃是他们的罪恶阻碍了祂向他们施行慈爱；故此，他们责怪神、向祂发出这些谤言，实属不该，反倒当自己责备自己才是。

הן（hen）「看哪」一词带有强调的意味，仿佛先知在讲说一件眼前实有的事，并用指头指着它，为要表明其确凿无疑，好堵住假冒为善之人的把柄，使他们不再托辞推诿。我们也必须为「缩短」和「发麻」这两个词补上相对的意思；就如他所说的：从前神手中有丰富的资源可以帮助他的百姓，他也总是乐意与人和好，甘心侧耳听人的祈求；如今他也并非与从前的自己不同，¹ 好像他的手断了、或他的耳朵变钝了，以致听不清楚。

2. 但你们的罪孽使你们与神隔绝。 这话的意思是说：他们不能说神已经改变了，仿佛他背离了自己本有的性情；一切过错全在他们自己身上，因为他们用自己的罪，在某种程度上拦阻了他的慈爱，拒不接受他的帮助。由此我们推知：唯有我们的罪剥夺了我们所当得的神的恩典，并在我们与他之间造成隔绝；因为先知对他那时代的人所作的见证，适用于一切世代，既然他是在恶人的诽谤面前为神的名辩护。因此神永是与自己相符的，行善从不厌倦；他的能力也未曾减少，乃是我们阻挡了他恩典的入口。

有人会反驳说：人不能先有善行使神有所欠负，因此神必是向不配的人施恩。我回答：这话固然是真的；但人的顽逆有时增长到这般地步，竟向神的恩惠关上了门，仿佛他们故意要把他远远地赶走。虽然他垂听人的时候，从未不同时赦免那人——因我们向他所求的总是包括除去罪咎——然而他并不垂听恶人的祈求。所以，先知控告这百姓用自己的罪孽弃绝神的恩惠，用自己的固执使他无法与他们和好，简言之，是造成了一种离绝，把恩典的常道驱走或转移，这也就不足为奇了。

3. 因你们的手。他现在把他们的行为摆在眼前，免得他们诡辩推托，或质问究竟是哪些罪「使你们与神隔绝」。因此他借着列举具体的实例，除去他们一切的借口，好像把他们可耻的生活公开摆在戏台上。如今，他用第二人称说话，因为他如同一位辩护士，为神的案件申辩、争讼，所以他把自己置于恶人的行列之外，不愿与他们同列——虽然他并非全然无罪，却是敬畏神、事奉神，并享有良心的自由。凡自己身陷同样恶行之罪的人，都无权定别人的罪；凡因行事邪恶而自弃其权利的人，也不配为神的案件申辩。若我们不愿使自己的教义被人讥笑、被人看作无耻，就必须与我们所责备的人有所不同；反过来说，当我们以纯洁的良心事奉神，我们的教义便得着分量与权威，甚至使敌对者更加无可推诿地被定罪。

被血沾染。他如此描绘这百姓邪恶的生活，并非多余之举；因为人总要寻找各种遁词，除非先承认自己的罪，否则无法被带到顺服的地步。他提到血，并不是说到处都发生了凶杀；而是用这词描述那些假冒为善的人向贫穷无靠之人所施行的残暴、勒索、强暴和恶行；因为先知所要对付的，不是强盗和刺客，而是备受尊敬与推崇的君王和贵胄。他称他们为杀人者，因为他们残忍地折磨无辜之人，又以强横暴力夺取别人的产业；所以紧接着他就用「罪孽」一词代替了「血」。

你们的指头被罪孽沾染。他虽似把话题引得更远，其实这是一种重复，或不如说是一种叠加——这是希伯来作者常用的手法，并伴随着加强的语气；因为「指头」所表达的比「手」更多，如同他说：连最微小的一部分也未曾脱离不义的强暴。²

嘴唇说谎言。接着，他指出一类罪恶，就是人以诡计、谎言或起假誓彼此欺骗；因为我们藉以伤害邻舍的那种不义，多半是以残暴为护卫，或以欺诈与谎言为遮掩。先知在此简要地综览第二块法版，并从他们违犯这法版所犯的罪行，显明他们是恶人，毫无敬畏神的心；因为破坏人类社会的残暴与背信，乃是出于藐视神。所以他从「手」，就是从勒索与暴力，下降到谎言与欺诈的行径，到起假誓与狡诈的算计，我们藉这些去占邻舍的便宜。

4. 无一人按公义求告。他的意思是，在他们中间毫无追求公正合宜之事的心；无人反对强者向弱者所行的不义；这就导致放荡日益增长，因为众人都对此视若无睹，无人愿意挺身为公义辩护。我们仅仅自己不行暴力还不够，倘若我们不尽己所能去阻止别人行暴力。的确，凡容许自己本能阻止之事的人，在某种意义上就是吩咐人去行；如此，缄默乃是一种默许。

无一人凭诚实辩白。这一句与前一句意思相同。有人把 נשפט（nishpat）取被动之义，认为先知的意思是：「无人得到公正的审判，因为万事都充满腐败，然而无人出来反对。」但取主动之义更为恰当；因为这两句话彼此紧密相连，即「无一人按公义求告」与「无一人为真理或正直辩护」。有些人译作「无人真正审判自己」，则显得过于生硬。但因这动词在 Niphal（尼弗奥）语态中在许多经文里作「争辩」解，³ 故此整段话若如此读来似更为顺畅：即「无人挺身护卫正义，公开而大声地为公义辩护，控告恶人」。不过或许有人认为，把「按公义求告」看作指那些被不义欺压的可怜人更为可取；仿佛他是说，他们默然无声，因为呼求也得不着什么。但这样解释同样显得生硬。

如果神如此严厉地定罪那些对人的正当案件漠不关心、对陷于患难之人不施援手的人，那么，我们若没有丝毫捍卫神荣耀的热心来责备罪恶，我们又将如何呢？若我们对恶人讥笑神圣洁道理、亵慢祂名的嘲弄视若无睹；若我们对他们竭力摧毁神教会的作为漠不关心，我们的缄默岂不该被公正地定为背信之罪吗？⁴ 总之，以赛亚说，我们若不尽己所能抵挡恶人，良好的秩序便因我们的过失而败坏。

都倚靠虚妄。接着他指出，无人起来维护公义，这就是极度的混乱。当他说他们「倚靠虚妄」时，意思是他们堆积种种邪僻的依赖，藉此使自己变得麻木不仁。这乃是罪恶的极致：他们四处寻求谄媚之词，甘愿使自己刚硬以致藐视神；撒但就用这样的诱惑抚慰被弃绝的人，直到把他们完全迷惑，使他们抖脱一切对神的敬畏，不但藐视忠告，反而成为骄横无惧的讥诮者。因此，既然当我们把虚假的希望摆在神的审判之前时，狂妄便驱使我们一头栽下去，先知就有充分理由把狡诈之人藏身其下的这种自信，描述为一种绝望的恶毒的标记；因为当公然作恶的人竟毫不迟疑地自我夸许，并倚靠自己顽固的邪恶，以为可以随心所欲行任何事时，这病显然已无可救药。

说谎言。他又补充说，他们的言谈清楚显明他们的性情与品行是何等样式；正如谚语所说，「舌头是心思的写照。」不过这一句可以有两种解释：或是说他们所说的话毫无诚实，因惯于行诈，他们的舌头就被塑造成欺骗的工具；或是说他们的邪恶爆发为公然的夸口。就我自己而言，我更倾向于后一种解释。

所怀的是毒害，所生的是罪孽。这是极精妙的隐喻，先知借此把恶人比作妇人：先在腹中怀胎，随后将胎儿生出来。他这样说，是指恶人在内心筹谋恶行之时，可说是怀了胎，直到时候满足才生产出来；也就是说，等到他们寻得了时机与机会。他说：「他们所怀的是毒害的计谋，为要日后不义地苦害那些单纯的人」——如同说，他们借着长久的思量为自己的罪行作预备，随时都准备行任何恶事；因为他们不断四处寻找迂回的手段，去搅扰那些丝毫未曾惊动他们的人。

5. 他们抱毒蛇蛋。先知更进一步，不但把犹大人比作妇人，更把他们比作有毒的活物；如此就更显明，凡从他们而出的，无不是毁灭与致死的。所以他首先说，「他们抱毒蛇蛋」；因为正如毒蛇所生的蛋不可能不带毒，他们也同样惯于作恶、满心是恶，以致所吐出来的除了毒之外别无他物。⁵

结蜘蛛网。他以「蜘蛛网」表明，他们如此贫瘠、如此毫无良善，以致连德行的外貌也是虚假欺人的。先知用两个标记描绘恶人：第一，他们所行的工作显明他们腐败的本性；第二，这些工作毫无价值，丝毫不能使他们对与之交往的人变得仁慈、可亲、有爱心、有信实。我知道别的注释者对此有不同的解释，即恶人在图谋毁灭他人之时，反倒毁灭了自己；他们以为自己勤于劳作，其实是徒然无益地劳苦；「陷在自己所设的网罗里」（诗篇 9:15），并且「掉在自己所挖的坑里」（诗篇 7:15）。但我认为先知的意思正如我方才所说：恶人在一切地方、一切时候、一切交往中都行毒害，从不行善；凡与他们有任何来往的人，都必发现他们是有毒的、是毁灭人的。他所说的正是这个意思：在他们的蛋中潜藏着致死的毒，若把蛋压破，就有蛇从其中出来。

6. 所结的网不能成为衣服。 他重复并证实同样的论断，就是他们所图谋、所从事的一切，对人类始终毫无益处；因为他们故意躲避一切仁慈的行为。如今，一个人的生命既甘愿荒芜、全然缺乏公义，以致人无法从中期望任何好处，这般专心致志于恶行，正是心灵彻底沉沦的明证。另有人解释说，他们为积聚财富、擢升尊荣而劳苦，却终归徒然。但我认为其意更为简单，即无人能「用他们的工作遮盖自己」，因为在他们所织的网中并无坚实或耐久之物。 ⁶

他用各种不同的说法反复陈明同一件事，为要表明他们的作为丝毫无益。然而我们生来的目的正是：我们当扶助邻舍，各人也当为公众的益处贡献些什么。因此，那些只精于作恶、竭尽全力躲避行善的人，乃是凶残的野兽，不当称为人。他随即不再用比喻，直言他们已被交付、可说是已献身于罪孽。

7. 他们的脚奔跑行恶。 他以各种方式为我们描绘出可称为极度邪恶的图画；就是当人抖落并抛弃了对神的敬畏，便投身于各样的恶行，肆意行出一切残暴、勒索与凌虐。他说他们奔跑，因为他们对恶行热切非常，以过度的锐气急奔而去。他先前既已论及「手」与「舌」，此处又加上脚，为要显明他们在各样恶行上都是行家 ⁷，他们身上没有一个部分是全然无罪的。有些人施行暴力，却仍约束自己的舌头。⁸ 另有些人如同鹰身女妖，却满足于最先遇见的猎物。但先知说，他的同胞为着行抢夺，脚步竟是何等迅疾。⁹

所经过的路，荒凉毁灭。他的意思是，无论他们往哪里去，都必像野兽一般：凡所遇见的都强夺吞吃，一无所留，以致因其可畏的袭击，把各类活物都惊走，无一敢靠近它们。普林尼论到多米田时也用了同样的比喻，说他的到来如同猛兽的到来。其他强暴之人也是如此，众人都像避开野兽一样避开他们。这样，他们的道路便成为荒凉孤寂之地，因为无人愿与他们往来。

8. 平安的路，他们不知道。有些人对「平安」一词作了巧妙的解释，认为是指良心的「平安」，因为恶人必受不断的煎熬。然而先知在此是传恶人受审，为要藉着他们违犯第二块法版，指明他们毫无诚实、毫无仁慈，简言之，他们是 ἀστόργους（无亲情的）。他说「平安的路，他们不知道」，因为他们的残暴使他们丧失了公义与公平——人类社会正是靠公义与公平得以维系，而其所赖以为养的，乃是彼此的平安与仁慈；因为公义与正直是由平安所培育的。倘若人人都以无法约束的怒气冲向邻舍、攻击邻舍，那就是公然的争战了；因为除非各人都持守公平，我们中间就无法保守和睦。¹⁰

所行的事没有公平。他刚才所说的，藉「公平」一词表达得更为明白；如同他说：他们无论往哪里去都使人惊惧，因为他们已把一切正直尽都抛弃。

凡行这路的。末一句可有不同的解法：或作「凡行在其中的，也必与平安无分」，或作「凡落在恶人手中的，必发觉他们是凶暴野蛮的」。这两种意思都说得通，我认为不必在此多加争辩。这样，先知先以概括之言说明，并指出并非神拦阻犹太人享太平；此后他便转入个别的细节，藉此更充分地说明他们如何与神疏远，如何使自己不配蒙神的恩眷。

这里出现一个难题；因为保罗（罗马书 3:17）引用这段经文，是为要定全人类的罪，证明众人都是有罪的、败坏的，毫无良善；而先知却似乎特别是指着他同时代的人说的。但答案不难：因为他虽是明明地对犹太人说话——这些人自以为比别人更圣洁——然而外邦人也必须与他们一同被包括在内。若有人反驳说，外邦人若行事正直，就「自己就是自己的律法」（罗马书 2:14），并且「那未受割礼的……岂不算是有割礼吗」（罗马书 2:26）；我的回答是，先知在此是描述神在控诉一切未被神的灵更新的人。这样说来，人若按其本性来看，无一人可以例外；而先知说自己不属他们之列，乃是因为他已经重生，并被神的灵引导。

所以保罗引用这段经文是恰当的；因为他要指明，那些被神撇弃、被自己本性所支配的人，究竟是何等样的人。虽然人的败坏未必总是爆发为粗鄙的恶行，而先知的用意乃是责备一个极其败坏的世代；然而每逢罪恶如此泛滥之时，我们便可如同在镜中一样，看见人的本性乃是一个污池，且是何等深的一个污池，藏纳着一切的邪恶。这番话对犹太人无疑是极其刺耳的，因为他们正为自己所出的家世夸口自负；但既然连他们也不蒙神的灵宽贷，那么别的民族——他们的本性并不比犹太人少犯罪——就更没有理由沉溺在自己的宴乐之中了。

9. 因此，公平离我们远。先知既已描述那民的光景何等腐败堕落，也就同时表明，加在他们身上的严厉管教是他们完全应得的，免得他们抱怨自己所受的待遇比应得的更为苛刻严酷。因此，他如同绘画一般，把那些众所公认的罪恶描画出来，使他们更充分地看见，自己在神面前是以何等众多、何等不同的方式犯了罪；如今他又重申：若神以更大的严厉对待这等顽固的心性，按公义报应他们，我们无需惊奇。他说：「公平离我们远，因为他们是众人中最可怜的，不再像从前那样以神为他们的保护者。」

公义也追不上我们。他用「公平」与「公义」这两个词，指神的看顾，就是当他护卫我们、显明他眷念我们的时候。当他护卫我们时，先知称之为「公义」；当他为我们所受的冤屈施行报复时，则称之为「公平」。此处他宣告：神已弃绝了对他百姓的照顾，收回了他的容光与帮助，因为他们不配得着；由此我们当留意 על כן (gnal ken)「因此」这个词；因为他由此得出结论：我们不当责怪神，好像他待自己的百姓不公义，因为他们曾以那么多方式侮辱了他的威严。

他所补充的话也是同一个意思，就是他们盼望光亮，却有长久的黑暗坐落在他们身上；因为这比喻表明他们几乎被自己的灾祸吞灭，并且当他们向自己许下些许宽解时，所盼望的却落了空。光这个词极常用来指兴盛，而黑暗则指患难。所以他的意思是：期望他们的处境转好乃是徒然的；他的目的是要百姓学会将自己的灾祸归咎于自己，不要以为这些灾祸是偶然发生的，或以为主过于严厉；因为他始终致力于引领他的百姓归向悔改的教义。

10. 我们摸墙如瞎子。 他用不同的表达方式讲述同一件事；因为百姓中间发出沉痛的哀诉，他便决意毫不遗漏地描绘他们的种种灾祸。他提及这些事，或许是出于让步的说法 ¹¹；仿佛他说：「我们的境况已陷入极深的困苦，但我们首先当思想其缘由，因为这一切、甚至远比这更重的，都是我们所当得的。」然而，若说这是要激动愚顽之人去思想自己的恶行，这解释未必可信；因为他们虽极其倾向于哀怨，魔鬼却使他们麻木，以致神愤怒的记号并不唤醒他们悔改。他在此暗指上一节所用的比喻，就是说这百姓身处黑暗幽暗之中，找不到出路；他的意思是，他们毫无计谋，被如此深的愁苦所压倒，以致没有安慰、没有避难所。当较轻的灾祸压在我们身上时，我们四顾张望，仍盼望寻得脱身之法；但当更沉重的患难压倒我们时，绝望便夺去我们观看与判断的一切能力。因此，先知说他们已被投入迷宫之中，正在「摸索」。

我们跌倒。 这一说法表达的是同一件事，甚至以更为加重的方式表达：他们若移动一步，四面八方便有各种绊脚之物迎面而来；的确，他们的困苦毫无缓解，仿佛白昼已变为黑夜。

在荒凉之地如死人。 至于「荒凉之地」，我理解为深谷，或是荒废贫瘠之境；因为在这段经文中，我乐意采用耶利米（Jerome，即耶柔米）的译法，他将 אשמנים (ashmannim) 一词溯源于 אשם (asham)，意为「变为荒凉」。犹太人宁愿将它溯源于 שמן (shaman)，意为「肥胖」，在我看来他们的论证空泛无据，其见解并无坚实根基。他们认为此词指人，因为 שמן (shemen) 意为「膏油」，并说这词是用来描述外邦人的。但先知真正的意思是：犹大人已被弃置于旷野之中，以致与人的社会隔绝，形同死人，毫无脱逃的指望。

1. 我们咆哮如熊。他描述了两类人，他们无法默然忍受自己的苦难而不以外在的表征显露出来；因为有些人猛烈地咆哮，另一些人则哀鸣如鸽。后一个比喻曾被他用来描述希西家的叹息（以赛亚书 38:14）；这种情形发生在我们努力克制自己的悲痛，却仍不能阻止悲痛的外在表征不由自主地流露出来的时候。其意思是：有时他们悲痛的剧烈迫使他们发出大声的哀号，有时他们又以低沉的呻吟之声哀诉，但两者都是徒然的，因为他们的境况并未有所好转。

指望公平。他再次重复说，他们「指望公平、指望救恩」都是徒然的，意思是这百姓被剥夺了神的帮助，而这帮助是他最渴望的；他使用救恩一词，是为了更充分、更完备地描述他先前用「公义」一词所指的、如今又用「公平」一词所指的那件事。由此可以推断：我们之所以困苦，并且在困苦中衰老枯干，直到我们回转归向神，都是我们自己的过错。我们固然可以哀鸣咆哮，但若没有悔改，就得不着悲痛的丝毫缓解。只要我们仍激动主的忿怒，不全心愿意与他和好，我们的苦难就永无了期。

12. 我们的过犯在你面前增多。他证实了他先前所说的，就是这百姓控告神残忍是不义的，他们不明白自己因罪孽受了公义的惩罚，而那罪孽的庞大堆积竟高耸入天；先知正是在这意义上说它们「增多」了。「在你面前」这一短语也大有分量；因为先知深入自己的内心，承认了神那向人隐藏的公义审判。他由此意在指出神的审判与人的审判之间隐含的对比：人自我谄媚，不思量自己的罪；但神是公义的审判者，却并不因此就减少对他们的责备，也丝毫不理会他们藉以自我庇护的那些轻浮的借口。为此，他不以单单定这百姓的罪为足，而是说他们「增多」了自己的罪，就是说，他们在许多方面都在神面前有罪。因此他承认主是公义的，并且尽了至善审判者的本分；因为在人中间找不出什么良善或正直的事；所以他接着说——

我们的罪恶作见证告我们（或作：我们的罪恶 ¹² 向我们回答）。他并没有传唤证人，也没有从天上带下证人来；犹大人乃是被良心的见证所责备、所定罪。这种说法值得我们细细留意，因为它表明神并不需要许多证据，既然我们的罪已足以定我们的罪。因此我们不可与神争辩，好像他刑罚我们是不公义的，或者管教我们过于严厉；因为我们的罪公然宣告我们是何等人，神并不需要额外的证据。

过犯与我们同在。有人把 אתנו（ittanu）译作「在我们身上」，而不是「与我们同在」；但我宁愿紧守这词的严格意义。 ¹³ 人为了显为义，惯于闪避推托，变换各种面目；然而这都是徒然的，因为他们随身带着自己的罪孽，无法从其中脱身；正如神在定该隐的罪时（创世记 4:7）宣告说「罪伏在门前」；因此，凡藐视神审判的人，想要凭自己的悖逆逃脱，都是徒然。

至于我们的罪孽，我们都知道。 当他说犹大人「知道自己的罪」时，并不是说他们的心真被这些罪所触动，因为若是那样，随之而来的便是悔改；他所宣告的是：虽然他们渴望逃避神的审判，他们自己良心的见证却将他们捆住、紧紧扣住，以致他们再怎样狡辩或寻找借口都是徒然。他用第一人称说话，仿佛自己也是这庞大群体中的一员。这是极常见的说法；但他同时也表明，这邪恶遍布全身，以致没有一个肢体是完好健全的；虽然他在神面前可以为自己的案情申辩，然而，因为罪孽已弥漫于身体的各个部分，他便承认自己也是患病肢体中的一个，被这普遍的传染所污染。他先前曾说自己不与众人同罪，如今却撇下一切区别，把自己与他人一同包括在内，这二者之间并无矛盾。

13. 我们作恶。这里他列举了几类罪，为要更强烈地激动百姓承认自己的罪。这实在是骇人听闻之事：人已被神的手管教、几乎被压碎，却仍旧骄傲，如此顽梗，以致不肯屈服，也不肯因认罪而自卑。主借着鞭打与创伤，竭力要软化我们的刚硬；但当管教对我们毫无益处时，我们的光景就只能被视为无可救药了。因此以赛亚极力指明，这百姓的境况何等可悲：他们虽忍受严酷的苦难，却仍向神发怨言，不肯让自己被带入顺服的地步。所以他屡次重复这警告，并严厉责备，为要制伏百姓这般的顽梗。

向耶和华说谎。他用各样的词语斥责他们的恶行，并列举其类别，此前他已笼统地指出那遍处弥漫的败坏。他所提及的，并非轻微的过失，也不是少数人的过犯，乃是全面的背叛。他用这些话宣告：他们已败坏到如此地步，以致他们里面再无一点真诚、正直、敬畏或良心。因为「向神说谎」是什么意思呢？岂不就是奸诈地背离他，仿佛全然拒绝顺服么？因此他并非责备他们对律法的一两条或几条违犯，乃是说他们像逃亡者一样离弃了神，以致神呼召时他们也不跟随。

心怀谎言，随即说出。他现今又补充说，他们专心筹划恶事，彻底被虚谎浸透；因为「从心里说谎」，远比轻率地撒谎、甚至遇有机会就行欺骗更为可恶。¹⁴ 毫无疑问，这样的责备大大触怒了犹太人，因为他们自高自大，自以为极其圣洁。然而如此对付他们的假冒为善是合宜的，因为单纯的教导对他们收效甚微。牧者当从这榜样受教：当他们看见神的教会败坏，人自我陶醉、粉饰自己的恶行时，就当奋力抵挡，并加以大声而严厉的责备。

14. 公平转而退后。 有人以为先知在此回到他最初的主题（以赛亚书 1:5），述说这百姓从神手中所受的刑罚，这是误解；因为他仍在延续前面的叙述，阐明这百姓所患的疾病，使他们清楚看见自己受罚是理所当然的。但我们必须将本节与第九节区别开来，在那里他说「公平离我们远」；因为在那里他宣告他们被剥夺了神的帮助，因为他们不配有神作他们案件的辩护者；而这里他说「公平转而退后」，意思却不同，即因为他们自己在彼此之间已推翻了一切公义与公平。因此他们所得的是公道的报应，既然他们将公义与公平远远赶离自己，神的公义就没有发出光照来施予帮助；因为我们向别人拒绝、并从自己身上抛弃的，却指望从神那里得着，这乃是徒然的。

在街上。 就是说，在公共的地方。他所描述的是那些宣布审判判决的场所。当他说「诚实在街上跌倒」时，他的意思是：不仅有些私人已被败坏，而是这百姓的整个状况已彻底腐败，以致没有一处是完好的；因为，若只是某些恶行在平民中间盛行，只要还有审判的余地，就仍可得着某种补救；但若审判本身被推翻或被败坏，那么随之而来的就是万事都被普遍的传染所污染。他也描述了他们那毫无约束的放纵——他们对公然的恶行毫不羞耻，也不因光、不因人的眼目而退缩。

15. 诚实少见。 由此清楚可见，以赛亚在前一节并非论及刑罚；因为他并不中断话语的脉络，接着便指出这百姓不当抱怨管教的严厉，既然他们如此严重地触犯并激怒了神。因此他确证他先前所说的，即「诚实已经跌倒，公平已无立足之地」；他更进一步扩充这话，加上说离弃邪恶的人反成掠物。 ¹⁵ 几乎所有犹太的解经家都将这两句连读，解释为：「诚实少见，而离弃邪恶的便成了掠物。」他们为何采取那样的意思，我不明白。

耶利米（Jerome，耶罗米）的解释更为正确、贴切，我采纳他的看法；圣经中也常用类似的表达方式。论到约伯，经上说他是

“完全正直，敬畏 神，远离恶事。”（约伯记 1:1)

所罗门也说，

「愚妄人恣意自信；惟智慧人步步谨慎。」（箴言 14:16）

先知的意思是，一切正直都遭人如此深恶痛绝，以致神真实的敬拜者（若还有余存的话）连保全自身也不得。正如他所说的：「谁想在世人中间存活，就必须与他们在恶事上争先。」¹⁶ 这正合乎那句俗谚：「在狼群中就得学狼嚎；凡愿意无辜度日的，必被撕碎，如羊被狼撕裂一般。」最后，他描绘了罪恶的极点；因为他指出「诚实少见」，以致无一善人得以存留在他们中间；因为凡不肯行不义之事的，「就使自己沦为掠物」。

耶和华看见。 这与百姓所得的安慰有关；因为他宣告说，虽然他们大大触犯了神，以致看来似乎再无赦免的余地，耶和华仍必顾念他的百姓；虽然他已施行了极其严厉的管教，最终却要记念他的约，以致藉着医治他们的创伤而带来难以置信的救助。他在此说到将来的时期，并应许说，在经历了如此众多而各样的灾祸之后，有一日耶和华必帮助所剩下的百姓；因为倘若耶和华不赐下那样的安慰，犹太人早已丧胆，全然沮丧了。

人往往就是这样冲动行事，一头栽进两个极端的恶中；因为当他们受责备时，若非顽梗刚硬，便是惊惶失措而陷于绝望。所以我们必须仔细留意先知所遵循的这一次序。首先，必须责备犹太人，好使他们因悔改而受感动、被压伏，不再挑剔神的作为；其次，则应许减轻刑罚，并伴随着拯救，免得他们灰心丧志，反倒盼望从耶和华得着帮助——祂不愿祂的教会灭亡，祂暂时惩罚祂的百姓，正是为了不容他们败坏毁灭。

不过，若有人宁愿把神的这种厌恶或不悦限定于「公平」一事上，因为祂本有充分理由憎恶这悖逆的百姓，我也不反对；这就好像祂说，神在那百姓身上所看见的，无非是招致憎恶的缘由。由此可见，除了他们的景况已到了全然绝望的地步之外，再没有别的动机促使祂施行拯救。

16. 祂见无人拯救。 以赛亚继续同一主题，但说得更多，把先前简略提及的事更充分地陈明；因为他在上一节所说的「无公平使耶和华不悦」，本可能显得含糊不清。在这段经文中，他重述耶和华看见「无人」¹⁷ 前来帮助教会，且祂诧异。他使用动词 ישתומם (yishtomem)，是用 Hithpahel（希特帕尔）反身语态， ¹⁸ 目的是要表明耶和华乃是祂自己惊异的成因；仿佛说：「祂使自己惊异。」

他诧异竟无人挺身而出。 有些人认为 מפגיע（maphgiang）是指一位代求者；但我认为其意义乃是：无人尽力解救他们的苦难，无医生伸手医治这创伤，正因如此，神就「诧异」。他为何将这惊异归给神，其原因不难明白。他借这责备要使犹大人羞愧，免得他们照着惯常的做法，藉伪善的托辞掩藏自己的罪；又因为在一个圣洁被拣选的百姓中竟找不出一人抵挡不义，这是难以置信而骇人的事，故他描写神对这样新奇之事感到惊异，好使犹大人终于羞愧悔改。既然他们以自己的邪恶使神惊异，还能有比这更该羞愧的顽梗吗？

同时，他也责备他们的伪善——他们自夸有卓越的敬虔与圣洁，而神在殷勤查察之后，连一个正直人也找不着。他同样称赞并高举神那不可言喻的怜悯，因祂竟俯就down而拯救一群处境如此绝望的百姓，仿佛从阴间的深处把他们救出来；因为犹大人无疑藉这些话被提醒，他们当以怎样的方式盼望救赎，就是因为神乐意奇妙地兴起，来拯救那已经失丧的。此外，他用「诧异」一词也描写了神慈父般的看顾。诚然，神并不受这些情感所支配，以致把某事看作新奇或罕见而惊异；但祂俯就我们，为要使我们深深感受到自己的祸患，从而带着惊惧来看自己的处境。因此，当祂说「耶和华看见」时，意思是我们自己的勤劳中毫无帮助；当祂说耶和华「诧异」时，意思是我们极其愚钝迟顿，既不觉察也不顾念自己处境的祸患；然而我们的漠然并不阻止耶和华向祂的教会施行帮助。

所以他的膀臂为他施行（或作：成就）拯救。 他用这些话表明：即使我们从人得不着任何帮助，也不当绝望。然而，他把其他一切帮助都归于无有，宣告祂自己百姓的拯救——因而也是全人类的拯救——从始至终都归于神那白白赐下的恩慈与绝对的能力。因此，正如他藉着断言神对自己是丰丰足足的，且有足够的权能与力量救赎犹大人，向软弱者伸出了手；照样，他藉着说人在促成自己的救恩上一无所能，就贬抑一切骄傲，好叫他们脱去对自己行为的倚靠，得以亲近神。我们必须留意先知的这一意图；因为我们读先知书与使徒书信时，不可只看他们说了什么，还要看他们为何目的、带着什么意图说。所以在此我们尤当留意先知的意图：唯独在神里面才有足够的能力成就我们的救恩，使我们不再东张西望；因为我们太容易倚靠外在的帮助；我们当把救恩的指望单单安放在神的膀臂上，教会真正的根基乃在于祂的义，凡倚靠别的事物的都是行错了；因为神未曾从任何人借取什么，只从祂自己。

这教义的用处还要更广；因为，尽管一切的救助常常使我们失望，主却在他自己的膀臂中寻得充足的援助。所以，每当我们缺乏人的帮助，被各样的灾祸所压倒，眼前除了毁灭别无所见时，让我们投奔这教义，让我们确信神有足够的能力保护我们；既然他无需别人的援助，就让我们学会坚定而笃信地倚靠他的帮助。

然而我们必须记住那普遍的教义，就是：教会的救赎乃是独由神所赐的奇妙恩福，为使我们不将任何事归功于人的力量或勤劳。凡自居可分享那属于神之称赞的人，其骄傲都当为我们所憎恶，因为唯独在他里面才寻得我们救恩的根源与成效。

并且他的公义使他倚靠。 此处「膀臂」指能力与力量，「公义」则指他在成就其百姓的救恩时所显明的信实无伪，就是当他作他们的保护者，救他们脱离毁灭之时。 ¹⁹ 当他说「神的膀臂为他施行拯救」时，这不可局限于神自身，也不该按被动的意思来理解，好像神拯救了自己；乃当按主动的意思，使这拯救指向教会，就是他从仇敌手中所救出来的教会。

17. 他以公义为铠甲。先知在此为神披上军装，其目的一方面是要愈加坚固信徒的信靠，另一方面是要剥去众人对自己力量的一切倚赖。本节的要义归结为此：神击溃仇敌、得胜有余，一无所缺；因为祂要从自己的义、能力、恩典，以及祂对自己百姓炽热的爱中，为自己造成 πανοπλίαν（帕诺普利亚），即全副军装。这一点又是值得留意的；因为我们虽然承认神有足够的能力，却仍不以此为满足，反而同时寻求别的帮助。我们的心思总是这样倾向于不信，以致紧紧抓住次等的凭借，并被这些凭借大大缠住。

为要纠正这一恶习，以赛亚呈现出这幅生动的描绘；仿佛他说：「你们当知道，神手中握有你们得救的一切保障，祂拯救你们脱离仇敌、领你们回归故土，必不缺少任何东西；因此你们没有理由战兢。」此外，我们最容易犯的莫过于想象自己能向神有所贡献，从而把那本应完整无分地归于祂的称赞，据取一部分归给自己。

至于他给神穿上以报仇为衣服，以热心为外袍，这是就仇敌而言的，经上说神为祂百姓的缘故向他们发怒；因此，撒但越是竭力筹谋、极尽所能地敌挡我们，神的열心就越发被激动，祂也就越有力地兴起，前来援助我们。所以，尽管撒但和一切被弃绝者绝不歇息，反而设下种种阻碍来拦阻我们的救恩，甚至狂怒地极力要毁灭我们，神却单凭祂自己的能力，就必挫败他们一切的图谋。

18. 报应恶人。他证实了前一节的话；因为他指明，他先前为耶和华所披上的那报仇，其性质究竟如何——就是说，他已预备好向他的仇敌施行报应。我们必须留意先知为何这样描写耶和华全身披挂、义怒填膺、预备报仇。这是因为教会的救恩与恶人的灭亡是相连的；因此，神必须武装起来，对抗那些想要毁灭我们的仇敌。

由此我们看见神对我们无限的慈爱，他这样热切地爱我们，以致与我们的仇敌为敌，并宣告他必向他们施行报应。他对自己小群羊的爱如此强烈，以致看重他们过于全世界。这就是他为何说向众海岛施行报应的缘故，即向海外遥远之地；因为，为要拯救他的百姓，他倾覆了那些强盛、看似不可战胜的君国。然而，虽然他在此只提到必死的世人，我们仍当从撒但——他们的头目——开始算起。

19. 如此，人从日落之处必敬畏耶和华的名。他现在见证说，这救赎的工作必这样辉煌显赫，以致全世界都要惊奇、观看、赞美、称颂，并且心存畏惧，将荣耀归给神。此处不能确定他所指的是外邦人的归信，还是神使其仇敌惊惶的那种恐惧。就我个人而言，我更倾向于前一种看法，即直到地极，神的名都必受人敬畏尊崇，使外邦人不但战兢，更以真实的悔改事奉敬拜他。

因为 ²⁰ 仇敌好像急流的河水冲来。 至于此处所陈述的理由，解经者们意见不一。但依我之见，其真正的含义乃是：仇敌的攻击将何等凶猛，如同湍急汹涌的洪流，似乎要席卷并毁灭一切；然而耶和华却要使它顷刻间平息消散。因此，这话意在彰显神大能的浩大——藉此大能，仇敌那庞大的势力与可怖的暴怒被击退、被改道、被击得粉碎。

现在产生一个问题：「先知所指的是什么样的救赎？」我的回答是，正如我在另一处经文已经提示过的，这些应许不当像人通常所作的那样，局限于某一次单一的救赎；因为犹太人把它单单归于脱离巴比伦的拯救，而基督徒则单单归于基督。至于我，我把二者结合起来，以致涵盖百姓归回之后的整个时期，连同其后直到基督降临的时期；因为这预言除了在基督里之外并未应验，而此处所说的也不能应用于任何别的事。神的荣耀从未向普世显明，他的仇敌也从未被击溃到不能重整旗鼓的地步，直到基督向撒但、罪和死亡取得了得胜与辉煌的凯旋。

20. 必有一位救赎主来到锡安。 他再次坚固他先前所说的，就是百姓必得拯救，而神必是这福分的创始者。因此他吩咐百姓在被掳中要振作精神，因为被掳不会长久；其次，他劝勉他们单单把救赎的盼望寄托在神身上，好叫他们的心思专注于他的应许。他在此如同在别处一样，用「锡安」这名称来指被掳之人和流亡之人；因为无论他们被赶逐到离本国何等遥远之处，他们心中仍必怀揣着圣殿。

并雅各族中转离过犯的人。为免亚伯拉罕的私生子女不加分辨地把他方才所说的话套用在自己身上，他接着指明这救赎将临到谁，就是惟独临到那些真正被分别为圣归给耶和华的人。诚然，有许多人从巴比伦归回，心中并未受任何悔改之情的感动，然而他们也同得了这一福分。但先知在此所说的，是惟独选民才享有的完全救赎；因为，外在救赎的果效虽也延及假冒为善之人，他们却未曾以得救为目的领受神的福分。先知的用意是要表明，被掳的刑罚必大有益处，好叫神在洁净自己的教会、除去其污秽与玷污之后，将她招聚起来；因为我们必须常常记念在别处所看见的、关乎百姓数目减少的事。

先知就这样劝勉选民要敬畏神，好使他们在神的管教中得益处。由此可以推知：我们若不先为自己的罪悔改，就不能藉基督的血与神和好；这并不是说那建立在赦罪之上的救恩取决于我们的悔改，乃是说悔改与之相连，以致二者不能分离。凡主收纳进入他恩宠中的人，都被他的灵更新，以致憎恶自己的恶习，改变自己的生活方式。

教皇党人把赦罪与悔改混杂淆乱，因而颠覆了救恩的全部教义；不但他们如此，别的一些自以为更为敏锐的人也是如此。²¹ 他们承认人是藉基督、因白白的恩典得称为义，却又加上一句，说这是因为我们被他更新了。这样，他们就使我们的称义一部分取决于赦罪，一部分取决于悔改。然而照此而行，我们的良心永不得安宁；因为我们远远够不上完全的更新。所以这两者必须加以区分，既不可分割，也不可混淆；如此，我们的救恩才得以立在稳固的根基之上。

保罗引用这段经文（罗马书 11:26），是要表明在犹太人中间仍有余留的希望；虽然从他们那不可克服的顽梗看来，人或许会推断他们已被全然弃绝、注定永死。但因为神常常记念他的约，而且”神的恩赐和选召是没有后悔的”（罗马书 11:29），保罗便正确地断定：终必有些余民归向基督，得着他所成就的救恩，这是不可能不发生的。这样，犹太人终必与外邦人一同被招聚，使二者”合成一群”，归在基督之下（约翰福音 10:16）。然而先知在此所论的，乃是从巴比伦得的拯救。这无疑是真的；但我们已说过，他同时也包括基督的国和属灵的救赎，这预言正是指向那救赎。因此我们说，保罗由此推论：基督若不与某些犹太人有关联——就是他曾拣选其列祖，并且这应许直接向他们发出的那些人——他就不可能是世界的救赎主。

耶和华说。 他在本节末尾用这些话，为他所宣告的这极美的教义加上印证。

21. 至于我与他们所立的约。 因为先知迄今所宣告的话难以令人相信，所以他用各种方式竭力坚固犹太人，使他们能以不动摇的信心倚靠这救恩的应许，并将如此的尊荣归给神，就是信赖他的话。我们也应当仔细留意约这个词，先知借此指出这应许的伟大与卓越；因为应许较为广泛，可视为建筑的石头，而其根基乃是约，是约承载着全部的重量。因此他使用这个词，免得他们以为其中所含的只是寻常之事；他又加上这些确证，好使他们即便见主没有立刻成就这事，仍能以坚定不移的盼望等候；这里似乎还含有一种隐含的对比，就是信徒可以欢然仰望那要在基督手中所立的新约。

我加给你的灵，和我所赐给你的话。 这里所补充的话，或许有人以为软弱无力、微不足道，因为他吩咐教会以「话语」和「圣灵」为满足；仿佛单单悬于神的应许之上，别无所倚，竟是何等大的福气。然而，虽然先知在此称扬教义的价值与卓越，我却毫不怀疑，这教义仍未与其功效相分离。但因神以这样的方式安排并分赐他的恩典：只要信徒仍留在这世上，他就常常操练他们学习忍耐，并不每一次都应允他们的祈求，所以他将他们带回到教义上；如同说：「你确实要发觉我在许多方面都恩待你；但对你而言，没有一种福分比这更重要，也没有一种是你更当热切渴慕的，就是觉知我藉着『话语』与『圣灵』与你同在。」由此我们推知，这乃是教会最宝贵的珍宝：他为自己在教会中拣选了居所，藉他的灵住在信徒心里，其次又在他们中间保存他福音的教义。

必不离你的口。 最后，他预言主永不离弃他的百姓，却必常藉「他的灵」和「话语」与他们同在。「圣灵」与话语相连，因为若没有圣灵的效力，福音的传讲毫无益处，只会归于无果。同样，「话语」也不可与「圣灵」分开，如那些狂热派所妄想的：他们轻视话语，却以圣灵的名夸口，凭自己的臆想膨胀于虚妄的自信。凡与话语分离的，乃是撒但的灵；神的灵却是始终与话语相连的。如今，当他使外在的教义活起来，以致它在我们心中扎根，那么即使在许多苦难之中，我们的境况也是有福的；我也毫不怀疑，先知在此明确宣告：虽然神恩待他的教会，教会的生命与救恩仍要存放在信心里。这样，新的百姓便与古时的百姓有所分别；因为基督的国既是属灵的，那么自他从死里复活以来，信徒的灵魂也必与他一同复活。但现在他应许，教会永不至于被夺去这无价的恩福，却必被圣灵引导，被属天的教义扶持；因为福音若只一次赐给我们，圣灵若只一次给予我们，而他不与我们同住，那便益处甚微。

我传给你的话。 先知在此表明，神向我们说话的方式，乃是他甘愿使用人的服事与工具。他固然可以从天上说话，或差遣天使；但他更顾念我们的益处，藉着与我们一样的人向我们说话、劝勉我们，好使他能藉他们的声音和言语更温柔地吸引我们归向他自己。因此，他在教会中立定了这个次序：凡弃绝他的仆人的人，若还夸口说自己愿意顺服神，那是徒然的；所以他吩咐我们从先知和教师的口中寻求话语与教义——他们是奉他的名、凭他的权柄施教的——免得我们愚昧地追逐新的启示。

我的话必不离口。「必不离」一语，有些人译作命令式，因为众所周知，将来时态有时可用作命令。但此处命令或劝勉并不合宜；因为先知在此所应许的，乃是神定意要成就的事。诚然，我们可以从中引出劝勉，但应许当居首位，其意乃是：主必扶助他的教会，眷顾她，绝不容她被夺去教义。所以，当我们受患难试炼、凡事不如己愿之时，我们当常常仰望这一点；因为我们必须靠着道与圣灵得着扶持与坚立，而主宣告说，我们永不至于缺乏这二者。