前往 以赛亚书 58:1-14
1. 你要大声喊叫。 本章的划分并不妥当；因为这些话与前文是相连的；所以，我们若要明白先知的意思，就当把它们当作没有分章一样来读。先知已经作见证说，百姓所受的刑罚仍要给他们留下一线平安的盼望；接着又警告说，那些以怠惰的骄傲设法躲避神的恶人，必要常有争战。如今他证实这一教义，并告诉他们神已吩咐他”大声喊叫”，也就是用一句通俗的说法（a plein gosier，放开喉咙）”竭尽全力地发声”。
这是为什么呢？是要向我的百姓说明他们的过犯。他所说的不仅是提高声量，而是指那种言辞的锐利与严厉——这正是假冒为善之人最需要的，仿佛神从天上向他们抛下雷霆；因为他们若不被严厉责备、被拖到光中，或者说若不被猛力掀翻，他们就一直以自己的罪恶为乐。
当他加上不可停声时，这是希伯来作者极常用的表达方式，如：「我昼夜呼求，并不住声。」（诗篇 22:2）这相当于一句常见的说法，（Crie sans espargner,）「呼喊而不留余地。」我们已说过，先知所说的并非单指声音的响度，而是指严厉刺人的责备，这对假冒为善之人是极为必需的，必须尖锐地施用。举例来说，假如众先知只是讲述耶和华的律法，指出善良圣洁生活的准则，推荐敬拜神，也责备罪恶，却毫无言辞的激烈，那么他们对假冒为善之人能有什么影响呢？这等人的良心已然沉睡，若不用刺棒催逼，就无法唤醒。所以单纯的教导方式是不够的，除非猛力攻击他们，向他们发出言语的雷霆。
保罗也效法众先知，在定了全人类的罪之后，就更加激烈地攻击那些自称有些圣洁、却滥用神的忍耐的人。「你称为犹太人，又倚靠律法，且指着神夸口；既从律法中受了教训，就晓得神的旨意，也喜爱他所喜爱的；又深信自己是给瞎子领路的，是黑暗中人的光，是愚昧人的师傅，是小孩子的先生，在律法上有知识和真理的模范。你既是教导别人，还不教导自己吗？你讲说人不可偷窃，自己还偷窃吗？」（罗马书 2:17-21）他向这样的人宣告神的审判与可怕的报应，因为他们滥用了神的恩慈，徒然以他的名夸口。
因此，先知在这段经文中特意磨利他的笔锋，对准那些以神的名夸口、却又骄傲地起来抗拒祂的犹大人。所以，对付那些只摆出虚有其表的圣洁的伪善者，正当遵循这样的方法；至少，若我们愿意以正当而有益的方式尽自己的本分，就当如此。正如主曾操练众先知从事这一类的争战，我们今日也必须受同样的操练；因此我们不可缄默不言，也不可只轻轻责备他们，而必须竭尽全力向他们呼喊。
或有人反驳说：「若主吩咐祂的仆人责备祂所应许赐平安之百姓的罪，祂无疑是有意为他们留下得救的指望。然而这些话确实是向那些被弃绝者所说的，主先前已宣告要与他们争战。」我回答说：当时信徒已减至寡少的数目；因为接受所赐平安的人甚少。因此，以赛亚在举出平安将临的指望时，眼目是注视着那小群羊；而当他威胁争战时，他的目的乃是要惊吓那些疏远神、藐视祂警告的众人；因为如我们先前所见（以赛亚书 1:21），这百姓的光景已到了几乎不存留任何纯正健全的道德的地步。
向雅各家说明他们的罪恶。 当百姓中大多数人都已败坏之时，他仍称他们为「雅各家」，是大有理由的。我们当仔细留意这一区别：先知有时是向广大的众人说话，有时却将其言语限定于少数的信徒。而且他把「祂的百姓」和「雅各的子孙」这些称号加给那些已从本族退化、卑贱地背离列祖信仰之人，其中不无机智而辛辣的讥讽。因此这里所作的让步是带着反讽的；仿佛他是说，没有任何特权能拦阻他们听见自己所当受的话。
2. 他们天天寻求我。此处先知的用意，是要除去假冒为善之人一切可以推托的余地，因为他们早已备好了答辩：「我们敬畏神、事奉神、爱神，全心寻求他。你为何斥责我们，好像我们是不虔敬的人一般呢？我们本是愿意按律法的诫命来规范自己的生活的。」为要驳倒这样的抗辩，先知断言他们所行的没有一件是纯洁诚实的，一切都是伪装的、假冒为善的，因此在神面前毫无价值，因为神所要的是完全的心。（创世记 17:1）
留意先知在此所遵循的次序是合宜的。他既已向恶人和假冒为善的人宣告战争的威吓，如今就严厉地责备他们，并夺去他们借以遮掩自己的种种托词与伪装。对付假冒为善之人正当如此，要把他们从藏身之处拖出来；不然，教义在他们身上就不能生出任何功效。不但敬虔的教师应当遵守这次序，每一个人也都当把这种教导的方式用在自己身上，使他不至于自满自足，或姑息自己的恶习；使他不至于自欺欺人地对自己行假冒为善之事，也不至于任凭自己被撒但的诡计所欺骗。所以，人若愿意从圣道的教义中得益，并为神所悦纳，就当带着纯洁正直的心而来。
且喜悦亲近神。以赛亚虽然承认这些奸诈说谎之人确有几分圣洁的外貌，但另一方面，他却用一种辛辣的修辞责备他们，仿佛是说：在他们那可耻的自夸之中，藏着极大的邪恶。因此这不单是纯粹的讽刺，其中还夹着一声悲叹：他们表面上似乎殷勤事奉神，然而若有人更加细察他们，查究他们全部的生活样式，就必看出他们的心与神全然疏远。
他们向我求问公义的判语。 1 有些人认为，假冒为善的人在这些话里是在指责神、起来抗拒他，仿佛要与他争辩；这些人并未领会先知的意思。我承认他随后确实提到这一点；但在讲到那里之前，他先撕下他们假冒敬虔的面具。他说过他们「天天寻求神」，好像没有什么比宗教更叫他们殷勤思念，接着他仍以同样的口气说，他们「求问判语」，好使自己得以事奉神，遵守圣洁生活的准则，就是佯装为宗教热心如火。事实上，先知在此列举了信徒最重要的操练，而这些操练有时被恶人炫耀地模仿。如今，宗教的要点在于查究神的旨意，使我们照他为我们所定的准则规范生活，并且专靠他口中的话。然而在这一点上，神的儿女却被假冒为善的人虚假地效仿，以致他们看来把凡关乎敬拜神的事都实行出来，有时甚至超过最优秀的人。
3. 我们禁食，你为何不看见呢？ 他继续申论同一主题，说那些虚伪而乖僻的敬拜神之人，不但被自己的假冒为善所蒙蔽，同样也因骄傲而自高自大，以致当神严厉压制他们时，他们竟敢公开向神发怨言、诉苦，好像神大大亏负了他们。「你岂弃绝我们的事奉、禁食和祷告吗？为何这些在你面前不蒙悦纳？我们岂不是白白地苦恼自己吗？」
如我们已经说过的，他承认假冒为善的人有些外表的圣洁样式，藉此欺骗人；但现在他宣告说，他们内里也因骄傲而自夸自醉，因为他们有假装的善行，自以为凭此就使神满意，并以此为凭据，高傲地对抗众先知，同时放纵在最恶劣的罪中，如不信、悖逆、向神顽固、不信靠、残忍、诡诈和抢夺。在他们看来，这些都是无关紧要的小事，用别的外在操练就容易洗净；因为前面那些才是他们卓越的功德，他们以为敬拜神就在于此，并盼望由此得着一切罪的赦免。这样，他们「蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去」（马太福音 23:24）。倘若这等人只在犹太人中间才有，倘若世界已改变其性情，我们就必须远寻例证；但既然我们每天都经历同样的事，就不必为解释这段经文多费气力了。
这一抱怨可以理解为既指神的话语，也指神的手。神以这两种方式审判假冒为善的人；因为祂用话语责备，又因他们顽固的恶毒而惩罚他们；所以这些话可以理解为既指管教，也指先前的责备。就我自己而言，我把它解释为与话语有关，是对假冒为善之人的责备；他们夸耀自己的禁食，并以此与先知们的谴责相对抗，好像他们才是神真正的敬拜者，而受了不公的责备。有些人认为这是百姓埋怨神在他们被掳期间待他们严厉，我与这些人的看法不同。相反，在我看来，他们是抱怨先知们以极大的尖锐和严厉责备他们；因为犹太人希望被视为虔诚敬神的人，无法忍受因不敬虔和邪恶而被定罪。因此，先知揭露他们的心性，指明他们是与神争战，免得他们以为所对付的只是一个平常人。
你们吃苦的日子仍求利益，勒逼人为你们做苦工。在本节的后半部分，他奉神的名驳斥那些假冒为善之人吹着号筒所宣扬的美德。原因在于，他们并未因此放下肉体中罪恶的心性，也未开始否定自己；因为他先是主要以他们沉溺于自己私欲为由定他们的罪，接着又逐一列举各种具体的恶行。由此我们容易推知，他们的心毫无悔改的忧伤挂虑所触动。
4. 你们禁食，却互相争竞。这一节应与前一节的末尾相连；因为他在前一节的前半部分引出假冒为善的人抱怨先知的暴烈与严厉，就在后半部分说明主为何厌恶他们的禁食和其他宗教行为。这是因为这些并非出于内心纯洁的情感。他们心里的倾向如何，他从其果子上显明出来；因为他叫他们回到第二块法版的本分上，从其中容易看出我们是怎样的人。心的纯洁借着我们行事无可指责、远避一切诡诈和不义而显明出来。这些是纯洁情感的标记，若缺了这些，主就弃绝、甚至憎恶一切外在的敬拜。反过来说，凡有欺骗、抢夺、勒索盛行之处，那里必定毫无敬畏神的心。
因此，他责备假冒为善的人：他们的禁食反倒给罪更大的鼓励，也使他们的私欲更加放纵。这样的事我们每日都经历。许多人禁食，不但是为要补赎自己的欺诈与抢夺，好更放胆地掠夺；甚至是为了在禁食期间有更多闲暇来查核账目、翻阅文件、计算利息，并谋算种种手段，好夺取债户的产业。因此他们常把这类事务堆到大斋期和规定的禁食日；同样地，另一些著名的伪善者每日听许多次弥撒，好使自己能更自由、更少受打扰，并借着宗教的幌子，去谋算他们的欺诈与奸诈。
不得使你们的声音听闻于上。他最终弃绝他们的禁食，无论他们自己何等看重；因为这样反倒更加惹动神的忿怒。紧接着，他也弃绝他们的祈祷。
不得使你们的声音听闻于上。 2 由此可见（正如我们在解释 以赛亚书 1:11 时已充分说明的），凡不伴随心中真诚正直的本分，神都不悦纳。诚然，没有一样祭比呼求神更美；然而我们看见，一切祈祷都因心中的污秽而被沾染玷污。此外，因禁食通常与祈祷相连，先知在此以此为当然之事；既然禁食是祈祷的附属，他便禁止这样的人以禁食伴随而献上郑重的祈祷；因为他们所得的，不过是使主更严厉地惩罚他们。由此我们推知（如前所述），主若不是先有对神真诚的敬畏，便不看重外在的行为。
犹太人中习行的那种禁食，本身在此并未受到责备，仿佛它是一种迷信的仪式；受责备的乃是禁食的滥用，以及虚假的倚靠。这一点应当仔细留意；因为我们若责备教皇党人的禁食，就必须用截然不同的方式对待他们。他们的禁食除了迷信之外一无所有，被系于这一日或那一日，或系于固定的节期，仿佛在其余的时间里他们就可以随意饕餮；他们一面认为肉是不洁的，一面却又容许对肉体的种种放纵；只要他们在禁食日不曾大吃一顿，就自以为把本分履行得极其出色。所以，既然其中毫无可取之处，我们就可以绝对地定其为罪。
但此处所争论的却是另一回事。犹太人所遵行的那种禁食，本身是值得称许的，因为是神所吩咐的；只是他们对它所抱的错误观念是该受责备的。反之，在教皇党人那里，我们既要定那错误的观念之罪，也要定那制度本身之罪；因为它本是邪恶的。教皇党人与犹太人有一点相同，就是他们以为藉此便是事奉神，且是有功德的善工。然而禁食并不是敬拜神，其本身也不像神在律法中所命定的那些善工一样是他所吩咐的；它乃是一种外在的操练，是祷告的辅助，或有益于制伏肉体，或用以表明我们的自卑——即当我们身为有罪之人，在患难中恳求神的忿怒转离我们的时候。至于禁食的用处与目的，读者可在我们的《基督教要义》中找到更充分的讨论。（第四卷，第十二章 15-21 节）
5. 这样禁食岂是我所拣选……的吗？ 他证实前面所说的，表明禁食本身既非神所愿，也非神所悦纳，惟有当它指向其真正的目的时才是如此。他并不愿禁食被全然废除，所要废除的乃是对它的不当使用；就是说，因为他们相信敬拜神就在于禁食，又忽略甚至藐视真敬虔，便以为身体的操练已经足够；正如伪善人总是把外在的礼仪摆在前面，仿佛这些就是平息神怒的赎价。
再者，因为人凭着自己的轻率，擅自界定何为敬拜神，所以神特特地指引我们归向祂自己的旨意，免得我们以为凡我们自己的判断所断定为正当的，祂都悦纳。虽然人自我陶醉，以惊人的高傲自我膨胀，放纵于狂妄的自夸，耶和华却弃绝并憎恶他们，因为祂单单为自己保留「拣选」的权柄。如今，「拣选」一事与「喜悦」一事同义。
叫人垂头如灯心草。他说，若有人整日饥饿度过，随后带着愁苦低垂的面容行走，祂并不因此喜悦。先知采用了极合适的比喻；因为灯心草虽然挺直，却极易弯折。假冒为善的人正是如此弯曲自己，低垂着头，好像被沉重的枯瘦所压制，或是摆出某种空洞的谦卑外表。因此先知在此意欲责备那些迷信的姿态——假冒为善的人竟以为其中有某种圣洁。
用麻布和炉灰铺在身下。这些事也是与禁食相连的，尤其当他们郑重地宣告悔改之时；因为他们以「麻布」披身，又将「炉灰」撒在头上。（约珥书 1:13）如今，这样的操练本是圣洁的，也是神所认可的；我们看见众先知一面劝人悔改，一面高声呼喊要「麻布和炉灰」。但正如我们已说过，禁食在此并非因其本身受责，照样，以赛亚也不是谴责那些外在的礼仪，而是责备假冒为善的人将这些礼仪与实质割裂开来。
若有人问：「麻布」与「炉灰」是否适合我们这个时代？我回答说，这些乃是无关紧要之事，可以为造就人而使用；但在福音的光照之下，福音既已带给我们自由，我们便不需要这类外在的表记。同时，我们应当留意东方民族与西方民族的差异：东方民族使用极其繁多而各样的礼仪，西方民族的习俗则简朴得多。我们若要效法前者，无异于扮演猿猴或戏子的角色。然而，那些有意承认自己罪咎的人，若照恳求者的样式穿着污秽破旧的衣服，也无可禁止。3
为耶和华所悦纳的日子。 由此可见，在举行圣会、庄严祷告之时，还加上了禁食；因为正如我们已经说过的，禁食乃是祷告的附属之物；正如我们看见基督自己也将它加在祷告之上。（马太福音 17:21）所以，禁食并非为自身而设立，乃是指向另一目的。
6. 我所拣选的禁食不是这样吗？ 先知在此指明何为敬虔的真实本分，以及神最看重向我们所吩咐的是什么；就是要救济那些困苦的、被重担所压的人。但先知列举那些最蒙神悦纳的善工来代替禁食时，似乎是把禁食全然废除了。我回答说：唯有当禁食伴随着我们对同胞所当尽的爱时，禁食才蒙悦纳；所以先知吩咐我们要用这原则来察验自己，就是我们的良心当完全而纯洁，我们当彼此施行仁慈；因为这次序若得以确立，那么加在其上的禁食，便必使神喜悦、蒙神悦纳。然而他在此完全没有提到内心的洁净。我回答说：内心的洁净是藉着行为、如同藉着果子而被描述出来的，从这些行为便容易看出我们存的是怎样的心。其次，他列举了第二块法版的本分；正如我们在别处所见的，他以举部分代表全体的修辞法，将律法的全部遵守都包含在其中；因为我们若同时藐视神，那么单以善意的服事帮助邻舍，是远远不够的。但我们必须留意先知的用意；因为我们对邻舍所欠的爱，除非是在神里面爱他们，否则就不能真诚地加以培养。为要察验我们对神的敬畏，他要求这些作为更为直接的凭据，就是我们彼此之间是否公义地、无亏地、仁慈地生活。此外，他并不以外表为满足；实在说来，神的灵不掌权之处，爱邻舍之心便不能兴旺；因此保罗将它列在「圣灵的果子」之中。（加拉太书 5:22）所以，凡论到遵守律法之处，不仅外在的行为，连内心的意向也都必须计算在内。
解开恶人的绑索。有些人解释为「有罪的思念」，就是人心被其缠绕的思念。但在我看来，以赛亚另有所指，即：假冒为善的人苦待穷人时极其残忍，把重担加在他们身上。所以他称这些为「绑索」、「捆索」，或如我们通常所说的「欺压」。他所补充的解下轭上的索也是同样的意思，穷人在这重压之下呻吟、被压得不堪。他又加上「使被欺压的得自由」，用各样的话表达同一件事。因此，先知在此并非要给「禁食」下定义，而是指出主首要且主要所要求的是什么，我们的顺服要如何才能蒙祂悦纳，以及那些立志按正当方式禁食之人当存怎样的心志。
7. 不是要把你的饼分给饥饿的人吗？他继续阐述爱邻舍的本分，就是他在前一节中简略提到的；因为他先前说过我们必须戒绝一切不义的行为，现在他又指出，我们应当向困苦的人和需要我们帮助的人施行仁慈。正直与公义分为两部分：第一，我们不可伤害任何人；第二，我们当把自己的财富与丰盈分给贫穷困乏的人。这两者必须联结在一起；因为倘若你拒绝帮助穷乏的人，单单戒绝不义的行为是不够的；同样，若你一面帮助穷乏的人，一面又抢夺别人的财物来施予他人，你的帮助也没有多少价值。你不可用抢夺或偷窃之物来救济邻舍；倘若你行过任何不义、残酷或勒索的事，你也不可假借补偿之名，请神来分享你抢夺的赃物。所以，这两部分必须一同持守，唯有如此，我们爱邻舍之举才能蒙神认可与悦纳。
他吩咐他们「把饼分给饥饿的人」4，意在剥夺贪婪吝啬之人的一切借口——这些人声称自己有权保有属于自己的东西。「这是我的，所以我可以为自己保留。为什么我要把神所赐给我的变成公用之物呢？」先知回答说：「这确实是你的，但条件是你要与饥渴的人分享，而不是独自吃尽。」诚然，这也是常理所昭示的：饥饿的人若其饥饿得不到缓解，他们正当的权利就被夺去了。那可悲的景象甚至能从残忍野蛮之人身上迫出怜恤。接着他列举了各种情形，这些情形通常能使铁石心肠转向συμπάθειαν（同情、怜恤）；如此，那些不因弟兄的贫穷与困乏而动心之人的野蛮心性，就更无可推诿了。最后他总结说——
不可不顾自己的骨肉。在此我们当留意「骨肉」（flesh，肉身）一词，他以此泛指所有的人；我们无论看见哪一个人，都不能不如同在镜中看见「我们自己的骨肉」。因此，藐视那些我们不得不在其身上认出自己形像的人，正是极端不仁的明证。
8. 这样，你的光就必发现如早晨的光 5。先知表明：神并非过于严苛，也不向我们索求超乎当然之事；伪善者控告祂过度严厉，实属无端的怨言。当他们的行为被定罪时，他们便发怨言，回嘴说神永不满足，说他们不知道当作什么、当循何路。先知回答说：神所要求的无非是纯洁诚实的心，就是正直的良心；他们若有这心，神必恩慈地悦纳他们，为他们的圣洁作见证，并将各样的福分赐给那些祂公义地管教其过失的人。末了，他们没有理由抱怨祂过于严峻苛刻，因为他们一旦放下一切伪善，真诚地献身事奉祂，就必发现祂是仁慈丰厚的。
我们应当留意「这样」（then）这个小品词；因为它的意思是：与此相反，伪善者虽然愿意被人算为极圣洁的人，却离真正敬拜神甚远。而当先知从他们的行为指出他们既不敬拜也不惧怕神时，他就断定他们已被完全定罪。他以「光」一词指兴盛，正如以「黑暗」一词指困苦受难的生活；这种表达方式在圣经中屡见不鲜。
你的医治。他以「医治」指昌盛与平安，正如我们后面在另一处经文中所要看到的；因为神因他们的罪而亲手所加的创伤，已使这百姓落到如此地步，以致他们像患重病之人一样消瘦衰残。没有一种疾病比被神公义的报应追讨、或在他的咒诅之下被消灭更为沉重的了。
你的公义必在你前面行。「公义」可作两种解释：或指「公义」的明证，或指良好的秩序；因为神必终止那混乱，使万事各归其位。于是前一种意思即是说：「当神向你息怒时，你公义的明证必显于神与人的面前，如同有传令者在你前面行走。」有些人宁愿将「公义」一词解作公正的治理，那是神的恩赐，是他作父亲慈爱的凭据；我们也看到希伯来作者有时以此意使用这词。但接下来的后半句，耶和华的荣光必作你的后盾，使我更倾向前一种解释：「你的公义必显明」，即：「众人都要承认你是圣洁公义的，虽然你从前是有罪被定的。你也必这样以主的荣耀为装饰，虽然你从前是满受羞辱的。」因为当我们为自己的罪受刑罚时，我们就受人辱骂、蒙受羞耻。
9. 那时你求告。以赛亚接续他先前所开始的话，就是：倘若犹大人行事公正、无可指责、不亏负任何人，以致显明他们的敬虔与信仰，一切事就必顺利兴盛。他在此宣告何西阿所说（何西阿书 6:6）、并被基督重述的话，即「怜恤比献祭更为可取」（马太福音 9:13；12:7）。因此，他在讲论人彼此当尽的本分之后，并见证凡尽这些本分的人必得福乐，接着又说：「那时你求告，耶和华必应允你。」我们福乐的首要部分，就是神垂听我们；反之，再没有比以神为敌更可悲的了。为要试验我们的信心，他将他甘心乐意、白白施恩所赐的，归给我们的祈求；因为倘若他总在我们沉睡之时赐下他的福分，祈求的心愿就必彻底冷淡，甚至完全止息，如此神的恩慈反倒成了懒惰的鼓励。虽然他以他白白的恩典先于我们，他却仍愿我们为他的福分献上祈求，所以他又加上说：你呼求，他必说：我在这里。这应许同样含有劝勉，叫我们不可闲懒。当他说他就在近处时，这固然不是我们肉眼所能见的；但他以实际的作为宣告，他就在附近，并已与我们和好。
你若从你中间除掉重轭。 在本节的后半部分，他再次重申：倘若犹大人悔改，神就必与他们和好。在「轭」这个词之下，他把一切加于穷人身上的苦害都包括进来；仿佛他说：「你若不再苦害你的弟兄，并戒绝一切暴虐与诡诈，耶和华就必将各样的福赐给你。」
和指摘人的指头。 6 这包含了各种形式的攻击；因为当我们威吓邻舍、残酷待他，或向他施行任何暴力时，就被称为「指摘人的指头」。
并虚妄的言语，或无益的言语。 这是不义之举的第三类：当我们用狡诈诡谲的言辞或谄媚来欺骗邻舍时，就是这样伤害了他；因为一切罪孽不外乎两种，或是隐藏的恶意与诡诈，或是公然的暴力。
10. 你心若向饥饿的人发怜悯。他继续劝勉我们彼此当尽的爱的本分。整段话的要旨是：人若只将琐碎而空洞的礼仪献给神，其事奉神便是徒然；这也不是敬拜神的正当合宜之道，因为神严厉地吩咐并命令我们，要在邻舍面前过正直无伪的生活，甘心将自己和自己的劳力献与他们，并在有需要时随时乐意欣然地帮助他们。我们当留意先知在此明确描述的这本分的两个部分；因为首先，他向我们推荐怜悯与仁慈之心；其次，他劝勉我们付诸行动与实效。若我们对人的心意不是热切诚挚的，仅仅向人行善事是不够的。保罗说：「我若将所有的周济穷人，……却没有爱，仍然与我无益。」（哥林多前书 13:3）所以，「发怜悯」（倾倒心魂）不是别的，乃是为他们的困苦哀伤，为他们的贫穷所感动，如同我们自己身受一般；反之，凡是心思狭隘、只顾自己的人，都被说成心刚硬麻木，「塞住怜恤的心」（约翰一书 3:17），抑制自己的情感。7
有些注释者所给出的另一种译法「你若献上你的心魂」，不值得留意。
你的光就必在黑暗中发现。此处又有同样的应许，且用同样的比喻或隐喻。他以「黑暗」表示患难，以「光」表示亨通；仿佛对这百姓说：「耶和华必使你现今所受一切压迫的苦难止息，亨通必忽然兴起。」因此他表明，他们没有理由埋怨神如此严厉地惩罚他们；因为他们若真诚地敬拜并顺服神，就必立刻得蒙拯救，享受亨通。
11. 耶和华也必时常引导你。他现在更明确地描述先前简略而喻意地说过的话，就是神必作他们的引路者，使他们凡百福分丰盈无缺，一无所乏。当我们实实在在感觉到神行在我们前面，仿佛他就摆在我们眼前一般，便可说神在「引导」我们。
在干旱之地使你心满意足。先知补充说，所应许的帮助并非短暂片时，因为神从不在路途中间弃绝他的百姓，而是以不倦的恒常持续施恩于他们；正因如此，他应许他们在极度贫乏之中仍得饱足；因为神从不缺乏赈济他们贫穷的恩惠，而他赐福的作为，比一整年最丰沛的雨水更为宝贵。然而他并未应许信徒得着丰盛富饶的果实，或是大收的庄稼，而是应许神必养育他们，纵然地不出粮。他这样吩咐他们倚靠神的帮助，并以此为满足，即使他们并未完全脱离饥荒的困苦。正是在这意义上，他接着说——
骨头得以强壮。他并没有说他们要被完全地、极其地养肥，而是说他们本已瘦弱到「骨头」甚至从皮上凸露出来的地步。因此他把那些因饥饿或饥荒而枯瘦如柴、除了干皮和「骨头」几乎一无所剩的人称为「骨头」；他的意思是，犹大人必须与万物的匮乏和枯瘦争战，直到神使他们复兴。
他所补充的那些比喻——浇灌的园子与水泉——也是同样的意思。以赛亚无论怎样描述神向那些真诚敬拜他之人所显的慈爱，都觉不足，为要叫人不在自己以外的别处寻找荒芜的缘由。这话的意思就是：神慈爱的这泉源永不干涸，总是涌流不息，只要我们不因自己的过失阻断它的流通。
12. 你的人民要修造历代荒废之处。以赛亚所说的「荒废之处」，是指犹大人被掳时所遭遇的可怕荒凉；因为那地变为旷野，城被掠夺，圣殿被拆毁，百姓被掳为奴、四散飘流。他称之为「历代（或永久）的荒废之处」，因为圣殿不能立即重建，重建圣殿或拯救百姓都毫无指望。一座城若被毁坏拆平，而居民尚存，或许可以迅速重建；但若居民无一存留，反被掳到远方异地，相距甚远，那城的重建就毫无希望了；而且若在它长久荒废之后，有人竟说那看似已经灭亡的百姓要将它修复重建，这必被视为怪诞之事。
因此，既然这应许显得难以置信，先知就有意迎向这疑惑；因为他们可能反驳说：「神若愿意复兴我们，为何容我们衰残如此之久？」他回答说：无论迟延多久，都不能阻止神将那长久沉沦低微的人重新高举。这话也不可仅限于所罗巴伯所开始（以西结书 3:8）、尼希米所续成的重建圣殿之事；它更包括数百年之后才实现的教会的复兴。
「从你」这句话的意思是：从那看似半死的百姓中，必兴起一些人来修复那凄凉的废墟，作重建耶路撒冷的建筑师或工匠。动词 בנו (banu)「必建造」，有人译为被动语态；但那样译法使意思含糊不清，故当保留主动的含义。8 稍后，他似乎把先前论到少数人的事归给全体百姓；但意思是一样的；因为若有人问：「谁重建了耶路撒冷？」无疑就是那百姓；然而从那庞大的群众中，主拣选了少数人，将其余的剪除了。有些人认为其意思是：城邑将不足以容纳居民的数目，以致他们不得不重建从前被毁的其他城邑；但这似乎太过牵强。
你要建立累代的根基。 有些人认为这一句所传达的，正是先知先前所说的，「累代的根基」是指那些长久荒废倾颓的根基；因为必须从这些根基上立即把建筑物兴建起来；因为其间曾出现种种拦阻，使那工程中断。但我们也可视之为指着将来的时候说的：「你要兴建那必存留极久的建筑物」；因为他似乎应许教会的光景必长久存留；犹如他说：「别的建筑物不能长久，惟有这建筑物必存到万代。」不过，若有人宁愿把它理解为指着过去，我也不甚愿意与他争辩。
你必称为。 先知在此包含了两方面的宣告；即：这百姓必如同倾倒的建筑物，其次，他们必得完全的重建。他把这事归给犹太人，说他们必作补破口的、重修路径的；也就是说，主必使用他们的劳苦；因为我们当把一切都归于神的大能，是他乐意赐给我们这样崇高的尊荣，容许我们的手参与他的工作。我们在此有一个关乎聚集并重建教会废墟的宝贵应许；既然主乐意使用我们的劳苦，我们就不要迟疑，当全然委身于此；纵然世人反对我们、讥笑我们、视我们为愚拙，我们仍当刚强壮胆，胜过一切艰难。当我们知道这是主的工作，且是他吩咐我们去成就的，我们心中就当怀着确实的信靠。
13. 你若转回你的脚步，不在安息日随意妄行。 有些人认为先知在此暗指安息日外在的守节，因为按律法在那日不可行路。（出埃及记 20:8）虽然我不否弃这一见解，然而我认为其含义远为宽广；因为他借着以偏概全的修辞法，用以指明人生的全部行程；正如常见的用法，「行走」一词乃是用来指我们的生活。因此他说：「你若止住你路上的前行，若封闭你的道路，不随你自己的心意而行，」等等。因为当我们放纵自己，必要在私欲中自由无拘地游荡时，这正是「不转回脚步离开安息日」。他先前既将一切礼仪与外表的假面——就是他们以为圣洁所在之处——都归在禁食一类之下，并指明这些都是虚空无益的；照样，他在此处指出真正守安息日之道，免得他们以为守安息日在乎外在的闲歇，其实乃在乎真正的克己，以致远避一切不义与邪恶的行为，远避一切私欲与恶念。首先，他用「脚」一字指行为；因为犹太人虽不敢在安息日行路，或煮肉，却毫无顾忌地欺压邻舍，戏笑困苦的人。然而他随即转到心意与言语，以便包含我们当向神所尽顺服的每一方面。
称安息日为可喜乐的。「可喜乐的」这话，当看作是指着神说的，而不是指着人说的；因为再没有什么比守安息日与真诚的敬拜更叫神喜悦、更为祂所悦纳的了。他谨慎地灌输这一点：人若撇弃神的诫命，反而高看那些毫无价值之物，就是行了错事；他警告他们，当单单从神的旨意来作判断。他又一次列举某些职分的类别，藉此清楚表明真正守安息日在乎克己与彻底的归正。他这样宣告：根基乃是心意，从心意生出言语，其次是行为；因为我们心里所构想的，就说出来，藉言语显明我们的心意，此后就付诸行动。所以，凡愿以正当方式事奉神的人，必须完全弃绝自己的肉体和自己的意志。由此我们看出，为何神在全部圣经中如此极力推荐守安息日；因为祂所注目的，乃是比那外在礼仪——即犹太人以为最大圣洁所在的那种闲懒与安歇——更高之事。反之，祂吩咐犹太人弃绝肉体的欲望，舍弃他们罪恶的倾向，并向祂顺服；因为人若不向世界、向自己死，就不能思念天上的生命。如今，那礼仪虽已废止，其真理却依然存留；因为基督死了又复活了，以致我们有了长久不断的安息日；就是说，我们已从自己的工作中得释放，好让神的灵在我们里面大有能力地运行。
14. 你就以耶和华为乐。 他似是暗指上一节中可喜乐的一词；因为先知所用的动词 תתעגג (tithgnanneg)， 与他先前所用的 עגג (gnoneg) 同出一源，那时他说到耶和华以真正守安息日为至上的喜乐。总而言之，他的意思是：这百姓不以神为乐，因为他们惹祂发怒，不遵行祂的旨意；因为我们若照着顺服神的样式来安排生活，我们就必成为祂的喜乐，反过来，祂也必成为我们的喜乐。所以他断言，犹太人之所以不能靠着与他们和好了的神，过欢畅喜乐的生活，完全是他们自己的缘故。他用这些话间接责备他们：他们许多的灾祸，都是自己的过失所招来的。
我要使你乘驾地的高处。藉着这些话，祂应许他们返回本乡，并在其中安然居住。我们知道，犹大地位于邻近各国之上的高处；而巴比伦的地势则低得多，以致百姓战兢，仿佛被囚禁在洞穴之中。接着，祂更明白地说出「乘驾」9 一词的含义；因为祂应许他们要得那地为业，就是曾应许并赐给列祖的地，10 也是他们当时所享有的，后来却被夺去一时的地。
这是耶和华亲口说的。他加上这句话，是要他们毫无争辩地知道，这一切都是真实的；而这话不但要看作是指那些应许，也同样是指本章的开头。因为他责备那些假冒为善的人，他们自以为是在为正当的理由辩护，先知却指明他们所受的乃是自己罪的公义刑罚；又指明与神争辩、拿自己那全然空虚无用的行为来与祂对抗，乃是徒然的。因此，他把他们带回到真正的守安息日上，并指明他们若以正当的方式敬拜神，就必蒙福。最后他总结说：他们所面对的并非必死的人，而是宣告这些话的神——那位审判者。
“他们就那些律例典章中有疑难不明之处求问祭司与先知，仿佛惧怕自己因无知而违犯了神的诫命。”——Rosenmuller（罗森米勒）。 ↩
“路德及其他早期作者将末一句理解为禁止喧闹的争吵，将‘使声音听闻于高处’解作使声音在街市上被人听见（<234203>以赛亚书 42:3）。Vitringa（维特林加）与后来的作者则赋予它截然不同的意思，把 µwrm (marom) 取为‘天’的意思（<235715>以赛亚书 57:15），并将整句解作宣告：这样的禁食绝不能达到他们所期望的果效，即使他们的祈祷蒙垂听、蒙悦纳。（参 <290114>约珥书 1:14；2:12）”——Alexander（亚历山大）。 ↩
“Selon la coustume des criminels qui demandent misericorde.”（照罪犯求怜悯的惯例。）“照那些恳求怜悯的罪犯的惯例。”ft965. 革罗提乌（Grotius）说：「那些地方的饼是容易『掰开』的（如今在东方仍常见的薄饼那样）；因此『掰开』就意味着『分给』或『分派』。这种说法是借自家主在餐桌上掰饼分给家中仆人的举动。」——罗森缪勒（Rosenmuller）。ft966. 「如同黎明的柱光冲破云层。」——雅基（Jarchi）。ft967. 「革罗提乌如此解释这一句：『你若不再用「那不体面的指头」（如佩尔西乌所称）指着善人，也不再讥笑他们的纯朴。』尤维纳利也照样说（讽刺诗 10:52）：Quum fortunae ipsi minaci Mandaret laqueum, mediumque ostenderet unguem.（当他甚至对威胁人的命运女神递上绞索，并伸出中指之时。）关于这一段，古注家指出，古时有一习俗：当某人成为嗤笑的对象，或受到明显的轻蔑与可耻的辱骂时，人们便伸出中指指着他。」——罗森缪勒。ft968. “Qui ferment les entrailles, et sont sans affection.”（那些闭塞心肠、毫无怜爱之情的人。）「那些闭塞自己心肠、毫无怜爱的人。」ft969. 「厄瓦德（Ewald）读作 בנו（bunnu，作 Puhal 式），意为『它们必由你被建造』；但这种被动形式在别处并未出现，此处也无任何外部证据支持。」——亚历山大（Alexander）。ft970. 「『乘驾』一词是借自一位有能力的征服者：他骑马或乘车作战，夺取山岭、丘陵、堡垒、城寨、防御工事，并使之归服于他的统治之下。他所说的『地的高处』，就是我刚才所列举的那些——难于攀登的高处，堡垒与要塞通常筑于其上，攻取并夺得这些地方乃是征服者的荣誉。参 申命记 32:13。」——维特林迦（Vitringa）。「整个说法所描绘的，既不仅是归回巴勒斯坦——万地中最高之地（金希 Kimchi），也不仅是被安置在仇敌所不能及之处、从而脱离仇敌的安全（维特林迦），而是征服与凯歌得业，正如 申命记 32:13 所言；一切后来使用这说法的作者，都是从那里取来的。」——亚历山大。ft971. 「吃产业就是享用它，并从其中得着养生之物。金希正确地说，这被称为雅各的产业，是与以实玛利和以扫的产业相区别，虽然他们同样出于那信心之父。」——亚历山大。 ↩
Grotius（格罗提乌斯）说：“那些地方的饼是容易‘掰开’的（正如东方至今仍常见的薄饼）；因此‘掰’就意味着‘分给’或‘分派’。这种说法乃是借自一家之主在席上掰饼分给家中众人的举动。”——Rosenmuller（罗森米勒）。 ↩
「如同黎明的光柱穿破云层。」——雅基（Jarchi）。 ↩
「格罗提乌（Grotius）如此解释这一句：『你若不再以「那不雅的指头」（如佩尔西乌 Persius 所称）指点善人，不再讥笑他们的纯朴。』尤维纳利斯（Juvenal）也照样说（《讽刺诗》10:52）：Quum fortunæ ipsi minaci Mandaret laqueum, mediumque ostenderet unguem（当他向那威吓人的命运女神抛出绞索，并伸出中指）。关于这段文字，古注家指出，古时有一种习俗：凡有人成为讥笑的对象，或被人明显轻蔑、被羞辱责骂时，便伸出中指指着他。」——罗森米勒（Rosenmuller）。 ↩
「Qui ferment les entrailles, et sont sans affection.」——「那些封闭自己心肠、毫无怜恤之情的人。」 ↩
「Ewald 将其读作 wnb（bunnu，普阿尔式），意为『他们必被你建造』；但这一被动形式在别处并未出现，此处也无任何外部证据支持。」——Alexander（亚历山大）。 ↩
「『骑』这个词是借自一位强大的征服者：他骑马或乘车作战，攻取山岭、丘陵、堡垒、城寨、防御工事，使之归于自己的统治之下。他所说的『地的高处』，就是我方才所列举的那些——高耸而难以攀登之处，堡垒与要塞通常建于其上，攻取夺得这些地方便为征服者赢得赞誉。参 申命记 32:13。」——Vitringa（维特林加）。「整句话所描述的，既不仅是归回巴勒斯坦——那万地中最高之地（Kimchi，金希），也不仅是因置身仇敌所不能及之处而得的更大安全（Vitringa，维特林加），乃是征服与凯旋的占有，正如 申命记 32:13 所言；后世一切使用此语的作者，都是从那里取来这一说法的。」——Alexander（亚历山大）。 ↩
「吃那产业，就是享用它，并从其中得着养生之资。Kimchi（金希）说得对：它被称为雅各的产业，是要与以实玛利和以扫的产业相区别，虽然他们同样是那信心之父的后裔。」——Alexander（亚历山大）。 ↩
