第四十八章

前往 以赛亚书 48:1-22

1. 雅各家，称为以色列名下的，从犹大水源出来的，当听我言。 他现在把话转向犹大人；其实在前面整章中，他所注目的也主要是他们，因为他并不是被差往巴比伦人那里去的，他向他们说话的方式，乃是希望那些他特别受命去服事的犹大人听见。因此，他预言了巴比伦人的毁灭，好叫犹大人能安然等候拯救，同时也不致被仇敌的强大与权势所惊吓，¹ 并且倚靠这些应许，在一切试探面前屹立不动。但因为犹大人顽固，不信这些应许，又因为以赛亚预见他们在被掳期间将有何等的刚硬与固执，为此缘故他就以更大的严厉责备他们。以西结更清楚地显明他们的不信是何等根深蒂固：他们向神发怨言，抛弃一切信靠，看神的应许竟如空虚的寓言一般，毫不在意。因此，以赛亚使用如此激烈的言辞并非无故，其目的乃要指明：他们拒绝倚靠神的恩典，就是对神最大的侮辱。

称为以色列名下的。 他称呼「以色列」，然而那实际上是冒名的以色列，当时除了「以色列」这名号之外一无所有；因为他使用这尊贵的名称，并非为要以敬重的态度提及他们，而是要使他们虚假的自夸蒙羞，因为他们无权以这空洞的头衔自荣，他们与这名号的真实意义相去甚远。神为何以此名尊荣雅各，岂不是因他在患难中显出自己是刚勇而不可战胜的吗？这从他与神较力的那场角力中显明出来；因为当主用各样的苦难试炼我们时，他就仿佛与我们进入争辩之中。（创世记 32:25）那么，倘若他的后裔在患难中就颓丧倒下、抛弃一切指望，这名号又怎能适用于他们呢？

从犹大源流出来的。 他接着责备他们：他们虽是从圣洁的列祖所生，却与列祖全然不像。他所说「犹大的水」，是隐喻犹太人所出的源头与泉源；至于犹太释经者幼稚地解释这隐喻的尝试，我并不赞同，这隐喻极为自然地取自从远处流来的水。

凭耶和华的名起誓。 他既责备他们身为圣洁列祖之堕落邪恶的子孙，就又加上一句：他们虚假地假装敬拜神，装出一副虔敬的样子，其实与之相去甚远。如今，既然「起誓」是敬拜神的一种方式，他在此便以部分代全体的修辞法，用一项来代表整个类别。正如拜偶像的人凭他们的偶像起誓，就是对神的侮辱，照样，真诚敬拜神的人在誓言中使用他的名，便是将尊荣归给神；因为他们承认自己只有一位神，并以他的名为夸耀。但此处他所攻击的是那些伪善人，他们张口高声夸耀神的名，屡屡提起他的名，心里却大大与他相违。因此他说，却不凭诚实，不凭公义；他用「公义」一词来指心中的正直与真诚，若无这些，任何事都不能为神所悦纳；或者更确切地说，「公义」与「诚实」是同义词；仿佛他是说，他们自称为真神的百姓，纯属虚饰与伪善，因为他们的诡诈已公然宣告了他们的虚假。

2. 他们自称为圣城的人。他继续论述同一主题，用不同的言辞揭露他们虚假的自夸；因为他们虚妄地自夸是「圣城」的居民，而这城却被他们的恶习与罪行所污秽了。耶路撒冷本当是「圣」的，因为神已将她分别为圣归给自己；可是她却在如此深重、如此众多的罪孽中屈身俯就，以致几乎丝毫不存圣洁。我们在 诗篇 15:2 和 24:4 看见耶路撒冷真正的居民当是何等样人；然而犹大人既不以戏弄神为耻，便以为得着圣殿的荫庇就足够了。

倚靠以色列的神。当他说他们「倚靠耶和华」时，他并非指真诚的相信，而是指空洞的自信；因为正如善人倚靠神，全心信赖他，同样，假冒为善的人虚妄地假借他的名，被毫无根据的信念所陶醉，无所畏惧地轻视一切，甚至满有把握地夸口说：「神必帮助我们，他必不丢弃他的百姓」；仿佛神愿意助长他们的邪恶。总之，他们一面把他践踏在脚下，一面高声宣告他们倚靠自己得平安；但为免他们以为这样的戏弄不受刑罚，先知向他们保证：神虽被假冒为善的人如此歪曲，他的权威却毫无亏损；因为当他称他为万军之耶和华时，他加上这称号是带着警告的意味，好叫他们知道，那位被他们虚假地用作藏身之处的神，有足够的能力刑罚他们，并且终必不容许他们以他为戏弄的对象。

3. 我从古时将先前的事说明。他指责犹大人的忘恩负义，因为他们不信靠神，而神已尽一切可能显明他的美善，为要使他们立定在真诚的信赖之中；因此他借着说「他将先前的事说明」，除去他们一切的推诿。他所说的似乎不是指从巴比伦得的拯救，而是指主赐给那民族的其他恩惠；仿佛他是说，神早在此以前就开始向他的百姓预言将要发生的事，且从未应许过任何他不成就的事，然而他的百姓在领受了这么多的凭据之后，仍不信靠他确凿无误的真理。

也可以这样说：先知并非仅仅对当时活着的人说话，也是对日后活在被掳期间的人说话，好使这确定的事临到时，他们可以想到这事早已被预言过了。神的心意是要这预言广为人知，好使他们在被掳期间知道这些事并非偶然发生，从而得着些安慰。因此以赛亚责备他们，因为他们既已从事情本身的应验中认识了这事的真实，却仍不能承认神的作为，也不能信靠他。

他严厉地斥责他们，指控他们顽梗，这是合理的；因为神向他们伸出手来，他们却抗拒神，弃绝他的恩典；他们不信自己会得自由返回犹大，而当道路已经打开时，有勇气回去的人却极少。有些人以为留在巴比伦比忍受路途上的烦扰与危险更好。另有些人猜疑古列诡诈地宣告归回的自由，是为要探明他们的心意，好压制他们或严厉对待他们；他们却没有想到，神早已预言这些事，这些事必不可免地要发生，人的任何势力都无法阻挡。因此，我理解先知所说的这些预言，固然包括那古时的预言，就是神向亚伯拉罕预告（创世记 15:13）他的后裔必被掳为奴，此后必被恢复到从前的自由；但此后又按其次序加上其他的预言，也在不同的时候陆续应验；因为这事也屡屡应验，部分在此时，部分在彼时。所以他表明，凡耶和华所预言的，无一不为事情的应验所证实。

4. 因为我知道你是顽梗的。按字面是「因我知道」，或「从我的知道」。此处耶和华藉先知郑重宣告：他之所以述说将来的事，乃是因这百姓心里刚硬；仿佛说，他待他们比他所当待的更为宽厚。这并非说这是他唯一的目的；因为我们知道，教义的主要用处是为着信徒，他们温顺地降服，欢然地顺从；然而以赛亚所要应付的是顽梗之人，故他正当地说，若他们的败坏不是无可救治的，神便是使用了一剂上好的良药，就是接连发出许多预言，为要坚立他的律法。因此，正如他从前向列祖预告将来的事，如今他也表明自己仍循同样的路径，为要制胜或软化这百姓的顽梗与刚硬之心。

我知道你的颈项是铁的，你的额是铜的。他称他们的颈项为「铁的」，因为它无法弯曲。「筋」固然坚硬，却仍可以弯曲；他说，这里却毫无弯曲，因为他们是无法驯服的。他接着提到「铜额」，用以表明他们的无耻。有两种途径可使我们守住本分：第一，我们若顺服柔和，肯听从良言的教导或圣洁的命令；第二，我们若在犯了什么罪之后，被真诚的羞愧所感动，为所行的悔改。当这两者都缺乏时，便是罪恶已到不可救药的地步。因此，他举出这两个证据，表明这民族已被弃于一切罪恶之中：他们既是顽梗的，又是无耻的。然而，当主再无别法医治我们时，他甚至以这般的忍耐对待我们的乖僻，以致乐意将将来的事预先警告我们。这样，他仿佛变换一切可能的形态，为要唤我们回到他自己那里，把我们带回正路。

5. 所以我从古时将这事给你说明。他再次重复同一宣告，使这民在从巴比伦得蒙拯救之后，可以承认神的恩慈，不将这拯救归给偶像或归给命运。若有人问：「先知既知犹大人自称敬拜独一的神，为何还提到偶像？」我回答说：他们因与外邦人来往而被败坏，堕入迷信，甚至到了完全忘记神的地步。以西结为此哀叹，说他在异象中仿佛被提到耶路撒冷，就看见神的圣所被各种偶像所污秽。（以西结书 8:3）因此，他召他们回到神那里，承认惟有神是这些事的作者，是要他们承认是神救赎了他们，这并非没有缘故。

免得你说。他的意思是：犹大人若在脱离奴役之后仍不承认神的恩慈，就无可推诿；因为那久已预言的事绝不会出于偶然。所以先知将神的预知与他的能力联系起来；他宣告说，神不但预见了这些事，也照样成就了这些事。于此，我们如同在镜中，看见我们悟性的邪恶运用——它总在设法如何夺去当归给神的赞美。每当神帮助我们，或以任何方式恩待我们，都可说是他伸出手来，邀请我们归向他自己。

然而世界仿佛故意要与此作对，竟把从神而来的归给别人；正如我们看见在教皇制度之下，神一切的恩惠都被归于已死的圣徒，好像神正在沉睡之中一般。因此必须有教义之灯发光，来规范我们的判断；因为在思想神的作为时，若非神先行一步，用祂的话光照我们，我们总必走差。然而即在今日，我们也在许多人身上看见以赛亚为他本国所哀叹的事，就是他们既已受了警戒，仍不停止为自己制造偶像，并把从神那里夺来的战利品披在偶像身上。彼得和约翰曾大声宣告（使徒行传 3:12），说他们行这奇事并非凭自己的功劳或才能；但我们却看见天主教徒违背他们的意愿、甚至在他们抗拒之下，仍把神迹加在他们身上。虽然神如今不再预告将来必发生的事，然而律法和福音的教义足以有力地定我们忘恩的罪，正如那些预言曾为神在其中宣称自己为作者的作为作了见证一样。

6. 你已听见。 这就更清楚地表明，先知所说的是将来的被掳，以及随后而来的救赎；他这样作，意在同时顾念他同时代之人和后代之人的益处，使得倘若当时活着的人得不着什么益处，至少后代可以受警戒而悔改。常有这样的事发生：先知的教义在那些亲眼看见、亲耳听见的人身上收效甚微，有时甚至被他们藐视，而后代却以更好的心志领受它。

你看这一切。 当他吩咐他们看的时候，有些人认为先知是这样陈明这事，仿佛他说神所说的话没有一句不被证实为真。但我对חזה（chazeh，看）这个词却作另一种解释，即：「既然主已经说了，你就当查考这些话，并留心细听。」由此我们当留意：那些从神口中而出的话我们立即失去，乃是由于我们的懈怠与懒惰；许多人以无知为借口，实属徒然；因为凡必须知道的事，主都启示得够清楚了，只要那些听见的人肯用心、专注地加以查考。

你们不肯说明吗？耶和华接着向他的百姓要求的，不只是明白并思想他的话语；乃是要他们作传报者，作他们凭经历所认识之奇事的见证人。诚然，他教导他的百姓，是有此条件的，就是他们此后要引导别人同作这信仰的告白。从今以后，我将新事，就是你所不知道的隐密事指示你。这好像是说：「你要留意这日子，就是在这日耶和华藉我的口向你预言你从前所不知道的事；因为这些事不是人的揣测所能察觉或预见的。」

7. 这事是现今造的，并非从古就有。先知表明，他所论的并非人所已知、或已从实际经验中学得的事；他的用意不仅在于纠正一切人天生所有的那种骄傲（因为他们把唯独属乎神的据为己有），也在于叫人不将此事的任何一部分归于机遇或别的缘由。人以各样方式夺去神当得的荣耀，竭尽其一切心力，把唯独属乎他的分派给受造之物，以致只给他留下一个空洞虚浮的名号。为叫百姓不至以为自己是被巴比伦人的势力所败，或以为他们后来得回自由乃是靠人的能力或出于偶然，因此先知如此频繁地反复申明：这是神的作为。

你未曾听见。当他断言「他们未曾听见」时，有些人解释说，这是指百姓弃绝了神的警戒，不肯听从良言。但我认为先知的意思不同，乃是说：那不能藉人的聪明得知、且素来为犹太人所不知的事，如今已如此显明地被启示出来，以致他们不能夺去圣灵当得的称赞；这从上下文看是十分明显的。

8. 我原知道你行事极其诡诈。耶和华用这些话表明，他如此恳切地劝勉并催逼百姓承认：管教他们的是他，后来救他们脱离如此深重患难的也是他——这并非没有充分的理由。那百姓的悖逆或许会促使他们抱怨说，如此反复重申、如此紧紧催逼他们留意，实属徒然。

先知回答说，人不必以此为怪，因为他所要对付的是顽梗的人；这样，他就用不同的措辞印证了他稍前所说关于”他们颈项之铁筋”的话（第4节）。其意思归结为：那国民的乖僻在神面前是无所遁形的，因此凡是能使那些归属他事奉之人得以持守的，他都毫无遗漏地施行了；而他们既从确凿的凭据中领受了丰盛的明证，他们的罪就更加无可推诿。

你自从出胎以来，便称为悖逆的。他既已从这国民脸上撕下假面具——正如我们先前所见，他们虚妄地夸口以色列之名——便另给他们起了一个名，称他们为”悖逆的”。至于”胎”，我理解所指的并非他们最初的起源、即他们开始被算为一国之时，而是他们从埃及为奴之地得释放之时；因为那次拯救可视为教会的一种诞生（出埃及记 12:51）。然而这百姓虽已亲身经历神无限的良善，却不住地以奸诈待他，且愈发悖逆，因此他公义地称他们为”悖逆的、行事诡诈的”。

9. 为我名的缘故。先知先前责备这百姓——那从起初就属于他们列祖的恶毒，如今已传给子子孙孙——现在他提醒他们：他们之所以得存活，全在乎神的怜悯；否则他们早已一千次该当灭亡。这一警戒有两重用处：第一，信徒需要被扶持，免得他们在被掳期间丧失勇气；第二，当他们蒙准得以归回时，他们同样必须被压低自卑，好使他们承认自己的拯救所倚赖的，无非是神那不配得的恩慈。

不将你剪除。由此我们看出，前面那番责备的目的，乃是要百姓知道：耶和华伸手将他们从巴比伦的坟墓中领出来，并非因着他们的功劳；因为他们本该被彻底毁灭。因此，耶和华如今也宽容我们，减轻或免去刑罚，简言之，他竟垂顾我们，这一切全然是他恩典的结果；所以我们不可将其归于人的任何功劳或补赎。这样，正如我们从前在别处经文所解释过的，诡辩家们所作的区分便站立不住了，就是他们不肯承认刑罚的赦免是白白不配得的，因为他们说神的公义已得着补赎。但以赛亚在此宣告，赦免乃是出于白白的恩典，”为神名的缘故”；因为他所说的是神本可公义地施加在犹大人身上的刑罚。他若不曾定意维护自己的荣耀，便有最公义的理由灭绝这国民。

10. 我熬炼你。耶和华显明，他在管教自己百姓的事上如此有节制，以致他为他们的救恩作了预备。他先前说过他已宽容、或将要宽容他们，因为他顾念自己的荣耀。现在他宣告，他确实将鞭伤加在他们身上，但其性质却是有益于他们的；因为他管教他们，目的是要”试验、熬炼”他们，而我们所”熬炼”的，正是我们不愿失去之物。既然他有这样的目标，那么随之可知，他是为我们的救恩作预备。此外，他提到这”熬炼”，乃是预先应对反驳，免得有人质问说：在这般严厉的苦难之中，丝毫看不见神的宽容。因此先知早早前来迎击这一反驳，指出神虽不容许他的百姓完全不受苦，却仍是温和地待他们。

不是像银子。他又补充说，他并不”像炼银子”那样熬炼我们，因为若如此，我们必被全然烧尽；因为”银子”里面尚含有纯净之物，而在我们里面除了糠秕以外一无所有；即使神不使我们成为”银子”，我们也必像糠秕或碎秸一样，被烧成灰烬，归于无有。管教本身无疑决不能从我们里面炼出什么纯净的东西来。因此，主在”熬炼”之中顾念我们所能承受的，免得超过限度；同时又借着他的灵隐秘的运行，使那些原本足以毁灭我们的刑罚，反倒于我们有益。

我在苦难的炉中拣选你。此处”拣选”的意思是”分别出来”。我们”拣选”那些我们愿意保存并保护的东西，正如他先前以同样的意思所说的，

“要弃恶择善。”（以赛亚书 7:15）

因此，他借这个词表明：加在善人身上的惩罚，与恶人所受、终归灭亡的刑罚，两者相去何等遥远。至于我们，主虽焚烧我们、刺透我们，我们却仍为他所悦纳；他在苦难之中仍向我们存留他的慈爱，甚至使我们从苦难中出来时更为精炼，成为向他献上的馨香之祭。总而言之，他的意思是：神即使看似将他的百姓弃于灭亡，仍旧向他们施恩。

11. 为我自己的缘故。 他重复了先前所作的同一宣告，只是加上一个问句，正如希伯来作者论及荒谬之事时惯用的说法：「难道我的名可以被亵渎吗？」

我的荣耀也不给假神。 这后半句是为了阐释而加上的；所以以赛亚借着叠用多种表达方式，将他先前用寥寥数语所说的加以修饰，并提高其笔调。这并非仅仅是对前一句的解释，倒不如说是一种修饰，为要更加坚固所说的话。他借这些话的意思是：人竭尽所能要「亵渎神的名」，要将「他的荣耀」归给「假神」，但主却以他奇妙的护理抵挡这恶事，使他的荣耀丝毫不受损减。因此，我们虽因自己的过失丢弃了神的荣耀，然而只要他作我们的保护者，他必保守他的荣耀。由此我们得着奇妙的安慰，就是神将我们的救恩与他自己的荣耀联结在一起，正如我们在别处经文已经指出的。

我必不将我的荣耀归给假神。意思是：「我必不容我的荣耀被人夺去。」倘若以色列的神因这百姓的败亡毁灭而遭人讥笑，这事便要发生了；正如恶人在神的百姓受压制之时，惯常用这类褻慢的话嘲讽他们说：「他们的神在哪里呢？」（诗篇 79:10）摩西也提出一个人所熟知的理由，说明主为何不愿灭尽全族。他说：「只怕仇敌惹动我，只怕敌人错看，说：这是我们手的能力，并非耶和华所行的。」（申命记 32:27）实在说来，当主显出忿怒的兆头，使信徒惊惧之时，除此以外再无避难之所：即他必记念自己的收纳之恩，不致使他的圣名遭恶人咒骂。先知说这话，不单是劝勉他的百姓存感谢的心，承认他们蒙保全全然是出于神的恩典；他也是向信徒提出祈求的凭据，以及一面可以抵挡绝望的盾牌。²

12. 雅各啊，你要听我说。我们从前已解释过主为何宣告自己的永恒。这是要我们知道他永与自己相合，也是要我们不按自己的度量去衡量他。他吩咐我们「听他说」；因为我们之所以被引入迷途、被虚假的意见掳去，正是由于我们不肯侧耳听他。

以色列啊，我所选召的。他说「以色列是他所召的」，乃是暗中将这话与本章开头所提的弃绝相对照；因为他在那里指明，犹大人虚妄地窃取这名号，徒然以此夸口，因他们并未显出自己是真以色列人。而在这里，他却反过来断言「以色列是他所选召的」。正如一位父亲责备儿子时，或许称他为私生子，其后却仍承认他是自己的儿子；照样，主指明犹大人败坏堕落到这等地步，他本可公义地弃绝他们，然而他们虽不配得属他家这样崇高的尊荣，他仍顾念自己的呼召——这呼召是人的任何忘恩负义或邪恶都不能废去的。

我，惟有我。 在这段经文中，אף（aph）「甚至」这个助词表示持续不变；因为他在此所立定的，无非是说神永远与自己一样，并不像人那样经历变迁或更改自己的旨意。（罗马书 3:3、4；11:29。）为此缘故，他说自己是首先的，也是末后的。³

但这里也当留意，以赛亚并非在论说神永恒的本质，而是将这教义应用于我们的益处上：使我们知道，他向我们必仍是他一向所是的那位；其次，使我们记得要将他与偶像分别出来，免得我们的心思被虚妄的臆想所引诱，以致离弃对他的敬畏。

13. 我手立了地的根基。 先知在此更清楚地解释了他在上一节所指的意思。他既已论及神向我们那恒久不变的意志，接着便称颂神的能力，就是藉着我们天天所看见的作为所显明出来的能力。在这些作为中，可以说主将他自己呈现在我们眼前；他从自己的圣所出来，藉着这些作为亲近我们。

我的右手曾量，或译，曾支撑诸天。无论我们把 טפחה (tippechah) 译作「曾量」或「曾支撑」，意思都是一样的；我们无须为这个词的解释多费心思。「量」这个词表明神那奇妙的智慧，因祂以如此精准的比例，将浩瀚无边的诸天在各方面调配得当，使它离地既不更近、也不更远，恰足以维持秩序；并且在这无比广大的穹苍之中，毫无不协调或不相称之处。倘若我们更愿采用「支撑」一词，这同样是对神的智慧与能力的非凡称赞，因祂「支撑」着那持续运转的诸天的庞大体系，使它既不摇晃，也不偏向此方或彼方。

我一招呼便都立住，或译，必一同立住。后半句说万物都听祂命令而预备好，这里有较大的难处；因为它既可指最初的创造，也可指对世界持续的治理。若我们把它归于最初的创造，那么未完成式 יעמדו (yagnamdu)，它们必立住，就要作过去式解：「主一吩咐它们出现，它们立刻就顺服了」；正如诗人所说：「他说有，就有；」（诗篇 33:9）。但我们若采取这个意思，他所加上的「一同」一词，似乎与摩西所记载的创造史不甚相合；因为天地并非在同一瞬间被造成并被装饰，起初万物是空虚混沌的，此后主才使它们归于秩序（创世记 1:2-6）。回答很简单；因为先知的意思不过是说，主单凭祂旨意的表达就创造了万物，赐给天地形体，使它们立即顺服祂的命令。

然而我乐意把它推及于对世界持续的治理；仿佛他说：「天地都服从主的权威，听从祂的声音；那些彼此相距最远的天体，各自以惊人的和谐运行，好像被同一个轮子的运转带动一般。虽然天与地被广大的空间隔开，然而主的声音却处处得闻；祂不需要使者去传达祂的旨意，只凭最轻微的表达，就在那一刻成就万事。」有哪一位君王能拥有处处都对他即时顺服的仆人呢？断然没有。因此，神的能力是无限的，广远地弥漫，达及世界的每一角落，正如圣经所宣告的（诗篇 47:2），也如我们从信心的教导中所学到的。

14. 你们都当聚集而听。毫无疑问，先知在此是对犹大人说话，尽管他所讲的没有一句不是众人都当承认的。然而，因为不信与不敬虔的人没有耳朵，所以他并不邀请他们「听」。我们知道，犹大人享有超乎别国的这一特权，就是神向他们显明了自己。（<19E719>诗篇 147:19,20；罗马书 3:2。）诗人说：「在犹大神为人所认识；在以色列他的名为大。」（<19C601>诗篇 76:1。）既然如此，他们的懈怠或顽固就更无可推诿了，因为他们对自己的福祉几乎毫不在意。他们那极大的轻浮，或那背道的倾向，是从哪里来的呢？岂不是从他们轻看、藐视天上教义那无价之宝而来的吗？因此，他们理当受先知严厉尖锐的责备。先知现在向他们发出呼喊，间接地指出：他们邪恶而乖谬地彼此串通，要把神的恩典遮蔽起来。

他们中间谁曾预言这些事？神在此似乎准许犹大人公开提出他们所能提出的任何反驳，正如那些自信理据充足的人敢于向对手挑战说：「拿出你的论据来；你若有什么高见，就显出来罢。」因此，祂主动向他们发起攻击，允许他们若能找到任何论据，就来证明这类事曾是外邦的神所预言的。我们也可以把这话延伸到那些占卜者和观兆的人身上，他们自称知晓将来的事，其实对这类事丝毫不能预见。出于同样的目的，祂将在下一节重复所说的话：「是我，是我说过的。」这一切的目的是要显明：犹大人之所以摇摆不定，甚至堕落背道，乃是因为他们没有充分估量：能从神圣洁的口中学到一切与他们救恩有关的事，是何等非凡的福分。

耶和华爱他，他必向巴比伦行祂所喜悦的事。祂举出一个例子，就是神如今俯就他们，将他们在巴比伦被掳的终局预先告诉他们。祂并未指名说古列是这恩惠的施行者，倒像是在谈论一个已知已定的人，不提名字，只说神已拣选他去攻取巴比伦。这里的「爱」不是绝对意义上的爱，而是 πρὸς τὶ（就某一目的而言）；因此它仅限于这次出征的成功结果。照样，扫罗也是就某一特定目的而为神所爱，以致他作王一时，甚至得了预言的恩赐。（撒母耳记上 10:10。）信徒的情形却不同：神以不变的爱拥抱他们，永不容他们从祂堕落离弃。祂指出，古列必攻取巴比伦，因为他是奉神的指派与引导承担这工作的——诚然不是他自己有意如此，而是照着神使那些无知瞎眼之人往祂所喜悦之处去、或强迫他们违背己意而顺服的方式；因为先知在此并非称许古列自愿的顺服，倒是高举神的护理，祂借此引领万人执行祂的旨意。

他的膀臂 ⁴ 有人将「膀臂」一词读作主格，也有人读作宾格；但这在意义上差别不大。此处的膀臂可按隐喻之意解作「作为」，如此则经文读来更为通顺：「他必向巴比伦施行他的筹算，向迦勒底人施行他的作为」；因为我们知道，将「耶和华的作为」与他的「筹算」并列，乃是先知文体中一项独特的特征。他在此间接责备犹太人的忘恩负义，因他们不肯信神的应许，虽然神仿佛用指头指明那将要发生的事，并且其说话的方式，与占卜者或假神惯常说话的方式截然不同。总而言之，他要使犹太人确信：巴比伦被攻取，必是「耶和华的作为」，古列在他的引导之下执行此事，为要使教会终得拯救。

15. 所以他的道路必然亨通。 他再次提醒犹太人注意这些预言，并将这荣耀归给神，就是神在适当的时候预先宣告这事，因而除去了一切疑惑；接着他又补充说，凡所预言的都必成就。因此，在代词的重复中——惟有我，惟有我曾说过——含有双重的强调：第一，除了以色列的神以外，无人曾论及将来与隐秘的事；第二，因为他是信实的，从不欺哄人，所以凡他所预言的事，都必定要发生。因此，在本节末句中，我认为连词 ו (vau)当作所以解。以赛亚在此有双重目的：第一，使被掳的犹太人盼望拯救；第二，使他们在得蒙拯救之后，承认神是这如此宝贵之恩惠的作者，不至于以为这事的发生乃是靠人的帮助或出于偶然。

我已召他，也已引导他。 他宣告古列凡事必然顺利，因为耶和华「召了他」；这并非因他配得如此崇高的恩眷，或因他自己的勤劳或能力而获得，乃是因为主乐意使用古列作工具来拯救他的百姓。至于在前一节称他为所喜爱的，而如今又说他已「被召、被引导」，我在稍前已解释过，这不能指神那使我们得儿子名分、召我们归向他自己的爱；因为在这意义上，古列并非「所喜爱的」，也非「被召的」。他虽有大德，却也沾染极大的恶行——野心与权力的欲望、贪婪、残暴以及其他恶行；而他悲惨的结局显明了他是何等样的人。因此先知的意思是：神恩待古列，以致赐给他外在的福分，却非收纳他为儿子，也非将他赐予选民的那恩典分给他。我们必须思想他为何以这些名称称呼他。乃是因为他使用古列作工具来拯救教会，正如我们已经解释过的。

16. 你们要就近我来听这话。他再次向犹大人说话，并且藉着吩咐他们就近前来，仿佛出去迎接他们，亲切地接纳他们。然而他同时也间接地指责他们的背叛，表明他们若不离弃谬妄，就无力领受纯正的教义。他们既本当与神亲密联合，如今却离神如此遥远，这罪不算小。他们与他相隔甚远，不是就空间而言，而是就心灵的契合而言。因此，「就近」意思是我们当放下自己天然的性情，预备好听他说话。而这必须出于他的恩典；因为他若不引我们到他自己面前，我们绝不能有此预备。

我从起头并没有在隐密处说话。解经家对这一段有各种不同的解释。许多人将其应用于基督身上，然而先知并无此意；我们应当防备牵强附会的解释。另有人解释为指先知自己，但这更不合适；因为这样的话语不能用于一个人身上。因此我认为，以赛亚在此引入神说话，为要责备百姓的忘恩负义，因为「从起头」，就是从他开始向他们的列祖启示自己的时候，他就没有隐晦或隐密地说话。由此可见，他们里面一切的无知都当归咎于他们自己的败坏，因为他们是自愿弃绝了光。

自从有这事，我就在那里。当他说事情发生之时他就在那里，其意思是：他口中所说出的话，是藉着他的力量和他的权能得以实行的。因此他理当宣告说，他已显明了他在场的凭据，因为他成就万事，不但藉着事情本身证实了预言的真实，也表明那些被人以为是偶然的事，实在是受他的权柄所支配。总之，他提起神古时的应许及其应验，为要表明神永远与他自己一样。那些说以赛亚在主领回他百姓之时必以灵魂同在的人，是曲解了先知的话，所提出的解释毫不符合他的本意。

现在主耶和华差遣我。 以赛亚现在开始论及自己，并将这句话应用于前面所讲的教义，且见证说：那位从起初就已说话的神，如今借着他说话；因此，我们应当相信神现今借他所说的这些话，正如神亲自可见地临在一样。由此我们当引出一个有益的教义，即：主所行的一切奇事都当被唤回我们的记忆，使我们在心中确认祂的真理。这决非微不足道的论据：主从起初就有一群分别出来的百姓，是祂所教导的，是祂向他们赐下确实应许的，是祂向他们成就那些应许的，是祂从未在最微小的事上欺哄过的；因为万事都在合宜的时候被施行、被应验。所以每当有疑惑生出，我们就当逃往这些例证：「神一直扶助祂的百姓；祂并非如今才第一次向他们说话，祂也没有用晦暗或含糊的话欺哄祂的百姓，而是明明白白、清清楚楚地说话。」先知因此宣告，他所提出的没有一样是出于自己的，而是他乃受神所差遣，这位神已证明自己是信实的。

和祂的灵。 他提及「圣灵」，并非说祂是与神有别的某位，因为祂与神同属一个本质；因为在神的一个本质里我们承认有三个位格；他之所以称「圣灵」，乃因祂是众先知唯一的教师与引导者。保罗说：「若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的」，稍后又说「恩赐原有分别，圣灵却是一位……这一切都是这位圣灵所运行、随己意分给各人的。」（哥林多前书 12:3, 6）这段经文也清楚证明圣灵的神性，因为众先知是由祂所差遣的；因为差遣先知唯独属于神，正如唯有君王的权柄才能派遣使节；既然圣灵行这事——既然祂引导他们，赐他们能力与果效——祂无疑就是神。

我们从这段经文也学到：凡没有圣灵这样引导的人，虽然自夸是神所差遣的，也当被弃绝；例如教皇党那些狼群，他们以牧师与教师之名自荐，无耻地夸口自己的使命，其实却与神的灵、与祂的教义全然相悖。他们既未以执行此职所必需的圣灵恩赐为装饰，就徒然夸口是受神差遣或授权的。他们全然缺乏信心，甚至连教义的一星火花也没有，却假称有圣灵的感动，这实在令人极其厌恶。让我们设想一个戴着主教冠冕的会议，其中大半都是众所公认的无知之辈，在三百人中几乎难找出十个略通敬虔之初阶的人；这样的会议竟夸口自己是由「圣灵」所治理的，还有什么比这更愚妄呢？

17. 耶和华如此说。我将本节与随后四节连在一起，因为它们论及同一主题，且在其中耶和华应许拯救祂的百姓，但其方式乃是先要指明：他们之所以落到奴役之中，全是自己的过错；这就是说，免得百姓发怨言、抗辩说，倘若耶和华愿意帮助他们，那么让他们留在本乡本土岂不胜于先被掳去、再被带回；因为医生若治好一种他本可预防的疾病，人们便认为他不那么当得感谢。所以先知先行迎战这种想法，说这灾祸临到百姓乃是因他们自己的过错，倘若他们留心听从耶和华的诫命，他们本可逃脱这毁灭。因此他表明，这是百姓罪恶的公义报应；因为从前并非耶和华拦阻百姓享受兴盛，而是他们弃绝了祂的恩典。然而他宣告说，耶和华必以祂的良善胜过这罪恶，因为祂虽暂时苦待祂的百姓，却不容他们灭亡。

教导你，使你得益处。他的意思是，神的「教导」本是这样的：百姓若肯安息于其上，这教导就足以保全他们平安无恙。如今耶和华「教导」人，并非为祂自己的缘故，乃是为要促成我们的救恩；因为我们能给祂带来什么益处呢？所以祂借着「教导」为我们各人的好处作预备，使我们受了这教导，便可享福。但既然我们因着自己的忘恩负义，弃绝了白白赐给我们的这恩惠，那么除了可悲地灭亡之外，还剩下什么呢？因此以赛亚责备犹大人是公义的：倘若他们没有自欺自夺这教导的益处，凡于他们的救恩有益的事，就没有一件会向他们隐藏。若这些话是就律法说的，说耶和华借着律法「教导祂的百姓，使他们得益处」，那么我们对福音又当说什么呢？在福音里，凡对我们有益的事都得着极充分的阐明。⁵

由此也显明，教皇党人的褒渎何等可怕：他们说读圣经是危险有害的，为要恐吓那些未受教育的人⁶不去读它。难道他们要控告神说谎吗？神藉先知的口宣告圣经是「有益的」。难道他们要我们信他们，而不信神吗？

纵然他们厚颜无耻地吐出亵渎之言，我们也断不可因此被劝阻而放弃对圣经的研读；因为我们若以敬虔和敬畏之心对待圣经，就必凭亲身的经历学到以赛亚所言何等真实。

引导你。 这些话更清楚地表明了稍前所提到的益处。他的意思是：我们若在神说话时侧耳听从，救恩之路便向我们指明了；因为只要我们肯顺服他，他就随时预备在我们一生的路程中作我们的向导。摩西照样见证说，他「将生死陈明在百姓面前」（申命记 30:19）。又如经上说（以赛亚书 30:21）：「这是正路，要行在其间。」因为圣洁生活的准则包含在律法之中，而律法是不能欺哄人的。摩西说：「因为我今日吩咐你爱耶和华你的神，遵行他的道，谨守他的诫命、律例、典章，使你可以存活，人数增多，耶和华你神就必在你所要进去得为业的地上赐福与你。」（申命记 30:16）总之，凡是驯服顺从的人，既不缺乏教导，也不缺乏悟性的亮光。

18. 甚愿你素来听从我的命令！ 百姓或许会为被掳一事发怨言，先知有意迎击这些怨言，便指出其缘由：就是他们不肯降服于救恩的教训，也不容自己从中得着任何益处。他无疑是暗指摩西之歌，其中出现了几乎相同的说法：「惟愿他们有智慧，能明白这事」（申命记 32:29）。לוא (lu) 表示愿望，意即「哦，但愿！」或「巴不得！」

主不仅向犹大人责问他们轻忽了所赐给他们的益处，或称「得益处」（第17节），并且像一位父亲那样，哀悼他儿女的可怜光景；因为他并不喜悦我们的困苦，除非我们以自己的邪恶强逼他，他绝不严厉。因此，这是以人的情感作比拟的说法，藉此表明神怜恤那些宁愿自甘灭亡、不肯得救之人的败亡；因为他本已预备赐下各样的福分，只要我们不以自己的顽梗把他赶走。然而，若有人企图窥探他隐秘的旨意，追问他为何不将圣灵的效力加在外在的话语上，那便是愚妄的；因为这里丝毫未论及他的能力，而只是责备人心的刚硬，好使他们无可推诿。诚然，每当神呼召我们归向他自己，他就在他的话语中把全备的福乐清楚摆在我们面前，而我们竟恶意地弃绝它。

你的平安就如河水。正如我们从前所解释的，⁷平安一词乃指一切顺遂的境况。这话仿佛是说：「属灵福分最丰盛的充盈本要丰丰富富地涌流到你身上，你也不必惧怕任何变故；因为神向信徒所赐的祝福永不枯干。」

你的公义就如海浪。他把公义与平安相连，我们或可将它解释为通俗说法所表达的(ton bon droict)「你的权利」。但我宁愿把「公义」一词理解为一个治理良好的国度，其中万事都按规矩、有次序地施行；仿佛他是说：「你在家中本要事事井然有序，凡百物都丰足有余。」他把这种境况与「平安」相连，实为恰当；因为治理一旦倾覆，万事就都错乱失序，而我们若没有「公义」，就是没有公平合理的治理，便绝不可能享有「平安」。所以，我们若渴慕「平安」，就当同样渴慕那蒙主赐福的美好境况。此处有些注释家推想属灵的「公义」和罪的赦免；然而他们远离了先知的意思，而先知的意思本是浅显明白的。

19. 你的后裔也必像海沙。这也是关乎幸福生活的事：子孙众多，藉他们的帮助减轻老年人的劳苦，并且「在城门口和仇敌说话」。诗人把这样的儿女比作「勇士手中的箭」，并宣告「箭袋充满的人便为有福」；就是说，拥有众多这样儿女的人便为有福。（<19C704>诗篇 127:4, 5）

当他提到沙的时候，他似乎是在暗指那向亚伯拉罕所作的应许，

「论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙。」 （创世记 22:17）

他又用不同的措辞重复同一个意思；按照希伯来文著作的惯例，以「子孙」代替「后裔」，以「石子」代替「沙」。总而言之，他表明这百姓阻挡了神使他们享受那应许的果效。

他的名也不断绝。接着谈到这恩惠被中断，他就更直接地责备他们：他们既已蒙神的手奇妙地招聚，却仍自求分散；因为他用「名」这个字，是指这百姓合法的地位，若那祝福没有被扭转离开它的流向，这地位本会一直昌盛。他所说百姓被「剪除」，必须理解为指着迦南地说的，神的百姓从那地被赶出，因此看似被逐出了父家；因为他们所被剥夺的圣殿，乃是神临在的象征，而那地本身也是那有福基业的凭据或质据。因此，百姓被掳到异地，就显得像是被剪除、被逐出神的面前，若不是主用这些应许安抚他们的苦难，他们就毫无神的帮助的凭证了。现在我们当仔细留意这样的困苦：当他们被逐到远方之地时，他们没有圣殿、没有祭祀、也没有宗教的聚会；因为今日凡没有教会形态、⁸ 不能使用圣礼、也没有圣道之施行的人，都当看自己在某种程度上已被逐出神的面前，并当学习切慕，且以恳切的祷告不断求告教会的复兴。

20. 你们要从巴比伦出来。这是这番责备的第二部分，其中主郑重宣告：虽然他的百姓不配且忘恩，他仍要作他们的救赎主。他先前已声明自己履行了良善教师的职分，百姓却拒绝听从他，以致因自己的过失招来被掳的刑罚；如今他宣告自己那不倦的宽容，又补充说他仍要帮助他们，为要领他们出离奴役之境。因此他吩咐他们从巴比伦地出来，就是他们被掳所在之地。由此我们看见，神在他那不可言喻的美善中，虽有正当的理由责备我们，却仍缓解我们的苦难，并帮助那些本不配、甚至曾傲慢地弃绝他恩典的人。

欢呼的声音。这与那拯救的确证有关，因为他有意要为一个全然难以置信的应许提供确据。因此，为要除去一切疑惑，他用崇高的言辞来颂扬这一恩福。

要宣告。他在此描写他所要激励犹大人的那种确信的力量；因为凡我们所确知的事，我们习惯于高声大胆地说出来；若心存疑虑，我们便几乎不敢开口，反倒缄默无言。以赛亚论到将来之事，却说得如同已经实现一样，为要使百姓心中怀有更大更坚固的信心。他使用命令语气，这比平铺直叙地表达其意思要有力得多，也在我们心中产生更强烈的印象。

21. 他们经过沙漠，他并不叫他们受渴。因为犹大人看不见归回之路已经开通，又因其间隔着广大而危险的旷野，所以先知宣告神的能力，并举出神能力的例证，使他们不因任何艰难而惊惶。因此他吩咐他们思想：神是否有足够的能力将他们的祖宗从埃及的奴役中救出来，领他们经过荒凉的旷野，并在那里供给他们食物、水和一切所需用的（出埃及记 16 章、17 章；民数记 20 章）。此处犹大人照他们的惯例，编造荒谬的传说，虚构从未发生过的奇事；他们这样行，不是出于无知，而是出于自负——凡看似有理的说法，纵然毫无根据，也容易得着他们的赞同。

先知的用意是要使他们回想起从前出埃及的事，以及那时耶和华所行的奇事；我们已经指出，众先知每当要以崇高的言辞颂扬神的作为时，惯常如此行。因此，大卫在庆贺他所得的胜利时，便说

「那时因他发怒，地就摇撼战抖，山的根基也震动摇撼 ……耶和华从天上打雷」 （诗篇 18:7）

虽然这类事从未真正发生在他身上；然而他效法那描述出埃及之拯救的笔法，为要表明那位施行拯救的神，也曾在他战胜仇敌之时作他的扶助者与引领者，并且神的能力在他的胜利中，同在那些神迹奇事中一样，都当被承认。

照样，先知也愿这百姓如今默想那些奇事，好纠正他们的不信，使他们不因任何疑惑而受试探。神的圣仆们向来习惯将眼目投向那次拯救，为要藉着记念如此大恩，在盼望与信靠中坚固众人的心；正如我们从前所说，历世历代信徒的本分，乃是期待这救赎的果效，就是主必以不间断的进程，作那已蒙救赎之民的保护者。因此以赛亚的意思是：主必轻易越过一切阻碍，必开通那闭塞的道路，必丰丰富富地赐他们水喝，使他们不至渴死；正如他从前在百姓以为自己的境况已无指望之时，藉着非常的奇事使水从磐石中流出。因此，他们既已亲身经历过神的这等大能，若肯默想并诚心相信这大能，就没有理由为自己的归回而绝望。

22. 耶和华说：恶人必不得平安。「耶和华说」这几个字，有些注释家把它放在括号之内；但我们认为它与前文有这样的关联，即主拒绝把恶人所不配得的那「平安」赐给他们。⁹ 这句话是特意加上的，免得假冒为善之人照他们的惯常做法，从这些应许中怀抱虚假的自信；因为他宣告这些应许与他们无关，为要把他们完全排除在得救的指望之外。但以赛亚似乎也另有所指；因为，既然这百姓中的大多数在不敬虔的支配之下弃绝这福分，许多软弱无力的人便可能因众人的看法而踌躇、而惊恐；¹⁰ 正如我们今日所见，当软弱的良心看见大多数人轻视救恩的道理时，就受了搅扰。先知看见许多人陷于这危险之中，便使他们的心思转离这样的试探，好叫他们不因那许多弃绝神恩典、弃绝这兴盛景况的恶人和不信之人而受扰乱，反倒毫不理会那些人，只管接受并享用这恩惠。

亚哈斯的日晷

一般认为，这是历史上任何地方所能找到的关于日影表（日晷）最早的记载，因此也引起了那些素来不甚留意研读圣经的学者们的注意。它的形制如今只能凭巧思推测而已，却曾被人以罕见的勤勉加以考究，并以极其丰富的学识加以阐明。圣经作者顺带的记述所能提供的帮助甚少，而我们的作者对此的解释，比他平素的笔法更为简洁。

首先要讨论的一个问题涉及希伯来文 מעלות，(magnaloth，玛阿罗特)，此词与拉丁文 gradus 一样，字面意思是台阶，但也很自然地可指度。有人主张，约瑟夫所用的 βαθμοὺς（巴斯穆斯）一词也带有同样的歧义，或许他是按其字面意义使用的。米迦勒斯（Michaelis）与此看法大相径庭，他认为 מעלה (magnalah，玛阿拉) 是指度，即近代数学家所用的意义：他们将一圆周分为三百六十度，如此则十度（10°）就表示直角的九分之一。他为自己的见解提出佐证，指出 degree（度）一词的这种用法并非起源于欧洲哲学家，而是从东方传来的，正如我们通用的数字一样，是源出阿拉伯的。

即便假定该词是指台阶，解释上仍有极大的分歧余地。有人认为，通往亚哈斯王宫有一段阶梯，其顶端立着一根 gnomon（晷针，或方尖石柱），而这些台阶便用来量度投在其上的日影。另有人把它归于更早的时期，那时的日晷是一座宏大的建筑物，如东方建筑的其他丰碑一般高耸入云，按精确的科学原理筑成，却因其笨重的形制，无法与属于科学更进步时代的那些轻便仪器在精确与雅致上相媲美。这类建筑的原型，自然不可求之于犹大——那里从未培育过这类学问——而当求之于埃及人，尤其是巴比伦人，希腊人及其他民族的天文学知识皆得之于他们。Πόλον μὲν γὰρ γνώμονα καὶ τὰ δυώδεκα μέρεα τῆς ἡμέρης, παρὰ Βαβυλωνίων έμαθον οἱ Ellhnev「因为希腊人从巴比伦人学得了日晷、晷针，以及把一日划分为十二（分）时辰。」（希罗多德《历史》卷二，109。）最自然的推想莫过于：亚哈斯曾吩咐某位建筑师仿造巴比伦一座著名的建筑，其大体形制可从司铎克主教（Bishop Stock）所作的描述中窥知，*我们现将他对这段经文的译文与注释，连同一幅图样，一并呈于读者面前：——

看哪，我要使亚哈斯日晷上， 所照下去的日影，

往后退十度。 于是，前进的日影果然 在日晷上往后退了十度。

日影如何往后退了十度，这是一个与日晷的形制截然不同的问题。有人大胆断言并力争说，这是因太阳本身的运动，或因地球相对于该发光体位置的改变而成，但这种说法过于荒诞，不值一驳。多德莱因（Doederlein）所提出的看法则较为可信，即「日影的改变全然取决于一片云，它遮挡了太阳的光线，并以一种完全非常的方式使之折射，因而使日影或日光往后退了十度。」罗森穆勒（Rosenmuller）根据另一位注释者的记述提到，十八世纪初在梅斯（Metz）曾有日晷之影因云影而改变达一小时半之久。我们无须查考此事的史实证据，也不必进入关于光学原理的冗长而繁复的推论——那与此处不相宜——只需指出，这件事无疑是奇迹；因为经上明说这是「耶和华的兆头」。就此而言，它只是那无数奇迹中的一件，都是全能的手在犹太百姓眼前所行的，并且被记录下来，为要坚固历世历代敬拜神之人的信心、扶助他们的敬虔；这些人乐意「称谢耶和华的慈爱和他向人所行的奇事」。——编者