第一章

前往 以赛亚书 1:1-31

1. 以赛亚……得的默示。 希伯来文 חזון（chazon）一词，虽由 חזה（chazah，他看见）而来，字面意思是异象，但通常指预言。因为当圣经提到那些以象征方式向众先知显现的特殊异象——就是神愿意使某些非凡之事得着确证的时候——在这类情形下所用的词乃是 מראה（mar-ah），异象。不必多举例证，在一处论及预言之总体的经文中，作者说耶和华的言语稀少，因为 חזון（chazon）不常有异象。（撒母耳记上 3:1）稍后，又用 מראה（mar-ah）一词来指神藉以向撒母耳启示自己的那异象。（撒母耳记上 3:13）摩西在区分两种寻常的启示方式——异象与梦——时，将异象（מראה）说为那特别的方式。（民数记 12:6）然而显而易见的是，先见，הראה（haroeh），乃是从前给先知们的称号（撒母耳记上 9:9）；不过这是就其卓越而言，因为神以亲密的方式向他们启示了自己的旨意。

就本段而言，这个词无疑指着教义的确定性；仿佛是说，这卷书中所载的一切，无一不是神亲自向以赛亚显明的。因此，这词的字源值得留意；我们从中得知，先知并非凭自己的意思说话，也不是从自己的想象中汲取，而是被神所光照，神开了他们的眼睛，使他们看见那些若凭自己本是无法领会的事。这样，以赛亚书的标题便向我们推荐本书的教义，说明其中所载的并非人的推论，而是神的谕言，好叫我们确信其中所有的一切，无非是神的灵所启示的。

论到犹大。我们若译作向犹大，分别也不大，因为介词 על（al）兼有两种含义，其意思仍然是：这卷书中所载的一切，严格说来都是属于犹大和耶路撒冷的。因为虽然书中散布着许多关乎巴比伦、埃及、推罗以及其他城邑与国邦的话，却不必在标题中把那些地方一一明列；所需要的不过是宣告主要的题旨，并说明以赛亚主要是被差往何处，就是往耶路撒冷和犹大人那里去。他预言中所包含的其余一切，可以说都是附带的，与本题无关的。

然而，向别国宣告将要临到他们的灾祸，也并不违背他的职分；因为照样，阿摩司并没有越出他呼召的界限，尽管他不是被差往犹大人那里去的，他却没有宽容犹大人。（阿摩司书 2:4, 5）一个更为人熟知的例子，见于彼得和保罗的呼召：前者受派向犹大人，后者受派向外邦人。（加拉太书 2:8）然而彼得向外邦人传道，并没有僭越他职分的界限，例如他往哥尼流那里去的时候（使徒行传 10:17）；保罗把自己的服事献给犹大人时，也是如此，他每进一城，就立即先往他们那里去。（使徒行传 13:5；14:1；17:2, 10；18:4, 19）我们也当照样看待以赛亚；因为他既专心教导犹大人，并明确地朝这目标劳苦，那么他顺带也提及别国，就并未越过他本分的界限。

犹大和耶路撒冷。他以犹大代表全国，以耶路撒冷代表国中的首要城邑；因为他并非把耶路撒冷与犹大人区别开来，乃是按其卓越之处（κατ’ ἐξοχὴν，意即”就其卓越而言”）提名这京都，正如今日若有先知向法兰西王国、并向其京城巴黎宣讲一样。这是极其要紧的，免得耶路撒冷的居民自以为可以豁免，好像他们全无罪咎，或因其崇高地位而凌驾于律法之上，于是打发那些卑微之辈去听那些粗陋先知的教训。然而，若以为提说耶路撒冷是因它坐落在便雅悯支派境内，那便错了；因为该支派中臣服于大卫后裔的那一半，已包含在犹大的名下。

2. 天哪，要听。以赛亚在此效法了摩西，一如众先知素常所行的；毫无疑问，他是暗指摩西那篇著名的诗歌——在其开端，摩西便呼唤天地作见证，指证百姓：

诸天哪，侧耳，我要说话；愿地也听我口中的言语。（申命记 32:1）

这无疑是一篇极其严厉的抗辩；因为它所传达的意思是：神转向那些无言无感的元素，乃因人如今已无耳可听，或已丧尽一切知觉。所以，先知把这事当作一件非常而骇人的事来说，就连无知无觉的元素也当因之惊愕。因为还有什么比以色列人竟背叛那赐给他们如此众多恩惠的神更为惊骇的呢？有些人以为天是指天使，地是指世人，这就大大削弱了这些话的分量，也就摧毁了它们全部的力量与威严。

几乎所有的注释家都认为这一分句止于因为耶和华说这几个字；仿佛先知是在暗示，一旦主开启他神圣的口，众人就都当留心听他的声音。这个意思固然显得更为丰满；但上下文要求我们以另一种方式连接这些词，使「听」这个字不是泛指任何一种话语，而只是指紧接其后的那番责问。因此意思是：你们要听主所提出的控诉：我养育儿女，将他们养大……。因为他所述说的是一件奇事，这事使他如此惊骇，以致他不得不违反常理，传唤无生命的造物来作见证。

为免有人诧异他竟向无言无生命的物件说话，经验极其清楚地表明：神的声音甚至为无言的造物所听见，而自然的秩序不外乎世界各部分向他所献的顺从，以致他至高的权柄处处照耀；因为诸元素照他的吩咐遵守为它们所定的律，天地也各尽其职。地出土产；海不越过所定的界限；日、月、星辰各行其道；诸天也按定期运转；这一切都以奇妙的准确性行事，尽管它们没有理性和知觉。然而人虽有理性和知觉，神的声音也屡屡响在他的耳中、他的心中，他却毫不动容，如同丧失知觉的人一般，不能屈颈顺服他。无言无生命的造物必要向那些固执悖逆的人作见证，使他们有一天觉悟：这抗辩并非徒然。

我曾养育。按字面直译是「我曾使他们成为大的」；¹ 但既然他所说的是儿女，我们就找不到比「我曾养育」或「我曾抚养」更妥当的译法了；² 因为拉丁人不用「养育」这个动词，³ 而用「抚养儿女」这一说法。⁴ 但随后他又提到他曾丰丰富富赐给他们的其他恩惠；仿佛他是说，他不但尽了慈父的本分，赐给他们食物和日常的供养，而且竭力要提拔他们到尊荣的地位。因为在向他们所施的各样恩慈上，他可以说是把自己都倾尽了，正如他在别处责备他们说：

我为我葡萄园所做之外，还有什么可做的呢？ （以赛亚书 5:4）

诚然，主本可以向万国提出同样的控告；因为他养育万民，也将极大而多样的恩惠加给万民。但他是以一种特殊的方式拣选了以色列人，藉着收纳他们进入自己的家中，使他们高过别人；待他们如同自己最钟爱的儿女，温柔地将他们抱在怀中，总而言之，将各样的福气都赐给了他们。

若要把这些观察应用于我们自己的时代，就当思量：我们的处境岂不与犹太人从前所享的相等，甚或更胜于他们？他们被收纳进入神的家中，这就使他们有责任维持敬拜的纯洁。而我们的责任是双重的；因为我们不但已被基督的血所救赎，那位曾救赎我们的主还乐意以他的福音恩待我们，如此便使我们优于一切他至今仍任凭其在无知中盲瞎的人。我们若不承认这些事，岂不该受更严厉的刑罚吗？因为神浇灌在我们身上的恩典越是丰盛充足，它所要指证我们的忘恩负义就越是深重。

他们背叛了。 ⁵ 耶柔米译作 他们藐视；⁶ 但从许多经文足以看明，פשע（pashang）含有更重的意思，即 背叛。神宣告说，他们乃是无论用怎样的恩慈也不能使其存留在顺服的地位上，他们已经全然离心、全然疏远，好像一个离弃父家的儿子，如此显明他已无改善的指望。儿女竟不顺服父亲，这实在是骇人之事；何况这位父亲如此慈爱，又不断顾念他的家。莱库古（Lycurgus）拒绝为忘恩之人立法，因为受了恩惠而不知感戴，乃是违逆本性、骇异到极处的事。所以，一个对父亲忘恩的儿女，就是双重的怪物；而一个对慈爱宽厚的父亲忘恩的儿女，就是三重的怪物。因为他用 儿女 这个称呼，并非为要以尊重待他们，而是为要把那 背叛 更鲜明地摆出来，涂上更可憎的色彩。

3. 牛认识主人。这个比喻更加重地标明了这 背叛 的罪恶；因为主本可以把他的百姓比作外邦人；但他把他们比作无知的畜类，宣告他们比畜类更加愚顽，这就更为严厉了。畜类虽然没有理性和悟性，却仍可受教；至少能到认识那喂养它们的人的程度。既然如此，神不但在槽边喂养了这百姓，更以父亲惯常施于儿子的一切恩慈 养育 了他们；不但填满了他们的肚腹，还天天供给他们属灵的粮食；他见他们竟如此迟钝，就公义地判定他们该受教于畜类的学校，而不是人的学校；因此他把他们打发到牛和驴那里去，从它们学知自己的本分。我们也不必以此为怪；因为畜类往往比人自己更准确地遵守自然的次序，也显出更多的恩情。

不必多举例证，只需注意以赛亚在此所提及的：牲畜虽然极其愚钝迟钝，却仍然顺服它们的主人和看管它们的人。但我们若愿留意其他一些牠们胜过人的地方，我们将发现多少呢？为何几乎没有一种走兽会残害自己的同类，反倒在别的同类身上认出自己的形象？为何一切走兽通常都极其尽心抚育幼雏，而人间的母亲却屡屡忘却天性与人道之声，弃绝自己的儿女？为何牠们所取的饮食，习惯上不过是维持生命与体力之所需，而人却暴饮暴食，彻底败坏了自己的体质？总而言之，为何牠们在任何一方面都不违越天性为牠们所定的律例？

教皇党人惯于抹杀圣经的真义，并用他们自己的愚妄之谈毁坏神一切的奥秘，他们在此又编造出一个荒谬的传说；因为他们谬称：基督降生之时，槽中的牛和驴曾敬拜他；由此他们显明自己是十足的蠢驴。（实在说，我倒愿他们效法自己所编造的那头驴；因为那样他们至少是敬拜基督的驴，而不是抬起脚跟踢他神圣权柄的驴。）因为先知在此所讲的并非奇事，而是自然的次序，并且宣告说：凡颠倒此次序的，都可算为怪物。我们不可为要增添基督的权柄而编造新的奇事；因为将虚假与真实相混杂，就有使二者都被人不信的危险；并且毫无疑问，若真曾行过这样的奇事，福音书作者们必已把它记载下来。

以色列却不认识。 以色列这名字，先知拿它与那些牲畜相对照，是极有力的。我们知道，对亚伯拉罕的后裔而言，能以这名字被人称呼是何等荣耀；这名是神赐给那位圣洁的族长的，因为他在角力中胜过了天使。（创世记 32:28）因此，那些私生而叛逆的儿女虚妄地以这荣耀自夸，就越发是可耻的。首先，这里含有一层隐含的责备：不只因为那些丝毫不像那圣洁之人的人，冒用他的名是不义的；更因为他们对神忘恩负义，而他们本是从神领受了最宝贵的恩福。其次，这里还传达了一种间接的比较；因为他们的地位越高——远远被高举在万国之上——现今借着以以色列这尊贵的称号将他们与列国分别出来，所要表明的羞辱就越大。

希腊文译者加上了「我」一词 ⁷；但我宁愿重复他先前所说的：以色列不认识 它的主人，就是神；也不认识 他的槽，就是教会，他原是在其中被养育的，本当受其吸引；然而那些畜类却反倒认识喂养它们的主人，并且甘心回到它们得食的地方。

4. 嗐！犯罪的国民， ⁸ 他虽已相当严厉地责备了他们的罪行，但为要更进一步揭露它，他加上一声呼叹，藉此更强烈地表达他对这等卑劣的忘恩负义与邪恶的憎恶。有些人认为 הוי (hoi) 这个语助词表示悲痛；耶罗米译作 vae（祸哉）；但就我而言，我认为只需说这是一声呼叹，一半出于惊愕，一半出于忧伤，便已足够。因为当那行为的可耻已到无法用平常言语述说的程度，或当我们找不出言词与心中悲痛之深相称的时候，我们便发出高声的呼喊。我们译作 犯罪的国民 之处，希腊文译作 ἁμαρτωλὸν，即 一个罪人；武加大译本也是这样翻译。但这希伯来字乃指那些完全交付于罪行的人；先知无疑是控告他们已到了肆无忌惮的邪恶。

担着罪孽的百姓。 这个隐喻的力量应当留意；因为他不仅是说他们沉溺在自己的罪孽中，如同陷在深泥里，同时也是控告他们：他们犯罪并非出于错误或轻率——像那些容易被引入歧途的人常有的情形——而是以坚定的心志一意推行他们的悖逆；仿佛他说他们是罪的奴仆，或是被卖去行恶的人。

当他补充说，行恶的种类时，他的意思是邪恶的后裔。另有人以更巧妙的方式解释这段话，认为这是宣告他们不配在亚伯拉罕的子孙中占一席之地，因为他们是私生子，与亚伯拉罕并无关系；正如别处称他们为迦南的后裔，并以未受割礼来责备他们（耶利米书 9:26），仿佛他们是外邦人和异族的子孙。然而希伯来人惯于用「善人之子」来表示「善良之子」，这种表达方式也为希腊人所效法。⁹

败坏的儿女。משחיתים（mashchithim）一词字面意思是败坏者，因此译者们补上了自己或自己的行径等字样。但我认为「退化堕落」是更恰当的译法；因为先知的意思是，他们如此败坏，以致与他们的祖先全然不像。他在此加给本国的这四个称号，绝非什么光荣的名号，与他们对自己所抱的看法大相径庭。因为这正是我们必须唤醒伪善者的方式；他们越是自我阿谀，越是远离敬畏神的约束，我们就越当向他们掷出言语的雷霆。对这样的人，较为温和的教导方式毫无效果，寻常的劝诫也不能触动他们。同样必须除去他们那种关乎自身圣洁、公义与智慧的虚假确信，因为他们惯常以此为掩饰，并以此为虚妄夸口的根据。

他们离弃耶和华。他说明自己为何如此尖锐严厉地责备他们的缘由。这是为了叫他们不再像素常那样，抱怨自己被待以过分的苛刻与严酷。他首先指责他们那作为一切罪恶根源的事，就是背离神；因为，正如义的至高完全乃在于紧紧跟随神，合乎摩西所说的那话：以色列啊，现在耶和华你神向你所要的是什么呢？岂不是要你紧紧跟随他吗？¹⁰ 照样，当我们背离他时，我们就全然毁灭了。先知的用意不是要使犹大人确信他们犯了某一项罪，而是要显明他们完全是叛道者。

接下来的话，藐视以色列的圣者，无论这个词译作 激怒，还是译作 藐视（我更倾向于后者），无疑都是为要把他们的罪显得更加严重；因为他从万国中单单拣选了他们，收纳他们进入自己的家中，而他们竟以轻蔑对待这样的恩宠，实在是可耻至极。这也是他为何自称 以色列的圣者 的缘故；因为他既容许他们与自己立约相交，就同时以他的 圣洁 装饰了他们；凡这名号出现之处，都是就其功效而言归给他的。轻看如此大的尊荣，是何等野蛮的骄傲！若有人宁愿把这词译作 激怒，其意思便是：他们弃绝神，仿佛存心要 惹动他的怒气；这就显明他们的背道何等可憎。

往后退步。其意思是：主既已为他们定下确定的道路和生活的准则，他们却被自己罪恶的私欲所裹挟；然而他在此是要确证他刚才所说的，即他们的放纵毫无节制，以致完全背离了神，故意偏离了那本该指引他们生活的正路。

5. 你们为什么还要受责打？</span>有些人译作：在何处？或 *在哪一部分？并如此解释这段经文，仿佛主是说他再没有别的鞭子可用了；因为他既已用如此多样的方法试图使他们回到本分的路上，就再没有别的管教之法可以一试了。但我更愿译作 为什么？因为这与希伯来文的词相符，也与上下文更为贴合。这相当于日常所用的说法：有何用处？为着什么目的？¹¹ 他的意思是，犹大人已陷入如此深的邪恶与罪行之中，以致无法相信管教还能给他们带来什么益处；因为我们知道，当绝望之人一旦刚硬，他们宁愿被打得粉碎，也不肯接受纠正。他哀叹他们那惊人的顽固，正如一位医生宣告说：一切药方都已用尽，他的医术如今已无从施展。

同时，他也控诉他们极端的恶毒；因为不敬虔的人若连刑罚都不能使他们降卑，他们就已经登上了邪恶的顶峰；这就如同主说：「我看出，我若管教你们，也是徒然无益。」因为虽然管教与患难乃是神用来医治我们恶习的良药，然而当这些对我们毫无益处时，我们便无可指望了。诚然，神并不因此就停止刑罚我们；恰恰相反，他向我们所发的忿怒更加烈焰腾腾；因为神最憎恶的莫过于这样的顽梗。但他公义地说，当他不能领我们到悔改的地步时，他的劳苦就白费了，向那无法医治的人施药也是无用的。因此他不曾停止加倍地施行管教与患难，竭尽一切可行之法，甚至被迫如此行，直到他把他们彻底败坏毁灭。然而在这一切之中，他并非在履行医生的职分；他所哀叹的乃是：他所施加的管教，对他的百姓将毫无功效。

你们还要越发悖逆。这是对前面所说的确证，因此我把它与前一分句分开，虽然有些人将二者合在一起。这就好像他说：「你们仍旧不肯止住奸诈；不但如此，你们还要罪上加罪；因为我看见你们奔向作孽，好像彼此结盟联党为此而行，以致我们再不能指望你们会在这条路上稍有松懈。」神的用意是要显明他们那不可挽回的性情，使他们无可推诿。

满头疼痛。另有人译作各个头，并认为这些词是指着这民族的君王与贵胄说的。我倒赞同那些将其译作整个头的人的看法；因为我认为这显然是取自人身体的比喻，意思是：这身体受创如此之重，以致再无恢复健康的指望。他指出了身体健康所系的两个主要部分，由此显明这疾病的程度——他告诉我们，这疾病已侵入这可怜的百姓，以致他们日渐消瘦；这疾病不是存在于某一个肢体，也不是在身体的四肢末端，而是心本身已经受伤，头也严重患病；简言之，那所谓的要命之处已经如此受损败坏，以致无法医治。

但在此处，解经家们也各持己见；有些人把这病患的状态视为指着罪恶而言，另一些人则视为指着刑罚而言。那些视之为指着罪恶的人如此解释：「你们如同一具腐烂发臭的身体，其中没有一处是完好健全的。极其败坏的罪行在你们中间横行，一切都被其传染所败坏、所玷污。」但我宁愿把它解作指着刑罚而言；因为毫无疑问，神在此仍继续这一控诉：这民何等顽梗，以致任何管教都不能医治他们，因为他们虽被击打得几乎至死，或至少已被一次又一次的责打弄得残废、撕裂得可怕，却仍不肯改正。下文的话也是同样的意思——

6. 从脚掌到头顶，没有一处完全的。先知在此继续同一个比喻，并重申同一论点；因为那些把本节前半部分解释为指着罪恶而言的人，实在没有充分考虑其余的上下文。若我们承认一个被恶行败坏的国家被比作一个患病的身体，那么紧接着的那句话——都没有收口，没有缠裹，也没有用膏滋润——又当作何解释呢？显然，先知所说的是那些几乎使这民衰败殆尽的苦难，并且他举出这长久不愈的软弱，作为其刚硬不悔改的凭据。他称之为新打的伤痕，脓血不断从中流出，仿佛有某个隐藏的泉源不住地涌出更多的毒液。他借这比喻表明，这伤口是无法医治的，因为那源头止不住。而当他断言未曾用过任何药物医治时，这一切就更被大大加重了；因为他连用的三个隐喻——没有收口，没有缠裹，也没有用膏滋润——都是同一个意思：这民毫无得救的指望，无人安慰，无药可医，被逼到如此困苦的地步，以致在这样的刑罚中，神极度的严厉已公然显明出来。

7. 你们的地土已经荒凉。按字面说，是荒凉；以赛亚由此进而更充分、更明白地讲说他先前用比喻论到管教的事，就是这地已陷入可怕的荒废之中：因为我宁愿把这一切陈述都解作与已往之事有关，因为先知并非在威胁神的报应，而是在描述那些已经临到的沉重灾祸。他责备他们懒惰麻木，虽遭患难仍无动于衷。

像被外邦人倾覆的一样 ¹²。这话是为加强描绘而添上的；至于有人认为 זרים（zarim）在此是代替 זרם（zerem，洪流）而用，这种看法过于牵强。那个词固然可以指仇敌，但更好是照字面理解为外邦人。当灾祸是由素不相识的人、由从远方而来的人所加的，那灾祸就更为惨重；因为这些人比邻近的部族施行毁灭时更肆无忌惮、更残暴。这等人毁城、焚屋、烧毁建筑与村庄，四境尽成荒凉。总之，他们以蛮族的凶残冲杀而来，一心杀戮纵火，宁愿造成损害，而不甚在乎获取利益。但邻邦一旦征服了一地，便可留驻兵防守而保有其地，一有叛变企图或起义发生，就能加派军队；因此他们并不那样残忍；他们也不会去荒废一片自己指望从中得益的地土。所以这里所描述的，不是寻常的灾祸，而是一切灾祸中最令人惊骇的。

由此我们当学到：神既开始惩罚我们，我们若不悔改，他不会立刻停手，反倒加倍施行管教，并不断以别的苦难继之而来。所以我们当远离这样的顽梗，免得招来同样的刑罚在自己身上，或至少免得担当犹太人所受的同样责备，就是他们虽已受了严厉的警戒，也已亲身领受神的手，却仍不能被纠正、被改正。

再者，我们不当惊奇：为何临到我们身上的苦难如此深重、如此纷繁，以至我们看不见尽头与界限；因为我们以自己的顽梗与神并与他的鞭伤争斗。所以我们的情形必如那些踢跳不驯的马，越是顽梗抗拒，所受的鞭策与马刺就越发严厉。当今之日，有许多人几乎控告神残忍，好像他待我们总是苛刻，好像他本该更温和地管教我们；然而他们并不把我们那些骇人的罪恶算在内。他们若把那些罪恶妥当地衡量，就必承认：即在极严厉之中，神的宽容也是奇妙的。为使我们不至以为在此事上主过于严厉，我们必须思量他随后所列举的那些恶行。

在此有人会提出反驳。以赛亚既然宣告这民经历了如此种种的苦难，那么我们先前提到他是在乌西雅年间开始说预言的，¹³ 而在乌西雅在位期间犹大国正处于兴盛之中（历代志下 26:5-15），这该如何解释呢？因为虽然在乌西雅晚年，以色列国遭遇了某些灾祸，然而这并未波及犹大国。因此，犹太人认为这些话所指的是约坦的年间（列王纪下 15:32），而非乌西雅的年间。他们的看法乍看之下似乎分量不重；但通盘考察之后，却也并非全无可能；因为我们知道，众先知在汇集他们的预言时，并不总是依照年代次序；而以赛亚这篇讲论之所以被排在最前，也可能别无他因，只是因为它包含了此后要传讲之教义的总纲。

另有人以为，只要把整段解释为对罪恶的描写，而非对刑罚的描写，就可以轻易摆脱这个难题；然而所说到城邑被火焚烧、地土荒凉的话，却不能这样轻易打发过去。若有人认为，先知所讲的乃是那国将来的光景，而非当时的光景，并且他是奉神的名预言临近的灾祸——纵然他们尚未亲眼看见——我对这看法也不甚反对，虽然他所论的多半是他们已知之事。这是一段真实的叙述，而非预言，不过我承认在下一节中他确实宣告了即将来到的结局。

8. 仅存锡安城 ¹⁴ 好像葡萄园的草棚。他在此暗指法国现今仍有的一种习俗：葡萄开始成熟时，看园的人就为自己搭起草棚。他接下来的比喻与前一个极为相近，取自那民族的另一种习俗，即也差人在夜间看守瓜田。¹⁵ 随后他解释这两个比喻所要表达的意思。

又如被围困的城。这句话可作两种解释：或是说全地都要荒废，唯独城幸免，剩下如同茅屋一般孤立；或是说连城本身也要被毁。前一种解释为犹太人所采纳，他们把这段话理解为指西拿基立的围城；但我认为它的含义更为宽广，也包括后来接踵而至的其他灾祸。这固然可指邻近的乡野之地，其凄惨与荒废必使城邑蒙受极大的损害；然而我认为先知的意思是：他所说的这些灾祸必要临到城本身，直到它残破倾颓，形同一间简陋的茅屋。

锡安城（锡安的女子）在此是耶路撒冷的称号，这与圣经中惯常的说法相合，即以女子之名称呼一国之民，正如巴比伦的女子（以赛亚书 47:1）与推罗的女子（诗篇 45:12）乃是推罗人与巴比伦人的称号。此处所用的是锡安之名，而不用

耶路撒冷，乃是因着圣殿的尊荣；这种以局部代全体的修辞法，是常被使用的。

9. 若不是万军之耶和华给我们稍留余种。先知在此总结他先前所宣告的关于神管教的话，就是那将要临到的荒凉——或不如说是已经临到、他们眼下所目睹的荒凉——本可与所多玛的毁灭相比，若不是耶和华仿佛从火中抢出极少的余民。这节经文证实了我先前所说的：先知把已经发生的灾祸的描写，与那些即将来到的事交织在一起，好像他说：不要被谄媚的话所欺哄；你们本要落到所多玛与蛾摩拉如今所处的同样境地，若不是神怜恤你们，为你们存留了余种。这与耶利米的话相合，

我们不至消灭，是出于耶和华诸般的慈爱。 (耶利米哀歌 3:22)

由此我们当留意两件事。第一，先知在此所描述的是彻底的毁灭；然而，因为神所对待的是他的教会、他所爱的百姓，那审判便因特殊的恩典而得以缓和，以致在举国全然倾覆之中，神仍救出他自己的百姓，他公义地称他们为极少的余民。但若神用这样可怕的管教惩罚犹大人的罪行，我们就当思想：我们若效法他们的叛逆，也必同受其命运；因为神曾把那国分别为圣归给自己，使他们有别于其他人所共有的境遇。那么，我们若在自己的不敬虔与背信中刚硬下去，他又为何要宽容我们呢？或者不如说，如今普天下的人任凭自己的私欲横流，那一堆罪恶、那罪恶的污池，其结局又能是什么呢？毫无疑问，其结局必与所多玛与蛾摩拉一样，除非他因顾念那恩慈的约——他在其中应许教会必永远存留——而止住他的报应；而这警告实在可畏可惊，适用于一切顽固不化、无可救治的人，他们的恶行是任何刑罚都不能除灭或减弱的。

我们又当注意耶利米那句话（我在前面已略为提及），就是我们没有被全然灭绝，这必须归于神的怜悯（耶利米哀歌 2:22）。因为倘若我们思量各等人中间所盛行的罪恶何等浩大，我们就要惊奇竟还有一人存留，竟不是众人都从活人之地被剪除；神正是这样缩手（以西结书 20:22），使世上尚有教会得蒙保存。保罗——这段经文最好的解释者——所举出的理由正是如此；他引用这话来压制犹太人的骄横，使他们不致徒以名号自夸，仿佛出自列祖的后裔便足够了；因为他提醒他们说，神本可以照着从前对待列祖的方式对待他们，然而因着他的怜悯，剩下的余数必得救（罗马书 5:27）。这是为何呢？为使教会不至全然灭亡；因为主对教会所存的恩眷，使他虽因我们的顽梗不得不施行最严厉的审判，却仍存留些微的余种（罗马书 9:29）。这话在那些最沉重的灾祸中——即我们容易以为教会已然完了的时候——理应赐给我们大有力量的安慰；以致纵然万事陷入混乱，世界（如我们所说的）天翻地覆，我们仍可以坚定不移地忍耐到底，并确信神必永远记念他的教会。

所留的余民极少。这一句既可与上文相连，也可与下文相连；因此有人译作：我们几乎像所多玛的样子。但我更倾向于把它与前一句相连，从而推知神从毁灭中所存留的数目是少的。有人认为此处的 כ（caph，卡弗）是用作肯定语气，为要更强烈地表明这事；我对此看法并无异议，不过我们也可以按其自然的字面意义来领会，仿佛他说：“而那将是极小的数目。”这一宣告理当谨慎留意；因为若教会不能广泛扩展，人便惯于藐视她。由此而来的是：假冒为善者以自己人数众多为骄傲；而软弱之人被那些人数的堂皇声势所惊吓，便摇摇欲坠。我们也从此学到，不可凭数目之多寡来判断，除非我们宁愿因分量较多而看重糠秕过于麦子；反倒当以知道这一点为满足：敬虔人的数目虽少，神仍承认他们为自己所拣选的百姓；我们也当追念那安慰人的话：

你们这小群，不要惧怕，因为你们的父乐意 把国赐给你们。（路加福音 12:32）

10. 你们…要听耶和华的话。他证实了先前所说的，就是主的报应并非残酷；因为他们本该受更严厉得多的刑罚。因为虽然在刑罚上他们与所多玛的居民有所分别，然而他们的罪咎却是一样的；所以若不是主宽容了他们，同等的刑罚本可以加在他们身上。这话的意思是：他们若得了较轻的对待，并不是因为他们犯的罪比所多玛居民的罪轻，乃当归于神的怜悯。

当他称那些官长为所多玛，又以蛾摩拉之名来称呼那百姓时，这并非指出他们中间有何差别，倒是指明他们的处境相同。但同一件事说了两遍，名称的不同却增添了一种雅致；仿佛他说，官长与百姓之间的差别，不过如所多玛与蛾摩拉之间的差别一样。诚然，这里暗指人的各等阶层，仿佛分别把两座城归给他们；但既然所多玛与蛾摩拉意思相同，我们便看出他是把他们捆作一束了。简言之，其意乃是：「若有人要评断这百姓与官长，他必发现二者彼此相像，如所多玛与蛾摩拉相像，如一个蛋与另一个蛋相像；因为没有哪一部分比别的部分更健全。」

先知开篇便剥去犹大人的伪装，这也是合理的；因为一切假冒为善的人惯于用种种奇异的遮盖物把自己藏起来，不让人看见，而那民族尤其沉溺于这恶习，先知们与他们争辩，也没有比在这事上更激烈、更严厉的了。他们既夸耀那假冒的圣洁，骄傲也一同掌权，他们夸耀本民族的尊荣与卓越，正如夸耀那些礼仪与外表的敬拜一样。因此以赛亚以这般严厉的话对他们说话，就更加使他们恼怒。但他们的邪恶必须从藏身之处被拖出来，所以他们的态度越是高傲，先知向他们发出的雷霆之声就越是猛烈。我们对一切假冒为善的人，也当照样对待。

耶和华的话。先知把话语与律法视为同一件事；不过我完全相信，他是有意使用律法一词，为要点出他们那荒谬的看法；因为他们以为献上祭物，纵然没有信心与悔改相伴，也能平息神的忿怒，这就是对律法作了荒谬的解释。他用这些话提醒他们：他向他们引证摩西，并没有引入任何新的东西，也没有在律法上有所增添；他们所需要的，只是听神的旨意是什么；在这件事上，他必忠实地教导他们。免得他们以为凭着自以为义的虚妄信念就能欺哄神，他同时也提醒他们：在这件事上，律法丝毫不支持他们。

11. 你们所献的许多祭物与我何益呢？以赛亚现在引入神自己说话，为要显明他自己的意思；因为立法者的职分不仅是颁布诫命，也要对律法作出正确的解释，免得人滥用它。毫无疑问，前面那番责备对他们来说极其刺耳、极其难以承受；因为还能用什么言语，表达出比这更强烈的不悦与憎恶呢？他们以亚伯拉罕的名为夸耀，自诩是他的子孙，并以此为凭据而摆出高傲的姿态。这就是先知以神的权柄来武装自己、与他们对抗的缘故；仿佛他说：「你们要知道，你们所面对的不是我，乃是神。」

接着，他解释神吩咐献祭的用意与目的：神如此吩咐，并非因为他极其看重这些祭物，乃是要它们作敬虔的辅助；因此，犹太人大错特错，竟把他们全部的圣洁都归结于这些礼仪。因为他们以为，只要献上宰杀的牲畜为祭，就已经出色地尽了本分；及至众先知在此之外还有所要求，他们就抱怨说自己被严厉对待。如今主却说他弃绝并憎恶这些祭物，这看来似乎过于严厉，因为这些原是他自己所设立的。但我们应当留意：神的某些诫命本身就当被遵守，另有一些诫命则另有更远的目的。例如，律法吩咐我们要事奉、敬拜神，其次吩咐我们要善待邻舍。（申命记 6:5；利未记 19:18。）这些事本身就蒙神悦纳，是为其自身的缘故而被要求的。礼仪的情形却不同；因为它们并非为其自身的缘故被要求，乃是为着别的缘由。禁食也可照样而论；

因为神的国不在乎吃喝； （罗马书 14:17）

因此，禁食乃是为着另一个目标而设的。

所以，由此可见：礼仪之设立，并非要作为一种使神得以息怒的赎价，而是要藉着这些礼仪训练这民归向敬虔，使他们在信心和对神的纯正敬拜上日益长进。然而，假冒为善的人却极其一丝不苟地遵守这些礼仪，仿佛整个宗教都系于这一点上；当他们长久而焦虑地劳苦于遵行这些礼仪之后，便自以为是众人中最虔诚的。并且，为要被人看为更虔诚，他们又添上一些自己的东西，天天编造新的发明，最恶劣地滥用神圣洁的典章，因为他们全然不顾这些典章的真正目的。因此，他们一切的礼仪不过是对神敬拜的败坏而已。因为当他们全副心思只放在外表赤裸的举行上时，他们的祭物与外邦人的祭物有何分别呢？我们知道，外邦人的祭物充满了亵渎，正因他们不顾念合法的目的。

这就是为什么主弃绝那些礼仪的缘故——虽然它们本是照他的权柄所设立的——因为这民不去思想这些礼仪被吩咐时所指向的目标和用意。先知与这民之间不歇的争战，就是要撕下这些假面具，表明主并不以单单外在的敬拜为满足，也不能靠礼仪得着平息。敬虔的传道人在各处都经历同样的争战；因为人总是照着自己来揣度神，以为他以外表的排场为满足，却极难被引导去将心中的纯全献给他。

这段经文一切的难解之处，都可由耶利米的话轻易解开，他说：

因为我将你们列祖从埃及地领出来的那日，燔祭平安祭的事我并没有 提说，也没有吩咐他们。我只吩咐他们这一件说：你们当听从我的话， 就必作我的百姓，我也作你们的神。（耶利米书 7:22-23）

因为他表明，礼仪的遵行完全系于话语，把礼仪与话语割裂开来，正如魂与体分离一样，是空洞而无益的。诗篇 1:12,13 中的论证也属于此点——

我岂吃公牛的肉呢？我岂喝山羊的血呢？ 你们要以感谢为祭献与神，又要向至高者还你的愿。

在另一处经文中，同一位耶利米说：

「你们不要倚靠虚谎的话，说：『我们是耶和华的殿， 是耶和华的殿，是耶和华的殿。』 倒要多行善事……」（耶利米书 7:4）

先知弥迦同样说：「耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河吗？」随即他又加上说，

「世人哪，我要指示你何为善， 耶和华向你所要的是什么，就是行公义，好怜悯， 存谦卑的心，与你的神同行。」 （弥迦书 6:7, 8）

从这些经文可见，礼仪之所以被定罪，乃是因为它们与神的道相分离，如同与自己的灵魂相分离一般。由此我们看出人的瞎眼何等严重，他们无法被说服：凡他们为敬拜神所付的一切辛劳，若不是出于心中的纯正，就毫无益处。这一恶习并非只限于寻常百姓，而是几乎见于所有人；连那些自以为超乎众人之上的人也不例外。由此便产生了一种观念，以为外在行为本身的完成就具有功效——或如他们所称的 opus operatum（事效功成，即”所行之工本身”）——这是教皇派学者所杜撰的，直到今日仍牢牢辖制着许多人的心。然而在此说话的不是人，乃是神自己，祂以不可更改的谕旨宣告：人所行的一切若不以真信心求告祂，献上给祂求祂悦纳都是徒然的，是空虚而无益的。

12. 谁向你们讨这些，使你们践踏我的院宇呢？ 这是何等奇妙地驳斥了虚假的敬拜：神宣告他们不会按着所指定的方式来到祂面前，并作出一个普遍的宣告，就是凡祂所未曾要求的，人献给祂都是徒然的；因为祂不愿以任何别的方式受人敬拜，唯独要按着祂所吩咐的方式！人为何如此醉心于那些自创的花样呢？岂不是因为他们没有想到：他们一切的事奉既对自己无益，也不蒙神悦纳？否则他们必立刻想起，所剩下当行的唯有顺从（撒母耳记上 15:22）；他们也就不会如此狂妄地夸耀自己的努力——那努力主是嗤之以鼻的，不仅因为祂从中一无所得，更因为祂不愿人把他们未经祂许可、擅自妄行的事归在祂名下，也不愿容人的任意妄为冒充为律法。然而为要表达更深的鄙夷，祂随即又加上一句：他们把祂看为白费的劳碌错称为”顺从”；就是说，他们频频出入圣殿，不过是践踏殿的地面罢了；仿佛论到他们假冒为善的祷告，祂说：”他们震聋我的耳朵，真是叫我大大领情了。”

13. 你们不要再献虚浮的供物。 对于那些执迷不悟、仍旧追随空洞而假冒为善之敬拜的人，这是一句有益的警戒，为要约束他们悖谬的私欲，使他们既受了神的警告，若肯听劝，终能悔改。然而由此我们也看出，假冒为善之人的虚假自信一旦刚硬起来，是何等难以撼动，因为他们连听神明明白白地警告他们不要再白费气力、不要再行这等疯狂之事，都无法忍受。

香品是我所憎恶的。为要更紧地逼迫他们，他更进一步宣告说：这样的敬拜不仅无益，甚至为他所厌恶、所憎嫌；这是公义的，因为亵慢神的敬拜、假借他的名，其中并非没有渎圣之罪。因为没有什么比他自己的荣耀对神更为宝贵，所以也没有什么是他更强烈憎恶的，就是他的荣耀被各种败坏所侵犯；而每当人把某种毫无实意的事奉摆在真敬拜的地位上时，这事便发生了。有些人误解了这段经文的意思，以为先知在此讲论律法的废止；其实这并非他的用意，他乃是把当时的百姓召回到遵守礼仪的正当方式上，并指明这些礼仪是按什么心意、为什么目的而设立的。因为从世界之初，神的敬拜就是属灵的；我们的敬拜与旧约之下所通行的敬拜之间的差异，是关乎人的，而不是关乎神的。在神里面并无更变（雅各书 1:17），只是他俯就人的软弱。因此那种治理的方式对犹太人是合宜的，正如孩童需要一种预备性的教导¹⁶一样。这些礼仪是为什么目的而设立的，遵守礼仪的正当方式是怎样的，他现今就加以描述。

14. 你们的月朔。先知在此并未在他先前的教义之外添加什么新的内容；只是关乎一切礼仪——其中若没有属灵的真实，而只有虚假外貌的浮光——他一概宣告说：这些不仅是无用的，更是邪恶的。由此我们应当留意：我们若不按正当的方式、不照神自己所吩咐的去敬拜神，我们所劳苦的便毫无功效。神在万事上都喜爱真实，尤其是在那归于他威严的敬拜上。此外，我们不但徒然劳苦，而且（如我们已经说过的）神的敬拜也被歪曲了；再没有什么比这更为邪恶。如今一切迷信都是对神之敬拜的败坏；因此可见，它们都是邪恶的、不合法的。

迷信可以从两方面来看：或就其本身而言，或就人心里的意向而言。就其本身而言，是当人胆敢擅自设想神所未曾吩咐的事。这类行为出于自定的敬拜（ἐθελοθρησκεία，歌罗西书 2:23），通常被称为虔诚。这人立一个偶像，那人建一座礼拜堂，另一人又定下每年的节期，以及数不清的同类事情。当人擅自放纵，去发明新的敬拜方式时，那就是迷信。就人心里的意向而言，是当人照着那些合法的、神所悦纳的事奉去行，却把全副心思专注在外在的形式上，而不留意其目的或真实。犹大人正是这样：他们竭力持守摩西所吩咐的礼仪，却把其中最重要的丢弃了；因为他们全不顾及清洁的良心，从不提及信心与悔改，对自己的罪咎毫无认识——更糟的是——他们把基督从这些礼仪中分割出去，全不给真理留地步。这清楚显明（如我已说过的），那只是一副虚假欺人的面具；以致他们的祭物与外邦人的祭物毫无分别。因此，主称这些为可憎恶的，也就不足为奇了。

这里所用的种种措辞，我不打算逐一细究；然而它们也不该被轻率放过。因为主看见人在编造敬拜方式上何等放纵；所以他堆积多样的说法，为要更有力地遏止那种放纵，并再次宣告这些行为是他所憎恶的。再者，因为人自我陶醉，愚昧地以为主多少会看重他们所炮制的那些无谓花样，他反倒宣告说，他视之为可憎可厌。

15. 你们举手祷告。祷告时举手这一古老习俗，并非出于迷信；这作法也不像其他许多作法那样，是藉着愚昧无谓的虚荣而流行起来的；乃是因为本性自身催促人，甚至藉着外在的记号，宣告他们是投奔于神。因此，既然他们不能飞到他那里，就藉这记号使自己上升。诚然，关于这记号并没有什么诫命赐给列祖；他们乃是作为受神感动的人而使用它；并且正是藉着这记号，一切拜偶像的人都被定为瞎眼至极；因为他们一面藉外在的姿态宣告自己投奔于神，实际上却是投奔偶像。为要更强烈地定他们的罪，主容许这习俗在他们中间不间断地延续下去。所以，先知所责备的并非举手，乃是他们的假冒为善；因为他们摆出呼求神之人的样子，心里却全然背离他，正如他在别处更充分地宣告说：

“因为这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我， 心却远离我” （以赛亚书 29:1-3。）

主说他是 相近的，但这只是 对那些诚心求告他的人。（<19E518>诗篇 145:18）

凡有假冒为善之处，就不可能有真正的求告神。然而这段经文并不与别处所说的相冲突：「他们举手的时候，我就垂听。」¹⁷ 因为在那段经文中，主所说的乃是那出于信靠他而发的求告。信心是求告神之母；若没有信心，所剩下的不过是空洞的戏弄而已。

你们多多地祈祷。他以威胁的方式加强前面的宣告：无论他们如何增添祈祷，他必对他们的呼求充耳不闻；仿佛他说：「纵然你们恒切祈祷，这般殷勤对你们也毫无益处。」因为这也是假冒为善之人的一个毛病：他们的祈祷越是言辞繁多，就越以为自己更为圣洁，也更容易得着所愿的。这样，他们那无用的多言便被间接地责备了。

你们的手都满了杀人的血。先知在此开始更充分地解释：他为何不喜悦、甚至轻蔑地弃绝他们的祷告和祭物。原因在于他们残忍嗜血，沾满了各样的罪恶，却仍以假冒为善的排场来到神面前。他后面还要加上其他种类的罪行，但既然他前面提到举手，他在此便论到那手，说他们的手上带着、伸出的乃是他们罪行的证据，因此他们无须惊讶神竟如此严厉地把他们推开。因为在另一方面，举起圣洁的手这一说法，不但为众先知与使徒所用（提摩太前书 2:8），甚至为外邦作家所用；他们单凭天性的本能便被驱使去责备人的愚顽——除非说，或许是神迫使他们作此认信，为要使真宗教永不至于毫无某种见证。

然而先知的意思并不是说他们是强盗或凶手，而是责备他们用来侵占他人财物的诡计与欺骗。神的判断与人的判断截然不同；因为恶人惯用那些隐秘的诡计和邪恶的伎俩去欺哄、占那些较为单纯之人的便宜，这些事在人看来根本不算什么；纵然算作什么，也至少被大加开脱，不按其应得的分量来衡量。但神却把那些声名显赫、素来以冠冕堂皇的借口掩盖其不义行径的人拖到光中，明明宣告他们是杀人凶手。因为无论你以何种方式害死一个人，或是割断他的喉咙，或是夺去他的粮食和生活所需，你都是杀人凶手。因此，神所论的并不是那些公然作恶之人，也不是那些因罪行而声名狼藉之人，乃是那些愿意被人看为好人、并且保持着某种声望的人。

这一点应当仔细留意；因为我们今日对付恶人也当基于同样的理由——他们用欺诈、暴力或某种不义压迫贫穷软弱的人，却又以体面的伪装遮掩自己的邪恶。但无论他们何等厚颜无耻地嚷嚷说自己不像盗贼或刺客，我们仍当以先知对付同类之人所用的同样严厉来责备他们；因为当我们奉神的名说话时，就不可照人的看法和意见来判断，乃必须放胆宣告主所宣布的审判。

16. 你们要洗濯、自洁。他劝勉犹太人悔改，并指出悔改的真正途径，只要他们愿意自己的顺服蒙神悦纳。由此我们断定，凡不是出于纯洁良心的，都不能讨神喜悦；因为神不像人那样按外貌判断我们的行为。常有这样的事：某一件行为虽出于极为邪恶之人，却在人间博得称赞；然而在鉴察人心的神眼中，败坏的良心玷污了一切美德。这也正是哈该所教导的，他借用古时礼仪的例证指出，凡不洁之人所摸的都成为不洁；由此他断言，从恶人身上不会有洁净之物出来。我们的先知已经宣告：他们献祭是徒然的，祷告是徒然的，求告神的名也是徒然的，若心中的正直不使外在的敬拜成圣。因此，为使犹太人不再枉费气力，他要求那样的洁净；而他是从一次全面的改革开始的，免得他们尽了本分的某一部分之后，便以为这可作幔子，把自己遮蔽起来，不被神的眼目看见。

我们对待那些远离神的人，也当始终如此。我们不可只把注意力放在患病身体的一处或几处疮疡上；若我们志在真实彻底的医治，就必须呼召他们从头开始，必须彻底清除那传染的毒害，好叫从前在神眼中可憎可厌的人，可以开始蒙神喜悦。他用洗濯这一比喻，无疑是劝人除去内心的污秽，但随后他也要加上行为的果子。

当他吩咐他们洗濯时，他并不是说人凭自己自由意志的运用便能悔改；他乃是表明，除此以外别无良方，好使他们在神面前显为洁净。如今我们知道，圣经作者常把圣灵在人里面所成就的工归于人；以西结称圣灵为清水，因为悔改之工乃属乎他。（以西结书 36:25）

从我眼前除掉你们的恶行。先知现在开始描述悔改的果子；因为他不但不用比喻、直截了当地阐明何为洗濯洁净，而且吩咐他们要在整个生命中、在每一件行为上，显出他们已经更新的凭据。然而他也印证了前面的说法：这百姓的污秽是在神眼前的，它玷污并败坏他们一切的作为，以致他们不可能在神面前蒙悦纳。他特别提到神的眼目，免得他们用帕子蒙住自己的眼睛不看，就妄想神也与他们一同瞎眼。

要止住作恶。他仍旧继续责备他们的生活方式。这段经文通常被解释为：先知所说的作恶是指喜爱恶事；但严格说来，这应当理解为那些伤害邻舍的罪行；因此在下一节所出现的劝勉学习行善中，应当补上”向你的邻舍”一语；因为他所讲的，是我们对邻舍所行的亏负与善举。既然悔改的印记在人心里，他便藉着那些外在的表现来描述它，因为悔改多少是藉此显在人眼前的。没有一个人不愿被算为好人；但各人真正的品格是藉着他的行为显明出来的。所以他呼召他们去行那些外在的行为，好藉此显出他们悔改的凭据。

他把悔改的果子归纳为两个要点：止住作恶与行善。第一，我们必须停止一切不义的行为；因为我们不可效法那些挥霍无度之人，他们想被人看为慷慨，却用欺诈的手段夺取此人之物去赏给彼人。再者，我们也不可像那些懒惰的人，以为只要自己不加害于人、不侵占邻舍的产业就够了，却不留心去行仁慈的事。因此他有意把两方面都包括进来；因为律法第二版的遵守，正包含在这两个要点之下。

17. 你们要学习行善。正如他方才吩咐他们止住作恶时，就是指控他们不断行不义，仿佛说他们的一生无非是持续犯罪的习惯；如今他也吩咐他们要在良善之举上熟练，并在劝他们学习此事时，把他们当作尚未学会最初功课的学生来称呼。他首先吩咐他们寻求公平。有人译作：查究公平，我不赞同此译；因为先知用寻求一词所指的不止于此，乃是我们所说的实际践行。他以公平一词表示美善正直之事；仿佛他说：「你们要以正直为目标。」

解救受欺压的。先知照他惯常的作法，在一般性的描述之后加上具体类别的提及；虽然他已经就仁慈与公义作了特别的劝勉，但他愿意更紧迫地催逼他们，便更仔细地列举某些类别，好把这题目呈现得更为完整。因为不然的话，人总是希望被算为良善公义的，而且难以被一般性的教训所打动；但当我们进到具体事例时，他们就仿佛被迫要面对手头的实事，不得不让步，或至少变得较为柔顺，这是我们每日都经历到的。

给孤儿伸冤，为寡妇辨屈。先知在此拣选两类人，藉此更充分地揭露人的邪恶；因为孤儿寡妇的案件鲜有人为之辩护，缘于人从他们身上得不着任何酬报。他们如此暴露于各样的不义之下，以致无人挺身为他们辩护，因为没有人是为公义本身的缘故而追求公义的；不但如此，甚至有极多的人随时准备掠夺贫穷困苦的人。这就证明无人真正关心秉行公平；因为有财有势之人自有朋友相助，我们对此丝毫不必希奇，因那些人是被酬报的指望所激动、所引诱的。但耶和华宣告说，他亲自看顾孤儿寡妇，他们若受任何欺害，他必为他们伸冤。

「不可苦待寡妇和孤儿；若是苦待他们一点， 他们向我一哀求，我总要听他们的 哀声，并要发烈怒，用刀杀你们， 使你们的妻子为寡妇，儿女为 孤儿。」（出埃及记 22:22-24）

如今这同样的宣告，也延及一切受欺压之人，就是那些在有权有势之人的强暴与无法无天的私欲之下呻吟叹息的人。

这对神一切的儿女理应带来至高的安慰，因为他们奉命要常存忍耐，保守灵魂。（路加福音 21:19）无论仇敌如何骄横夸口，只要这样的思想常存在神百姓心中，就丝毫不能拦阻他们在患难中夸胜：「主必为我们伸冤。人虽藐视我们，他却顾念我们。他必帮助穷乏人，并要为他们伸冤。」

18. 你们来，我们彼此辩论。¹⁸ 希伯来文 נא（na）通常译作「我求你」或「因此」；但我认为它表示对自己案情有理的自信，因而是一种劝请：「你们来。」因为耶和华宣告说，犹大人将无话可答；即使给他们机会为自己辩白，他们仍要哑口无言。诚然，这正是对待伪善者应有的方式；因为他们竟敢与神争辩，其推理永无止境。于是神告诉他们，若他们要辩论，他也必在另一方同样有备而来。

或许有人会问：先知为何主要论及律法的第二块法版，而不宁可论及对神的敬拜呢？因为我们知道，神在划分律法时把首位归给第一块法版，自有充分的理由；毫无疑问，它既在次序上居先，其重要性也更大。我回答说，众先知责备人的伪善时，采用各种不同的说法。有时他们控诉安息日被褻慢了；有时他们说人不求告神；但多数时候他们谴责偶像崇拜，并高声反对种种迷信。然而在此处，以赛亚所控诉的，是他们对邻舍的本分没有履行。

但在所有这些情形中，目的都是一样的，就是要表明：我们的行为若不是出于良善的良心，若我们缺乏对神的敬畏，则在神眼中毫无价值。这敬畏，先知有时以「求告神的名」来表示，有时以「守安息日」来表示，有时又以别的行为来表示；但既然真敬拜与伪善之间的区别，藉着弟兄相爱的本分最清楚、最明显地显露出来，以赛亚提出这些本分自有充分的理由。因为伪善者殷勤于外表的敬拜与礼仪，内里却满是嫉妒，因骄傲和藐视弟兄而自我膨胀，又为贪心和野心所燃烧；当他们隐藏在这些面具之下时，就不容易被察出。因此，必须用这条准则去试验他们，如同用试金石一般，如此才可确知他们究竟是否敬畏神。

诚然，倘若我们仅凭第二块法版来判断一个人的敬虔，我们便可能受骗；但若有人履行了第一块法版的本分——那是敬虔与敬拜神的凭据——那么就必须用这样的准绳来衡量他：他对待他人是否无伤于人？他是否远避一切不义之举？他是否说真话？他是否以恩慈待弟兄而生活？正是为此，基督宣告

那律法上更重的事，就是公义、怜悯、信实， (马太福音 23:23，)

并且责备法利赛人，因为他们热心于十分之一和供物，只留意那些较小的事，却忽略了真正的义。他所说的信实，是指忠信，或我们通常所称的忠诚。¹⁹ 他所说的公义，是指各样的正直，就是我们将各人当得的归给各人，不容别人受损害，反倒尽己所能地帮助他们。

但若这些就是律法上更重的事，那么第二块法版上的诸诫命，我们又当置于何等次序呢？我回答说：它们仍保有其应得的重要性与次序；只是藉着基督如此严格要求、又如此详加申论的这些本分，伪善得以更充分地被揭露，我们也更能判断一个人是否真诚地敬畏神。同样的意思，我们也当如此理解那处经文：我喜爱怜恤，不喜爱祭祀；（何西阿书 6:6；马太福音 9:13；）因为怜恤乃是真敬虔的凭据与证明。再者，怜恤为神所喜悦，是因它真实地表明了我们对邻舍所当尽的爱；而祭祀为他所喜悦，则出于另一缘由。我想现在已足够明白，为何先知以赛亚提起仁慈，而不提信心或求告神；也明白为何众先知在设法领回伪善者归向对神的真敬拜、并吩咐他们以果子显明这敬拜时，采用了如此纷繁多样的说话方式。

你们的罪虽像朱红。这话仿佛是说，他并非控告无辜之人，也无意与人争辩；因此他向他们所提的指控，并非无强烈必要而提出或坚持。因为伪善者惯于挑剔神，仿佛他过于严厉，全然不可挽回。他们更进一步，为自己的顽固寻出这样的借口：说他们想要重新蒙神恩眷乃是徒然。若一切别的托词都不成立，他们仍逃到这一条上，说不该向他们提出这般严苛的要求，甚至连最良善的人也有需要被赦免之处。先知预先回应了这反驳，藉着引入耶和华如此说话——「就我而言，若有必要，我并不推辞与你们辩论；因为结果必显明，正是你们自己的顽固阻挡了我们之间和好的成就。你们只要带来内心的洁净，我们之间一切的争讼就必止息。倘若你们把正直的心带给我，我就不再与你们相争。」

由此我们得着一个极具安慰的宣告：神并不像是要将我们的过犯追讨到底那样与我们相争。因为我们若真诚地转向他，他必立刻重新以恩眷待我们，涂抹我们一切罪的记念，不再追究其账。因为他不像世人那样，纵是轻微不足计的过犯，也常拒绝和好。不但如此，他远非给我们理由抱怨他过于严厉，反倒预备洁净我们，使我们白如雪。他以内心的洁净为满足；而即便在这内心的洁净之外仍有什么过犯，他也赦免，并宣告那些曾惹他发怒的人为无罪。

19. 你们若甘心听从。以赛亚继续为神的缘故与百姓争辩，并以寥寥数语指出：他们所遭受的一切灾祸，罪责不但全在百姓身上，而且要立刻重得亨通与福乐，也仍在他们自己手中；因为神总是随时预备赦免他们，只要他们不硬着心。但因为此处幸福似乎被置于人的能力之下、任凭人自己支配，教皇党人便公然主张：人凭自己意志的运用，可以自由拣选善或恶。当神指控人顽梗时，我们不可因此就认为他是在描述人本性的实况或其能力的范围。

但他们说，若人无力去「愿意」，那么说你们若甘心就毫无意义了。我回答说：这拣选虽不像他们所声称的那样自由，罪人却仍当为自己灾祸的自愿促成者受责；因为他们是自甘如此、并非受强迫，才惹动神的忿怒。所以，人以善为标的，固然是神特别的恩赐，这是真的；但同样真实的是：拦阻被弃者留心于善的，正是他们自己的邪恶，因而他们顽梗的全部罪咎都落在他们自己身上。加于百姓的责备正基于此：他们若肯顺服听从神，本可过亨通有福的生活。因为神按其本性乐意施恩，除了我们的忘恩负义与敌意之外，别无他物拦阻我们领受他白白向众人所赐的良善。另一方面，他又加上尖锐而沉重的威吓，说报应操在他手中，免得他们以为藐视神的人可以不受刑罚而逃脱。也当留意：善度此生的唯一准则，就是顺服神和他的话语；因为「甘心」与「听从」，无非就是顺从神的旨意。

这句话中容许了一种词序的转换（hypallage，换位法）；因为其完整表达出来的意思应作：「你们的心若预备好、你们的意志若甘愿顺服」；或者说得一样，「你们若向我顺服，并侧耳听我的话」。因此，既然神把人的幸福安置在顺服里，可见我们的生命唯有在我们听神说话、并凡事顺服他时，才算是正当地度过。所以，当人拒绝聆听那不住向他们说话的神，又弃绝他所预备并所提供的幸福时，他们的邪恶何等之大！他们乖僻的性情理当被制伏，免得这些可怜的人自招 神的忿怒，如同野兽一般甘愿投身于刀锋之上。我们同样当留意：他末了威吓他们说，他们若顽梗不肯降服于神，终必遭致灭亡。

必吃地上的美物。他所指的是大地为供应生活所需而结出的果实；因为在某种意义上，当大地不出产果实、仿佛把它们藏在自己怀中的时候，可以说大地是不施恩惠的。然而我毫不怀疑，他在此暗指律法中的应许，就是神在其中宣告说，对那些敬畏他的人，他必赐福与地，使地大量出产各样美好之物。

你……的地土都必蒙耶和华赐福，在耶和华向你列祖起誓应许 赐给你的地上。 （申命记 28:11）

然而，当他把今生的便利赐给我们时，并不是要我们把注意力局限于眼前的福乐——唯有假冒为善之人才看重这些，且被这些完全占据他们的心思——乃是要我们藉着思想这些，得以上升到属天的生命；并且要藉着尝到如此丰盛的美善，预备我们享受永远的福乐。神对古时的百姓尤其惯于如此行事，好叫他们藉着尝到眼前的恩惠，如同藉着影儿，被呼召去承受属天的基业。这一分别务要仔细留意，好叫我们照着神所提升我们的兴盛程度，将这教训应用在自己身上。先知的用意是要显明：真正的福乐及其一切相伴之物，在于顺服神；而恶人则因自己的顽梗，为自己招来各样的灾祸；因此我们一切的患难，都当归咎于我们所犯的罪恶与过犯。

20. 你们若不听从，反倒悖逆。恶人总以为刑罚的严厉超过了他们的罪，纵然主极温和地管教他们，也是如此；他们虽不敢完全为自己辩白，却如我先前所说，从不停止指控神过于严厉。然而先知警告他们：他们的灾祸必不止息，直到他们被灭绝为止；免得他们以为除了迄今所受那些轻微而不足道的惩罚之外，再无可惧之事，先知宣告说，神更为沉重的审判仍在等着他们。

教皇党人歪曲这段经文，用以支持自由意志的教义，他们如此推论：「若人一旦愿意顺服神就得福，可见这事是在我们自己权能之内。」这论证实在幼稚至极；因为主藉先知在此并非要告诉我们，我们行善作恶的能力性质如何、程度如何，而是提醒我们：我们不得享受美物，乃是我们自己的过错；我们所受的诸般灾祸，正是我们悖逆的刑罚。人能否使自己邪恶的意志变为良善，这是一个问题；而人是否藉着那与生俱来的邪恶意志，将自己所忍受的一切祸患招致己身，这是另一个截然不同的问题。因此，那些精巧机敏的博士们援引此处经文来支持他们那善恶自由抉择的教义，实在是不义且虚谎的。

因为这是耶和华亲口说的。²⁰ 既然被自己私欲所蒙蔽的人极少因威吓而动容，先知为要唤醒他们脱离沉重的怠惰，便提醒他们：这宣告并非出于必死的世人，而是从神的口中发出的；神不像人那样反复无常，乃是坚定不移地持守祂的旨意。²¹ 所以他提到耶和华的口，为要使他们惊惧，好叫那些在自己罪恶中沉睡不醒的人，能切切留心祂的警告。

21. 可叹，忠信的城变为妓女！ 为使责备更为有力，使百姓离弃神、离弃一切正直的罪行更显可憎，先知发出呼喊，仿佛看见了某种骇人之事；这确实是一场令人惊骇的变故：一个归属神、被拣选作祭司的国度（出埃及记 19:6）的民族，竟从崇高的敬虔坠入罪恶的最深渊。他尤其指着耶路撒冷这城说话，因这城乃是神的圣所与王者的居所。他哀叹：从前作公义守护者的这城，如今成了强盗的窝巢；从前作贞洁纯净童女的她，如今变为妓女。为使这些远离圣洁列祖、堕落至此的犹太人更加羞愧，他摆出惊愕之人的神态，自问这事究竟怎能发生。

忠信的城。 我认为，他用「忠信」一词，是暗指妻子当向丈夫持守的婚姻忠贞。这词的含义无疑更为宽广；但当我看这段经文的上下文时，我毫不迟疑地说，「忠信」在此即是「贞洁」；因为紧接着他就用了一个与之相对的词，称她为妓女。她从前是有德行的妻子，忠于婚约，如今却变为妓女，且行此卑污之事而面不改色。圣经屡次称教会为神的妻子（何西阿书 2:19, 20）。耶路撒冷只要持守属灵的贞洁，continued 在纯正合法的敬拜中，就一直保有这尊贵的地位；但她一旦离弃，就变为妓女了。

先知这种惊愕，无疑伴随着极深的哀痛；因为当人背叛神、不肯尽自己所应许的忠诚时，我们理当视之为骇人之事；心地正直的人看见这样的背道，绝不可能不被最尖锐的悲痛所触动。我们读到，一个罪人悔改，天上的众天使就要欢喜（路加福音 15:7, 10）；因此他们对任何罪人的终极沉沦，也必然哀悼。那么，对于一整个邦国与教会的败亡毁灭，他们岂不更要痛哭吗！

此外，这惊叹也含着一声控诉；仿佛先知在说：「耶路撒冷啊，你从何等兴盛的光景中坠落了！你把自己投入了何等的困苦！你给自己招来了何等的羞耻与凌辱！」当她昔日所处的兴盛境况、以及从前所受的尊重被唤起在她记忆中时，这理当在她心里留下更深的刺痛；因为一位曾经受人尊敬的一家之母，天然比一个终其一生都在卑贱淫荡行径中度日的女子，更加顾惜自己的荣誉与名声。

从前充满了公平。 他指出，昔日那份对神的忠贞结出了怎样的果子。我们可以把公平看作正直的另一个名称；或者，若认为更可取，当人各归其应得之分时，我们可称之为公义，而当无辜者的案件得着辩护、贫穷困苦之人得着伸冤时，则称之为公平；因为圣经中这两个词连用时正是如此用法。但在本节中二者并未紧密相连，故我认为公平是指正直；这样，同一件事被说了两次，为要把它解释得更加充分。

现今却有凶手居住。 他指明耶路撒冷是如何变为妓女的。就是说，这座从前以爱慕公义与公平著称的城，如今却充满了凶杀。其含义，正如我们先前所说，并非指他们是刺客或强盗，而是指他们借着欺诈不义的手段，假借公义之名，攫取了他人的产业。总之，他的意思是：无论他们在人前享有怎样的名望，他们待邻舍并不公道正直；因为有时候——实在是屡屡如此——极其邪恶之人反倒备受敬重。

耶路撒冷所落到的这般境地，应当引我们思想：撒但何等频繁地在神的教会中行使那可谓无限的暴政；因为若曾有过一间教会，那时耶路撒冷便有一间；然而以赛亚却断言它是贼窝，是屠场，人在其中割断人的喉咙。但既然撒但能在那教会中如此放肆行凶，我们就不必惊奇同样的事也发生在我们中间；只要我们竭力谨守，不让自己被这等恶劣的样例所败坏。

22. 你的银子变为渣滓，你的酒用水搀对。以赛亚在此用比喻说话，藉两个譬喻表明：虽然事情的外表尚未公然倾覆，他们的光景却已改变、已败坏，与从前大不相同；因为他说，如今是渣滓在放光，取代了金子；而那酒虽仍保有颜色，却已失了滋味。先知说：「纵然你仍作虚空的排场，在你里面却找不出纯净之物：那从前在你中间原是醇美的酒已经腐坏；它的颜色虽欺骗眼目，它的味道却显明它已被搀混。」

这一切所要说的，无非是犹大人当撇下伪善，当开始承认自己的罪，不再照假冒为善之人的样式自我阿谀。这里所用的譬喻极其适合这一目的，因为渣滓与金子略有相似之处；同样，用水搀对的酒其颜色也像纯酒的颜色；然而二者都远远没有它们外表所炫示的那种纯净。照样，假冒为善的人藉着他们的伪善，可说是给自己涂上一层假的银色，其实他们的价值不过如渣滓，而且正因如此更为可憎：他们既极其邪恶，却又以不逊于其卑鄙的奸诈，在神与人面前摆出那些空洞的伪装，藉以掩盖自己的恶毒。

23. 你的官长居心悖逆。此处有一处优美的隐喻或文字上的双关。²² 他提到官长，并非意指平民百姓都是圣洁的、无须责备，乃是指出这罪恶的根源；因为正如没有一种疾病比从头部蔓延至全身的更为有害，照样，在一个邦国之中，也没有什么比一位邪恶败坏的君王更具毁灭性，因他借着自己的榜样，也借着他所纵容的放任，把自己的败坏传遍全身。由此也生出这句谚语：ὁποῖα ἡ δέσποινα, τοῖαι καὶ αἱ θεραπαινίδες（有其主母，必有其婢女），主母如何，婢女也如何。所以其意思正如先知所说：在百姓中间并非某一样罪恶格外盛行，乃是在贵胄自己中间罪行泛滥无度，如此一来，全身都沾染了污秽。官长一词又使这话语更添分量；因为当祸患竟从那本应指望得着医治的地方发出时，实在是最可痛惜的。接着他举出一个具体的例证。

与盗贼作伴。他以这些话表明：他们非但不禁止偷盗与诡诈，反倒从中取利；他称那些因分得赃物而容许人行窃的人为盗贼的同伴，实在是公允的。的确，当审判官被贿赂败坏时，罪恶必然泛滥而不受刑罚，我们也必须视他与那些作恶的人串通一气。

各都喜爱贿赂。他接着指出官长为何使自己成了盗贼的同伴，并以邪恶的同谋彼此勾结，为罪行撑腰。原因就是贪婪。当审判官沉溺于爱钱之心时，公义就被彻底摧毁；因为若偏待人乃是审判的败坏，以致公义无处存身，那么凡受贪心辖制的人，必定看重人的情面，而不看重案情的是非。其结果就是他不能辨明何为公正正直，反倒如某人所说的，随意立法，又随意废法。

这提醒我们，一位官长若能藐视钱财，是何等大的美德；因为他若不约束自己的心、自己的手、自己的眼目，就绝不能秉公审判。有些人说，他们即便收受贿赂，仍能保守自己的心纯洁不受玷污，这话实属荒谬。耶和华所说的必然是真的：贿赂能叫明眼人变瞎了，又能颠倒义人的话。（出埃及记 23:8）没有人正直到这地步，没有人明察秋毫、精明到这地步，以致他的心能抵挡贿赂的迷惑，他的眼目能抵挡礼物使人盲目的影响。因此，他称这样的审判官为盗贼的伴党，实在是理所当然；因为他们被贪财的盲目欲望所驱使，就把神的律法和人的律法一概推翻，丝毫不给公义与廉耻留地步。

我们同样必须注意，先知为要使假冒为善之人无可推诿，就举出他们那些公开而众所周知的行为；否则他们决不肯降服。而且毫无疑问，当时必有许多人在他这样称他们为盗贼时提出异议，正如今日大多数人也厚颜固执地嚷嚷说，他们收受人所馈送的酬报与礼物，并不算作盗贼，因为这些并不妨碍他们作出公正的判断。但这些答辩都是轻浮无稽的，所以先知在揭露了他们的恶行之后，就以他所发出的责备为满足，不再与他们争辩。的确，天理本身就宣告说，当审判官如此贪图利益与情面时，公正的审判是不可能的；因为他们必然会把自己的正直与名声彻底出卖。

不为孤儿伸冤。耶和华既特别把孤儿和寡妇嘱托给我们，因为他们失去了人的保护，那么当他们被那本该作其监护人与保卫者的审判官所撇弃时，他因此不悦，也就不足为奇了；因为他们既没有先见，也没有勤力，更没有能力，若无人挺身相助，他们就必然任凭各样的暴力与不义践踏，而无处申诉。如今既无人顾念他们，可见掌权作主的不是公义，乃是贪婪与掳掠。

24. 因此，主万军之耶和华、以色列的大能者说。他先用 האדון（haadon，哈阿顿）一词，其字面意思是”主人”，表达的是与仆人相对的关系。接着加上 יהוה（Jehovah，耶和华）一词，指明神永恒的本质与威严。以赛亚既已揭露了几类罪行，足以显明那国中样样都已败坏，如今要发出威吓、把神的审判摆在他们面前，他就不单把神描绘为握有审判官之权柄与权能者，同时也提醒他们：亚伯拉罕的子孙是祂特选的子民，因此他随即加上以色列的大能者。其中或许也含有一种讽刺，藉此刺痛犹太人，仿佛说：他们夸耀神的名乃是愚妄，因为他们不过是无用而败坏的仆人；他们倚靠祂的大能也是徒然，因为这大能立刻就要向他们发作。作了这样的开场之后，他接着说——

哎！我要向我的敌人得着安慰。²³ 他用这些话表明，神在尚未藉着施行刑罚而使自己得着满足以前，必不止息怒气。他按人的说法使用”安慰”一词；因为怒气无非就是报复的意愿，报复既成，心中便得着舒缓，报仇的人便自庆而心满意足。主说，祂要藉这条途径——可视为某种补偿——藉着向祂的敌人施行刑罚而使自己得着满足。

诚然，解释这段经文的方式各有不同；我不打算逐一审察一切解释，并驳斥那些我不赞同的：只要我们查明真正的含义就够了。他在此所说的并非如某些人所想的是迦勒底人或亚述人，乃是犹太人；他以传令官的身分，奉主的名向他们宣战。这威吓在他们耳中听来十分刺耳，因为他们以为自己与神结成了这样的盟约，以致凡与他们为敌的都是神的敌人。神却反过来宣告：祂是他们的仇敌，因为祂屡次被他们的罪行所激怒。我们必须以这种方式震醒假冒为善之人的怠惰；这等人不断与神争战，却仍毫不迟疑地宣称自己蒙祂庇护。所以，先知严厉地宣告他们是神的敌人，我们不必希奇，因为他们背弃了约，如此便是与祂作战。

然而，为要表明祂仿佛是不得已、被迫才刑罚自己的百姓，神发出威胁时带着一种叹息之声。因为再没有什么比施恩行善更合乎祂的本性；所以每当祂向我们发怒、严厉待我们时，可以确定必是我们的邪恶迫使祂如此行，因为我们不容祂的良善自由施行。祂尤其乐意以温柔待自己的百姓；及至祂看见再无余地可以宽容忍耐，便仿佛怀着忧伤而着手施行刑罚。

有些人或许宁愿把语助词 הוי（hoi，唉）解作神因怒气被激动而发出此呼喊。至于我，我倒认为在此处它是一种哀痛的表达；因为神既记念祂的约，本乐意宽容祂的选民，只是他们的顽梗全然阻断了赦免之路。

向我的敌人报仇。在这后半句中有一种重复（ἀναδίπλωσις），这是希伯来人惯用的修辞手法，他们常在一节之内将同一件事说两次。由此我们也得知，这话的用意是：神若不向那邪恶诡诈的百姓施行报应，就不能安息。

25. 我必反手加在你身上。这是对前面威胁的缓和；因为他虽然仍旧继续他先前所论及的关乎自己严厉的话，却同时宣告说，在那些将要降下的灾祸之中，教会必被保存。然而其主要目的乃是安慰信徒，使他们不至以为教会已全然倾覆，纵然神待他们比先前更为粗暴。神的灵藉着众先知不断警戒神的儿女——他们向来一听他的话就战兢——叫他们不要因恐吓与威胁而灰心丧胆；因为恶人越是放胆行那放纵之事、越是嗤笑一切威胁，那些心中怀着真诚敬畏神之心的人就越因这些威胁而战兢。

此外，神的反手一般是指他临在的标记，仿佛他说：我要显出我的手。他惯常以两种方式行这事：或是惩治恶人，或是拯救信徒脱离他们的困苦。既然从上下文显明神的心意乃是要藉着施行安慰来减轻刑罚的严厉，那么此处的反手就必须看作是指教会的复兴；因为他虽曾笼统地宣告说，众人都是他的仇敌，如今他却以指名称呼耶路撒冷或锡安的方式，将那宣告加以修饰或限定。

当他加上熬去你的渣滓时，他固然是指出管教所结的果子，好使信徒不至因此而过度忧伤困苦；然而我们从这句话也学到，教会的洁净乃是神自己的工作。为此缘故，他总是举手惩罚过犯，为要将迷路的人带回正道；但若他不藉着内里触摸他们的心，使这些杖有益于他们，那么杖便毫无功效。的确，既然他在此指出他赐给他选民的一种特殊恩惠，由此可见，悔改乃是圣灵真实而特有的工作；因为若不然，罪人不但丝毫无所得益，反倒会因管教而越发刚硬。

然而，这纯全的炼净，以致再无渣滓残留，不可理解为神在今世曾使他的教会完全脱离一切污点；这乃是照着人的说法而言的，仿佛他说，他教会的光景将是如此，以致她的圣洁必如纯银般发光。所以这些话所指明的乃是真实的洁净，因为犹太人从前对自己的污秽实在太过自满了。这是极为贴切的比喻，先知藉此宣告说，虽然教会那时被许多污秽所玷污，仍必留下些许余民，等到污秽除去之后，便要重放光辉。他也以此将两处经文彼此联结；因为他先前论到他们的罪行时，曾说他们的银子变为渣滓。（以赛亚书 1:22）

26. 我也必复还你的审判官，象起初一样。他如今不用比喻说话；既已说过众恶的根源与起头在于首领，他便指明，当主乐意使教会完全康复时，必有神的手洁净那一等级的人。诚然，掌权者若是良善圣洁之人，公共秩序便得以维持；因为恶人一旦当权，万事就归于败坏。所谓审判官与谋士，显然是指各类的官长；他应许他们必如起初一样，乃是叫他们追念自己所曾失去之神那非凡的良善。神曾施恩兴起大卫的宝座，并乐意在那政权中显出他自己父爱的明亮写照。虽然大卫家的权柄已堕落为最粗暴的暴政，他们却仍旧夸耀一个虚假的名号；因为他们照旧自夸大卫的国度，正如今日的教皇党人以教会的虚假名义自炫一般。所以，百姓被提醒他们因自己的过犯从何等的福乐中坠落，这是理所当然的，好叫他们不因人数减少而不悦，因为正是藉此，他们将重新得着神所设立的那种秩序。

然后你必称为……。他描述那已经讲论过之改革的果效，说明它遍及全身；因为先知既已说过，耶路撒冷在背离神以前，曾是忠信之邑，满有公义，如今便说，等她受了管教之后，同样的美德必在她身上辉煌地彰显出来。这里也表明了真悔改的总纲；因为所谓公义，乃是指正直，就是人人各得其所应得，人与人彼此相处而不行不义。「忠信」一词的含义则更为广泛；因为当一座城被称为忠信时，其意不仅是人与人之间持守公正诚实，更是敬拜神的纯正得以保守，所以心思的贞洁与纯净也都包括在这一称号之下。

然而也必须注意，公义是从这信实（忠信）中涌流出来的；因为当我们在彼此的往来中持守真诚时，公义便容易得胜。的确，当我仔细考察整段经文时，我认为先知此处使用忠信一词，其含义比先前更为狭窄，并将这两种美德联结起来，使之同归于一个目标，以致真诚在先作为原因，公义则是其结果。以赛亚所应许的，不仅是她将成为公义、忠信的，更是她必以这些美名著称；他的意思是，对此的认识或声誉必传遍各处。我们知道，假冒为善的人也会以尊荣的称号自饰；但以赛亚既是引入神亲自说话，便断定这城实在必是公义的，正如所预言的那样。同时，正如我所说的，他描述了真实归正的果子；仿佛他说：「当耶路撒冷被带回到真敬虔时，人必确信她已被更新了。」

27. 锡安必因公平得蒙救赎。他坚固同一教义；因为教会的复兴是难以相信的事，他便指明这并不在乎人的意志，而是奠基于神的公义与公平；仿佛他说，神绝不容许他的教会被全然毁灭，因为他是公义的。因此先知的目的，是要把敬虔人的心思从地上的思虑中挪开，使他们在寻求教会的安全时全然依靠神，不停止怀抱美好的盼望，纵然他们所看见的不是帮助，而尽是阻碍。若把公义与公平看作是指教会而言，仿佛以赛亚是在讲一座城秩序井然的状况，那就大错了；因为其明白的意思乃是我所陈述的，就是纵然人不给任何帮助，神的公义也足以救赎他的教会。的确，只要我们看自己，我们还能有什么可指望的盼望呢？相反，立刻涌现出多少足以削弱我们信心的事！唯有在神的公义里，我们才能找到确实而永久的信靠根基。

其中归正的人。 ²⁴ 这后半句指出他们得拯救的方式；就是那些曾被广泛分散的被掳之民，必再次被聚集起来。

28. 犯法的和犯罪的必一同败亡。免得假冒为善之人以为这些应许的果实有他们的分，从而陷入虚妄的自夸，先知便警告说：纵然神救赎祂的教会，他们仍必灭亡。因为假冒为善之人一向混杂在教会之中，甚至与教会有最紧密的联结；然而他们只按外表来衡量教会。凡神所应许的，他们立刻满有把握地应用在自己身上。使徒把这种倚靠从他们手中夺去——若这种从骄傲和高心自大而出的东西还配称为倚靠的话。在此我们当留意：敬虔的教师需要何等大的智慧，使他们在以神的审判使恶人惊惧的同时，又能扶持良善之人，以某种安慰坚固他们，免得他们沮丧灰心。反过来说，当信徒因神的应许而得着鼓励，而恶人却把应许错误地套用在自己身上，以虚妄的自信自吹自擂时，我们所当遵行的方法与途径就是：既不给恶人骄傲的机会，也不使敬虔人的心灵消沉丧志；正如以赛亚在这段经文中所行的。因为他一面论到教会的救赎，一面就警告说，罪人（即恶人）必被灭绝，免得他们以为神这些恩慈的作为与他们有任何相干。

然而，当他向恶人宣告灭亡之时，藉着这一对比，反倒更充分地显明神向信徒所施的恩眷；因为当神任凭被弃绝之人灭亡，却保守自己的百姓安然无恙时，这恩眷就显得格外分明，正如经上所说：

虽有千人仆倒在你旁边，万人仆倒在你右边， 这灾却不得临近你。 诗篇 91:7

此外，他也缓和了教会人数减少可能在敬虔人心中所生的忧伤与痛苦；因为他表明，若不除去全身的腐坏，就没有别的途径可使全身得着健康。

29. 因为 （或作， 即） 他们必因……羞愧。 希伯来文用的是小品词 כי（ki），它本来表示原因，但也常常表示解释。既然先知在此并未陈述什么新事，只是解释那等候着不敬虔之人的毁灭之缘由，那么把 כי（ki）译作 即，似乎与前面的字 כלה（kalah，被灭）连接得更好：他们必被灭，就是说，他们必因你们所喜爱的橡树羞愧；仿佛先知是说，没有什么祸患比他们自己的迷信对他们更具毁灭性。他说，你们所呼求以求庇护和拯救的偶像，反倒要将毁灭带到你们身上。

אלים（elim，橡树）²⁵ 一词有时被译作 众神；²⁶ 但上下文排除了这个意思；因为紧接着他又加上「园子」一词：你们必因所选择的园子羞愧。如今，先知借着树木与园林的意象，用以偏概全的修辞法，责备各种虚假的敬拜；因为虽然在犹大人中间有许多形式的偶像崇拜，然而这里所提到的、拣选树林与丛林来献祭的习俗，却是最普遍的。第二句中的 גנות（gannoth）一词，无论译作园林或园子，都毫无疑问是指他们在其中行偶像敬拜的祭坛与圣所建筑。他们虽然并不打算公然背叛神，却发明了新的敬拜方式；并且，好像某一处地方比别处更蒙神悦纳一样，他们就把那地方分别出来供他使用，正如我们看见教皇党人所行的一样。接下来是人称的转换；因为，为要使责备更为严厉，他先前用第三人称所论及的那些恶人，如今被直接呼叫：你们必羞愧。

就是你们所喜爱的。先知用「喜爱」一词，斥责恶人追随迷信时那种疯狂而炽烈的热切。他们本当全心竭力地献身于事奉独一的神，却以盲目的暴烈奔向虚假的敬拜，仿佛被兽性的情欲所驱使。几乎在每一个人的心里，都天然有这种疾病，就是离弃真神，疯狂地追随偶像；因此圣经常把这种疯狂比作妓女的爱情——她们既抛开羞耻，也抛开理智。

因为你们所喜爱的园子。先知在此不仅描述他们过度的热心，更描述他们在败坏神的敬拜上的僭妄，这从第二个分句可以看出，他说他们「拣选」园子，因为这词是与律法的命令相对立的。无论不信者用怎样堂皇的外表来遮掩他们的迷信，这句话仍然是真的：听命胜于献祭（撒母耳记上 15:22）。因此，保罗在歌罗西书 2:23 用「私意崇拜」（ἐθελοθρησκεία）一词，涵盖人未得神的吩咐而自行设计的一切虚假敬拜。为此神抱怨说，犹太人藐视了他的话语，反倒以自己的发明为乐；仿佛他说：「你们本当顺服，你们却想要有不受约束的拣选，或者说是无边无际的自由。」

单单这一点考量，就足以定人的发明为有罪，就是：他们无权拣选敬拜神的方式，因为惟独神有权发出命令。神那时已吩咐，除了在耶路撒冷之外，不可在别处向他献祭（申命记 12:13）；犹太人却以为在别的地方也能讨他喜悦，这同样虚妄的想象也欺骗了外邦列国。但愿事情只到此为止！可是我们看见教皇党人也陷在同样的错谬里；总之，经验表明这疾病在每一个世代都广泛流行。

若有人反驳说，地点本身并没有那么重要，神何必对各处向祂所献的敬拜怀着如此强烈的憎恶呢？——首先，我们应当思想神为何在那时定意只可有一座祭坛，那就是要使这座祭坛成为一个未受教化的民族圣洁合一的纽带，并借着它使他们的宗教得以保持不变。此外，即便承认这属灵的理由只在一段时期内有效，我们仍须持定这一原则：连极微小的事上也赐下了诫命，为要使犹大人更好地被操练在顺服里；因为迷信既隐藏在虔诚的伪装之下，人几乎难免要以自己的发明自我陶醉。然而顺服既是真宗教之母，所以随之而来的是：人一旦任凭自己的幻想行事，那就成了一切迷信的源头。

还须补充一点：正如以赛亚先前控诉那些违背弟兄之爱、违背律法第二块法版的罪行，如今他也控诉他们违犯了第一块法版。因为义的全备既在于遵守律法，所以先知们若要责备人的罪，便时而论到律法的第一块法版，时而论到第二块法版。但我们总当留意这种借代的表达方式，就是他们以一类涵括全体。

30. 你们必 ²⁷ 如叶子枯干的橡树。希伯来文的小品词 כי（ki）可以取肯定的含义，正如我所翻译的那样；先知似乎是在暗指那些树林，就是他们不当地把对神的敬拜局限于其中的地方；因为他既提到园子，就责备他们把信赖放在其上，并威胁必有干旱临到。他说：「你们以你们的园子和树木为乐，但你们必像枯干的树，失去了枝叶。」因此神嗤笑偶像崇拜者的虚妄夸耀，他们出奇地以自己的设计自我陶醉，以为当他们从事那些礼仪时，天就为他们敞开了。正如今日，教皇党人点起他们的蜡烛、装饰他们的殿宇，以金子和宝石炫目，奏起他们的风琴、敲响他们的钟，便自以为是众人中最有福的，好像如今再没有理由惧怕从神那里会有什么祸患临到他们，因为神已从他们得了百倍的满足。

31. 你们的神 ²⁸ 必如麻瓤。希伯来文 חסן（chason）一词意为「强壮的」；虽然此处用于指神，却仍保留其本义，仿佛他说：「那作你们力量的神，必变为碎秸。」

和制作它的。他所说的制作者，是指雕刻匠人；但既然他提到偶像，我们就必须按所论的事情来解释。有些人认为，他在此表达拜偶像之人的悔改，告诉我们他们将承认自己的愚昧，并且满面羞愧地焚烧自己的偶像。但我认为其意思有别；因为正如火是用干燥的燃料如麻瓤点起来的，先知说：「你们和你们的偶像也照样都要被聚集成一堆，像堆起一垛柴薪一样，好使你们一同被烧尽，以致偶像如同麻瓤，人如同火，一场大火便把这一切尽都烧灭。」

无人扑灭。应当注意，先知们提到神的忿怒时，总是用外在的表象来描写它，因为它既不能被眼睛看见，也不能被别的感官觉察。因此，那毁灭不敬虔之人的神的忿怒，就被比作烧尽万物的火。如今先知的意思已够明白，就是说：一切不敬虔的人都必被毁灭，无论他们所倚靠的是什么；不但如此，他们的毁灭还要更为惨重，因为他们把信赖放在虚假欺人之物上，而且那彻底的毁灭正是从他们徒然指望得拯救的那一方面临到他们。因为那些像和偶像正是激动神忿怒的引火之物，把它点燃成无法扑灭的烈焰。