1. 以色列年幼的时候，我爱他，就从埃及召出我的儿子来。 1. Quia puer Israel, et dilexi eum（即，当以色列还是孩童的时候；כי 在此不作原因连词解，而是时间副词：因此，当以色列还是孩童的时候，我就爱他；）et ex Egypto vocavi filium meum（按字面为，我向我的儿子呼唤。）
神在此责备以色列百姓的忘恩负义。这百姓所欠的恩义有双重：因为神从最起初就已怀抱他们，而那时他们身上并无任何功德或可取之处。当他们从埃及的苦役中得释放之时，这百姓的光景究竟如何呢？那时他们无疑像一个半死的人，或像一具腐烂的尸首；因为他们里面已毫无生气。耶和华就在这毫无指望的境地中向这百姓伸出他的手，可以说是把他们从坟墓里拉出来，使他们从死里复得生命。然而这百姓却不承认神如此奇妙的恩惠，反倒不久之后就轻慢地转背离弃他。这是何等卑劣，这恶行是何等可耻，竟以这样的报答待那赐他们生命与拯救的主？因此先知借这一情形加重这百姓的罪与卑劣，就是耶和华从他们幼年时就爱他们；以色列年幼的时候，他说，我爱他。这百姓的出生，就是他们出埃及。诚然，耶和华早在四百年前就与亚伯拉罕立了约；并且如我们所知，列祖也被他视为他的儿女；但神愿意他的教会在他救赎它的时候，仿佛已然熄灭。所以圣经论到这百姓的得释放时，常常提及神那一恩惠，如同论到一个降生于世的人一样。因此先知在此提醒百姓，他们在幼年时就已蒙爱，并非没有缘由。这爱的凭据就是他们被领出埃及。爱在先，正如因总在果之先。
但先知进一步铺陈这题旨：以色列年幼的时候我爱他，就从埃及召出我的儿子来；意思是：「我不但在他年幼时爱他，甚至在他未出生以前我就已经开始爱他了；因为出埃及乃是他的出生，而我的爱在此之先。由此可见，这百姓在未见天日之前就已蒙我所爱；因为埃及好比一座坟墓，其中毫无一丝生命的火花；这可怜百姓所处的光景，比千次死亡更糟。那么，我既从埃及召出我的百姓，就充分证明了我的爱是白白赐下的，早在他们出生之前。」既然神在先已将他白白的恩惠赐给他们，这百姓竟以如此不配的回报待神，就更无可推诿了。我们如今明白了先知的意思。
但这里出现了一个难题；因为马太福音第二章将这段经文应用在基督的身上。那些对圣经不甚熟稔的人，径直断然把这处经文应用于基督；然而上下文却与此相悖。因此就有这样的结果：讥诮的人企图借此搅乱基督全部的信仰，仿佛福音书作者错用了先知的宣告。另有些人的回答较为妥当，他们说此处不过是一种类比：正如另一处引用耶利米书的经文，就是提到希律残暴的地方，他向自己辖境内一切两岁以内的婴孩大发烈怒，
「在拉玛听见号咷痛哭的声音，是拉结哭她儿女，不肯受安慰， 因为他们都不在了。」（耶利米书 31:15）
福音书作者说这预言应验了（马太福音 2:18）。但可以确定的是，耶利米所指的乃是另一件事；然而这并不妨碍那句话被应用于马太所记述的事上。他们就是这样理解此处的。但我认为，马太更深入地思考了神的旨意，即他为何领基督下埃及，其后又从埃及回到犹大。首先必须记住，基督不能与他的教会分开，因为身体没有头便是残缺不全的。所以，凡从前在教会中所发生的事，最终都当在头身上得着应验。这是第一点。其次，毫无疑问，神在他奇妙的护理中定意要他的儿子从埃及出来，好使他成为信徒的救赎者；他由此表明，唯有当所应许的救赎者显现时，真实的、实在的、完全的拯救才终于成就。当基督从埃及出来救赎他的教会时，那才是教会完全的诞生。因此在我看来，那种认为马太只是作了一个比较的解释，实在太过冷淡无力。因为我们应当思想这一点：神从前救他的百姓出埃及时，只是以某种前奏预示了那要延至基督降临才成就的救赎。因此，正如那时身体从埃及被领入犹大，最终头也从埃及出来；那时神就完全表明他是他百姓真正的拯救者。这就是其意义所在。所以马太极为恰当地将这段经文应用于基督身上，即神从他孩童之时就爱他的儿子，并从埃及召他出来。同时我们知道，基督被称为神的儿子，与以色列百姓被如此称呼的意义不同；因为收养使亚伯拉罕的子孙成为神的儿女，而基督按其本性乃是神的独生子。但头必须保有他自己的尊荣，身体才得以留在其较低的地位上。所以这里并无任何矛盾之处。至于那忘恩负义的指责，说神如此大的恩惠未被承认，这断不能应用于基督的身位，这是我们所熟知的；在这方面也无需将它归于他；因为我们从别处可以看到，凡论到大卫、或大祭司、或大卫后裔的话，并非样样都适用于基督，虽然他们都是基督的预表。然而实体与其表征之间总有极大的差别。现在让我们继续——
先知现在重述这百姓的忘恩负义，因他们不肯将自己的救赎存记在心。「招呼」一词在此当作另一种意思解。因为神曾照人所说的，有效地从埃及呼召了这百姓，或呼召了他的儿子；如今他又藉着外在的声音，即藉众先知的教导而呼召。所以，先前他说他从埃及召出他的儿子，那当照人所说的，理解为实际的拯救； 但如今他说他们招呼他们，就当理解为教导。这里没有明说先知的名字，但所指的显然是先知。而先知似乎有意用不确定的说法，说这百姓曾被招呼，为使这羞辱更显明白，因他们既如此屡次被这许多人招呼，却仍旧拒绝。所以说他们招呼他们。他这样说时，不当理解为指着一两个人，或指着少数人，而是包括众多的人，处处都在作这事。如今照样，他们也招呼过他们；就是说，这百姓被招呼，不是一次两次，而是不断地被招呼；神也不只是打发一位使者或传道人去招呼他们，而是有许多先知一个接一个，屡次如此劳苦，却毫无果效。我们现在明白先知的意思了。
他们招呼他们，他说，他们就从他们面前走开 1。「越发」这小品词，כן，can，在此引入是为使描述更加生动；因为先知如同用手指头指出来，他们如何邪恶地共谋执行自己的计谋，仿佛他们故意要公然显出自己的轻蔑。他们越发走开；当众先知招呼他们走这一条路，他们却走相反的路。可见如此指出他们的行径并非多余，就是他说他们照这样走开了；接着他说，从他们面前。他在此表明，这百姓寻找藏身之处，躲避光。我们确可从这些话断定，这百姓的顽逆何等大，以致他们不但愿意与神隔绝，也不愿与众先知有任何交往。当教导本身成为厌烦，仆人也不能被容忍时，这实在是极端邪恶的明证；先知无疑是要陈明这百姓的这项罪。
接着他说，他们向巴力献祭，给雕刻的偶像烧香。在前一句中，他显明以色列人的顽梗，他们不屑于侧耳听神仆人的话。现在他又补充说，他们给雕刻的偶像烧香，并且向自己的偶像献上敬拜。如前所述，先知用「巴力」是指那些次等的神。因为这民并没有愚昧到不认为有一位至高的神；不但如此，就连外邦人也承认有一位至高的神。然而他们称自己的中保（patronos，保护者）为众巴力，正如我们今日在教皇制下所见的一样，这同样的职分被转移给了死人，要由他们为人求得神的恩眷。因此，教皇派的人无法用言辞为自己找借口脱身；因为今日在他们中间盛行的，正是从前在外邦人和以色列民中间盛行的那同一种迷信。先知在此加重这民的罪恶；因为他们不但轻蔑地忽略了一切宗教的教导，更公然颠倒了神一切的敬拜，纵情于各种可憎之事，甚至给自己的偶像烧香。让我们继续往下看——
<281103>何西阿书 11:3
3. 我原教导以法莲行走，用膀臂扶他们，他们却不知道是我医治他们。
在这里，神再次加重百姓的罪，说无论何等的恩慈，即使长久施行，都不能吸引他们、转变他们、改正他们，或使他们归回清醒的心智。以色列百姓既已被神的手从坟墓中带到生命的光里，竟弃绝一切的教导，这本已足够可怕；这是极大而可憎的罪。但现今神更进一步说，他从未停止向他们显明他的慈爱，然而他的坚忍却一无所获；因为这百姓的邪恶与败坏是无可医治的。因此他说，我曾徒步引领以法莲 2。有些人认为这是从 רגל（regel，脚）而来的名词，这看来最为妥当。否则字首便有换字之事，而文法家不容许在字首有此更换；因为在此情形下 ת（tau）便要代替 ה（he），并且要如同在希伯来文中常见一般；然而却举不出这样的例证。所以精通此语言的人因此认定它是名词，我也赞同他们的看法。然而，那些视之为动词的人，则如此解释——「我曾徒步引领他」，תרגלתי（teregelti）；就是说，如同一个还不能用稳健的脚步行走的孩子，逐渐被教导学会走路，而扶着他的乳母、或父亲、或母亲，都顾念他的幼弱；我也照样引领以色列，量他的脚力所能承受的。但另一种译法较为明晰，即：我的徒步行走是为他的缘故；就是说，我谦卑自己，如母亲惯常所作的；因此他说，他曾将这百姓背在肩上；我们随即也会看见使用同样的比喻。摩西在申命记32章说，这百姓曾被背在神的翅膀上，或说神像鹰展开翅膀覆庇雏鸟一般展开他的翅膀。至于这事本身，先知的意思并不隐晦；因为他的意思是，这百姓曾受神以慈父般、宽容的方式对待；并且，主坚忍不倦地继续将恩惠赐给他们，却毫无果效。
他随后又加上，用膀臂抱他们。有些人把 קחם（kochem）这词译为「他背负他们」，仿佛这动词是过去式；他们又认为其中隐含「摩西」一词。但在此说话的乃是神。有些人认为这是不定式——「去背负」，如同一人将另一人背在肩上；这看来是最妥当的解释。就意思而言并无含糊之处；因为先知的目的正如我已陈明的，就是要显明这百姓既已蒙神如此恩慈的对待，竟不顺服神，实在是极其邪恶。因为除了神已为他们所作的，他们还能期望什么呢？正如他藉以赛亚所说：「我为我葡萄园所做之外，还有什么应当做的呢？」所以在此处也是如此，我曾与以法莲一同徒步行走；其目的就是要背负他们，如同一人用膀臂抱着另一人。他说，「他们却仍不知道是我医治他们」；就是说，「我恩慈的起初，与我恩慈的持续施行，对他们都毫无功效。当我领他们出埃及时，我使死人复活；这恩惠却被涂抹了。再者，在旷野中我以各种方式证明我是他们至善、至宽容的父：在这事上我也白费了一切劳苦。」为何如此？「因为我的恩惠丝毫未被这乖谬愚顽的百姓所承认。」我们现在便看见先知的意思了；他在下一节中继续同一主题。
<281104>何西阿书 11:4
4. 我用慈绳爱索牵引他们；我待他们如人放松牛的两腮夹板，把粮食放在他们面前。 4. In funibus hominum traham eos (hoc est, traxi eos) in vinculis amoris: et fui illis sicuti qui attollunt jugum super maxillas: et attuli super eos cibum (vel, feci eos comedere) quiete.（我要用人的绳索牵引他们〔即：我曾牵引他们〕，用爱的锁链；我待他们如举起牛两腮之上轭的人；我又将粮食带到他们面前〔或：使他们得以安然而食〕。）(Dicemus postea de utroque sensu.)（我们随后要论及这两种意思。）
先知首先指出，这百姓并未受到严厉的对待，不像奴仆、牛或驴通常所受的待遇。他先前曾说，以色列民好像一头母牛犊，摔脱轭头，任性地只爱踹谷。然而，尽管这百姓的乖僻如此之大，神在此却表明祂并未施用极端的严厉：我用慈绳（原文作「人的绳索与可爱的带子」）牵引他们，祂说。所谓「人的绳索」，是指人道的治理。「我并未」，祂说，「待你们如奴仆，而是待你们如儿女；我也未把你们看作牲畜，未把你们赶入圈中；我只是用可爱的带子牵引你们。」全段的总意是：神加在这百姓身上的治理，乃是祂父亲般恩眷的确实而特殊的凭据，因此这百姓不能抱怨说受了过分的严厉，好像神顾念了他们的性情，就（如俗语所说）以硬楔对硬节；因为倘若神如此对待这百姓，他们尚可反驳说，祂未曾以慈爱牵引他们，既然受了这般粗暴的对待，他们不顺服也不足为奇。「然而他们毫无理由」，主说，「指控我施用严厉：因为我不能以更慈爱的方式待他们了，我用人的绳索牵引他们；我治理他们，无异于父亲治理自己的儿女；我向他们大施恩惠。我实在愿意善待他们，并且照理当如此，要求他们顺服。我固然也把轭加在他们身上，但那不是奴仆之轭，也不是通常加在畜类身上的轭；我只以父亲的管教为满足。」既然这样的恩慈对他们毫无功效，岂不当断定他们的邪恶已是无可挽回、无以复加的吗？
接着祂又说，我待他们像那将轭从他们腮上松开的人 3。「我并未」，祂说，「用过重的担子压你们，像牛和别的牲畜通常所负的；我却把轭从腮上举起。我宁愿自己担那轭，替这些不敬虔的恶人减轻担子。」神这样说并非徒然，因为我们知道，当祂施展权能、维护祂的权柄时，祂这样作并非要加重百姓的负担，如地上的君王惯常所行的；祂反倒亲自担负祂所加在人身上的担子。因此，祂如今说祂曾将轭从祂百姓的腮上举起，就不足为奇了；正如一个人不愿加重自己牛的负担，就亲手托住那轭，免得牛因疲乏而困倒。
其后祂又说，我使他们安然吃食，或作「我把食物拿到他们面前」。有些人认为动词 אוכיל，aukil，是将来时态，且 אוכיל，aukil，是代替 אאכיל，aakil，即「我要使他们吃」；而这将来时态当解作过去时。并且可以确定，אט，ath，一词有时确有「安静」之意。如此便是：「我使他们安然吃食。」但另一种解释更为通行；因 אט，ath，源自 נטה，nathe，意为举起，则如同先知说，食物被拿到他们面前了。
所以，神在此以多种方式凸显这百姓的忘恩负义与邪恶，因为他们并未承认他慈父般的良善，尽管他自己已如此亲切地将他的恩惠陈明在他们眼前；我，他说，把食物递给他们；就是说：「我并没有把食物扔在地上，也没有把它放得高不可及；他们并未劳苦才得着它；乃是我仿佛亲手把它带来，摆在他们面前，使他们可以毫不费力地吃。」总之，神宣告说，他曾用尽各样方法来察验以色列民中是否还有一点温顺或可教之心，而他一切的恩赐都是白白虚掷了；因为这百姓对如此亲切的恩惠竟视而不见，那些恩惠明明证实神已在各样事上显明自己是一位父亲。接下来是——
<281105>何西阿书 11:5
5. 他必不归回埃及地，亚述人却要作他的王，因他们不肯归向我。
先知在此宣告一项新的刑罚，就是这百姓徒然指望埃及能成为他们的避难所或庇护之地；因为耶和华要把他们掳往另一方。以色列人素来怀着这样的盼望：万一亚述人的势力强过他们，他们在埃及仍有一处妥当的避难之所，投奔他们的盟友，就是与他们立约的人。既然他们自许在埃及可得殷勤款待的流亡生活，先知在此便揭穿他们虚妄的倚靠：他说，「他们这指望——以为往埃及的路必为他们敞开——必叫这百姓落空；那路已经封闭了。」他们必不归回埃及地，亚述人却要作他们的王。他说亚述必辖管他们，意思是这百姓要在亚述人手下作被掳的人，这事后来果然应验了。因此他在此预先堵住百姓自欺的一切虚妄盼望，就是他们借以刚硬己心、抵挡神一切警戒的盼望。他说：「他们没有理由仰望埃及；因为耶和华必不容他们往那里去，反要把他们拖到亚述去。」
随后他说明缘由，因他们不肯，他说，归回。这「归回」当按另一层意思来解；然而这里的用词有着显著的对应之妙。他们以为通往埃及的路必为他们自由敞开；然而当神屡次呼召他们时，他们却不肯归向神。所以先知说，如今归回埃及的路向他们关闭了，正因他们从前不肯归向神。这话的意思是：当人悖逆抗拒神时，他们徒然指望能自由地往这边或那边行动；因为耶和华必将他们捆锁束缚。正如人对付野兽一样——野兽若过于凶暴，就被关在笼中或用锁链拴住；又如人对付疯狂之人，用坚固的绳索捆绑他们；耶和华对待顽梗之人也是如此：祂把他们牢牢捆住，以致他们连一根指头也不能动。这就是先知的意思。
同时，这里也含有一个暗示的对比：即他们从前在埃及所受的奴役，与那等候着他们的新奴役之间的对比。他们已经知道埃及的款待是何等模样，然而他们的心思却被如此深重的瞎眼所占据，以致仍想要回到那里。他们的列祖起初曾被相当友善地接纳；但他们的后裔却被沉重地压制；不，他们几乎近于被完全灭绝。这是何等的狂妄，明知埃及人的凶暴与残忍是何等厉害，竟还自愿想要回埃及去？但正如我所说的，有更为可怕的事在等着他们；他们连回埃及的资格都不配有。回到那里固然是一场可怕的灾祸；然而耶和华连这条路也不给他们开；因为祂要迫使他们迁往另一个国度；不，他们要被征服者用暴力拖到亚述去。整段的要旨是：这百姓虽曾在埃及被残酷对待，如今却有更沉重的暴政临近；因为亚述人要将从前施于这百姓身上的凌辱、暴虐，以及各样的冤屈与羞辱，加倍地施行。
有人认为，加上这句话是为了安慰：神虽被这百姓大大惹动怒气，却不愿再把他们带回埃及，免得从前的救赎归于虚空；乃是预备了一条中间的道路，藉此管教这忘恩的百姓，同时仍保留他们作祂自己特选的产业。但我已经说明了我更倾向于何种解释。然而，无论采取哪一种看法，我们都看见先知的这一宣告是何等沉重、何等严厉。
祷告
全能的神，求你使我们记念：你既在创世以前就恩待我们、 拣选了我们，当我们还是可怒之子、注定要全然灭亡的时候， 你就将我们纳入你白白的收养之恩中，此后又从母腹中怀抱我们， 最终更以更清晰的爱的凭据眷顾我们，藉你的福音呼召我们 与你的独生子联合相通，——哦，求你使我们不至忘记这如此
<p style="text-align:center" markdown="1">众多、如此奇特的恩惠，而是回应你圣洁的呼召， 竭力将自己全然献与你；并且不只一日如此，乃是在你为我们所定的 全部年日里如此，无论生或死，都照你的美意而行， 使我们得以荣耀你直到末了，藉着我们的主耶稣基督。阿们。</p>
第三十讲
<281106>何西阿书 11:6
6. 刀剑必临到他们的城邑，毁坏门闩，把人吞灭，都因他们随从自己的计谋。
既然要使骄傲之人相信何西阿所预言的倾覆已迫在眉睫是件难事——因为他们眼见自己有诸多防御工事——所以此处又补上一句：他们那些坚固的城邑并不能阻止仇敌攻破城池、蹂躏全地、掳掠百姓。我们如今明白这一节是怎样与上一节相连的。先知曾威吓说必被掳；但因以色列人自以为在巢中安稳，他便加上一句：他们绝无理由倚靠自己的堡垒，因为耶和华能用刀剑毁灭他们一切的城邑。
所以他说，刀剑必临到他们的城邑。חול（chul）这个动词意为停留、安营，有时也指落下或猛扑而来；第二种意思更适合此处。然而有些人译作：刀剑必停留在城邑之上，直到将其吞灭。但就意义而言，二者相差不大。不过我要简略陈明我所认为正确的看法。那么，刀剑必落下，或猛扑，临到他的城邑；进而，必吞灭他的门闩。希伯来人常称门闩或门栓为בדים（badim），而更常用此词指枝子或肢体——树的枝子，或人的肢体。因此有些人把这词作比喻解，指城镇与村庄；因为它们仿佛是城邑的枝子或肢体。另有些人则解作儿子，他们从父母而生，如同枝子从树上长出；但这似乎太过牵强。我并不否定这样的看法，即先知此处所指的是城镇与村庄，它们仿佛是城邑的附属，如同枝子从树上向四处伸展。这样的意思也未尝不可，即刀剑临到城邑时，必吞灭并毁坏城镇与村庄。但我前面所说关于门栓的解释，似乎更合乎先知的用意。同时我们必须视בדים（bedim）一词为以偏概全；因为门栓不过是防御工事的一部分，然而城门若关闭上闩，便使城邑坚固。所以此处可按以部分代全体来解释：刀剑临到城邑时，必吞灭毁坏它们所拥有的一切力量与防御。
他同时提到了原因：因为他说，他们的计谋。他无疑加上这句话，是因为以色列人自以为有智慧；因为不敬虔的人往往自夸有极大的精明，而他们这样行，乃是为要从他们的高处俯视神，嘲笑一切的教训。既然那些藐视神的人自以为极有智慧，并以自己美好的计谋自固，先知便指明以色列人败亡的原因，就是他们被这魔鬼般的精明所膨胀，不肯屈身顺服耶和华的话。
<281107>何西阿书 11:7
7. 我的民偏离我，甘心背道；虽有人呼唤他们归向至高者，却无一人尊崇他。
这节经文有各种不同的译法。有些人把 תלואים（teluaim）一词解释为「困惑不安」，仿佛先知是说：这百姓必受公义的刑罚，就是心中焦虑、四顾张望，却得不着任何安慰；这就是他们背离或叛道所得的报应。因此他说：我的民悬在两难之间；意思是：以色列人如今被极大的焦虑折磨，其祸患看不见尽头，这并不足为奇；因为凡背叛耶和华的，就该被他这样紧紧捆锁。他们如今满怀愁苦，甚至陷于绝望，这正是他们背道所结的果子。这是第一种解释。另有人说，神在此是控诉这百姓的邪恶，就是那些还在犹豫是否当悔改的人。
他们于是把「悬而未决」理解为疑惑：我的民悬在两难之间；意思是：当我劝他们悔改时，他们却把这事当作一件尚有疑问的事来辩论，不能立即决定该怎样行，反而在各种不同的意见之间摇摆，时而倾向这边，时而倾向那边；仿佛这事本身真的需要他们再三斟酌一样。其实，什么是正当的，对他们绝非隐藏之事；只因他们不肯，就藉着推托为自己寻找一些疑惑的借口；因为众先知向他们呼喊，却无人尊崇他们。这是第二种解释。
同时必须注意，משובת，meshubat，一词的用法各不相同；因为有人首先把它译作「背离」，那么所附的「job」就必须以被动的意义来解释，意即他们从神那里的背离，因为以色列人已从神堕落了；正如以赛亚书第56章中，神称那百姓素常祷告之处为祂祷告的殿。那么按照这些人的看法，「从神那里的背离」当作被动来理解，因为百姓已与神隔绝了。另有人译作「归回」。但希伯来的教师们主张此字始终取贬义，并断言无一处它所指的不是叛逆或背道。既然如此，我倾向于认为它是「背离」；这样，第二种意思——即百姓在斟酌是否当听先知们的劝戒——便站不住脚了。
在我看来，先知的意思也与我起初所提到的那些人的看法有所不同，他们说：我的百姓悬疑不定；意即他们因自己的背道而焦虑自苦，因为我为他们的背道刑罚他们；由此就发生了这事，他们离弃我，随从自己所设想的去游荡。但我对这段经文的理解不同，如我已说过的，我的百姓被牢牢钉住；意即我的百姓不仅一次离开我，他们乃是仿佛被钉牢在他们的背道之中。他说他们被钉住了，并不是说他们忧伤、受大苦刑、事务纠结难解；而是说他们被钉住了，因为他们顽固不化；正如人说，某人被钉在一物上，就是他无法被移动。这「被钉住」实在不过就是这百姓的顽梗。所以他们是被钉牢在背道之中。
他随后加上：先知招呼他们归向至高者，竟无一人起来。不定指的句子有何意义，我们昨天已经说明。先知的意思是，教导已经赐给这百姓，主也曾打发许多见证人或传道人，然而这一切都全然无用。因此他说：他们招呼他们归向至高者，无一人自己起来。有些人确实认为此处当补上「神」这字；这也是通常被接受的看法；但依我判断，他们是错了；因为先知既是论到以色列人，无疑是指他们仍停留在同一境况中，没有因任何教导而有所长进，也未显出丝毫悔改的迹象。因此，无一人起来。他用单数，又加上 יחד，ichad，这小品词，好像他说：「从头一个到末后一个，没有一人心中被忧伤所触动，因为他们在自己的邪恶中固执不改。」而当他说无一人自己起来时，他似乎是暗指「被钉住」那字。所以他们是被钉牢在背道之中；当先知们呼喊、殷勤劝他们悔改时，他们却不起来；意即他们不向神仰望；而且他们乃是众口一心地忽略此事，好像他们全都一样盲目地联合在同一样的邪恶之中。
在这节经文中，先知再次将百姓的罪摆在眼前，为要更清楚地显明：神如此可怕地威胁他们，并非没有缘由；因为那些如此顽逆地悖违神的人，理当受最严厉的刑罚。这就是全段的要旨。现在让我们往下看——
8. 以法莲哪，我怎能舍弃你？以色列啊，我怎能弃绝你？我怎能使你如押玛？怎能使你如洗扁？我回心转意，我的怜爱大大发动。9. 我必不发猛烈的怒气，也不再毁灭以法莲。因我是神，并非世人，是你们中间的圣者；我必不在怒中临到你们。
在此，神仿佛在斟酌他要如何对待这百姓：起初，他确实表明他的心意是要施行报应，正如以色列人所当受的，甚至要将他们全然毁灭；然而他却采取一个踌躇者的口吻，免得有人以为他轻率地发怒，或以为他因过度的忿怒被速速激动，就把那些只是轻微犯罪、或并未犯下大恶的人交付灭亡。因此，为使无人将过于炽烈的怒气归给神，他在此说：以法莲哪，我怎能舍弃你？以色列啊，我怎能弃绝你？我怎能使你如押玛？神藉这些话表明以色列人所当受的是什么，也表明他此时已倾向于施行他们所配得的刑罚，然而并非没有转意，或至少并非没有迟疑。随后他在下一句加上：我回心转意；就是说，我如今更改我的定旨，我的怜爱大大发动；也就是说，我原有意将你们尽都灭绝，但如今有一种转意抓住了我，推翻了那个心意。我们现在明白先知的意思了。
至于这种说话的方式，乍看之下确实显得奇怪：神竟使自己像必死的世人一样更改其定旨，显出摇摆不定的样子。我们知道，神不受任何情欲的支配；我们也知道，在他里面并没有任何改变。那么这些叫他显得可变的话语是什么意思呢？无疑，每当他披上与自己本性相异的形象时，乃是俯就我们的无知。这一考虑既揭穿了那等人的愚妄，也揭穿了他们的不敬虔——他们援引零星的字句，要证明神仿佛与世人相似；今日就有这等悖谬之人，企图推翻神永恒的护理，抹去他藉以在人中间作出分别的拣选。他们说：「哦！神是真诚的，他已说过他不喜悦罪人死亡，惟喜悦他回头转意而存活。」那么按此说来，神就必须停留在不确定之中，仰赖各人的自由意志；于是人便有权柄或为自己招致灭亡，或臻于救恩。同时神就得静静等候人要作什么，除非藉着人的自由意志，他什么也不能决定。这些狂妄之徒如此戏弄真理时，还自以为有一条不可攻破的理由支持他们，就是神的旨意乃是单一而纯一的。然而，纵然神的旨意是单一的，也不能因此推论说他不俯就人，不披上与自己本性相异的形象，以至于我们救恩的缘故所能承受或所需要的地步。此处的情形正是如此。神并非徒然把自己描绘为踌躇未定的；因为我们由此学到，即使人以种种方式激动他的报应，他也不会过于急促地被驱使去施行刑罚。这就是神藉这种说话方式所要显明的。同时我们知道，他所要行的乃是确定的，他的定旨并不倚赖人的自由意志；因为他并非不知道我们将要作什么。所以神并非就他自己而言有所斟酌，乃是就人而言。这是其一。
但我们也当记住我先前所说的：先知在此以恐吓击打那骄傲亵慢的藐视者，将他们自身的毁灭摆在他们眼前，指明他们离蛾摩拉和其他城邑的下场是何等的近。耶和华说：「除了使你们如所多玛、洗扁之外，还剩下什么呢？若我施行那仿佛已经定妥的审判，这样的境况、这样的报应正等着你们。」这并非说神会立即如此行；他不过是提醒以色列人：他们所当受的是什么，以及若非耶和华以怜悯待他们，将有什么临到他们。以上是本节前半部分的解释。
但当祂说我回心转意、我的怜爱大大发动时，这同样是按人的方式说话；因为我们知道这些情感并不属乎神：祂不能被懊悔所触动，祂的心也不能有所改变。若设想有这样的事，便是不敬虔。然而其用意是要表明：倘若神照以色列百姓所当得的对待他们，他们此刻就要成为所多玛、蛾摩拉的样子。但因神满有怜悯，以父亲般的慈爱怀抱祂的百姓，故祂不能忘记自己是一位父亲，反倒愿意施予赦免；正如一位父亲，看见儿子的邪恶心性，忽然大为不悦，随后又被怜爱所胜，倾向于宽容他。神于此便宣告，祂要如此对待祂的百姓。
接着是对这句话的解释：我必不发猛烈的怒气；祂借这种比喻的说法，指出与人的罪相称的刑罚。因为我们必须始终记得，神是超脱一切情欲的。但若我们不当设想神里面有忿怒，那么祂所说的「猛烈的怒气」是什么意思呢？正是祂的本性与我们生来固有的罪之间的那种关系。然而圣经为何说神发怒呢？正是因为我们按肉体的知觉如此想象祂；因为我们领会神的忿怒，只能到这个程度，即我们的罪激动祂发怒，燃起祂向我们施行报应。于此，神就我们的知觉而言，称那与我们的罪相等、相称的沉重审判为祂猛烈的怒气。祂说，我必不发，意即「我必不按你们所当得的加以报偿。」
那么怎样呢？「我必不再毁灭以法莲。」动词אשוב，ashub（再、转回），似乎是因此缘故引入的：神已在部分程度上使以色列国荒凉；故祂说，祂随即要施行的第二次倾覆，不至于毁灭以色列全体，或将他们全然灭尽。因此，我必不再毁灭以法莲；意即：「虽然我要再次束腰惩罚这百姓的罪，我却仍要自我节制，使我的报应不至于走到毁灭整个百姓的地步。」随后附上理由：因我是神，并非世人。
他在此处既有意为敬虔人留下一些得救的指望，便加上足以坚固这指望的话；因为我们知道，当神宣告忿怒时，战兢的良心是何等难以重新得着指望。不敬虔的人对一切威吓都嗤之以鼻；但凡心里存有些敬虔种子的人，都畏惧神的报应，每当惊恐抓住他们时，他们便被奇异的不安所折磨，不容易得着平静。这就是先知如今坚固他所立定之教义的缘故：我是神，并非世人，他说；仿佛他是说，他必恩待他的百姓，因为他不像人那样难以息怒；那些照着人来判断他、衡量他的人，是大大地错了。
在此我们首先要记得，先知的话并非不加分别地向所有以色列人而发，乃是单向那些信徒——就是在那败坏的百姓中所存的余数。因为神从未容许亚伯拉罕的众子孙尽都离弃他，总有少数存留，正如别处所说的（列王纪上 19:18）。先知现在所对之说话的正是这些人；为了施行安慰，他缓和了先前所说神那可怕报应的话。这话原不是要减轻假冒为善之人的忧伤；因为先知所顾念的只是那些困苦的人，他们被神忿怒的感觉击打得如此厉害，若非他们的愁苦得着缓解，绝望几乎要将他们吞灭。这是一点。此外，当他说他是神，并非世人时，这真理理当浮现在我们心中，使我们无论何时在神的应许上摇摆不定，或惊恐占据我们的心思时，都能尝到神白白应许的滋味。怎么！你既是与神打交道，还要疑惑吗？然而我们何以如此艰难地倚靠神的应许，岂不是因为我们想象他与我们相似么？既然我们惯常这样将他改换形状，就让这真理成为医治这毛病的良药；每当神应许赦免我们——得救的指望正是从此而出——无论他先前如何用他的审判使我们惊惧，都让这话浮现在我们心中：他既是神，就不可照我们的样式来判断他。那么我们理当单纯地安息在他的应许上。「可是我们不配得赦免；况且我们罪恶如此凶恶，断不能有和好的指望。」在此我们必须立刻抓住这面盾牌，必须学会用先知这句宣告来坚固自己：他是神，并非世人：愿人常常拿起这面盾牌，击退各样的不信。
但此处或有人提出一个问题：「当他毁灭所多玛和邻近诸城的时候，他不是神吗？」那审判并未夺去主的荣耀，他的威严也未因此稍减。然而这两句话当合起来读：我是神，并非世人，是你们中间的圣者。凡将这两句分开来读的人，就是曲解了先知的意思。那么，神在此不仅断言他不像人，还加上说，他是在以色列中间的圣者。这里所赐给我们的是关乎神本性的一个观点，所陈明的乃是他与人之间那无限的距离，正如我们看见先知以赛亚所写的，
『我的意念非同你们的意念；天怎样高过地， 照样，我的意念高过你们的意念。』 （以赛亚书 55:8）
在此处，先知同样表明神是怎样的一位，以及祂的本性与人的性情相差何等悬殊。他随后又提到神与祂百姓所立的约：那约的要旨是什么呢？就是神必要惩罚祂的百姓，然而总要留下一些余种。
祂说：『我必用人的杖责打他； 但我的慈爱仍不离开他。』（撒母耳记下 7:14）
既然神在祂一切的刑罚中都曾应许某种缓和、某种减轻，祂现在便提醒我们，祂不会让祂的教会在世上被完全毁灭，因为那样祂就与自己相违了。所以祂说：我是神，并非世人，是你们中间的圣者；既然我已拣选你归我自己，作我特殊的产业和基业，又应许永远作你的神，我现在就要节制我的报应，使教会总有余存。」
因此祂也说：我必不临到你们中间。有人说：「我不进别的城，只进耶路撒冷。」但这与本段不合，因为先知在此所论的是十支派，而非犹大支派。另有人设想一种相反的意思，「我必不进城」，仿佛祂是说，祂固然要恩待这百姓，不将他们全然毁灭；但他们此后必没有政体、没有正规的治理、也没有神恩眷的其他标记：「我必不进城」，即「我必不复兴你们，使你们得以有城、有国、有联合成体的民」。但这解释过于牵强；不，这纯属巧辩，本身自会消散。4 毫无疑问，这比喻是取自战争的惯例。因为当征服者率武装大军进城时，杀戮便无所约束，血流遍地，不分彼此。但当一城投降时，征服者固然可以进入，却不是以突然猛烈的攻势，而是按着某些条件；他还要等候，或两日，或一段时日，使兵士的怒气得以平息。然后他进来，不是待他们如仇敌，而是待他们如自己的臣民。这就是先知说「我必不进城」的意思，即「我必与你们争战，制服你们，迫你们投降，且使你们大受损伤；但当城门敞开、城墙拆毁之时，我就要自我约束，因为我不愿将你们全然灭绝」。
若有人反驳说，这话与我们已经看过的许多话相抵触，答复是容易的，这解答在别处已经提出过，现今我只略略一提。当神明确宣告这百姓要灭亡时，所着眼的是这百姓的整体；而在这整体之中，当时并无纯正可言。既然众以色列人都已败坏，离弃了对神的敬拜与敬畏，离弃了一切敬虔与义，放纵自己行各样的恶，先知便宣告他们必要灭亡，无一例外。但当祂限制神的报应，或加以节制时，祂所顾念的是极少的一小群；因为如前所述，败坏在这百姓中间虽然横行，却从未到了不留余种的地步。因此，当先知着眼于神的选民时，他便加上这些安慰，藉此减轻他们的惊恐，使他们晓得神即使在祂极严厉的时候，也仍向他们施恩。本段当如此解释。至于这百姓的整体，先知先前已经指明，他们的城邑必付于火焰，全国必受神的忿怒，一切都交与刀火。但如今祂说「我必不进城」，这是就着主定意要存留的那些人说的。还须注意，刑罚的减轻不仅关乎选民，也关乎那些被掳去的弃绝之人。我们仍须记得，神暂时宽容他们，主要是为了顾念祂选民的益处；因为报应的暂缓，反而加重了祂对弃绝之人的审判；因为凡在被掳中仍不悔改的人，显然是使神的忿怒向自己加倍。然而主暂时宽容祂的百姓；因为祂的教会包含在他们中间，正如麦子存留在糠秕之中，与禾秸一同从田间收回。为何如此？正是为要将麦子分别出来。照样，主也将许多糠秕与麦子一同存留；但祂日后到了适当的时候，必将麦子与糠秕分开。我们现在明白了先知的全部意思，也明白了他这教义的应用。接着说——
<281110>何西阿书 11:10-11
10. 耶和华必如狮子吼叫，子民必跟随他。他一吼叫，他们就从西方急速而来。 | 10. Post Jehovam ambulabunt, et quasi leo ruget: quum ipse ruget, tunc pavebunt filii a mari (*vel,* occidente; *mare enim vocatur occidentalis regio, respectu ipsius Judeae.*) |
11. 他们必如雀鸟从埃及急速而来，又如鸽子从亚述地来到。我必使他们住自己的房屋。这是耶和华说的。 | 11. Pavebunt quasi passer (vel, avis; tam species est quam genus) ab Aegypto; et quasi columba a terra Assur (hoc est, ab Assyriis) et habitare eos faciam in dominibus suis, dicit Jehova. |
先知说他们必随从耶和华时，他比先前更进一步；因为这里他所讲的不再是刑罚的减轻，而是应许复兴。他先前曾说，耶和华虽要严厉对待他的百姓，他的忿怒中仍必有某种节制，以致他不会毁灭全体百姓。如今接着的是：神在如此约束了自己之后，必将他的恩惠伸展到百姓的复兴，使那些看似已死的人复活。我们如今便明白先知的意思了。
但把这句他们必随从耶和华解作百姓的顺服——正如众解经者所为——在我看来并不妥当。诚然，任何百姓非悔改不得复兴；不但如此，当神管教人、医治人的邪恶时，这正是神恩惠的首要开端。但先知在此处理的是另一件事，即：耶和华必向他一度分散的百姓显明自己为领袖。当百姓分散在亚述及其他远方之地时，他们如同残缺的身体，没有元首。但复兴的时候一到，耶和华便定意拯救他们，宣告自己为他百姓的领袖；百姓就这样被聚集归向神。这正是先知如今说随从耶和华的意思：就是说，神暂时确要撇弃他们，任凭他们在分散中憔悴；但他终必聚集他们，在他们的行程中显明自己为他们的领袖，好使他们归回本土。他说，他们必随从耶和华，他必如狮子吼叫：他一吼叫，海边的众子就必战兢；也就是说，神必令仇敌畏惧，以致无人能拦阻他百姓的归回。仇敌固然众多，也必有许多人竭力设立阻挡：但百姓仍必得自由而出。何以如此？因为耶和华必使众人满心惊惶，遏制仇敌一切的图谋；以致他们不得不从亚述人中间、也从埃及人中间撤退。虽然一面有埃及人抗拒，另一面有亚述人抗拒，他们却不能阻挠百姓的归回。为何？因为耶和华必使他们逃跑，他必向他们如狮子一般，使他们尽都惊恐。其余的我们留待下次再讲。
祷告
全能的神，求你使我们既在罪中过于安逸麻木，愿你可畏的威严临到我们心中，使我们谦卑，除去我们的惧怕，叫我们学习切切地藉着基督寻求和好，并因我们的罪而厌恶自己，好叫你就此预备接纳我们；又求你使不信不至向我们关上门，使我们能照你所启示你自己的样式来看待你，并承认你不像我们，乃是一切怜悯的泉源，好叫我们因此被引导，怀着坚定的得救盼望，并且倚靠中保，就是你的独生子，认识他为满有慈怜与怜悯的施恩宝座。求你使我们如此来到你面前，藉着他确知你是我们的父，以致你与我们所立的约不至因我们的过失而废弃，
<p style="text-align:center; color:#000080; margin:14px 2em;" markdown="1">这约就是：我们是你的子民，因为你已在你的独生子、我们的主耶稣基督里一次收纳了我们。阿们。</p>
第三十一讲
在上一讲中，我们开始解释先知说以色列人必跟随耶和华是什么意思：就是说，当被掳的日期满足时，神必在他子民的路途上作他们的引导者，使他们平安归回本国。因此，他也接着说，埃及人和亚述人都要战兢；故此他把他们比作鸽子和雀鸟，或飞鸟；因为当列国企图拦阻百姓归回，以强大的兵力和极大的努力抵挡他们时，神必挫败他们的勇气。因为神既已定意救赎他的子民，他的旨意就不能被废弃，不能，即便全世界也不能。那么，无论亚述人和埃及人企图作什么，纵然他们兵力强盛，也终归无益；不但如此，神还要使他们二者都惊惶恐惧，以致当耶和华复兴他子民的时候，他们不敢有任何动作。在约珥书 3 章有相似的说法，只是他没有引入他们要像飞鸟和鸽子的比喻。但他讲到神的吼叫，仿佛他说，神的能力必是可畏而不可战胜的，以致他要保卫护庇他的子民，无人敢起来敌挡他；若有人胆敢如此，也必立时屈服。现在让我们继续往下——
<281112>何西阿书 11:12
12. 以法莲用谎话，以色列家用诡计围绕我；犹大却靠神掌权，向圣者有忠心（或作：犹大向神，向诚实的圣者，犹疑不定）。
我现在不打算逐一列举别人的见解，也似乎没有这个必要。诚然，在上一节中我本可以提及有些人对神的吼叫所作的解释——就是说，他的声音要藉着福音吼叫；但这类说法以及类似的解释，我认为都是先知从未想过的巧思，所以只要明白先知话中的简明意思就够了，无须堆砌他人的观点。我固然知道这样做很能显出学问，也有人喜欢罗列一大堆见解；但我所看重的，是更为有益的事。
现在我来到最后一节，在其中耶和华抱怨说，他被这百姓的虚谎和诡诈围绕。他用这些话表明，他在凡事上都察见以色列人层出不穷的不忠；因为「围绕」一词正是这个意思。所以我们现在明白，先知的意思是：以色列人对神行事不忠、施用诡诈，并不只在一件事上、也不只用一种方式；而是好像有人率领大军围攻敌人一般；因此他们满是数不清的诡诈，从四面八方把神围住。这正是假冒为善之人惯常所行的；因为他们不只在一件事上设法欺骗神，而是千变万化，总在寻找新的托辞。当他们在一项罪上被抓住，就转入另一项罪；如此，他们的欺诈永无止境。先知现在所论的正是这事，就是以色列人从未停止以诡诈待神。
他又提到诡诈和虚谎；因为他们以为，只要每逢先知责备他们时，能用某种伪装把自己遮盖起来，就可以脱身了。但神在此见证说，他们的狡诈毫无所得，仿佛他说：「你们固然以为你们的遮盖在我面前有用，其实都是虚妄的。我看自己好像被你们的虚谎围困，因为你们从各方面企图遮掩自己的罪；但那些都是虚假的遮盖。」总之，先知在此斥责那些看似有理的推托之辞——人以为凭这些就可在神面前得以开释，从而靠着这种自信躲过先知一切的威胁与责备。耶和华说：「我看见以色列人为自己所提出的是什么；但那不过是虚谎和诡诈。」这段经文因此教导我们：人在神面前的种种辩解都是徒然的；因为当他们编造借口要欺骗神时，其实是大大地欺骗了自己；因为神清清楚楚看透他们的诡计和虚谎。
接着他又补充说，犹大仍与神掌权，或作仍持守统治权，且与圣者们同为忠信。他说犹大与神一同掌权，我毫不怀疑，他是在宣告犹大国的王权乃是合法的，因为它与纯正合法的祭司职分相连。
因为那另一国中的败坏是从何而来的呢？岂不是因为百姓背离了大卫的家吗？由此那新王既改了律法，又改了敬拜神的方式，并建造新的殿宇。所以以色列并非与神一同掌权，因为那国是伪冒的，是离散的起头，以致百姓离弃了神。但先知论到犹大时，说法却大不相同，说他仍与神掌权，因为大卫的后裔虽然我们知道他们身受许多恶习之累，却尚未改变律法所吩咐的敬拜；只是亚哈斯曾照大马色的坛样式筑了一座坛，如圣史所记（列王纪下 16:12）；然而在耶路撒冷纯正的宗教始终占上风。不过先知在此是作比较之言，这一点随即可见：因为他并非全然为犹大人开脱，只是说与以色列相比，他们尚且与神一同掌权；因为如我们所说，在犹大王权与祭司职分是联合在一起的，且二者都是神所设立的。
他又说他与圣者们同为忠信。有些人把「圣者」理解为神。我们知道 קדושים（kodushim）一词是复数，有时也与单数的形容词连用，虽然不常见。在约书亚记末章有这样的话：קדושים הרא（kodushim eva），他是圣洁的。但如我所说，这类例子甚为稀少。而在此处我不确定先知是否指神。我更愿把这词归于圣洁的列祖，或归于整个教会；如此先知在此所称的 קדושים（kodushim，圣者们），就是亚伯拉罕和其他理当被算在神儿女之列的人；我也倾向于把天使包括在内。但论到圣所，我们在任何地方都找不到用这个词；圣经提到圣所时，必加上字母 מ（m）。他固然用了复数，虽然有人可能以为此处兼指圣所及其中的敬拜。然而既然这样的解释过于牵强，又无先例，我便满足于这平实的意思——即犹大与圣者们同为忠信；也就是说，他与列祖一同持守了对神的信心，并未离弃所交付给他的纯正敬拜，就是神照此与亚伯拉罕和他后裔立约的敬拜。
但先知在此称赞犹大支派，并非因为他想奉承他们；乃是如前面所述，他顾念自己所受托的职分。今日当我们呼喊斥责本地的罪恶，说别处的情形更为有序时，这是基于什么前提呢？我们乃是假定，别处自有他们自己的教师来责备他们；倘若有什么恶习流行，也自有人施以医治。因此，我们当常常记住这一点：我们可以用责备的方式举出别人的行为，为要深深刺痛那些神所托付我们看顾的人。我们的先知正是如此行；同时，那时在耶路撒冷施教的人也并未宽容犹大人，他们照样勇敢而激烈地斥责他们的罪恶。但如我们所说，何西阿在此专注于自己的呼召；因此他揭露十支派的罪，就是他们离弃了对神合乎律法的敬拜，而与此同时，他们眼前却有犹大支派这一显著而可记念的榜样——犹大仍旧顺服律法。这就是其中的意思。现在让我们往下看——
Horsley、Newcome 等人在此不必要地拆分了这个合成词 מפניהם，「从他们面前」，因而破坏了这段经文的力量，这从后面的评注中可以看出。—— 编者 ↩
此词在圣经中除此处外别无他见。Gesenius（格塞尼乌斯）在其词典中将它列为四字根动词，说它的意思是「教导行走」，或「引导脚步」。但 Parkhurst（帕克赫斯特）与加尔文看法相同，将它译为「步行」或「用脚行走」，并如此翻译本节：——「至于我，我曾为以法莲步行；」q.d.（即是说），「我随他步行，我步行伴随他，如同乳母伴随孩童。」Buxtorf（布克斯托夫）认为 ת 是代替 ה，并将它视为动词 רגל 的 Hiphil（使役）形式，「我曾步行」，或「我曾教导以法莲如何迈步行走」。Newcome（纽科姆）也持同样看法。—— 编者 ↩
“这些话极可能是指将轭向前抬起、以使劳作之牲畜的颈项得以凉爽的习惯。”——纽科姆（Newcome） ↩
另有一种解释，加尔文大概认为不值得一提。它出自耶柔米的旧说，由卡斯塔利奥（Castallio）重新提出，被劳斯（Lowth）与纽科姆（Newcome）所采纳，并得霍斯利（Horsley）极力赞许；然而它似乎既无要旨也无意义，更与此处经文毫不相合。其所提议的译法是——“虽然我不是常入城邑者。” 神不是常入城邑者！！与加尔文对这段经文所作的解释相比，这说法何其古怪、何其无义？还有一种为达特（Dathe）所赞同的解释，就意义而论与加尔文的相合。他将译作“城”的 עיר 解为“怒气”，如此译文便是：“我必不在怒中临到。”七十士译本按字面则是：“我必不进入城中。” ↩
