第八诫的政治补充

出埃及记 22

前往 出埃及记 22:1-4

2. 人若遇见贼挖窟窿。这一句应当单独理解，是以插入语的方式加进来的；因为神在定下刑罚之后，紧接着又说：「他必赔还全数；他若一无所有，就要为他所偷的卖身」，而这条关于夜间之贼的例外则是以插入语的方式引入的。虽然细节表述得不够分明，但神的心意却毫不含糊，就是：倘若有贼在黑暗中被杀，杀他的人不必受罚；因为那时几乎无法把他与强盗区分开来，尤其当他行凶施暴之时；因为他若不是挖穿墙壁或撞破门户，就无法在夜间进入别人的家。《十二铜表法》¹ 与此稍有出入；因为它容许人杀死夜间之贼，也容许在白昼若贼持械自卫时杀之。但既然神已藉别的律法充分制止了凶杀与暴力攻击，祂在此便对那些持刀行劫的强盗保持缄默。因此，祂公义地将那些为白昼之窃而以凶杀报复的人定为死罪。

3. 他要全数偿还。如我所说，这些话与第一节相连，因为这里所命定的只是刑罚的执行；仿佛神禁止人宽纵盗贼，却要他们照所犯罪行的轻重，或加倍、或四倍、甚至五倍偿还。但若他们无力偿还，神便吩咐将他们卖为奴仆，这也是罗马的风俗。故有加图（Cato）² 之言：「私自行窃者身陷镣铐，公然行劫者却披金戴紫。」既然这条件是严苛的，此处便明明地提出一项警戒：不得因其贫穷而免其罪责。若有人问：失窃物的主人取回失物加倍或四倍之值是否合乎律法，我的回答是：凡神所判归的，人便有最正当的权利去得；同时，按公平而论，人有义务谨守，不叫自己靠损人而致富，倒要将所得的一切用于虔敬圣洁的用途。

出埃及记 22

前往 出埃及记 22:5-13

9. 无论是为什么过犯。此处准许提起盗窃之诉，但附有罚则，以防有人轻率地控告邻舍；否则便无从断定何时、因何缘故当追讨双倍或四倍的赔偿。因此祂准许：若有人怀疑他人行窃，可传唤那人前来申辩；他若能证实其案，便可讨回所失之物的双倍；但审判官若判定他所控毫无根据，他反倒要因其诬告受罚。因为这样的诉讼并非纯然是民事的，而是带有羞辱的污名，故此若一个被审判官宣告无罪的人竟因不实的怀疑而受损，那就是不公的了。此处用来指审判官的词是 אלהים，elohim（伊罗欣），其本义为「诸神」，因是复数；然而它也常用以指神。³ 它之被转用于审判官，是为要尊崇他们的职分；因为他们在其中代表着神的位格，唯有在祂手中才有一切的治权与能力。所以基督说他们被称为神，因为「神的话临到」他们（约翰福音 10:34），意即他们要奉祂的名执掌治理，被立在众人之上，关于这题目我们已在第五诫之下论述过了。

5. 人若使别人的田或葡萄园被吃尽。这类欺诈理当归入偷窃之列，就是说，若有人把自己的牲畜放进别人的田或葡萄园里去吃。因为一个人若不当地借着自己的仆人去行窃，即或他亲手未曾触碰任何物件，他自己仍被视为有罪；照样，那借着一头牲畜给人造成损害的，也同样是行了不义。然而，神把刑罚限定为双倍的赔偿，因为无法确定牲畜的主人是存心欺诈、蓄意造成这损害的；不过祂要求按其最高的价值来补足损失，⁴ 因为我如此解释「他田间和葡萄园上好的出产」这句话，即：那地经过查验之后，要按其在最肥沃之时最可能出产的极限，慷慨地赔还给它的主人。

6. 若点火焚烧荆棘。这一类伤害与前面所述略有不同，因为点火之人被命令赔偿他所造成的损失，尽管其中或许并无蓄意为害的动机。因为那恶意毁坏他人麦田或葡萄园的纵火者，理应受到远为严厉的惩罚；然而此处所惩处的，仅是单纯的疏忽。虽然经文未提及房屋或谷仓，但律法涵盖一切类似情形，要求那即便是在旷野点火之人也须作出赔偿。可是这样的人似乎当属无咎，因为他无法预见火会点燃荆棘；然而，为要使各人爱护他人的产业如同爱护自己的一般，神便命令他为自己那漫不经心或愚昧的疏忽承担刑罚。

7. 人若将银钱……交付邻舍看守。这里规定了在何种情况下，寄存之物可以按盗窃提起诉讼，即：若将无生命之物——如衣服或家具——交人看守，而受托保管之人声称该物被盗，神吩咐说，倘若那贼被查出，就要加倍赔偿；但若查不出，则要向那声称自己所存之物被人偷去的人索取一个誓言。然而，若交托看守的是牲畜，所定的条例则略有不同，即：倘若该牲畜是被强夺而去，或被野兽撕裂，受托看守之人可以免责；但若牲畜是被偷去的，他就当赔偿。要明白这条律法的原则，我们必须留意：受托保管之人所被要求的，不过是忠心地保存那交托给他之物，正如一位精明谨慎的一家之主留心看守自己的产业一样。当他们在这一点上已经尽了勤勉的本分，再向他们要求更多就是不公了；否则，当他们担起这无偿之职的重担时，他们的慷慨反倒成了自己的损害。但既然从圈栏中或牧人手里偷走一只牲畜并非那么容易，所以牲畜的失去便暴露了牧人的疏忽，⁵ 前提是未曾遭遇强力。如此，在两种情形下都行了公义，即：受托保管之人不必赔偿器皿、银钱或衣物，因为这样做在某种意义上等于把他置于贼的地位；但若牲畜被偷，他就当赔其价值，除非他能洗清自己疏忽之嫌。倘若有人认为，当神愿意让这争讼藉受托者的誓言了结时，是对受托保管之人过于宽容了，那么答复也很简单：我们绝不会把任何东西交托给别人保管，除非我们确信他为人诚实。因此，凡为自己的产业拣选了一位看守者的人，就已经作了对自己不利的见证，承认此人是善良可信之人；因而，若此后不久他竟毫无凭据地被卷入盗窃的控告之中，那便是荒谬的。所以，神愿意让那失物的主人安于那被他视为忠信朋友之人所起的誓，乃是合情合理的。此外，凡藉呼求神为自己的清白作见证而洗清自己的人，便完全被判为无罪，除非有某种不利的疑点被提出来指控他，并且他是凭着有几分可信的证据为自己申辩的。

10. 人若将驴……交付邻舍。由于我引用这四节经文的那段落中提到了寄存物，摩西又明言要防范欺诈、抢劫与偷窃，故我认为将它们归于此题之下为宜。它确实与第三诫有些关联，因为它揭示了誓言的合法用途，即：在隐秘难明之事上，人当求诸神的见证，并借着祂圣名的介入，使争端得以了结。然而，虽然誓言所具的权威取决于人对神当有的敬畏，但与此同时，誓言中也要求有信实与虔敬，⁶ 使万事彼此相符。不过我所着眼的乃是主旨，即：论到隐秘之事的争讼，当如何了结，以促进和平与公正。因此他要使受托者得以免责——只要他起誓声明所托付之牲畜已然失去（或因死亡，或因暴力，⁷），纵然他拿不出任何证人为此事作证；因为若非他犯了欺诈或某种更明显的罪过，让他承担罪责乃是不公的。故在结尾处说：「物主要」接受此誓言，这无异于说，物主必被迫默认，不得再为此事纠缠。「要凭耶和华起誓，看守的人是否伸手拿邻舍的物」这一表述极为可观，藉此誓言的约束力与神圣性得以强化，同时摩西提醒我们，神乃是这神圣见证方式的设立者，并作其审判者与伸冤者而主理之。

摩西现在就借来的牲畜立法：牲畜若死了，或残缺了，或受了伤。然而，借物与寄存之物之间有着极大的分别，因为出借者是施予恩惠的；因此，人借了一物，便使自己有责任尽其所能将它安然归还。不过，这里有一个区分：牲畜的主人若亲眼见到牲畜的死亡或骨折，损失就归他承担；但牲畜若在他不在场时死了或受伤，就要将其价值判赔给他。主人在场就等于说：他若亲眼看见这损害并非借用者的过失所致，就不当为此难为借用者。譬如，你借给我一匹马，又与我同行，纵然发生了什么不测——只要你确信这并非出于我的鲁莽、疏忽或处置失当，我便可免责，不必赔偿损失。

此处关于所借牲畜所立的规定，也当应用于其他一切所借之物。

利未记 24

<032418> LEVITICUS 24:18, 21
18. 打死牲畜的，必赔上牲畜，以命偿命。	18. Qui percusserit animam animalis, restituet illud: animam pro anima.
21. 打死牲畜的，必赔上牲畜；打死人的，必被治死。	21. Qui percusserit animal, reddet illud.

EXODUS 21:33-36

<022133> EXODUS 21:33-36
33. 人若敞着井口，或挖井不遮盖，有牛或驴掉在里头，	33. Quum aperuerit quis cisternam, vel foderit quis cisternam, et non cooperuerit eam: cecideritque illuc bos vel asinus:
34. 井主要拿钱赔还本主人，死牲畜要归自己。	34. Dominns cisternae reddet pecuniam, et restituet domino ejus: et quod mortuum est, erit illius.
35. 这人的牛若伤了那人的牛，以至于死，他们要卖了活牛，平分价值，也要平分死牛。	35. Si percusserit bos alicujus bovem proximi sui, mortuusque fuerit, tunc vendet bovem vivum, et partientur pretium ejus: mortuum quoque partientur.
36. 人若知道这牛素来是触人的，主人竟不把牛拴着，他必要以牛还牛，死牛要归自己。	36. Quod si notum fuerit bovem esse cornupetam ab heri et nudiustertius, et non custodierit eum dominus ejus, reddendo reddet bovem pro bove, et mortuus erit illius.

33. 人若敞着井口。他继续列举更多所造成的损害之情形，在这些情形中，凡引起事故发生的人都要作出赔偿。首先说到：人若敞开井口或水池而不加遮盖，以致有牲畜掉在里头，他就必须偿还其价值；这是公正的，因为他的疏忽已近乎实际的过犯。在此我们再次看到，神何等愿意人人都为邻舍的益处而尽心；然而，既然此事并无欺诈或恶意，就准许他在偿付价银之后，将那死牲畜的尸体归为己有。但若一人的牛被另一人的牛撞死，就有一个极其公正的规定，即：倘若此事出于意外、突如其来的偶发，他们就当将那死牛平分，又将活着的那只卖了，各取一半的价银；然而，若那牛素来是凶悍的，其主人就当受更重的惩罚，偿付牛的全价；因为他本应预料到这祸患，如此看来，他实在不够尽责，反倒给这损害留了余地。

申命记 23

<052324> DEUTERONOMY 23:24, 25
24. 你进了邻舍的葡萄园，可以随意吃饱了葡萄，只是不可装在器皿中。	24. Quum ingressus fueris vineam proximi tui, comedes uvas pro desiderio tuo ad satietatem tuam: at in vase tuo non pones.
25. 你进了邻舍站着的禾稼，就可以用手摘穗子，只是不可用镰刀割取邻舍站着的禾稼。	25. Quum ingressus fueris segetem proximi tui, decerpes spicas manu tua: at falcem non attolles in segetem proximi tui.

25. 你进了邻舍站着的禾稼。 既然神在此对穷人大加宽容，有些人便将其限于收割和采葡萄的雇工，⁸ 仿佛祂只准他们用手摘取谷穗与葡萄充饥，而不许带走。然而我毫不怀疑，这条例适用于所有人，且其所赋予的许可，不过是仁爱所要求的而已。因为我们不当过于拘泥字句，而当着眼于立法者的用意。神禁止人将镰刀伸入他人的庄稼；那么，若有人用手摘取尽可能多的谷穗，多到能扛在肩上或驮在马背上，他岂能以「我没有用镰刀」这种幼稚的辩解为自己开脱呢？既然连常理都唾弃这般粗鄙的厚颜，可见这律法另有其旨，即：无人可触碰他人庄稼中哪怕一穗，除非是为着当下之需——正如基督的门徒所遇的情形，他们因饥饿所迫，用手搓那谷穗，免得在路上困乏。（马太福音 12:1。）对于葡萄也当作如是观。若有人蓄意闯入他人葡萄园，在那里大吃一顿，无论他如何辩解，都要算为贼。所以毫无疑问，这律法准许饥饿的旅人在缺乏别的食物时，以吃葡萄提神。但虽然准许他们吃饱，却不容以此为借口暴食一番。此外，葡萄园是用篱笆围起并有人看守的；由此可见，葡萄并非任凭每个贪食者取用。故此，总而言之：若旅人为解饥饿，伸手去摘那垂挂的果子，⁹ 直到抵达可以买饼买酒的歇脚之处，这便不算为盗窃。

<031909> LEVITICUS 19:9, 10
9. 在你们的地收割庄稼，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的。	9. Quum messueritis messem regionis vestrae, non finies metere angulum agri tui, et collectionem messis tuae non colliges.
10. 不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子；要留给穷人和寄居的。我是耶和华你们的　神。	10. Et vineam tuam non racemabis, neque grana vineae tuae colliges: pauperi et peregrino relinques ea: ego Jehova Deus vester.

LEVITICUS 23:22

<032322> LEVITICUS 23:22
22. 在你们的地收割庄稼，不可割尽田角，也不可拾取所遗落的；要留给穷人和寄居的。我是耶和华你们的神。	22. Quum metetis messem regionis vestrae, non absolves usque ad angulum agri tui: nec collectionem messis tuae colliges: pauperi et peregrino relinques eam: Ego Jehova Deus vester.

前往 申命记 24:19-22

前往 申命记 15: 1-11

1. 每逢七年末一年。这里给犹太人规定了一项彼此相待的特殊仁爱之举，就是每逢七年，弟兄要将弟兄所欠他的一切豁免。然而，虽然我们如今并不受这条律法的约束，甚至若仍施行也并不相宜，但它所指向的目标却仍当持守，也就是说，我们在追讨债务时不可过于严苛，尤其是当我们所面对的是被贫穷重担压垮的困苦人。如我所说，古时百姓的处境有所不同。他们出于同一族系；迦南地是他们共同的产业；他们中间当彼此维系弟兄之情，仿佛他们本是一家：并且，既然神曾一次将他们释放为自由之民，那么要永远保守他们的自由，最好的办法便是维持一种适中的境况，免得少数拥有巨富的人压制众人。因此，倘若容许富人不断增添财富，他们就会辖制其余的人，故此神藉这条律法约束了那过度膨胀的权势。此外，当地土得享安息、人也停止耕作时，那为之设立安息的全体百姓理当享有一些歇息，这也是合宜的。不过依我看来，此处所说的豁免不过是暂时的。诚然，有些人以为一切债务在那时便完全被勾销；¹⁰ 好像安息年抹去了所有借贷双方的账目；但这与上下文相悖，因为当安息年临近时，神吩咐他们仍要慷慨借出，而这样的约定若不容许在适当时候索还，就成了荒唐可笑的事了。的确，倘若从不须偿还，那所要求的就只是白白给予了：既然所借出的银钱永不归还原主，那空有其表的借贷形式又有何用呢？然而神所要求的，乃是那一年间一切诉讼止息，使无人搅扰他的债户：并且，因为在那自由豁免之年没有指望收回银钱，神便预先对付了这一顾虑，禁止他们吝啬，纵然这拖延或许会带来些不便。所以，祂首先吩咐他们在第七年施行豁免，就是要止住追讨债务，向贫穷人和地土一样，让与一段休战或歇息。以赛亚正是据此责备犹太人守安息日却守错了，因为他们追讨 ¹¹ 债务，又「因纷争争竞禁食」。（以赛亚书 58:3, 4）随后又补上豁免的规条，就是在宣告神豁免的那年，无人可勒逼他的邻舍。

3. 若借给外邦人，你可以向他追讨。接着是一个例外，即向外邦人索债、逼他们偿还乃是合法的；这有极充分的理由，因为让藐视律法的人享受安息年的恩惠，实在是毫无道理的，尤其当神单单将这特权赐给祂的选民之时。下一节所接的话，「Unless because there shall be no beggar（除非因为不至有穷人）」，解经者们扭出各种不同的意思。有些人译作：Nevertheless（veruntamen，虽然如此），在你中间不可有穷人；仿佛这是一条禁令，叫他们不可眼看贫穷的弟兄被穷困压垮而不加援手；又恐怕他们反驳说，若如此慷慨施舍，很快就会耗尽自己，神便预先应对这顾虑，吩咐他们倚靠祂的祝福。然而另一些人却把它理解为一个应许，如此联系起来：只要他们遵守律法，他们中间就不会有穷人，因为那时神必赐福给他们。这解释也未必很不合宜。至于那些把它解作「以致在你中间不至有穷人」的人是何用意，我却不得而知。不过，愿我的读者思量一下，¹² אפס כי，ephes ci，是否更宜译作「除非因为」（nisi quod）；如此，这一小句便当作插入语来读，仿佛是说：每逢你弟兄中有穷人时，就有一个行善给他们的机会摆在你面前。所以你当救济弟兄的贫穷，好叫神赐福给你。但为使这句话更清晰起见，我把 אפס כי，ephes ci 这两个字取其排除之意，仿佛是说：断不可有穷人；或者，无论如何，不要因你的过错以致在你中间有穷人；因为祂要杜绝一切徒然的推诿，好叫他们一遇需要就乐意施援，免得穷人在缺乏与困苦的压迫下沉沦。因此，祂所指的并非泛指一切贫穷之人，而只是那些极其困窘的人；就是先知阿摩司所抱怨、「为一双鞋卖了」的那等人。（阿摩司书 2:6）如此，为叫他们更甘心地救助这些困苦之人，祂应许祂的祝福必使他们更加丰盛。保罗劝勉哥林多人的话，似乎也是由此而来：

“多种的，也必多收。神能将 各样的恩惠多多地加给你们，使你们凡事 常常充足，能多行各样善事。那赐种给撒种 的，必赐粮给你们 充饥，又多多加给你们种地的种子，并增添你们

你们仁义的果子， 叫你们凡事富足， 你们 可以 多多施舍。」（哥林多后书 9:6-11）

总之，神愿他们无所挂虑，因为祂必以祂的赐福丰丰富富地补偿他们——倘若他们因慷慨周济穷人而使自己的积蓄有所减少。

6. 因为耶和华你的神必照他所应许你的赐福与你。他印证了前面所说的话，却由个别上升到普遍；因为前面他已教导他们，可以指望从神的赐福中得着远比他们施予穷人的更多，如今他又把他们的注意力唤回到约本身，仿佛是说：他们所拥有的一切，都源于神恩典的那原初泉源，就是当祂使他们承受迦南地为业之时。神也提醒他们，祂那时曾应许赐他们丰盛的出产；由此表明，倘若他们卑鄙吝啬，就会使那地荒瘠不生。当祂说他们要借给万国时，是以夸张的手法而言；下一句说他们要辖管外邦人，也是如此；由此可见，倘若他们中间有人陷于穷乏，那必是出于百姓自身的邪恶与败坏。

7. 你们中间若有一个穷人。这里所用的是同一个词 אביון，ebyon（穷乏人），正如我们刚才在第 4 节所见的；祂命令他们周济乞丐，与祂先前禁止在祂子民中有乞丐存在，二者之间并无矛盾。因为那禁令的用意乃是：若有人沦落至行乞的地步，不可将他撇弃、任其孤苦无依。然而在此，祂说明了防止这种境况的办法，即富人当伸开手来救济他们。为使他们生发怜悯，祂再次提醒他们彼此同为弟兄，并将他们藉着神的良善得以同住其间的那地摆在眼前，作为这弟兄之情的记号与凭据。此外，为使他们甘心乐意、殷勤地施行仁爱，祂禁止他们硬着心肠，藉此表明贪婪总是残忍的。最后，祂将这训诲应用到豁免年上，即他们当在那年将近之初就立刻救济贫穷的弟兄，就好像不过几日之后便能收回那穷人本可留用到年终的银钱一样。

11. 原来那地上的穷人永不断绝。有些人的看法¹³未免牵强，他们认为以色列人中间之所以总有穷人，是因为他们不守律法，以致那地因他们的不义而荒瘠。我承认这话是真的；但神在此并不是把他们中间总有乞丐一事归咎于他们的罪，祂只是提醒他们：他们绝不会缺乏施行慷慨的对象，因为神要藉着把穷人摆在他们面前，来试验他们心里所存的是什么。因为（正如我在上面所观察到的），这就是为什么富人穷人相遇、耶和华是他们众人的造物主的缘故；因为若不然，慈惠的本分便无从遵行，除非他们藉着彼此帮助而将其付诸实践。因此，神为要激发富人的怠惰，宣告说：祂所吩咐的，无非是那持续不断的需要所要求的。

出埃及记 21

前往 出埃及记 21:1-6

1. 现在这些是典章。这两处经文包含同一条规定，即：就希伯来人而言，为奴之期必须在第七年终止；因为神要亚伯拉罕的子孙，纵然被迫卖身为奴，也仍与外邦人和寻常的奴仆有所分别。所以，释放他们得自由乃是明令规定的，但附有一项例外——摩西在前一处经文中说明了这项例外，却在后一处将其略去——就是：倘若那奴仆娶了婢女，并生了儿女，他们便要归于主人，唯有他自己得自由。由此可见奴仆的境况何等艰难，因为若不借着一种违反常情的例外（sine prodigio，即「非有异常之事不可」），这境况便无从缓解；因为再没有什么比一个丈夫撇下妻子儿女、独自迁往别处更违背人性的了。然而为奴的锁链，唯有借着离弃——也就是借着这种亵渎婚姻的暴行——才能解开。因此这种拆散实在含着粗暴的野蛮，使一个人与自己的一半、与自己的骨肉相分离。可是这事却无可补救；因为倘若妻子儿女得了释放，那么带着他们同去，便成了对其合法主人的掠夺，不单因为那妇人本是他的奴婢，更因为他曾在养育那些幼小儿女上耗费了资财。于是在这情形下，婚姻的神圣便让位于私人的权利；这一缺陷，应当算在神因百姓心里刚硬而容忍的其他缺陷之列，因为它几乎无从补救；然而，倘若有人被贞洁的爱所约束，不愿撇下妻子和后裔，便另有一条出路摆在他面前，就是他也当把自己交出，永远为奴。这做法的形式在出埃及记里比在申命记里说得更为清楚；因为在申命记里只说主人为要主张他对奴仆永久的权利，当刺穿他的耳朵；而在出埃及记里则加上一项情节，就是必须先有一道公开的程序；因为倘若每个私人在此事上都自作审判官，富人的家便要像屠宰场一般，成了拷打他们那些可怜奴仆的地方。¹⁴ 我们在耶利米书（34:11）读到，这条律法竟遭人轻蔑，犹太人违背一切律法与公义，永久辖制他们的奴仆；不但如此，当他们在西底家王治下受了严厉的责备，重新宣告自由之时，那些可怜的人立刻又被拖回暴政的轭下，仿佛他们得的自由不过是被戏弄一场。所以务要谨慎防备，免得他们借着暗中的酷刑，强迫不情愿的人继续作他们的奴仆；而防止这一恶行的办法，便是要他们在审判官面前公开承认自己的意愿；至于刺耳，则是加在他们身上的一种烙印。因为东方人惯于在奴仆、逃亡者、罪犯、或任何可疑之人身上烙印记；虽然神不愿把这羞辱的记号刻在祂子民的额上，然而，若有人甘愿自主地忍受永远为奴，祂便定意要他在耳朵上带着这为奴的记号。不过我们仍当记得，这种为奴之役，虽说是永远存留，却也在禧年终止，因为那时全地与百姓的境况都要彻底更新。

申命记 15

前往 申命记 15:12-18

13. 你任他自由的时候，这里不仅吩咐要释放奴仆，还加上一条关于慷慨的劝勉，就是不可让奴仆空手而去，不给他工价；

因为这并非一条为要向贪婪之人勒索、逼他们交出多于自己所愿给予之物的民事律例。保罗在此所立的规则适用于这情形：

“各人要 随 本心 所酌定的， 不要作难，不要勉强，因为捐得乐意的人是神所喜爱的。” （哥林多后书 9:7。）

但是，既然希伯来奴仆乃是弟兄，神就不容许他们的处境比雇工更差。祂吩咐要从酒醡、禾场和羊群中供给他们，这并不是说要使他们富足，或要拨给他们一份丰厚的供应，而是祂公义地约束那些富人——他们种种的充裕正为他们施行慷慨提供了资财；仿佛祂要向他们指明，他们那白白得来的种种恩物是从何而来的，而这些恩物同时也是对其奴仆劳苦的公正补偿。

18. 不可以为难事。我方才已说明，遵守这条律法对犹太人而言何等艰难、何等不便；因此，若他们心不甘情不愿地释放自己的奴仆，神责备他们那卑鄙吝啬的骄傲，实非无故。事实上，祂首先凭公义催促他们顺服，其次又以酬报的盼望激励他们。因为祂提醒他们说，这奴仆六年间所挣的，已是雇工工价的双倍：或因他的生活更为劳苦——既然奴仆所要担的活儿，比那些按工得酬的自由人更为沉重；或因他所服事的年限，已是雇工惯常受雇年限的两倍。因为犹太（注释家）¹⁵ 从这段经文推断，雇工受雇的期限定为三年；他们便据此推算出那六年之数。但既然这不过是一种臆测，我不敢说自己的看法是否更为妥切，即：这六年间他们的劳作所带来的收益，是那不受奴仆身分强制的自由人的两倍。

利未记 25

前往 利未记 25:39-55

39. 你的弟兄若。祂现在进一步论述，即买了自己弟兄的人应当以仁慈相待，不可以待雇工之外的方式对待他。诚然，我们刚才已经看到，奴隶的劳作被估算为双倍价值，因为主人的仁慈绝不会宽容或体恤自己的奴隶，如同待雇工一般。因此，神对那条经验表明常常沦为暴虐的规矩加以约束，并非没有缘由。然而祂所吩咐的，也不过是外邦哲人所吩咐的，¹⁶ 即主人应当像待雇工一样对待自己的奴隶。这条公义的原则本应毫无例外地施行于众人；但既然要对外人订立与对弟兄相同的规矩甚为困难，便另立一条专律，规定他们至少应对与自己同有产业、同处境遇的弟兄存守节制。因此，首先，就希伯来奴隶而言，规定不可像待俘虏（mancipia，即卖身为奴者）那样苛刻而轻蔑地对待他们；其次，他们的奴役应在禧年终止。但这里就产生了一个问题：既然他们的自由早已在第七年得着，如今为何又推迟到第五十年？有些人这样化解此难题：¹⁷ 若禧年落在那六年之中，即便他们尚未满足全期，也必须获释；但这一臆测过于牵强。最令我信服的看法是：יבל，yobel（禧年）一词被引申为指每一个第七年；或者至少说，此处所特别吩咐的节制，是针对那些最易遭受暴力及其他伤害性对待的奴隶。因为那些不久就要得自由的奴隶，主人不敢随意欺压；然而那些因穿耳而使自己甘受更长期奴役的人，倘若神未曾介入，便会遭受更为凶暴的搅扰。这个看法我欣然采纳，即虽然他们的奴役延续至禧年，然而他们的主人却要以节制与仁慈相待。紧随其后所吩咐的也印证了这一点，那里规定儿女应当与父亲一同获释，而这在第七年并未发生。

42. 因为他们是我的仆人。 神在此宣告，当那些祂声称为自己所有之人被别人收为奴仆时，祂自己的权利就受到了侵犯；因为祂说，当祂将这百姓从埃及救赎出来时，就将他们取为自己的产业。祂由此推断，若有人擅自对一个希伯来人行使永久的辖制，就是侵犯了祂的权利。若有人反对说，即便他们只服事一段时间，这话岂不同样有效？我的回答是：神虽本可公正地宣称唯有祂才是他们的主人，但祂却满足于这一象征；因此祂出于宽容，容许他们被奴役一段固定的期限，只要还能留存一丝祂拯救他们的痕迹。总之，祂只是选择加上这一防范措施，免得奴役完全抹去对祂恩典的记念，尽管祂容许这记念仿佛被压抑了。所以，免得残暴的主人妄想他们的暴虐可以逍遥法外，摩西提醒他们：他们所面对的乃是神，祂终必显现，作这暴虐的报应者。摩西的政治律例如今虽已不再施行，其中的类比却仍当保留，免得那些已被基督宝血救赎之人在我们中间的境况，反倒比古时那古老百姓的境况更差。保罗的劝勉正是针对这一点：

“你们作主人的，不要威吓 你们的 仆人，因为知道， 他们和你们同有一位主在天上。” ¹⁸ (以弗所书 6:9。)

44. 你的奴仆、婢女。神在此就外邦人所许可的，正是外邦人中间处处通行的惯例，就是他们对奴隶的权柄不但持续到奴隶死时，更要世代延续、传给他们的子孙；因为「要留给你们的后裔为产业」这话的意思正在于此，即所有权可传给他们的子嗣；而这里所作的区别不仅关乎权柄的永久性，¹⁹ 更关乎待遇的方式。因为我们必须留意其中的对比——「你们可以使唤他们的服役，惟有对自己的弟兄却不可严严地辖管」；²⁰ 由此可见，神加了限制，免得他们专横地辖管亚伯拉罕的子孙，与对待外邦人相比，连一半的自由也不留给他们。这并非说容许人向外邦人施行暴虐残酷的权柄，乃是神愿意亚伯拉罕的后裔——祂既作了他们的拯救者——凭着某些特权，得免于众人共有的境遇。

47. 住在你那里的外人或是寄居的。这里就那些将自己卖身为奴、受制于外人的以色列人而立下一条限制。但这里所说的「外人」仅指居住在迦南地之人；因为，倘若有人被掳到别国去，神所立的这条赎回之律便属徒然。因此，赎回奴仆的权利赐予其亲属；或者，若他自己已积得足够偿付身价，也同样准许他自赎。接着说明其方式与规定：应计算距禧年尚余的年数，将已过去的年日从总价中扣除，即，若他曾以五十舍客勒卖身，到了第四十年就只须偿付十舍客勒，因为所余的时间只剩五分之一。但若他的家族无人帮助他，这不幸之人赎身的指望落了空，神就吩咐要在禧年释放他，那正是亚伯拉罕子孙普遍得释放之年。此律的目的，是要使凡神所收纳为子民的，没有一人从本族中被分离出去，以致离弃了对神自己的真敬拜。这一切都涵括在末一节里：神在那里宣告，亚伯拉罕的子孙乃是属祂的产业，因为祂曾领他们从埃及地出来；反过来说，祂也是他们独一的神。因为，正如他们理应享受祂的赐福，照样他们也理当在对祂纯全、专一的敬拜上被保守稳固；反之，倘若他们成了外邦人的奴仆，不但蒙拣选的子民会在人数上减少，割礼也会遭到玷污，为不敬虔的悖谬敞开门户。然而神如此缓和祂的律法，以致不将不义的重担加在寄居者身上，因为在希伯来奴仆的事上，祂给予他们的宽容比给本地人的更多；因为以色列人若卖身给自己的弟兄，到第七年就可自由出去，而他们在寄居者手下的奴役却延至第五十年。加入这一例外，只是要那买了奴仆的外人在收取其身价后释放他们。既然神先前已应许赐给祂的子民极大且丰盛多样的一切美物，这里所提及的贫穷，就只能是出于神的咒诅；²¹ 由此我们看见，祂以那无可比拟的慈爱，向违犯祂律法的人伸出手来；祂虽以贫穷责罚他们，却仍眷顾他们这些不配的人，为他们自己的罪咎所招致的祸患预备了补救之法。

利未记 25

利未记 25:23-34

23. 地不可永卖。既然这条律法的缘由是亚伯拉罕子孙所独有的，它的条款便难以适用于其他民族；因为在约书亚的时代，那地曾被如此均等地分配，使产业分给了各支派和各宗族；不但如此，为使各人的产业更为神圣，那地曾用抽签来划分，仿佛神亲手将他们安置在各自的位分上。事实上，那次分地可以说是神自己一项不可侵犯的谕令，藉此使那约的记念得以存留——正是藉着这约，那地的产业曾应许给亚伯拉罕和他的后裔；如此，迦南地便成了那使他们得救所立根基之收纳为子的凭据、象征或镜鉴。因此，神不愿这无可估量的恩惠有朝一日失落，也就不足为奇了；而为免此事发生，祂就像一位有远虑的一家之父，对祂的儿女加以约束，免得他们过于挥霍；因为当一个人对自己的继承人有所疑虑时，就会禁止他变卖自己留给他的祖业。这便是古时百姓所处的境况；然而这境况却不可不加分别地移用于其他并未共得同一产业的民族。它的某些遗迹见于赎回权中；²² 但因赎回权取决于双方的同意，又是一种特殊的立约方式，它与摩西的律法毫无干系，后者是将人与地全然复原（在禧年，²³）。神称迦南地为祂的，这可以说是要主张

祂对它拥有直接的主权 ²⁴（dominium，即所有权），正如他们所称呼的那样；紧接着祂更清楚地表达了自己的意思，说以色列人是作为祂的客旅寄居在其上。 ²⁵ 因为，虽然他们所处的境况乃是公义而永久的业主所能享有的最好境况，但就与神的关系而言，他们不过是祂的佃户（coloni，即耕种者），只是凭祂的旨意居住在那里。总之，神为自己主张了这地的所有权（fundum，即地产根基），免得他们竟至忘记这地原是祂所赐给他们的。

24. 在你们所得为业的全地。在禧年到来之前，祂不但准许亲属将穷人所卖的地赎回，也准许卖地之人自己赎回，倘若没有别的赎地者出面。这样的权柄在别的民族中也赋予了亲属，只是出于不同的目的，即为保全家族的名号；然而卖主却从不获准赎回，除非契约中特别载有此项条款。但神愿地业为其合法的所有者所保有，好使百姓尽可能不偏离约书亚所作的分配。与此同时，祂也顾念个人的私利；然而在地业永远的承继上，祂所顾念的乃是自己，而非世人，为要使人永不忘记祂的恩慈。末了，祂吩咐一切地业都要在禧年归还原主，一切买卖都要作废，仿佛在第五十年，祂重新拈阄分地一般。

29. 人若卖城内的住宅。他在此将房屋与田地区别开来，规定赎回的权利不得超过一年；并且，这买卖即使到了禧年也依然有效。然而，他又在不同种类的房屋之间加上第二重区别，即城内的房屋可以完全转让，而乡间房屋的处置则与田地本身相同，因为它们附属于田地、构成田地的一部分。至于城内的房屋，因为它们有时对业主是一种负担，所以能将它们转到那些有能力承担建造费用之富人手中，倒是一件有益的事。此外，房屋不像田地那样供应每日的粮食，缺一所房屋比缺一块田地更可忍受，因为田地是你可以在其中劳作、并借着耕种来养活自己和家人的。但乡间的房屋则必须作为例外，因为它们是田地的附属物；若你没有地方储存所收的果实，收割又有什么用呢？不，若拥有一座你无法耕种的农庄，又有什么益处呢？因为附近若没有牛棚，牛怎能耕地呢？既然如此，没有农舍或小屋的田地几乎毫无用处，而它们又不便于分割，所以神公义地定规：在禧年，每一份乡间的产业都要归还给原来的业主。

32. 惟有利未人所得为业的城邑。这是另一项例外，即利未人无论是凭赎回权，抑或在禧年白白地，都可收回他们已卖出的房屋。这样规定，不单是出于对他们的恩待，更因这关乎全体百姓：他们要如同哨兵一般，各守神所指派给他们的岗位。至于城邑的郊野，即用以牧养他们牲畜的田地，神禁止转让，因为一旦转让，他们便离弃了本分之地而迁往别处；然而不使这样的分散发生，乃是关乎全体百姓的紧要之事。

申命记 20

<052019> DEUTERONOMY 20:19, 20
19. 你若许久围困、攻打所要取的一座城，就不可举斧子砍坏树木；因为你可以吃那树上的果子，不可砍伐。田间的树木岂是人，叫你糟蹋吗？	19. Si obsederis urbem, diebus multis pugnando adversus eam, ut capias eam, non disperdes arbores ejus, impellendo in eas securim: quia ex illarum fructibus vesceris, propterea ipsas non succides: (quia an homo arbor agri ut ingrediatur a facie tua in munitionem?)
20. 惟独你所知道不是结果子的树木可以毁坏、砍伐，用以修筑营垒，攻击那与你打仗的城，直到攻塌了。	20. Veruntamen arbores quas noveris non esse fructiferas, disperdes, et succides: et aedificabis munitionem adversus urbem illam quae tecum dimicat, donec descendat ipsa.

19. 你若许久围困、攻打所要取的城。我毫不迟疑地将这条诫命附在第八诫之下，因为神既在战争最激烈之时，就砍伐树木一事，对施加伤害的自由加以约束，那么祂就更愿意祂的子民在和平之时戒绝一切损害之举。其要旨是：虽然战争的法则为掳掠劫夺敞开了门户，他们却仍要尽可能谨慎，免得那地荒芜，日后不再出产；简言之，从仇敌手中掠取战利品时，仍要顾及人类的益处，好使后代仍能靠那些不能迅速长到结果之龄的树木得着养育。祂吩咐他们首先要爱惜果树，其缘由乃是：果树为众人供应食物，因此神的赐福藉着它们显明。接着祂又加上第二个理由，说树木是暴露于众人之前的，藉此表明不可像对待人那样向树木争战。这段经文的解释确实众说纷纭，但我所采纳的意思甚为契合，看来也是正确的。因为，²⁶ 虽然按文法规则，字母 ה 是指示性的，因而指向仇敌；但依我之见，这句话当作疑问句来理解。而 מצור，matzor（马措珥），与其说是指围困，不如说是指壁垒。因此，神间接责备人的愚昧与疯狂——他们既已武装起来，却把力气用在一棵不能挪移己位、只是静候他们的树木上。这样，开阔的田野就与壁垒形成对照。同时，神容许用不结果子的树木筑成营垒、栅栏以及攻城所用的其他器械，只是防备那本当转瞬即逝的战争风暴，多年之久剥去那地的妆饰。然而，这里并未立下如此严格的规条，以致在必要之时也不可砍下一棵果树；神所约束的，乃是不让以色列人在忿怒与仇恨的驱使下、忘却人道的呼声而恣意毁坏、蹂躏。

申命记 21

前往 申命记 21:14-17

14. 后来你若不喜悦她。我不得不将这句话与前面的上下文分开处理，那段上下文我已在别处解释过；²⁷ 因为摩西在那里所讲的，是若一个犹太丈夫为一名被掳女子的美貌所吸引，当如何娶她为妻。那条律法关乎贞洁与夫妻间的忠信，尤其关乎神圣崇拜的纯洁；但此处摩西所规定的是：人若玷污了一名被掳的女子，就不可将她卖掉，而要任她自由离去，借这样的补偿来抹去、或至少减轻所加于她的伤害。由此我们可以推知，这条公义的准则乃是建基于第八诫——不可有人亏负他人。这样的条件对被掳者而言至少还算可以承受；因为，贞洁固然是一种特殊的珍宝，然而自由——它被正当地称为一种无可估量的福分——对她来说也不是微不足道的安慰。于是，情欲的刑罚便是：得胜者当失去他所掳掠之物。

15. 人若有二妻。此处所规定的乃是父亲不可将属于一子之物不义地转给另一子，故这是第八诫的一部分与补充，其要旨在于：各人的权利都应当为他保全。因为，父亲若以另一个儿子取代其长子的地位，这无疑就是一种偷窃。然而，既然一个父亲若众子皆为同一母亲所生，却违背天性贬抑其长子、剥夺其应有的居首之位，乃是极少发生的事，故神提醒我们：祂颁布此律并非无因；因为在容许多妻的地方，丈夫的心通常最偏向后娶的妻子；因为他若以真挚之爱爱着元配，本当以她为终身之伴、同床之侣而知足，绝不会另有所图去娶第二个。所以，当丈夫厌倦了元配、贪恋后妻时，便可能被后妻的谄媚哄骗，把本应天然归于前妻所生之子的产业夺去。因此，就有了这补救之法的必要，藉此杜绝父亲更改长子权的权力；因为，纵然他们或可辩称自己不过是把自己的东西给了别人，然而弃绝那位神所看重、赐以尊荣者，仍是一种不敬虔的僭妄之举。因为凡将这等权力擅归己有、或随己意把长子的名分指派给谁的，几乎是把创造的能力也僭夺归己了。这权利，正如第17节所述，乃是父业中的双份产业。所加添的理由，无异于说：长子是父亲首要的尊荣与荣饰。不过，倘若确有正当缘由要剥夺长子的名分，也可另立一位继承人取而代之，正如雅各在其事上所显明的——他剥夺了流便的长子名分。（创世记 49:4。）经上说「在那被恶之妻的儿子以先」，有人解作「在他一生之日」；也有人保留希伯来原语「在他面前」。然而那把此小词作比较用、解为「取代她儿子」之人的见解，较为可信。那妻被称为「被恶的」，并非说她丈夫当真与她为敌，乃是因他爱她最少；因为轻慢即被视同恨恶，凡不尽夫妻恩义之情的，便被称为仇敌。

申命记 20

前往 申命记 20:5-8

5. 官长也要对百姓宣告说。我在开头补上了「quum bellandum erit」（当有战事之时），好叫我的读者知道此处所讨论的主题是什么；因为这里所给的教训虽然看似与禁止偷窃相去甚远，然而它却与之十分吻合，并且紧密相连。因为神藉着这样的宽容表明，人人都当平安地享用自己所拥有的，这是何等公义的事；既然为了战争而剥夺人使用自己新房子、或享用自己葡萄园出产的权利尚且是苦事，那么剥夺人的产业、或把人从他们理当称为己有的田地上赶走，将是何等更加严酷、更加难以忍受的事！所以，既然为了国家的益处，葡萄园当被栽种、房屋当被建造，而人若非被享用它们的盼望所激励，就不会足够踊跃地去从事这些本分，因此神赐给那些拥有尚未入住的新房子的人免于作战的特权。神也照样为葡萄园的主人作出同样的规定，就是当他们尚未尝到自己劳碌的果子时；并且不许人在丈夫尚未与所聘之妻同房之前，就把他从妻子身边夺走。至于第四类人，则适用不同的原则，因为那些胆怯懒惰之人，当他们为躲避为公众福祉当冒的危险而退缩时，并不配得神顾念他们的懦弱；然而，既然士兵是否乐意上阵作战关乎全体百姓，神就不愿向任何人要求超过他所愿意承担的。我们如今明白了这段经文的要旨，即：当每个人享用自己所拥有之物的权利得到确立时，这权利延伸到这样的地步，就是一个建造了房屋的人，不应在他藉着居住其中从所耗费的费用中获得些许益处之前，就被强逼、不情愿地被拖去作战。使葡萄园成为「寻常」²⁸，或将它作俗用，就等同于把所收的葡萄用于日常生活的寻常用途；因为正如我们在第一诫下所看到的²⁹，采摘它初熟的果子是不合律法的，仿佛它仍未受割礼；因此，当那些栽种了葡萄园的人得以免役，直到他们享用了一些出产时，这便是对他们勤劳殷勤的报偿。至于那些已经聘定妻子的人，虽然这看似是为尊重婚姻而赐下的宽容，好叫他们回到尚未享受的妻子那里，然而更有可能的是，他们之所以不被从一切产业中最宝贵的那一样身边夺走，乃是为了使各人的产业都得以维持。此外，倘若得后裔的盼望被夺去，产业便会因此转归他人，这就等同于把它从合法的所有者那里挪开。我们已经说过，那懒惰胆怯的人被打发回家，好叫以色列人明白，无人应被逼超过自己的能力；而这也是取决于那公平的准则³⁰，就是那教导我们当远避一切不义欺压的准则。

申命记 25

前往 申命记 25:5-10

5. 弟兄同居，若死了一个。这条律法与那容许已聘定之人回到他尚未迎娶之妻那里的律法有几分相似；因为二者的用意都在于为各人保全他所拥有的产业，使他不至被迫将其遗留给外人，而是能有从自己所生的后裔为嗣：因为当儿子承继父亲、代表父亲之时，几乎看不出有什么更改。由此也显明，人不被夺去自己的产业，是何等蒙神喜悦的事，因为祂甚至为将死之人作了预备，使他们不能毫无遗憾与烦恼地转交他人之物，得以为他们的后裔存留。所以，除非死者的至亲弥补他无后的缺憾，这样的无情便被算为一种偷窃。因为既然无后乃是神的咒诅，那么在这样的光景中，指望有借来的后裔、使其名不至完全湮没，便是一种安慰。

既然我们现在明白了律法的用意，就还须注意，弟兄一词并非指亲兄弟，而是指堂表兄弟以及其他亲属——他们若娶其亲属的遗孀为妻，并不算乱伦；否则神就自相矛盾了。然而这两件事是完全相容的：一方面无人可露自己弟兄的下体，另一方面遗孀又不可嫁到丈夫家族之外，直到她借着某位亲属为亡夫留下后裔。事实上，波阿斯娶路得，并非因为他是她已故丈夫的兄弟，而只是因为他是她的近亲。若有人反驳说，其他亲属住在一处并不合情理，我的回答是：此处若被理解为实际同住、仿佛他们住在同一屋檐下，那便是误解了；这条诫命只是针对那些亲属而言，他们因居所相近，把遗孀接到自己家中乃是便利之事；至于那些住得远的，双方都获准另寻别处来成全此例。神断不会认可祂先前已明言憎恶的乱伦婚姻，这实在不合情理。而且，正如我在上文所述，同样的必要也无疑加在那妇人身上，要她把自己献给前夫的亲属；虽然这其中有严苛之处，但为着对亡夫的记念，她似乎理当情愿为死者留下后裔；不过，若有人持不同看法，我也不与他争辩。然而，倘若她并无此义务，那么她自愿强求便属荒谬；除了为要得着嫁入别家的自由之外，她将那曾拒绝她的亲属带上公堂受审，也再无别的理由。可是，若不容那人申辩便判他受羞辱之刑，也不合情理，因为有时拒绝或可提出正当的理由。因此，这羞辱不过是对无情或贪婪的惩罚。那人交出自己的鞋，就是放弃了他作亲属的权利，把它让给别人；因为他既如此薄待死者，就不配从其亲属关系中获得任何益处。

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