司法律补充律例

申命记 18

申命记 18:19

19. 谁不听他奉我名所说的话，我必讨谁的罪。

至此，我已经回顾了对第一诫的补充律例，它们关乎古时的预表和律法之下的敬拜。诫命本身将永远长存有效，直到世界的末了；它不单赐给犹太人，也同样赐给我们。但神从前将这些礼仪用作暂时的辅助；这些礼仪的施行虽已止息，其中的益处却依然长存，因为从它们中间更清楚地显明神当如何被正确地事奉，敬虔的精意也在其中焕发光辉。因此，全部实质都包含在这诫命之中，而在那外在的操练中所包含的，可以说乃是形式——神惟独将这形式加于祂古时的子民身上。如今接下来的是政治性补充律例，[^f52]，藉此神吩咐：倘若祂的宗教信仰遭到亵渎，就当施行相应的刑罚。因为政治性的律法之所以被制定，不单是着眼于地上的事务，为要叫人彼此持守相互间的公平，遵行并谨守那正确的事，也是为要叫他们操练自己敬畏神。柏拉图也正是由此起始的，他在订立一个共和国的正当体制时，称敬畏神为一切律法的序言；从未有过任何一位世俗作者不承认这一点乃是构成一个良序国家的首要部分——就是众人当同心敬畏并敬拜神。诚然，在这一点上，人的智慧有所差错，因为他们以为凡他们所偏好的任何宗教都当藉着律法和刑罚予以认可；然而那原则却是正当的，就是：倘若一套律法体系忽视了对敬虔的培养，它便被全然扭曲了。

但当神将宗教的看顾与研习托付给审判官，并命令要公开惩治对宗教的藐视之时，祂同时也防范了一种常见的谬误，免得他们凭鲁莽轻率的热心而妄行严刑。因为，既然列邦、列城、列国愚昧地各自捏造自己的神明，祂便将自己的律法立为准则，凡偏离这准则之规范的，便是有罪。人间的立法者虽也智慧地禁止人为自己私造神明，但若无对真神的认识来光照并引导他们，这一切便都是徒然。所以，神将祂的百姓召回到祂所颁赐的教义，实为公义之举，好叫凡顽梗藐视这教义的都受惩罚。然而，仅凭成文律法使他们一次得着敬拜神的正当指教尚且不足，除非每日的讲道也随之而行，因此神明确地赋予祂的先知权柄，并宣告若有人违犯必受的刑罚。祂先前已说过要兴起先知，好叫祂拣选之民的境况不致比列邦更差；既然如此，祂既已将真宗教的宝藏交托与他们，使他们可以说作了这宝藏的守护者，如今便威吓凡拒绝顺从他们命令之人必遭毁灭。然而，从「奉我的名」这句话显然可见，祂所说的并非一切盗用先知之名的人，因为这话无异于说，他们是从祂而来，凡事都不越过祂的命令而行。因为，尽管许多人可能冒神的名假意自荐，这尊贵的名分却不属于他们，除非神加以认可；唯有忠信且蒙嘉许的教师，才真正具有这一特征，就是奉神的名说话。因此，当基督应许

“无论在哪里， 有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们 中间。”（马太福音 18:20）

祂并不将如此崇高的尊荣赐给那些以亵渎的胆量僭用祂名的伪善者；祂所说的乃是真实之事，这一点从随后的反面律法中也将显得更加清楚。

申命记 13

DEUTERONOMY 13:5

5. 至于那先知。 撒但的仆役以其貌似可信的外表迷惑众人，自夸为神的先知；因此摩西早已警戒他们，不可不加分辨地听信一切教师，而当把真先知与假先知区别开来，经过审断之后，唯有那配得的才应当获得信任。他如今补充说明，对那些假借先知之名混入其中、企图引诱百姓叛逆之人应受的刑罚。因为他并非将那些仅因某种个别或微不足道的错谬而散布错误教义之人定为死罪，乃是将那些叛教的煽动者、那些连根拔除敬虔之人定为死罪。再要留意，这般严厉的刑罚并非在真宗教确立之前施行；因此，此处明确指出这不虔的严重性——「他们若企图使百姓离弃对真神的敬拜」。此外，为杜绝一切借口，摩西说，无论是借着他们蒙救赎这奇妙的恩福，还是借着律法的教训，神是谁、当如何敬拜祂，都已充分显明。所以，为要表明神将如此沉重的刑罚公义地加在叛教者身上，祂宣告那当存在于以色列人中间之宗教的确定性；这无异于说，对如此不虔的藐视绝不能给予赦免，因为神已借着他们蒙救赎的神迹充分证明了祂神性的荣耀，也已在律法中彰显了祂的旨意。

因此必须记住，不敬虔之罪之所以当受刑罚，唯有在这一前提之下：那宗教不但已藉公众的同意与民众的公决而被接纳，更兼有确凿无可争辩的凭据为其支撑，使其真理超乎一切疑窦之上。所以，一方面，那些以刀剑维护迷信之人的严厉是悖谬颠倒的；另一方面，在一个建制良善的邦国之中，那些颠覆宗教的亵渎之徒也断不可被容忍。 [^f53]

因此，那些希望能够肆无忌惮地制造动乱的人无法容忍这一点；于是他们把那些教导说、当以公权力约束那些破坏并进而摧毁信仰的谬误的人，称为嗜血之徒。可是，他们公然狂悖地攻击神，又能得着什么呢？神吩咐要将假先知处死，因为他们拔除信仰的根基，且是叛乱的始作俑者与首领。却有某个恶棍出来反驳这一点，抵挡那掌管生死的主。这是何等的狂妄！ [^f54]

至于他们否认神的真理需要这样的支持，这话固然极为正确；然而，竟要给神强加一条律法，说祂在这事上不可使用官长的顺服，这种疯狂究竟是什么意思？既然这本是神所喜悦的，去质疑此举是否必要又有何益处？诚然，神在护卫真道时可以不借助刀剑之助；但这并非祂的旨意。既然神既不愿意、也不容许偷窃、淫乱和醉酒逃脱刑罚，那么祂吩咐官长作祂荣耀的伸冤者，又有何足为奇？在较小的罪行上，审判官尚且不可迟疑；那么当敬拜神之事、乃至整个真道都遭亵渎时，如此重大的罪岂能因他的佯装不见而得纵容？奸淫者要被判处死刑；难道那些藐视神的人反倒可以逍遥法外，去掺杂败坏救恩的道理，把可怜的灵魂从信仰中引诱出去吗？下毒者绝不蒙赦免，他们所伤害的不过是身体；那么把灵魂交付永远的沉沦，岂能视作儿戏？最后，官长的权柄若受到侵犯，尚且要严厉惩治那藐视之举；那么它岂能容让神圣名遭亵渎而不加伸冤？还有什么比这更悖谬的呢！然而，既然神已一次宣明了祂的旨意，再以辩论相争便是多余的了，因为我们必须持守祂那不可违逆的定旨。

但有人质疑，律法是否与基督的国度相关，因为这国度是属灵的，与一切地上的统治判然有别；有些人——他们本无恶意——认为我们在福音之下的处境与古时百姓在律法之下的处境有所不同；不仅因为基督的国度不属这世界，更因为基督不愿祂国度的开端借刀剑之力得以推进。然而，当人间的审判官将其职分奉献于推进基督的国度时，我否认这国度的性质因此便有所改变。因为，尽管基督的旨意是要祂的门徒逆着全世界的势力去宣扬祂的福音，并使他们单单以真道为兵器，如同羊入狼群，祂却并未给自己立下一条永恒的定律，说祂永不叫君王臣服于祂，永不制伏他们的暴虐，永不使他们从残忍的逼迫者转变为祂教会的保护者与守护者。起初，官长对教会施行暴政，因为他们「与子亲嘴」、放下暴虐、成为教会养育之父的时候尚未来到——按以赛亚的预言（这预言无疑是指着基督的降临说的），他们从前是攻击教会的（以赛亚书 49:6-23）。保罗吩咐人要为君王和其他属世掌权者祷告时，也不是无缘无故地补上一句理由，说在他们的治理之下……

“使我们可以敬虔、端正、 平安无事的度日。”（提摩太前书 2:2）

诚然，我承认，基督既是温柔的，也愿我们效法祂的温和；但这并不妨碍敬虔的官长借着护卫敬虔来保障教会的安宁与平安，因为若疏忽这部分本分，便是最大的背信与残忍。而当我们看见可怜的灵魂因不虔、邪恶、悖谬的骗子得以逍遥法外而被引向永远的沉沦，却把这些灵魂的得救视为无足轻重——实在没有什么比这更卑劣的了。但若在此借口之下，那些迷信之徒竟敢流无辜人的血，我要回答说：神一旦所吩咐的，绝不可因人的任何滥用或败坏而归于无效。因为，纵然刑罚或许相同，单单是缘由就足以将基督的殉道者与恶人分别出来；照样，教皇党的刽子手也不能凭他们不义的残暴，使敬虔官长惩治虚假有害之教师的热心不再蒙神喜悦。这一点在摩西的话中表达得极为精妙，他提醒他们审判必须照着神的律法而行。我已经说过，这种严厉不可施及个别的错谬，而只施于那连叛逆都爆发出来的不虔。当经文又加上「要勾引你离开耶和华你神所吩咐你行的道」时，我们由此推知：除了那些被神明白的话语所定罪的人以外，不可将任何人交付刑罚，免得人凭己意妄加审判。由此也可见，除非事先进行合法的查究，热心便会因草率拔刀而陷于错误。

申命记 17

申命记 17:12、13

12. 若有人擅敢不听从那侍立在耶和华你神面前的祭司，或不听从审判官，那人就必治死；这样，便将那恶从以色列中除掉。

12. Vir autem qui egerit in superbia ut non audiat sacerdotem qui stat ut illic ministret Jehovae Deo, tuo, aut judicem, morietur vir ille, et exterminabis malum ex Israele

13. 众百姓都要听见害怕，不再擅敢行事。

13. Atque omnes e populo audi ant, ut timeant, neque in posterurn superbiant.

祂对那些悍然藐视祭司判断之人宣告了类似的刑罚。我们已经看到，先知的职分与祭司职分是相连的；因为按照玛拉基书 2:4，神的约是与利未所立的，好叫他的后裔作神知识的守护者，作祂律法的解释者：然而神时常因祭司的懈怠而惩罚他们，另立别的教师来治理祂的百姓。无论如何，二者都是祂的使者。既然先知的权柄在上文已得着认可，如今同样的权利也授予祭司；这并不足为奇，因为藐视设立此职分的神，绝非轻微之罪。然而我们必须记得我在别处所述的，就是祭司并未被赋予专横的权柄，以致凡他们凭己意所裁定的若加以拒绝便算为有罪。因为神设立他们时，既未废黜自己的王权，也未捆绑人的良心去无分别地顺从他们的一切条例，乃是只要为那些毫无顾忌地轻看教会治理之人的放肆套上缰绳罢了。因为必须考虑到这一点：倘若容许人随意拒绝教会执政者所裁定的一切，那将是何等污秽可怖的混乱；而若那些被召来治理的人竟得不到任何尊荣，那便是荒谬可笑的了；所以，自然的理性本身便显明并教导人，这里所要求的敬重，是一切合法命令应得的。神是祭司职分的创始者：祂也设立了审判官。还有什么比这更荒唐的呢——那些奉神的名、遵神的命而居首位的人，竟可以被人藐视嗤笑而不受追究？然而祂从未将一个必死的人高举到如此地步，以致放弃自己的权利；不，人往往有必要放胆拒绝祭司所吩咐的。祭司乌利亚照着亚哈斯从大马士革送来的样式筑了一座亵渎的坛，并在其上献祭，[^f55]（列王纪下 16:12），难道以赛亚就当默许这事么？不，凡附和这邪恶诡诈之祭司所定之事的人，其阿谀都是可憎的。此外，我们看到先知们往往非但不与祭司苟同，反倒与他们公然争战。但这整件事都由摩西的话语裁定了，因为他并非毫无保留地定所有不顺从之人的罪，乃是加上一个特别的记号来限定他的律法，即：那藐视若是出于擅敢或狂傲。所以，除非有人蛮横骄傲地敌挡神所设立的条例，否则违抗祭司或审判官本不算死罪。不然，这项例外便是毫无理由地插入的了。总之，古时的祭司是当受顺从的，就其关乎公共安宁、使神所设立的牧者得着敬重尊荣而言；然而这顺从必以不偏离神自己——众牧者独一的元首与君王——为限。我们在别处已看到，教皇党人是何等愚妄地将此据为己有。[^f56]

13. 众百姓。 祂从这条律例的对象出发，说明为何不可宽容那些骄傲藐视（祭司）的人；因为刑罚旨在儆戒众人，反之，纵容不罚乃是引诱人犯罪的诱饵，是放肆无度的乳母。诚然，当祂吩咐要使全体百姓都心生畏惧时，这便暗示：若不惩治狂妄，若不以严厉的管教约束那胆大妄为的恶人，便等于向他们敞开了毁灭教会的门户。

申命记 13

前往 申命记 13:6-11

6. 若是你的同胞弟兄，或是你母亲的儿子。 他先前命令要施加于假教师身上的刑罚，如今扩及到百姓中的每一个人。因为对私人而言，将他人一同拉入错谬乃是较轻的罪，一则因其无知尚可原谅，二则他并未以教师自居而加重其责任；然而，无论离弃真道从何处而起，在神看来都是不可容忍的。只是，我们已经提及的那两点须谨记在心，即：这样的审判除非在宗教得以正当确立之处，否则无从施行；再者，并非凡在某事上有错谬的人都当一概处死，这样的严厉只施于那些从根本上拔除真道的背道者，以致敬拜神的事被玷污，或纯正的教义被废除。神所吩咐的，也确实不是要将口舌的轻率——若它不经思量而失口说出某些不当之言——处以死刑，而是要惩治那更改真宗教的邪恶图谋，正如经文所清楚表明的。[^f57] 值得留意的是，神何等具体地向我们强调护养并持守真道的本分：因为一般的律法通常会被种种例外所规避，故祂明确地说，无论弟兄、儿子、妻子，或知己密友，都不可顾惜。[^f58] 说到「眼」的怜惜，是因为那眼神本身极有能力唤起双方的情感；所以神要求人具有这样的刚勇，不因眼泪、谄媚，或那可悲的情景而生怜悯，并非没有缘由。[^f59] 那些措辞也极有力：「你的弟兄，与你同出一胎」；「那睡在你怀中、拥你入抱的妻子」；「你爱如己命的朋友」——为要使纯正的热心，当它见神的圣名被亵渎时，不致向任何人性的情感让步。基督说，凡不为祂而在必要时撇下父母儿女的，就不配称为祂的门徒。照样，如今神也宣告：我们一切最温柔的情感，就是那本性中所栽种、连最良善之人有时也沉溺其中的情感，若拦阻我们为祂的荣耀申辩，便都是有罪的。

爱我们的妻子儿女如同爱自己的骨肉，乃是敬虔而可嘉的；也没有任何道理禁止我们以同样的爱去看待我们的弟兄和朋友；只是要将神置于万有之上，因为为了人而出卖神的荣耀，实在太过悖谬。因为若以对妻子当尽的爱为托辞，或以任何同类的事为借口，这岂不是把我们的情感摆在神与祂的诫命对立的地位上吗？因此，那想要减轻神所要我们持守之严厉的心愿，正暴露出一种祂所不能容忍的软弱。如今，这刑罚之所以如此沉重，有两条最公正的理由：其一，因为当我们本该极其热心地为神所受的侮辱伸冤时，我们几乎人人都是懈怠的；其二，因为对危险的疾病要施以更猛烈的药剂，故此对这样有毒、甚至全然致命的瘟疫，理当以非常的手段来对付。「暗中」这词也是指此而言。因为，虽然去揭发那些并未公开犯罪之人似乎显得残忍，然而，既然异端分子躲避光明，藉着隐秘诡诈的伎俩暗暗潜入，就必须防止他们诡诈地用毒素感染各家各户，正如他们一贯的行径。所以神要及早遏制他们阴险的图谋，免得这毒害蔓延开来。

7. 就是你四围列国的神。 这段话的要旨在于：我们既已确知真理，就当牢牢持守，以致对一切与之相悖的谎言充耳不闻。人与人比邻而居，彼此往来，通常便养成相同的习气。错谬就是这样从一人传给另一人；[^f60] 而既然我们普遍倾向于恶，坏人便败坏了好人。既然以色列百姓四面八方都被拜偶像者所环绕，倘若不预先采取防范措施，他们本可轻易被诱去效法这些人。此处用「四围」一词，是因为以色列人在宗教上不仅与某一个民族相异，乃是与四面环绕他们的所有民族都相异——他们本可借此为屈从找到托词。因为无论他们朝哪个方向观看，都有种种样例呈现眼前，把他们引向一种新奇陌生的宗教形式。随后摩西又加以扩充，补上「就是离你远的」这句话；因为以色列人不仅与近邻分别出来，更是从全人类当中被划分出来。他们在全世界找不到同伴，找不到任何一个与他们一致的民族，这诚然不是轻微的试探。此外，遥远本身有时反倒使我们对素不相识的事物心生敬慕；因为人心的好奇轻浮善变，为了追逐新奇，竟不惜跨越海陆，为自己招来致命的怪物。与此同时，神却高举那建立在祂话语之上的信心，使之超乎万国的风俗、制度、礼仪与习尚；因为凡不憎恶一切与真信仰相悖之事的人，就没有一个在宗教上真有长进。

9. 总要杀他。 他并不愿意每个人在未经公开审判之前私自施行报复；相反，他所指的乃是通常的惯例，即由见证人向被定罪的犯人先扔第一块石头，这一点我们将在别处看到。因为这是一项令人钦佩的安排：神愿意那些揭发罪行的人也成为刑罚的执行者，好叫他们在作见证时更加谨慎、更加节制。末尾所补充的理由——「因为他勾引你离开那领你出来……的耶和华你的神」——再次从忘恩负义的角度加重了这罪；这罪之可憎，正与他们蒙拯救这不可estimated的恩福成正比。他们既已认识了神，还起来悖逆他，这本是极大的恶行；然而,轻看他们的拯救者,则是更大的恶。最后,又附上了这种严厉之举的益处与果效;因为,当刑罚临到一人的罪时,其余众人都被恐惧所震慑;如此,一人之死便借着这样的鉴戒,成为众人有益的管教。

申命记 13

前往 申命记 13:12-17

12. 你若听见。摩西宣告，倘若不敬虔与悖逆蔓延得更广，那么整座城连同其居民都当被毁灭，而非任凭如此重大的罪行逍遥法外。由此我们更能推断出，那些主张不当为触犯神的宗教施加任何刑罚之人的仁慈是何等不圣洁。若军队或民族中兴起了某种叛乱，其毒瘤蔓延于全体众人之中，一位公正而节制的统治者，其严厉通常也不过是惩办为首的煽动者而已；因此，当神吩咐要将所有人无一例外地尽行毁灭时，这罪行的滔天恶极便昭然若揭。由此我们也受到警戒：除非我们看真宗教比保全一城一族更为宝贵，否则我们对神荣耀的热忱不过是冷淡的。可是，若有这许多人当被成群拖去处死，那些丝毫不顾神受损之威严、只求保全一人性命之人，其无耻是何等可憎，其怜悯本身便是残忍。既然我们受造别无他因，活着也别无他故，惟为使神在我们身上得荣耀，那么与其让世人享用地上的出产、却以他们的亵渎玷污这地，倒不如全世界都灭亡了更好。倘若那些最先宣认基督之名的人也曾被这样的热忱所激励，真宗教就绝不会被如此众多的败坏所吞没、以致几乎湮灭。然而我们必须始终牢记我先前所说的：这种严厉手段不可轻用，惟当那不但已被公共权威与普遍舆论所接纳、且已在坚实根据上被证明为真的宗教蒙受损害之时，方可施行；如此才能清楚显明，我们乃是神差派、向恶人施行报应的人。

13. 某些人，就是彼列的子孙。 摩西在此假设了一种极其常见、屡屡发生的情形。因为并非所有人都在同一时刻一齐爆发出不虔敬来，乃是撒但煽动某些人，如同扇火的风箱，去挑动他人；众人便在这些人的怂恿之下被引诱去效法他们。摩西称这等人为「彼列的子孙」[^f61]；有些人认为这个词是指那些悖逆（proefractos，桀骜不驯）之人，并将其解作「不服轭的」。然而，另一些人的看法似乎更为正确，他们将其解释为「毫无价值之人」，即在其身上找不到任何良善或可称道之处的人；并按字面译作「那些一无是处的人」。[^f62] 这个表达无一例外地用于指恶人（sceleratis, improbis, et nequam；即凶恶、卑劣、无用之人）；因此保罗在将基督与彼列相对照时，就用这个词来称呼撒但——一切恶者之首。（哥林多后书 6:15）他用「出来」一词，仿佛他们竟敢挺身而出，公然招摇地炫耀自己的不虔。然而，纵使这罪恶起初出于少数几个始作俑者，他的意思也并非说刑罚应止于这几人；仿佛他人的怂恿便可作为众人的托辞。他吩咐要仔细查究，出于两个缘由：其一，免得他们对这罪恶睁一只眼闭一只眼，态度松懈、漠不关心；其二，免得他们在判断上过于草率鲁莽。因为一方面，我们在草率与忿怒中断事，从来不会公正，也不会判得合宜；另一方面，对如此大罪视而不见，则暴露出卑劣的冷漠，近乎一种不忠。如此，勤勉与节制二者都受到称许，好使审判官既不松懈怠慢，也不在事情未经详查之前擅下任何裁断。

15. 你必要用刀杀。 免得有人因刑罚之严厉而诧异，我们先当留意：这罪行是不可赦免的，因为犯罪者既受过律法教义的熏陶，就不可能是无意中受欺骗，除非他们已经厌倦了敬虔，把心系于魔鬼的诡诈。为此，神在耶利米书中，为要更严厉地斥责犹太人的反复无常，便打发他们去看远方的海岛与列国：祂说：「你们且过到……察看，」等等，「岂有一国换了他的神吗？其实这不是神！但我的百姓将他们的荣耀换了那无益的神。诸天哪，要因此惊奇，」等等。（耶利米书 2:10-12。）因为他们的动摇确实当被视为骇人怪事——他们竟甘心离弃生命的泉源，被那颠倒错乱的贪新之心掳去归于虚妄。若有人反驳说，至少那些婴孩是无辜的，我的回答是：既然从至小的到至大的都被神的判决定了罪，我们与祂争辩便是徒然，纵使祂连尚在母腹中的婴孩也毁灭，亦然。当所多玛与邻近诸城被吞灭时，我们毫不怀疑，在那庞大的人群中，也有许多婴孩和孕妇一同灭亡；当我们的理性对此挣扎抗拒时，倒不如恭敬地仰望那神圣的审判台，胜过要它屈从于我们自己的律法。论到巴比伦的倾覆亦可如此说；因为当先知呼喊：「拿你的婴孩摔在磐石上的，那人便为有福！」他无疑是在称颂神公义的报应。（<19D709>诗篇 137:9。）故在此段经文中，若灭尽整族作恶者在我们看来不合乎情理，就当明白：每逢我们以自己的感受去衡量祂那无限的伟大——连众天使也惊叹敬拜的伟大——我们便是在夺去神应得之权。然而我们必须记得，神绝不会容许任何婴孩被毁灭，除非那些祂早已弃绝并定了永死之刑的。但我们若承认神有权按祂所看为合宜的，剥夺任何人得救的指望，那么这远为轻微的今世刑罚，又何足挑剔呢？我们倒当从这律法的严厉中学到：设立虚假伪妄的敬拜方式，是何等可憎的罪行，因为它不仅玷污那因年幼尚不能自觉此事的婴孩， [^f63] 甚至连牲畜、羊群，以及那些房屋与墙垣也一并玷污了。因为他紧接着就说，

16. 你从那城里所夺的财物都要堆积在街市上。 他们受命焚烧一切器物，以及城中所寻见的一切；随后附上理由，就是因为这城当被毁灭（anathema，即当灭之物）。倘若某座城在战争中被攻取，凡神在此吩咐要焚烧之物本可算作战利品，但犹太人一经触碰便会玷污自己。诚然，神的用意或许是要杜绝贪婪，免得犹太人把他们的热心与掠夺混为一谈；然而首要的理由乃是摩西所表明的，即要使百姓更加习于憎恶这罪，因他们看见神如此严厉地惩治它。חרם 一词，cherem（当灭之物），希腊人译作 anathema，[^f64] 本意为毁灭或废除；凡神因不忍目睹而要归于无有之物，在祂面前便称为 חרם。因此经上说：「你要将它烧给耶和华—你的神」；有些人译作「为了（propter，为……缘故）耶和华」，并不十分贴合原文。其要旨如下：他们若为自己惧怕神的报应，又渴望蒙祂施恩，就必须把那些背叛律法之人的房屋财产视为可憎之物。此外，「怜悯」与「慈爱」二词暗示，倘若神以绝对的公义相待，仅一座城的罪恶便足以毁灭全地。由此我们得知，当他们受命彻底毁灭那城、将其一切残余尽都投入火中时，实是要求某种赎罪之举，好使神息怒。

出埃及记 22

EXODUS 22:18

18. 行邪术的女人，不可容她存活。 在这几段经文中，凡以任何方式亵渎神之敬拜的人，其刑罚被一一定下。我们方才已看见神何等严厉地惩治那背离信仰的叛教之罪；如今祂却触及某些具体情形——此时人并非公然弃绝宗教，乃是引入某种败坏，使其纯正受到玷污。第一段经文对行邪术者宣告死刑；摩西以此名称所指的，乃是女巫或行法术之妇，就是那些委身于巫术之人，或藉其蛊惑残害众人，或向魔鬼寻求启示；扫罗所求问的那妇人便是如此，尽管她或许有另一称呼 [^f65]。既然这等诡诈本身带着对神的邪恶背弃，无怪乎神要以死刑惩治她们。然而，这毒害之罪在男子身上并不比在女子身上更可容忍，故此人多半推想此律法乃针对妇女而设，因她们的性别更易陷于迷信。诚然，申命记 18:1 论到男子也作了同样的规定 [^f66]，只是那里未宣告刑罚，神不过禁止百姓中任何人行占卜或邪术。如今显而易见的是，那里所列举的各样人，在此都被归入一类之下；如此神便要将一切观兆的、行法术的、交鬼的、招魂的、随从巫术的，连同行邪术的，一并定为死罪。这从第二、第三两段经文中将更清楚地显明，其中神宣告祂「必向那偏向交鬼的和行巫术的一切人变脸」，将他们从祂的民中剪除；随后又吩咐要用石头将他们打死。因此，既然在不宽容妇女之软弱时，男子却得以逍遥法外并不公道，在相似的案件中宣告不同的判决亦非公义，那么原本针对女巫与行邪术之妇所定的同一刑罚，如今便延及男女两性，并及于一切巫术的迷信。在「行邪术随从鬼魂」这话中，此罪的凶恶再次得以表明，其比喻取自那些不知羞耻的妇人，她们以游移的眼目寻求放纵自己的情欲。因此摩西表明：我们一旦开始左顾右盼，不再单单定睛于神、以祂为满足，那使我们与祂相系的圣洁联结 [^f67] 便被破坏了。

民数记 15

民数记 15:30, 31

30. 但那擅敢行事的，无论是本地人是寄居的，他亵渎了耶和华，必从民中剪除。

30. Anima quae fecerit in manu excelsa, tam civis quam peregrinus, ut Jehovam contumelia afficiat, excidetur anima illa e medio populi sui.

</tr> </tbody> </table> **30.** *但那擅敢行事的。* 这节经文有多种译法。有人如此翻译 [^f68]：「那擅敢行事的，就是亵渎耶和华的，因此必被剪除」；这样便成了两个分句。我们采纳了另一种见解，把它连贯地读作：「那高举其手以致亵渎神的，必被剪除。」按字面直译，则是：「那擅敢行事的，无论是本地人是寄居的，亲自亵渎神，那人必从他本民中被拔除。」但既然两种译法都言之成理，且在实质上并无分别，我便自由地选取那更清楚表达其意义的一种。「擅敢行事」（字面作「以高举之手行事」）无非是指骄傲地企图或从事那不合法的事：因为我们的手当受神话语的引导，可以说是受其约束，免得它们妄自高举。虽然人的手会用于各样放肆妄为之事，但这里所特别提到的，乃是对神真实合法之敬拜的亵渎，即当有人妄创出与其纯洁相悖的事物之时：因为这刑罚并非针对偷窃、凶杀或其他类似罪行而定，乃是针对那些趋于败坏宗教的乖谬妄想。随后加上了缘由：「因他藐视耶和华的言语，违背耶和华的命令。」因为逾越神所设立的界限绝非轻微的过犯。如今可以确定的是，一切人自创的敬拜都暴露出对神不敬虔的藐视，仿佛人是故意轻看祂，践踏祂的诫命。由此我们推断，再没有什么比那驱使人随己所好任意而行的鲁莽，更与完全而真诚的宗教相对立的了。「他的罪孽要归到他身上」这一句可有两种解释：或是摩西对这刑罚之公义及其应得之施行的确证，或是一种警戒，叫这不敬虔应及早被纠正，免得它蔓延过甚。两种解释皆无不可。

利未记 20

前往 利未记 20:1-6, 27

**1.** *耶和华晓谕。* 这一迷信的禁令先前已在其本处阐释过。神在此吩咐，若有人以此玷污自己，就当施行刑罚。诚然，将那本为神而生、又在亚伯拉罕的腰中蒙祂收纳为儿女的后裔，奴役于偶像之下，实在是可憎的亵渎；因为他们如此行，不但夺去了神应得的权利，甚至竭尽所能地涂抹了收纳为儿女的恩典。祂先前笼统宣告的，如今特别加以应用，就是那些将自己儿女献给摩洛的人当被石头打死；否则他们必要托辞逃脱，说自己无意背叛而去归向别神。正如今日在教皇制度下，凡引自圣经、反对他们那不敬虔、败坏之敬拜的话，都被冷淡而轻蔑地对待；因为他们粉饰自己拜偶像的行径，就安然自得地沉溺其中。但神既已吩咐祂的审判官严惩此罪，同时也宣告：倘若他们或许纵容此事，以宽纵助长它，祂自己必亲自伸冤，使那些从人手中逃脱的人受更重的刑罚；不仅如此，祂还要将一切知情之人一同定罪。

出埃及记 12

## 出埃及记 12:15、19 **15.** 凡从头一日起，到第七日为止，吃有酵之饼的，那人必从以色列中剪除。

31. 因为他藐视耶和华的言语，违背耶和华的命令，那人总要剪除；他的罪孽要归到他身上。 <<>></td>

31. Quia sermonem Jehovae contempsit, et praeceptum ejus irritum fecit: excidendo excidetur anima illa: iniquitas ejus in ea.

15. Quicunque comederit fermentatum a die primo usque ad diem septimum, excidetur anima illa ex Israel. 19. 凡吃有酵之物的，那人必从以色列会中剪除，无论是寄居的，是本地的。

19. Quicunque comederit fermentatum, exterminabitur anima illa e coetu Israel: tam peregrinus quam indigena terre.

**15.** *凡吃有酵之饼的。* 这条律法特别关乎守逾越节。神先前已经禁止用酵；如今祂又颁定刑罚，凡有人若忽视这禁令，将酵掺入逾越节的筵席，就必受此惩治。然而，摩西把这一点与逾越节的设立并列，我们却把它推延到此处来讨论，这并非没有缘由；因为按我们所拟定的编排，那些以宣告刑罚来护卫神之敬拜的政治律，理应各归其位。从刑罚可以看出，尽管戒除酵本身或许是一件微不足道的事（正如保罗所教导的，「操练身体，益处还少」，提摩太前书 4:8），然而，既然这一礼仪把百姓的救赎存记于心，那么凡神所吩咐的若有不遵守，便是极其严重的罪；因为我们必须从律法诸礼仪的目的来衡量它们的分量。 [^f69]

申命记 17

前往 申命记 17:14-20

**14.** *到了耶和华你神所赐你的地。* 在这段经文中，神阐明了那祭司性国度的功用，此事别处已有提及；因为王者之名的荣耀可能使他们目眩神迷，以致忘记神仍保有对他们的主权，所以他们如此早地被警戒：若因一个必死之人的统治而使神的威严有所削减，那将是何等不义。总而言之，君王的权柄在此被置于神的权柄之下；君王本身也被分别为圣，归于对神的顺服，免得百姓无论政体如何更替，都可能转向不敬虔。然而，虽然在士师时代宗教屡屡被颠覆，但特为君王的事颁布一条专门的律法却并非没有缘由，因为没有什么比属地的浮华更容易将人从虔敬中引开。如今我们既明白了神在此事上的用意，就让我们逐一查考它的各个部分。如我所说，神略过了直到王国肇始之前的一切中间时期，因为这一新的局面带来了危险的增加：因为只要士师当权，他们那不同的政体形式就将犹太人与外邦列国分别开来。四围的邻邦都臣服于君王之下；而神始终保有至尊的地位，他从百姓中兴起士师；但当他们开始为自己拣选君王时，他们便与外邦人混杂在一起，以致极易陷入别样的败坏。因为（政体的）这种相似性使他们更紧密地联合起来；因此经上明明地说，当你立王治理你，「像我四围的国一样」时。因为神表明，列国的榜样对他们将是一个恶劣的网罗，使他们渴望有一位王，如此他们的境况将来便与列国相同，尽管照神的谕旨，本当是有所分别的。总之，他们的悖逆在此被间接地定罪，因神预言他们将任意挣脱自己的轭；这确实照样发生了，当他们弃绝撒母耳，喧闹地要求立王的时候。关于这一点，神在别处诉说自己遭到了藐视。但问题随之而来：这两件事如何能彼此调和——君王的治理出于百姓的私欲或愚妄之愿，然而这国度却又是百姓最大的荣耀，是神恩眷的特别凭据，从而也是他们福祉与圆满幸福的凭据。雅各的预言是众所周知的，

「圭必不离犹大……直等细罗来到。」 (创世记 49:10。)

由此可见，一位君王乃是作为无可估量的祝福应许给亚伯拉罕的子孙。那么，神为何不宣告自己是这君王的创立者呢？我的回答是：虽然从起初神的旨意就是要立大卫作基督的预表，然而，因着百姓不合宜的急躁扰乱了事物的次序，这国度的开端便被归咎于百姓的过错——当时他们受自己乖谬的仿效心所驱使，一心要像外邦人一样。因此，神似乎是有意责备他们的任性，仿佛祂说：「虽然你们藉着立王，就更靠近了外邦人，但要谨慎，免得你们乖谬的欲望竟使你们全然偏离真宗教。 **15.** *你总要立……他为王。*首先，神在设立君王一事上维护祂自己的至高主权，不将此事交付百姓自己去投票公决；如此便惩戒他们凭一时冲动求立君王的僭妄。其次，神吩咐君王必须从百姓中间选立，将外邦人排除在外，因为若容外邦人入选，就为叛道敞开了一道门；因为每一个外邦君王都会力图把他本国的神明强加于以色列人，而真宗教便会遭王权的强力与恐吓所逼迫。看哪，这就是为什么神不容许从别处、乃只从祂教会的怀中寻求君王的缘故；为要叫这君王珍爱并持守他自幼所领受的那纯正敬拜。 **16.** *只是王不可为自己加添马匹。* 王权在此被限定于一定的界限之内，免得它倚仗其尊位的荣耀而过度自高。[^f70] 因为我们知道君王的欲望何等贪得无厌，他们自以为凡事都可随意而行。所以，君王的尊荣纵然显赫，神却不愿它成为无节制之权力的借口，而是把它约束、限定在合法的界限之内。[^f71] רק，*rak*，是一个表示转折的语气词，有人把它解作「惟独」（*only*）；意思几乎相同，因为加上这个例外，正是为要抑制他们君王的私欲。第一条禁令是：他不可为自己聚集众多的马匹；但既然此语重复了两次，我们就当思想为何如此。许多人这样翻译：「他不可加添马匹，也不可使百姓回埃及去，为要加添马匹」；然而这种说法既生硬又晦涩。既然那语气词 למען *lemagnan*，意思是「为要（*propter*）」，就大可照字面译作「为要加添*马匹*」（*propter multiplicare, vel propter ad multiplicandum.*）。因此我毫不怀疑，神所定罪的，乃是马匹数目过多所可能招致的后果；因为这可能激动君王的心，轻率地发动征讨埃及人的远征。所以我认为这才是本处真正的意思，即王不可为自己预备过多的马匹，免得他一旦拥有众马，便率军进入埃及。这样，摩西便在众多马匹所能引出的诸般祸患中提到这一点：王的心必因骄傲而膨胀，以致率领马兵大军侵入埃及。如今问题是：神为何禁止祂的子民从那条路回去？有人解释说，那些马匹是违背神命令而带来的，因神曾禁止他们（与那民）通商；[^f72] 但这似乎并不合宜。另有人认为，禁止百姓穿越旷野，是免得他们因好奇之心而向神忘恩负义；然而这解释也太过牵强。在我看来最有可能的是：这段行程之所以被禁止，乃是要他们记念自己蒙拯救之恩，以致安于自己的疆界为足。他们曾从千百次的死亡中被救出：若他们自愿前往那地去挑衅仇敌，这种自负便是藐视、遗忘神恩典的记号。所以，为使救赎的记忆深深铭刻在他们心中，神愿人尊荣祂的神迹，以致他们躲避那些地方，如同躲避死亡的深渊。除非或许可采用这另一个理由，即借此断绝了那些邪恶结盟的把柄——我们看见这类结盟被肆无忌惮地缔结，正因以色列的君王以其骑兵之众多自夸。但前一种解释最为恰当。然而这条律法却未曾被他们最贤明的君王所遵守；由此可见，他们君王的任性与骄傲，几乎无法用任何约束加以抑制。 **17.** *王也不可为自己多立妃嫔。* 那时多妻之风普遍盛行，以至连百姓中最卑微的人也肆无忌惮地违背婚姻的誓约；因此有必要以更严格的约束来束缚君王，免得他们以自己的榜样助长纵欲之风。由此，那些人的无知便轻易被驳倒了——他们断定，凡是特别禁止君王去做的事，便是允许平民去做的；殊不知贞洁的律法之所以加在君王身上，正是因为若无此对治之法，他们的淫佚便毫无节制。此外，百姓也会因君王之故承受巨大的花费，因为女子的野心如此之大，她们都想享受王室般的待遇，甚至在服饰上彼此争胜，正如事实所发生的那样。大卫违犯了此律，在某种程度上因米甲弃他而去尚可略为开脱；然而看来私欲在他身上的能力，仍胜过神所命定的节制。接下来的话，有人将其与前句连起来解释，仿佛是前面那句的理由，即：「君王不可为自己多立妃嫔，免得他们的心偏离正道」，正如所罗门的情形；因为他过于沉溺于妃嫔，又被女子的诡计所蒙蔽，便陷入了拜偶像之中。诚然，几乎不可避免的是，当众多妻妾环绕一人时，她们必使他的心志柔弱，并窒息他里面一切属男子的良善见识。然而我更倾向于将这一句单独理解，即君王须谨防其尊位的荣华损害他判断的健全，因为对一位大权在握者而言，再没有什么比持守节制更难的了。因此，神并非徒然地命令他们要恒切持守本分，不可丧失其悟性。此外，祂禁止君王积聚财宝，因为这非借掠夺与强征暴敛不能成就；同时，财富又怂恿他们放胆去发动不义的战争，煽动他们陷入极度的荒淫，最终把他们推向暴虐的放纵。所以，神首先要君王谨防：免得他们在追逐财富之时耗尽百姓的血汗，免得他们把不义之财挥霍在多余的花费上，用别人的财物大肆铺张；末了，免得他们被财富的骄傲所诱惑，去图谋不法之事。 **18.** *王登基坐国位的时候。* 仅仅纠正他们的错误还不够，除非君王也受到教导要敬畏神，并被恰当地教导其本分；因此，如今又加上一套管教之法，使他们得益于在宗教与公义的学习上被扎根，即他们要从祭司利未人那里领受律法，以此作为他们一切行为的准则。因为这里用了指示代词，[^f73] 有些人认为所指的只是申命记这卷书，但这并无充分理由。我毫不怀疑，这里所包含的乃是全部教义的总纲，就是此处以及出埃及记和利未记中所传讲的。然而，尽管这律法本应毫无例外地为众人所共有，但为使君王在诵读时更加勤勉专注，神愿意有一份抄本由祭司利未人特为君王之用而奉献，在庄严的礼仪中交在他们手里；好叫君王知道，他们治理百姓所需的智慧与谋略，比一般人更多。因此，当祭司利未人将这书呈给他们时，就仿佛神将这珍宝托付给君王。神接着吩咐他们要一生之久在律法的教义上操练自己，因为君王拥有书籍通常只是为了炫耀与排场，一旦稍尝其中所教导的，便立刻厌倦，不再诵读。最后，又附上他们诵读的目的：首先，总的来说，是要他们学习敬畏神、谨守祂的律例；其次，免得他们因骄傲虚荣而自高，藐视并欺压自己的弟兄。这里刻意用了*弟兄*一词，免得他们以为既被立为治理全体百姓的人，弟兄之情的律法便已废除；反倒要他们竭力珍爱众人如同自己的肢体。此外，后面又重申，免得他们「偏左偏右」；因为当人有极大的行动自由时，他们的私欲便永远无法得到充分的约束。但是，免得他们因这样被约束就范而感到烦难，神最终提醒他们，这种节制对他们有益，因为他们如此便可延长自己的国祚；反之君王的暴政往往招致自身的毁灭；正如那位拉栖代梦（Lacedemonian，即斯巴达）的君王所答，当他的妻子因以弗尔（Ephori，监察官）被设立来约束他而恼怒时，他说：「我固然给子孙留下较小的权柄，但那权柄却会更加长久。」[^f74] 但在此，神以祂的恩眷应许他们必有长久的子嗣绵延，只要他们肯正直地引导自己的行为。

申命记 20

前往 申命记 20:1-4

**1.** *你出去与仇敌争战的时候。* 这条律法也与他们的政治管理有关，乃是对第一诫的补充，规定他们应在神的庇佑下作战，并倚靠祂的帮助，跟随祂作元帅。因为他们理当以此证明自己的敬虔，在战时不亚于在平时地仰望神，除了呼求祂的名以外，绝不把得救的指望寄托在任何别的事上。由此我们看出，在民事与地上的治理中，绝不可忽略对神的敬拜；因为，虽然治理的直接目的在于维持人际间彼此的公道，然而宗教信仰始终当居首位。所以，其要义乃是：即使在刀兵铿锵之际，他们也不可陷入慌乱，以致不认自己乃在神的看顾之下，或失去那倚靠祂大能便必得安然的信心。然而，祂并非鼓励他们轻率地投入战争，而是预设了战争有正当的理由；因为倘若我们所从事的与神的命令相悖，却要向祂求一个亨通的结局，这便是对神之名的严重亵渎。但祂禁止他们惧怕，纵使仇敌在马匹、人数以及一切战阵装备上都胜过他们；祂借这些话提醒他们：他们不至于遭败，并非因为他们配备了众多的战车与马匹；因为我们前面已经看见，就连他们的君王也不蒙允许积聚外邦列国所夸耀的那种军力；因此，免得他们意识到自己的软弱而惧怕，神便宣告祂的力量必作他们足够的保障。毫无疑问，诗篇 20:7 那段话正是出自于此：「有人靠车，有人靠马，但我们要提到耶和华我们神的名。」以赛亚也据此责备百姓，因为他们弃绝西罗亚缓流的水，反倒切慕那浩大湍急的江河；即如他在别处所解释的，乃是因为他们倚靠埃及的马兵。（以赛亚书 8:6；31:1。）但我们必须留意他们的稳妥当奠基于何处，就是：百姓当盼望那同样的神圣大能会与他们同在，直到末了——正如他们的列祖从埃及蒙救赎时所经历过的一样。 **2.** *当你们临近战场的时候。* 神在争战的时刻临近之际，把劝勉的责任交托给祭司。但我们从所用的措辞可以看出，这段经文是对第一诫的补充，因为其内容不过是要祭司激励以色列人生出信心，而这信心的根基被宣告为：神必帮助祂的教会，保守并常常护卫祂曾一次救赎的教会。此外，祂不单用一句话禁止他们惧怕，而是接连堆叠了许多话，「你们心里不要胆怯，不要惧怕战兢，也不要因他们惊恐。」由此提醒我们，惧怕这一恶疾何等难以医治——它以如此众多不同的方式侵袭、搅扰我们的心，使我们不能安息于神。诚然，我们都经历到自己被这样形形色色的困扰所搅乱，以致我们需要多重的良方来坚固我们的信心。我们也当留意这里对神同在的亲切描绘，就是祂必与祂的百姓同行，拯救他们，也就是说，倘若他们陷入危难并非出于自己的过失，而是因仇敌不义的侵犯。

民数记 10

前往 民数记 10:1-10

**2.** *你要用银子做两枝号。* 这段关于银号的经文——号声发出招聚的信号，好使百姓时刻留心神的声音与旨意——恰当地系于第一诫之下。因为神要以色列人无论往何处去，都当因这号声而起行，使他们无论在战时或平时，都不敢擅自兴起任何事，唯独在祂的引导与眷佑之下方可行动。这号有三重用途，即：招聚百姓或首领赴公众聚会；召集他们武装以御仇敌；第三，宣告献祭与节期。指派祭司充当吹号者，似乎荒谬而略欠体面，因为这职分本无甚荣光或尊贵可言；然而神藉此要在百姓心中唤起更大的敬畏，使祭司的权柄先行于他们一切的行动。这职分是神所指派的，绝非奴仆之役，仿佛他们要听命于人而吹号；相反，神如此立他们统管公众事务，为要使百姓不至在情欲的盲目与草率中喧嚷聚集，而叫他们行事持守端庄、庄重与节制。我们晓得,在世俗事务中,神往往被人置之度外，人自恃己见商议谋略，全然不顾祂的话语。因此，祂藉祭司这一职责作见证：凡不由祂主持的聚集，都在咒诅之下。外邦人也有他们的礼仪，如占卜、祈求、卜筮、献牲， [^f75] 因为天然的理性告诉他们：若无神明的相助，凡事都不能顺利成就；但神要祂的子民以另一种方式与祂相系，好使他们一听见圣号之声，如同听见从天而来的声音，便聚集起来作圣洁虔敬的商议。地点的因素也有同样的用意。会幕的门口于他们而言，就仿佛他们置身于神的眼前。关于 מועד*，mogned*（摩安得） [^f76] 一词，我们要在别处论述。它虽指所定的时候或地点，也指百姓的集会，我却宁愿译作*会集*，因为神在那里以隆重的方式，仿佛在祂圣洁的审判台前，召百姓来作见证，或按所定的约期，与他们立约。 他也不愿人贸然发动战争，或出于报复的私欲而争战，乃愿祭司履行传令官（*feciales*，即宣战司祭）的职分，好叫祂自己作战争的发起者。而祭司宣告节期、召集百姓到圣所，乃是尊荣的职任。既然我们已明白立法者的用意，就让我们简要地探究一下这些字句。我们已经说过，祭司吹号之时，仿佛是神的器官或代言人，好叫以色列人凭祂的声音和命令而行。若只需召集首领或千夫长，就只吹一次；若是聚集全体会众，就把号声吹两次。争战之时也有类似的区别，即当两边营地要起行时，各要吹出不同的信号。有些人用一个虚构的词 *taratantara* [^f77] 来代替我所译作「大声欢呼」的意思：号声大概是更响亮、更悠长的，但吹奏时带着间歇。然而，我们必须留意其中所插入的应许，就是以色列人「必在耶和华面前蒙记念」，祂必使他们的仇敌溃逃；这并非说百姓的平安或拯救系于号角，乃是因为他们除非倚靠神的帮助，绝不上阵争战。因为其中的实质是与外在的记号相连的，即：他们当在神的手下争战，当跟随祂作他们的元帅，并当将自己一切的力量都归于祂的恩典。众圣徒都被这一准则所引导，这从诗篇 20:7 可以看出——

「有人靠车，有人靠马，但我们要 提到耶和华我们神的名。」

又说：「君王不能因兵多得胜；勇士不能因力大得救……耶和华的眼目看顾敬畏他的人和仰望他慈爱的人。」（诗篇 33:16-18） **10.** *在你们快乐的日子。* 这仿佛是神要显明：除非祂的命令先行，否则祂不认可任何节期，也不喜悦任何祭物；因为百姓无权自行拣选这日或那日，规定这些日子的权柄乃握在圣职人员手中。诚然，神自己已设立了月朔（*Neomenias, vel novilunia*，即新月/朔日）以及其他严肃会。但祂唯恐有任何更改发生——因为人总是胆敢标新立异——便要以号声来核准这些节期的合法遵守；仿佛借着祭司之口，祂亲自宣告这些圣会。至于那些祭物，别人译作「你们平安祭的」，[^f78] 我则不无理由地译作「你们蒙福亨通的」。因为 שלמיכם（*shalmecem*）一词的本义正是如此；这是他们对自己祈求与感恩见证所起的名，即当他们从某种大危难中蒙拯救，或蒙神赐下某种非凡福分之时所献的。但摩西说，这些号要「在你们的神面前作为纪念」；因为当他们照祂的命令聚集时，祂必眷顾他们，以祂为父的恩宠尊荣他们。 [^f6]: 我认为，此处所引应为约瑟夫的《犹太古史》第三卷第十一章第四节。另参《驳阿皮翁》（Against Apion）第一卷第 *25 节及以下*。塔西佗（Tacitus），《历史》（Hist.）v. 3。查士丁（Justin），36. 2。 [^f52]: Les dependences, qui concernent la justice et la police（附属律例，涉及公义与治理）*。—— 法文版。* [^f53]: 我们在此不可能不想起加尔文对处死塞尔维特（Servetus）一事所持的默认态度。他在这里所确立的原则，可以说正是他为自己在此事中所扮演角色所作的最终辩护。在此讨论这一聚讼纷纭的问题并不合宜，但引述近代一位极有才干的历史学家德·费利斯先生（M. de Felice）笔下如下几段平心静气的反思，或许也并非全无裨益——“一、塞尔维特并非寻常的异端；他大胆宣扬泛神论，并以三位一体的神为一头刻耳柏洛斯（Cerberus，希腊神话中的三头地狱犬）——一只长着三个头的怪物，从而亵渎了所有伟大基督教团体的教义。二、他先前已在多菲内（Dauphine）的维埃纳（Vienna）被（罗马）天主教的博士们判处死刑。三、审判此案的并非加尔文，而是日内瓦的行政官；纵然有人反驳说他的意见必定影响了他们的裁决，也当记得瑞士其他改革宗各州的议会都一致赞同这一判决。四、宗教改革必须清楚地将自己的事业与塞尔维特这样一个不信者的事业区分开来，这是至关重要的。今日指责加尔文参与定他罪的（罗马）天主教会，在十六世纪若见加尔文为他求得开释，反倒会更严厉地指责他。”——《法国新教徒史》（*Hist. des Protestants de France.*）第一卷，第五节。 [^f54]: “Quant a ce qui tels babouins alleguent”（法文：“至于这等蠢猴所辩称的……”），等等。——*法文本*。 [^f55]: “Ce vilein traistre Urie y offroit;”——「那卑劣的叛徒乌利亚在其上献祭。」——*法文版*。 [^f56]: *“Combien* les Papistes sont sots et badins, voulant faire leur profit de ce passage;”——教皇党人竟妄图从这段经文中牟取己利，何其愚妄浅薄。 — *Fr.* [^f57]: “Une malice deliberee, et conceue de longue main;”蓄意已久、处心积虑的恶毒。——*法文本*。 [^f58]: *Fr.* 版增补，“Quand ils tomberont en ceste malheurete de vouloir attirer quelqu’un en idolatrie;”——当他们陷入这等罪恶，妄图引诱他人去拜偶像之时。 [^f59]: *法文版*中的附加语，“En celuy qui se voudra monstrer bon zelateur de la religion;”——在那愿意显明自己对信仰有正当热忱之人身上。 [^f60]: “Trottent ca et la, ct ont la vogue.”（四处奔走，广受追捧。） — *Fr.* [^f61]: בליעל，*彼列（Belial）。* 若承认元音点符的权威性，则此词必视为由 בלי（*没有*）与 יעל（*用处*或*益处*）复合而成，恰与我们所说的*一无是处*相对应；但若不理会元音点符，则此词或可视为由 בלי 与 על（*没有轭*）复合而成，意即不服管束、悖逆。*S.M.（塞巴斯蒂安·明斯特尔）的*注释说：「不受神圣律法之轭约束。」——W. [^f62]: “Ausquels il ne se trouve pas une seule goutte de bien.”（在他们身上找不到一丝善）——*Fr*.（法文本）。*Lat.,*（拉丁文本）“Eos, qui non ascendunt,” 似为排印之误；或应作 qui non *assis sunt?* [^f63]: “Lesquels n’en sont point coulpables.”（意为：他们对此并无罪责。）— 法文版。 [^f64]: 「咒诅。」——*法文版*。 [^f65]: 论到那妇人，经上说（撒母耳记上 18:7）她“有交鬼的灵”，（אוב 参见卷一第 428 页；此处所用之词为 מכשפה，源自 כשף*，praestigiis uti（意为「行使幻术、行邪术」）。——泰勒经文汇编。* [^f66]: 参见*前文*，第一卷，第 426 页，论申命记 18:10。 [^f67]: “Le mariage spirituel.”（属灵的婚姻。）—*Fr.* [^f68]: 见 *A.V*.（英王钦定本《钦定本圣经》）及旁注。 [^f69]: “Selon leur fin, et leur verite.” ——「按其目的与真理。」——*法文版*。 [^f70]: *Fr.* 中的增补：“Et face du cheval eschappe;”——并像脱缰的野马一样行事 [^f71]: “Le mot que nous avons translate *au reste.*”（法文：我们译作*au reste*〔至于其余的〕这个词。）拉丁文作 *verum*〔然而〕；*英王钦定本作 but〔但〕。* [^f72]: 增补自*法文版* [^f73]: “Pource qu’il dit, *de ceste loy*;”（因他说，*论到这律法*）—— 意即他说，*论到这律法*。—— *法文本。* 那《七十士译本》的翻译是：Καὶ γράψει ἑαυτῷ τὸ Δευτερονόμιον τῦτο eijv βιβλίον παρὰ τῶν ἱερέων τῶν Λευιτῶν（他要为自己将这律法书从祭司利未人那里抄录下来）。*加尔文*似乎忽略了那要由君王亲自抄写的吩咐；尽管有些古代注释家持不同看法，这几句经文本身却显然使此点毫无疑义。 [^f74]: 提奥庞普斯（Theopompus）的这则轶事见于亚里士多德《政治学》第五卷第 11 章；普鲁塔克《吕库古传》（vita Lycurgi，《来库古传》）第 7 节；以及瓦莱里乌斯·马克西穆斯（Valerius Max.）第 4 卷第 1 章第 8 节。 [^f75]: “Comme d’espier le vol des oiseaux, ou de regarder les entrailles des sacrifices, et meme sacrifier, et faire prieres solennelles;”（法文——诸如观察飞鸟的飞行，或察看祭牲的内脏，甚至献祭并作庄严的祷告。）——*法文本。* [^f76]: “Le mot Hebrieu, que nons avons translate *convenance*.” — *Fr.*（希伯来文，我们译作 *convenance*〔会集、约定〕。）源自 יעד 的一个衍生词（heemantic，词首增益字母构成的派生形式），意为预先通告、召集会众。*W.* [^f77]: Malvenda 在 Poole 的《合参》（Poole's *Synopsis*）中即如此作，*“et clangetis taratantara”*（意为「你们要吹响 taratantara〔号角轰鸣声〕」）。此词为 Ennius（恩尼乌斯）所用：“At tuba terribili sonitu taratantara dixit”（「号角以骇人之声发出 taratantara 之响」）。——*Serv. in AEn*.（塞尔维乌斯《埃涅阿斯纪注》）卷四。*A.V.*（钦定本）作 “an alarm”（「警号」）。 [^f78]: 《英王钦定本》即如此译。שלמיכם，*Pacificorum vestrorum*（你们的平安祭），乃 *SM.* 的译法。若要把这一词形译作 *your prosperities*（你们的兴盛），则元音点须有所不同。*Your sacrifices of thanksgiving*（你们的感谢祭），才是辞书编纂者通常的解释。——W.