第二章

第一百零九讲

哈巴谷书 2:1

我们在第一章（哈巴谷书 1:2-3）已经看到，先知是以众信徒的名义说话。当万事纷乱错综、毫无出路可寻时，这确实是一场艰苦的争战。信徒们那时可能会想：万事都是偶然发生的，并无神的护理；连先知自己也发出过这类怨言。如今他开始从困惑中振作起来；而他始终是以敬虔人、或说以全教会的身分说话。有些解经家把这里所说的限于先知的职分，我并不赞同；从下文的轻蔑之语不难看出，先知并非按自己个人的感受说话，乃是代表一切敬虔人的心情。所以，我们应当把这一节与前面所提到的怨言连起来看；因为先知发觉自己正在下沉，仿佛被吞没在最深的深渊里，便超乎人的判断与理性之上，将自己举起，更亲近神，好从高处观看地上所发生的事，不照自己肉体的悟性来判断，乃照圣灵的光来判断。他所说的望楼，就是由盼望而生的忍耐。我们若真要坚忍到底地争战，最终在一切试炼与争战中得胜，就必须超乎这世界之上。

有些人把守望楼与望楼理解为神的话语；这在某种程度上可以容许，虽然并非在各方面都合宜。我们若更充分地衡量这比喻的缘由，就不难明白，这守望楼乃是心灵的隐密处，我们在其中从世界退居出来；因为我们晓得自己都何等容易怀有不信。所以，我们一随从自己的性情，各样试探立即缠住我们；我们连片刻也不能向神存指望；并且有许多念头向我们涌现，夺去并剥夺我们一切的确信；我们也陷入纷杂的思虑中，因为撒但一发现人在自己的想象中游荡、将许多事混杂在一起，就这样缠住他们，叫他们无论如何不能亲近神。所以我们若要在心中培育信心，就必须超越这一切的艰难与拦阻。先知以守望楼所指的正是这个意思：他使自己脱离了肉体的思虑；因为他若照自己的悟性来判断，他的疑惑便永无止息、永无终结；他说，我要站在我的守望楼上，¹ 我要立在望楼上。总之，这句话的含义乃是——先知弃绝了人的判断，冲破了撒但用以缠住我们、拦阻我们高升于地上之事的一切网罗。

他接着又说，看耶和华对我说什么话，就是说，我要在那里儆醒；因为他以「守望」表示儆醒与等候，仿佛他说：「即使不久之内并无盼望显现，我也不灰心；我也不离弃我的岗位；乃要常存在那守望楼中，就是我如今愿意登上的那座楼：我要守望，看他对我说什么话。」这显然是指着神说的；因为有些人把这「说话」应用于撒但的差役，那种看法并不可信。因为先知先说，「我要看他对我说什么话」，然后又加上，「我可用什么话回答」。那些把「他对我说什么话」解释为指着恶人、以为他们要反对他以动摇他信心的人，忽略了先知的用词，因为他在此用的是单数；既然没有提到名字，先知无疑是指神说的。但纵使这些字面可容许那种解释，论证本身的脉络也表明，这段话正是我所赋予它的意思。因为当亵慢的人肆意讥诮嘲笑信徒之时，信徒若不先留心听神可能对他们说的话，怎能回答那些攻击他们信心的毁谤——怎能有力地驳倒这样的亵渎呢？因为我们若非受神话语的教导，便不能驳倒魔鬼和它的差役。由此可见，先知所陈述的次序最为妥当：他先说，「我要看神对我说什么话」；其次说，「那时我就被教导，知道当怎样回答我所受的责难」；就是说，「恶人若讥诮我的信心，我必能放胆驳倒他们；因为主必将话语提示我，使我能作充分的回答。」我们如今明白了这节经文简明真实的意思。所余下的，就是把这教训应用在我们自己身上。

首先当留意的是，当先知在第一章（哈巴谷书 1:4-17）所提到的那类试炼临到我们时，除非我们学会将心思提升到世界之上，否则便无救治之法。因为我们若照自己对事物的看法与撒但争战，他必百倍地压倒我们，我们绝不能抵挡他。所以让我们知道，当我们的心思被不信搅扰、当怀疑神护理的念头潜入、当世上诸事如此混乱以致我们陷于黑暗、毫无光明可见之时，这里向我们指明了与他争战的正路：我们必须向自己的理性告别；因为我们若照自己的理性去作判断，我们一切的思想都毫无价值。所以，信徒若不登上先知在此所说的那座守望楼、站在他们的望楼上，他们的试探必将他们驱来赶去，如同把他们沉入无底的深渊。但为要更充分明白其中的意思，我们必须知道，先知所提的守望楼与望楼，和地上的立足之处，其间有一暗含的对比。所以我们只要照自己的知觉去判断，就是行在地上；而我们既如此行，便有许多云雾升起，撒但又将灰撒在我们眼中，全然使我们的判断昏暗，于是我们就完全困惑地倒卧下来。因此，正如我们先前所说的，我们绝对必须将自己的理性践踏在脚下，来亲近神自己。

我们说过，那守望楼乃是心灵的隐密之处；但我们怎能登上去呢？惟有靠着遵从主的话语。因为我们在地上匍匐而行；不，我们发觉自己的肉体总是把我们向下拖拽：因此，除非那从上头来的真理成为我们的翅膀、梯子或车辇，我们连一步也升不上去；相反，我们只会在地上寻求避难所，而不会升到天上去。但若让神的话作我们的梯子、我们的车辇、我们的翅膀，那么无论攀登何等艰难，我们仍能向上飞腾，只要容许神的话保有它自己的权柄。由此我们看出，那些解经者的看法何等不合宜，他们以为守望楼和保障就是神的话；因为正如我已说过的，我们乃是藉着神的话被举到这保障中，就是被举到盼望的护卫之中；在那里，我们可以安全稳妥地留居，从这高处俯视那些扰乱我们、并在我们卧在地上时使我们一切感官昏暗的事物。这是第一点。

其次，这重复并非没有用处；因为先知说：我要站在守望所，立在望楼上。他并非因为意思晦涩才用别的话把同一件事重说一遍；乃是为要提醒信徒：他们虽然倾向于懒惰，却仍必须竭力挣脱出来。我们很快就会发觉，除非各人激励自己，我们何等容易变得怠惰。因为当任何困惑抓住我们的心思时，我们立刻就陷入绝望。所以，这正是先知在讲了守望楼之后，又提到望楼的缘故。

但当他说我要观看时，他所指的是恒忍；因为仅仅一次睁开眼睛，仅凭一瞥去察看临到我们的事，这是不够的；我们必须持续留意。那么，这种持续不断的留意，就是先知所谓的守望；因为我们的眼力并不那么明亮，能立刻明白那些当知道的有益之事。再者，纵然我们一度看见了所需要看见的，一个新的试探仍能把那景象抹去。于是就发生这样的事：我们一切的观察都归于消散，除非我们持续守望，就是说，除非我们在留意上恒忍到底，以致无论何时魔鬼掀起新的风暴，无论何时他用密云遮蔽诸天、拦阻我们看见神，我们总能一再地归向神。由此我们看出，先知在此所说的「我要观看」何等有力。先知显然是把信徒比作守望的人，他们虽然听不见什么，却并不睡觉；即便一两次听见响动，也不立刻发警报，而是等候、留心。因此，正如那守夜的人应当保持安静，免得惊扰他人，并且好尽其职分；照样，信徒在困惑纷乱的时候，也应当安宁镇静，忍耐地等候神。

现在让我们探究这守望的目的何在：他说，我要观看，看他对我说什么话。这说法似乎有失妥当，因为严格说来，我们并不「看见」所说的话。但先知在此把两个隐喻连在一起。若要说得准确，他本当说：「我要留心听他说什么」；然而他却说，我要观看，看他说什么话。这一隐喻在诗篇 85:8 中得着恰当的运用：

「我要听神耶和华所说的话；因为他必应许将平安赐给他的百姓。」

那里也是一个隐喻，因为先知所说的并非自然的听觉：「我要听神所说的话」——这「听」是什么意思呢？其意乃是：「我要安静等候，直到神显明他如今所隐藏的恩眷；因为他必应许将平安赐给他的百姓」；也就是说，主决不会忘记他自己的教会。但如我所说，先知在此把两个隐喻连在一起；因为「说话」或「言说」，无非是指神向我们的心作见证：虽然他旨意的缘由并不立时向我们显明，然而万事都受着智慧的治理，没有什么比顺服他的旨意更美的了。但当他说「我要看，我要观看他说什么话」时，这隐喻似乎不甚协调，其中却自有道理；因为先知的用意是要提醒我们：我们当运用一切感官来达成这一目的——就是全然专注于神的话。因为一个人纵然立志要听神说话，我们却发现许多试探立刻就把我们分散了。所以，单单变得受教、侧耳听他的声音还不够，还必须使我们的眼目与耳朵相连，好叫我们全然专注。

由此我们看见先知的用意；他要表明极度的专注，仿佛在说，信徒的思想必要四处飘荡，除非他们谨慎地将眼目、耳朵和一切感官都专注于神，并不断约束自己，免得漫游的臆测或想像把他们引入歧途。此外，先知教导我们，我们应当对神的话语存这样的敬畏，以致以听见祂的声音为足。那么，愿这成为我们的悟性：顺服向我们说话的神，敬虔地接受祂的话语，好叫祂救我们脱离一切患难，也使我们的心思保守在平安与安宁之中。

所以，神的说话是与撒但一切喧嚣的鼓噪相对立的，那鼓噪是牠不断在我们耳中作响的。因为试探一旦临到，撒但便向我们提出种种各样的暗示：「你要怎么办？你要采取什么主意？你且看看，你所指望帮助的那位神，是否对你施恩。你怎敢信靠神会帮助你？祂怎能救你脱离？结局又将如何？」既然撒但如此百般地搅扰我们，先知就指明，唯独神的话语对我们已然足够。所以，凡放纵自己、随从己意谋算的人，都理当被神撇弃，被祂丢下，任凭撒但把他们赶来赶去，东飘西荡；因为信徒唯一不致落空的保障，就是安息于神的话语。

但从本节末了所说的话，这一点显得更加清楚，先知加上说：我可用什么话回答我所受的责备；因为他表明，只要他耐心留意神向他说话，并全然接受祂的话语，他就必装备上最精良的武器，足以抵挡并击退一切的攻击：「那时，」他说，「当耶和华向我说话，我就有话可回答一切的责备了。」他所说的「责备」，不仅指恶人用以动摇他信心的那些亵渎之言，也指撒但暗中用以颠覆他信心的一切扰攘之念。因为不但不敬虔的人讥笑我们，嘲弄我们的单纯，好像我们冒昧而愚蠢地信靠神，因而过于轻信；我们自己内里也责备自己，用各样内在的争战搅扰自己；因为凡进入我们心中、与神话语相违的念头，本身就是一种指责或责备，正如同一个人控告自己，仿佛他发现神并不信实一般。那么，我们如今看见，「责备」一词的范围，比不信者惯常攻击神儿女的那些外在亵渎之言更为宽广；因为，如我们已经说过的，纵然无人试图试验我们的信心，每个人对自己也都是试探者；因为魔鬼从不停止搅动我们的心思。所以，当先知说我可用什么话回答责备时，他的意思是：当他听见神向他所说的话，他就得着充分的坚固，足以抵挡撒但一切暗中与外在的攻击。

我们也可以从整节经文中看出：除非藉着属天真理的光照，我们对神的护理无从作出任何判断。因此，许多人在试炼中跌倒，甚至几乎全世界的人都如此，这并不足为奇；因为很少有人登上先知所说的守望楼，也很少有人愿意听神向他们说话。于是，狂妄与自负蒙蔽了人的心思，以致他们或是毁谤那对他们说话的神，或是归咎于命运，或是坚称世上没有什么确定的事：他们就这样心里发怨言，把不该归给自己的擅自据为己有，从不肯服在神的话语之下。让我们继续下去——

哈巴谷书 2:2, 3

2. 他对我说：将这默示明明地写在版上，使读的人容易读（原文是随跑随读）。

2. Et respondit mihi Jehova et dixit, Scribe visionem, et explana super tabulas, ut currat legens in ea:（耶和华回答我说，将这异象写下，明明地刻在版上，使读的人容易读[原文：使读它的人奔跑]）

3. 因为这默示有一定的日期，快要应验，并不虚谎。虽然迟延，还要等候；因为必然临到，不再迟延。

3. Quia adhue visio ad tempus statutum, et loquetur ad finem, et non mentietur; si moram fecerit, expecta eam; quia veniendo veniet, et non tardabit.（因为这异象还有一定的日期，到末了必应验，并不虚谎；若是迟延，就当等候它；因为它必然来到，绝不耽延）

先知现在藉自己的榜样表明：只要我们使心灵进入属灵的宁静，并恒常仰望神，就不必担心神不及时施行帮助；因为先知所述之事证明，凡将心思举向天上、坚定不移持守此态度的人，神决不会使他们的期望与忍耐落空。他说，耶和华回答我说。毫无疑问，先知在此是将自己的经历用作全教会共同的教训。因此，他见证神已答复他，藉此表明我们当怀抱欢欣的盼望：主若寻见我们站在守望楼上，必在适当的时候将他所看出我们所需的安慰赐给我们。

但他随后便进入执行先知职分的事上；因为他奉命将异象写在版上，并且要用大字书写，使人能读，使任何匆匆经过的人一瞥便能看见所写的是什么。他藉这第二部分更清楚地表明，他所论述的是一个共同的真理，是属于整个教会全体的；因为他奉命写下，并非为了自己的缘故，而是为了众人的建立。

那么，将这默示明明地写在版上；因为 באר，bar 的本意是清楚地宣告。² 他说，那就将它展开吧，写在版上，使读的人容易读；也就是说，不要让所写的字使读者停顿下来。要用大字书写，使任何跑过的人都能看见所写的是什么。接着他又加上，因为这默示有一定的日期。

这是一段值得注意的经文；我们在此受教：我们与神打交道时，不可过于拘泥狭窄，乃当给盼望留有余地；因为主并不立刻成就他口中所宣告的，他的旨意乃是要试验我们的忍耐，并我们信心的顺服。所以他说，这默示有一定的日期，就是一个定准的时候：因为 מועד，muod，意思是按约定所决定的时间。但既是神预先定下时候，先知所说的那定准之期，乃系于他的旨意与权能。这样，这默示是为着一定的日期。他在此责备那攫住我们的无节制的急躁，就是我们焦急地要神立刻成就他所应许的。先知于是表明，神如此说话，乃保留自由，可将他应许的成就推迟到他看为美的时候。

他说，快要应验。³ 总之，先知的意思是，我们当尊崇神的话语，当满心确信神所说的是真实的，并且以他的应许为满足，如同所应许的已经实在归我们所有一般。这样，到了末后，必然应验，不像谎言。⁴ 先知在此的意思是，成就必要临到，以致经历最终要证明，神并非徒然说话，也非为着欺哄；然而仍需要忍耐；因为如前所说，神无意以立刻的成就来纵容我们急切而纠缠的欲望，他的心意乃是要使我们悬望等候。这才是真正赞美的祭，就是我们约束自己，坚定持守这确信：神不能欺哄，也不能说谎，纵然他一时似乎与我们戏耍。这样，它必不说谎。

他随后又说，虽然迟延，还要等候。他再次更清楚地表达出信心的真性情，就是当神似乎视若无睹，当他容许我们被恶人欺压，当他不立刻搭救我们时——总之，当他不即刻成就他在话语中所应许的时候——信心并不立时发出怨言。所以，虽然迟延，还要等候。他又重复同样的话，必然临到；就是说，无论如何，那位不但真实、更是真理本身的神，必要成就他自己的应许。这样，应许的成就必在合宜的时候临到。

但我们必须留意其中的对照：虽然迟延，还是必然临到，不再迟延。这两句似乎彼此相反。然而先提到的「迟延」，是相对于我们的急躁而言。有句俗谚说：「即使快速，对渴望之心也是迟延。」我们在一切愿望上确实如此急切，以致主稍有片刻的耽延，就似乎太过缓慢。于是我们心里就容易起来，以迟慢为由与他争辩。因此，神被说成在他的应许上迟延；他的应许就其成就而言，也可说是被迟延了。但我们若顾念神的筹算，就绝无任何迟延；因为他知道一切的时候，即使在迟缓之中他也总是急速的，尽管这是肉体所无法领会的。如今我们便明白先知的意思了。⁵

现在他被吩咐要将这默示写下，明明地记在版上。许多人把这限定于基督的降临；但我倒认为，先知是把「默示」之名归给他随即接着说出的那教义或劝戒。的确，律法之下的信徒若不将眼目与心思转向基督，便无法怀抱对神的盼望；然而，将一段经文按限定的意义单指基督本身，与陈明那些关乎教会得保全的应许，乃是两回事。因此，既然神在基督里的应许都是「是」与「阿们」，那么，若不把基督摆在列祖面前，就不可能有什么默示赐给他们，能提振他们的心志，并在救恩的盼望中扶持他们。但先知在此乃是概括地表明，他所领受的命令，是要以此支持来充实敬虔人的心，就是他们当等候神——这一点我们下文将更清楚看见。所以这默示不过就是一项劝戒，见于下一节及以后各节。

他用了两个词：写和明明地记；有些人对此与其说是正当地加以区分，不如说是加以曲解。因为先知们惯于写作，也惯于陈列他们讲论的纲要或要点，这些人便以为，这是命令哈巴谷写下来，好把他所说的留作记录传给后世；然后又把他所教导的像诏令一般公布出来，使路过的百姓都能看见，而不只是一天或几天可见。但我不认为先知是在作如此精细的分别：所以我认为「写」与「明明地记在版上」意思相同。至于所加的使读的人容易读，当照我已解释过的来理解；因为神有意把这宣告陈明为值得纪念、值得特别留意的。先知们并不惯于用又长又大的字来写；但先知在此提到一件特别的事，因为这宣告值得格外注意。与此相似的话见于以赛亚书 8:1，「用人所用的笔（原文是人的笔），写上」。所谓「人的笔」，是指通用的文字，就是最粗鄙、最无学识的人也能明白的。神在此吩咐他仆人哈巴谷所做的，也是同样的目的。写，他说——怎样写呢？不是照着预言惯常被写下的样式，因为先知们是把讲论的要点摆在百姓面前；他却说，你要这样写，使奔跑的人可以读，纵然他心不在焉，仍能看见所写的；因为那版本身就明明白白地显出它所载的内容。

我们现在看见，先知以一种独特的赞语来称许他随即所补充的话。因此这段经文当唤醒我们一切的心力，因为神自己见证说，祂所宣告的乃是值得铭记的事：祂所论的并非寻常的真理；祂的旨意乃是要启示某种伟大而非比寻常的卓越之事；正如我已说过的，祂吩咐要用大字写下，使奔跑的人可以读得。

他既说这默示有一定的日期，就如我已简略解释过的，表明对天上的真理当存何等的敬畏。因为要神迁就我们的规矩，实在是极其荒谬、极其无理的：倘若我们期望神立即成就祂所应许的，信心便无立足之地。因此，当应验丝毫不见踪影时仍安息于神的话语，这正是信心的试炼。所以先知教导我们说，这默示有一定的日期，他是在提醒我们：除非我们单单以神的话为满足，并且抑制自己的急切，直等到神自己所定的合宜时候来到，我们便是没有信心。这默示，乃是有一定日期的。然而我们总是倾向于把神的能力看作虚无，除非祂成就了所说的话：先知说，「有日期，有日期，这默示必有其日期」；就是说，「纵然神不伸出祂的手来，祂所说的话对你仍当是足够的：那么，就让这默示本身使你知足；愿它被视为可信的，使神的话单凭其自身之故就被人相信；也不要用常人的尺度去衡量它；因为人若见神不立刻顺从他们的心愿，就控告祂说谎。所以，愿这默示本身被算为足够坚实稳固的，直等到那合宜的时候来到。」而מועד（muod）这个字当加以留意；因为先知不是单单论到时间，乃是如我已说过的，指出一个确定的、预先定下的时候。人彼此立约时，双方都定下日子：但我们若要求神照我们的意思定日子，那便是极大的僭妄。因此，定时候乃是属乎祂的，并且祂如此掌管万事，使我们能认可祂所行的一切。

他随后说，快要应验，并不虚谎。它到末了必发言这话的含义也是一样；就是说，人若愿神闭口不言，若愿在神未立刻成就祂所说的以先便不信祂的话，那便是极其乖僻的。它必发言；就是说，当容神有说话的这份自由。而在神的声音与其应验之间，总有一种隐含的对比；因为我们当安息于神的话语，纵然祂隐藏祂的手：纵然祂不显出祂能力的任何凭据，先知仍吩咐要将这样的尊荣归给祂的话语。所以，这默示到末了必发言。

他现在更清楚地表明先前所说的那预定的时候；如此，他便回应了撒但惯于向我们暗示的种种异议：「那时候还要延迟多久呢？你固然称它为预定的时候，可是那日子几时才到呢？」他说，「耶和华必在末期说话」；意即：「纵然耶和华推延时日，纵然我们日复一日似乎全靠空洞的应许而活，然而要让神说话，就是说，你们要将这荣耀归给他，要确信他是真实的，他绝不会叫你们失望；同时要等候他的能力，要等候，好使你们仍能安静，倚靠他的话语而安息，并让你们一切的思念都收敛在这一座坚固台之内——就是：神既已说了，这就够了。」其余的我们留待明日再讲。

祷告

全能的神啊，求你俯允：你既看见我们在如此深重的软弱之下劳苦，甚至我们的心思如此昏暗，以致我们的信心在最微小的困扰前也踌躇不定，几乎全然失丧，——啊，求你使我们藉着你圣灵的能力得以超脱这世界之上，日益学会弃绝自己的谋算，并如此来到你面前，使我们能坚立在自己的守望楼上，凭你的能力，常常仰望你向我们所应许的一切，纵然你不立即向我们显明你已信实地说过话；愿我们如此充分显出我们的信心与忍耐，并在争战的路程中前行，直到最终我们超越一切守望楼，升入那有福的安息，在那里我们不再需要专心守望，而是面对面地在你的形像中看见凡我们所能愿望的、凡我们完全的福乐所必需的一切，藉着我们的主基督。阿们。

第一百一十讲

先知昨日教导我们，我们当容让神有向我们说话的权利，并以祂自己的话语扶持我们，直到成熟的时候来到，那时祂必真实成就祂所应许的。随后是一句劝勉，附在本节末尾——就是我们当操练忍耐；使徒在希伯来书 10:38 引用这段经文时，也作了类似的应用。他所引的固然是我们在下一节将看到的话，「义人必因信得生」，但他心中所存的乃是整段上下文；同时他也提醒我们，先知在此推崇神话语权威的目的。这劝勉简言之就是：虽然神可能让我们悬而未决，我们却不当抛弃盼望，因为祂知道何时伸手相助于我们有益。正如我昨日所说，这里有两句话，乍看之下彼此似乎不相合，先知却极其恰当地将它们连在一起，并视之为完全和谐的；因为神虽显得迟延，祂却并不比所必需、所有益的更为迟缓。那么，让我们充分确信：神里面有足够的睿智与智慧，能在需要之时立刻援助我们。先知如今提醒我们，若神在我们看来似有耽延，这并不足为奇，因为是我们的愿望太过急躁。所以当抑制这份热切，好叫我们将自己的情感顺服于神的护理与旨意之下。现在让我们继续——

哈巴谷书 2:4

本节与前节相连，因为先知的意思是要表明，无论我们的心灵遭受何等各样的试探攻击，没有什么比倚靠神的话更为上好的了。由此我们看见，这里并没有讲说什么新的道理，只是印证了前面的教义——就是唯独藉着神的应许，我们的救恩才得以稳妥确定；因此我们不当另寻别的港湾，唯有在此我们才能安然抵挡撒但与世界一切的攻击。然而先知在此把两个分句彼此对立起来：凡想要自筑堡垒的人，必永远受各样变动的摆布，永不能得着安宁的心；接着是另一分句——人除了藉着信心，别无他途可得安息。

但前半部分的解释各有不同。有些解经家认为 עפלה，ophle，是个名词，将其译作「高举」，这并非不合宜；实际上我毫不迟疑地认定这就是它真正的意思，因为希伯来人称城堡为 עופל，ouphel，正确地把它从 עפל，ophle（上升）一词衍生而来。另有些人主张它是「使坚固」的意思，这并无稳固的根据。还有人这样解释——即不信的人为自己寻求一座堡垒，好使自己得以坚固；就事情本身而言，这与前说相差甚微。但解经家对整句的意义却众说纷纭，彼此不一；因为有些人把谓语与主语互换，主语与谓语互换，从先知的话中得出这样的意思——「凡心中不得安宁的，就寻求一座保障，可以安然歇息，并且自壮其力」；另有些人则作此解——「凡骄傲的人，或自以为堡垒坚固的人，其心必永不安宁。」我所赞同的是后一种意思，只是我保留 עפלה，ophle 一词的含义，仿佛是说——「凡有心灵自高之处，便无平静安宁。」

我们先来看那些持另一种解释之人的观点。他们说：不信的人心中固执而乖僻，总在寻求何处可得安全，因为他们满心猜疑；他们既不顾念神，便转向世界寻求那些能使他们脱离灾祸与危险的救治之法。这就是他们的看法。然而，正如我已说过的，先知在此恰恰相反，是宣告刑罚要临到不信的人，仿佛说：「这就是他们所当得的报应，必要归到他们身上——就是他们必永远自己折磨自己。」这样，对比就更为显明；而且当我们说，神惩罚不信的人，是任凭他们东奔西走，又用种种折磨人的思虑搅扰他们的心，就能从中引出更有果效的教义。所以，当先知说那些自以为已筑好防卫的人心中毫无平静时，他是暗示他们自己就是自己的刑吏，因为他们为自己招来许多烦扰、许多忧愁、许多焦虑，又筹划并混杂种种谋算与目的；他们此刻想这一件，转眼又想另一件。希伯来人说，当我们安然接受一事，心中持守宁静之态时，灵魂就是正直的；但当纷乱的思虑撕扯我们时，他们就说我们里面的灵魂不正直。我们现今便明白了先知的真意。

看哪，他说：他用这指示的小词暗示，他所教导我们的，只要我们留心日常所发生的事，便可清楚看见。因此其意是说，此事的证据明明存在于人们的日常生活之中——就是那自筑防卫、又因自恃而自高的人，永不能找到宁静的港湾，因为总有新的猜疑或惧怕搅扰他的心。由此便生出灵魂把自己缠在种种挂虑与焦虑之中。正如我所说的，这就是按神公义的审判所分定给不信之人的报应；因为神藉以赛亚作见证，将安息赐给我们；那些弃绝这无价之恩、这神白白赐给他们之福的人，理当不仅在一件事上受折磨，更要被无穷的动荡所搅扰，并且自己苦待自己、自己折磨自己。诚然，一个筑好防卫的人也可以安息于神的话语；但 עפלה，ophle，这词是指心灵的状态。所以，凡因发觉自己按着肉体有许多帮助者而以虚妄的自恃自膨的人，必永远动荡不安，末后必发现除非心灵单单倚靠神的恩典，别处再无安息。我们现今明白了这一句的含义。⁶

接着说，惟义人因信得生。我毫不怀疑，先知在此是将信心与人所倚靠的一切防卫相对立——人被这些防卫弄瞎了眼，以致轻忽神，不向他求助。既然人如此倚赖地上所供给的，依靠那些必令其失望的支撑，先知在此便将生命归于信心。但众所周知——我们随后也要更详尽地说明——信心是单单依靠神的。因此，为使我们能因信得生，先知暗示我们必须甘心舍弃一切惯常使我们失望的防卫。凡发觉自己已被剥夺一切保障的人，必因信得生，只要他单在神里面寻求他所缺乏的，并且离弃世界，将心思定于天上。

既然希伯来文中 אמוגת，amunat，是「真实」的意思，有些人便以为它指的是正直；仿佛先知是说：义人在他的忠信与纯洁的良心中，比这世界之子在他们所夸耀的一切防御工事中，更为安全。但如此一来，他们便冷淡地削弱了先知的宣告；因为他们不明白那使我们得救所本的信之义究竟为何。诚然，先知以 אמוגת，amunat，一词所指的，正是那剥去我们一切自大、使我们赤身穷乏地来到神面前的信心，好叫我们单单从祂寻求救恩——那救恩若非如此，本是远离我们的。

如今许多人把前半部分限定于尼布甲尼撒，但这并不合宜。先知在本章末了确实论到巴比伦及其倾覆；然而他在此处所作的，是要区别神的儿女与不信的人：前者将一切忧虑都卸给神，后者却不能超越这世界之外，只在其中求得稳固，并从其中聚集他们所倚赖的防御。这一点尤其值得留意，因为它大大帮助我们了解先知的意思。若把「迦勒底人自高自大，心不正直」这一部分应用到尼布甲尼撒身上，另一部分便要失去许多分量；但我们若思想先知乃是在这两幅图版中，一面显明夸耀自己的能力或地上的援助是何等光景，那么另一面所显明的单单安息于神是何等光景，便要清楚得多，这真理也要更有力地渗入我们心中；因为我们知道，这样的对照多么能阐明一个本来晦暗或不甚显明的题旨。因为倘若先知只宣告说，我们的信心乃是生命与救恩的缘由，这话固然可以明白；但既然我们生性偏向怀抱世俗的指望，前一真理便不足以纠正这弊病，也不足以使我们的心脱离一切虚妄的倚靠。然而当他断言：一切不信的人在自设防卫、自我高举之时，都是受了欺骗，因为神必永远使他们抱愧；并且断言：即使外面无人搅扰他们，他们仍要自作折磨者，因为他们里面毫无正直、毫无确实；那么，当这一切向我们说明的时候，就如同神见我们被撒但的诱惑所迷、见我们太容易被那终必领人至灭亡的欺骗所掳，便强力地把我们拉向祂自己。

如今我们便明白，哈巴谷为何将这两件事彼此对立起来——一面是这世界的防卫不但转眼成空，且总是带来许多折磨人的惧怕；另一面是义人因信得生。由此也证实了我先前已略微提及的一点：这里的「信」不可解作人的正直，而是那使人空空如也地站在神面前、以致他从神白白的美善中寻求所需的信心。因为一切不信的人都设法自筑保障，如此自我壮胆，以为凡他们所倚赖的都足以供他们所需。但义人作什么呢？他在神面前不带来别的，惟有信心；这样，他就丝毫不带自己的东西，因为信心乃是藉着恩宠，仿佛借取那不在人手中的。所以，因信而活的人，在自己里面并无生命；正因他缺乏生命，就单单奔向神求取。先知又将动词置于将来时态，为要显明这生命的永续性：因为不信的人在虚幻的生命中夸口；但耶和华终必揭露他们的愚昧，他们自己也必真正知道自己受了欺骗。然而神既从不叫祂百姓的指望落空，先知在此便向信徒应许永久的生命。

现在让我们来看保罗，他引用先知的见证，是为要教导我们：救恩不在乎行为，唯在乎神的怜悯，因此也就在乎信心。保罗似乎误用了先知的话，且超出了这话本身的意思；因为先知在此所论的乃是今生的境况，他先前并未论及天上的生命，而是如我们所见，劝勉信徒要忍耐，同时又见证神必作他们的拯救者；如今他又加上一句，义人必因信得生，纵然他毫无援助，纵然他要遭受命运、恶人、并魔鬼的一切攻击。或许有人要问，这与灵魂的永恒救恩有何相干？如此看来，保罗把这见证引入他关于因信白白称义的论述中，未免过于精巧了。但有一条原理是当常常记念的——就是主在今生赐给信徒的一切恩惠，都是要坚固他们对那永恒基业的盼望；因为无论神待我们何等慷慨，倘若我们的盼望只限于这地上的生命，我们的光景实在仍是可怜的。所以神既在这世上帮助我们、宣称自己是我们的父，就是要将我们的心思提升到永恒救恩的盼望上；因此，当先知说信徒必得存活时，他断不是把这生命局限在如此狭窄的范围内，仿佛神只保护我们一两日，或几年而已；他乃是更进一层，说我们必要真实无伪地得着福乐；因为纵使全世界都要毁灭，或遭遇种种变迁，信徒却必存留在永久真实的安稳之中。所以，当哈巴谷应许信徒将来必得生命时，他无疑是跨越了这世界的界限，将一种比他们在此所有的更美的生命摆在信徒面前；因为今生的生命伴随着许多愁苦，又以其短暂证明自己不值得人多加羡慕。

我们现在明白，保罗是何等智慧、何等合宜地将先知的话应用于他的题旨——义人因信得生；因为除了藉着神的怜悯，灵魂再无救恩可言。

他在罗马书 1:17 引用这处经文时说，神的义在福音上显明出来，这义是本于信，以致于信，随后又加上说，

「如经上所记：义人必因信得生。」

保罗极为恰当地将这两件事联系起来：义是在福音中显明的——而这义唯独因信而归于我们；因为他在那里力证，人不能藉着律法、或藉着律法的行为得着义；由此可见，义唯独在福音里显明。他如何证明这一点呢？藉着先知哈巴谷的见证——

「若义人是因信得生，那么他就是因信为义；他若是因信为义，就不是因律法的行为为义。」

保罗在此设定了这一原则，就是我前面提到过的——当人在神面前呈上自己的信心时，他就被倒空了一切的行为：因为只要人还持有属于自己的什么，他就不是单单凭信心蒙神喜悦，而是也凭自己的配得蒙悦纳。

那么，若单单信心得着恩典，律法就必然要被撇下，正如使徒在加拉太书第三章（加拉太书 3:11）中所更清楚阐明的：

「没有一个人靠着律法在神面前称义，这是明显的；因为经上说：『义人必因信得生。』律法原不本乎信」

保罗在此假定这两者——即信心与律法——在称义之工上是彼此相反的。律法固然与福音相合，甚至律法本身就包含着福音。保罗在罗马书第一章（罗马书 1:1-32）已解决了这个问题，他说：律法不能帮助我们得着义，然而这义却在福音中赐给我们，并且这义有律法和先知为证。所以，虽然律法与福音之间有完全的和谐一致，因为二者的作者都是那不自相矛盾的神；然而就称义而言，律法与福音之不相合，正如光与暗之不相合：因为律法应许生命给那些事奉神的人，而这应许是有条件的，取决于工作的功德。福音固然也在条件之下应许义，但它绝不顾念工作的功德。那么条件是什么呢？只不过是这一件：那些被定罪、失丧的人当接受在基督里向他们所赐的恩宠。

我们如今便看见，保罗如何凭着我们这位先知的见证，正确地证实了他自己的教义，就是永远的救恩唯独因信得着；因为我们全然缺乏工作的功德，不得不赤裸贫穷地站在神面前；那时主便白白地称我们为义。

但为使这一点更加明白，让我们先思想：为何人必须完全赤裸地来到神面前；因为人若有任何可称之处，主绝不会剥夺他们这样的尊荣。那么，主为何白白地称我们为义，岂不是为要藉此显明他自己为义么？他实在无需这荣耀，仿佛他非得亏负人才能得着荣耀。然而我们唯独因信得着义，其缘故乃在于：神在我们里面找不着任何他可以嘉许的，或任何足以得着义的东西。既是如此，我们便看见圣灵到处所宣告的关于人之品性的话，乃是真实的。人固然凭着愚妄的自负，以自己的义为夸；但一切他们所谓的哲学美德，就是人以为凭自由意志所拥有的，都不过是烟雾而已；不但如此，它们乃是魔鬼的欺骗，魔鬼藉此迷惑人心，使他们不来到神面前，反倒把自己投入最深的坑中，在那里他们又想无度地高举自己。无论如何，让我们深信不疑：在人里面连一丝一毫的正直或义都没有；并且人凭自己所试图行的一切，在神面前都是可憎的。这是第一点。

如今，神既已向他的选民伸出他的手，他们仍必须承认自己在称义一事上的贫乏与赤裸；因为他们虽已由神的圣灵重生，然而在许多事上仍有亏缺，因此在神面前有无数的把柄使他们陷于永死之中，以致他们在自己里面毫无义可言。教皇派在第一点上就与我们不同，他们臆想必须有某些预备工夫；因为那关乎自由意志的虚假观念无法从他们心中除去。既然他们要人被赋予自由意志，他们就总是把某种能力与之相连，仿佛人能凭自己的作为获得恩典。他们固然承认人自己毫无所能，除非藉着神的助佑之恩；但同时，如我所说，他们又掺入自己虚构的预备工夫。另有些人承认，在神以他的恩典先行引导我们之前，自由意志中全无任何能力；但随后他们却设想自由意志与神的恩典协同作工，仿佛恩典本身是无效的，除非我们以自己的同意接纳它。这样，他们总是为人保留某种可称许之处；但在第二个主题上，分歧更大：因为在我们藉神的恩典重生之后，教皇派臆想我们是因善行的功德而得称义。他们承认，在神以恩典先行引导我们之前，我们是被定罪的，除非藉着神的助佑之恩就不能得救；但他们说，一旦神在我们里面动工，我们便能凭自己的善行获得义了。

但我们反驳说，信徒在被神的圣灵重生之后，仍不能成全律法：他们容许这是真的，却说他们若愿意就能成全，因为神所吩咐的没有一件是超乎人所能行的。这也是极其有害的谬误。同时他们又不得不承认，经验本身教导我们：没有人完全脱离罪；那么，总有些罪责存留。但他们说，我们若守了律法的一半，就能因那一半获得义。因此，若有人因奸淫触犯了神，因而陷于永死之中，然而他不偷盗，他们就说他是义的，因为他不是贼。他固然是个奸淫的人；但他仍有部分为义，因为他守了律法的一部分；他们称此为部分之义。然而神并未将救恩应许给人，除非人完全并真实地成全他在律法中所吩咐的一切。因为经上并未说：「成全律法一部分的人必得活着」；乃是说，行这些事的，就必因此活着。摩西并非指出两三条诫命，而是包括了整个律法（利未记 18:5）。雅各也有一段宣告：

「那禁止奸淫的，也禁止 偷盗：所以凡在一条上犯了律法的，就是 犯了全律法」（雅各书 2:8，11）：

那么，他就被排除在任何称义的盼望之外了。由此我们看见，教皇党人大大地错了，他们竟以为人只要部分地遵守律法，就算为义人。

即或真有人被寻见严格遵守了神的律法，他也不能被算为义，除非凭着应许的效力。在这一点上，教皇党人也同样跌倒，并且自相矛盾；因为他们承认，功德并非凭其自身的内在价值使人得义，乃单单凭着律法之约。可是他们刚一说完这话，转眼就忘了自己所说的，反倒说出相反的话来，如同被情欲冲昏了头的人一般。倘若教皇党人肯把这两件事放在一处思想——即除非藉着约就没有义，与所谓有一种「部分的义」——他们就会看出自己是何等前后不一：因为这「部分的义」究竟在哪里呢？我们若非按着律法之约就不算为义，那么我们若非藉着完全而无缺地遵守律法，就不能称义。这是确定无疑的。

在赦罪一事上，他们的迷失更为严重；因为众所周知，他们强行塞入自己的「补赎」，如此便想凭自己的功德为人的罪赎价，仿佛基督的献祭在这事上还不够用似的。因此，他们不肯承认我们是本乎信白白地称义；因为他们无论如何不肯承认罪得赦免是白白的恩典。然而，罪的赦免若不是白白的，我们就必须承认义不单是本乎信，也是本乎功德了。但整本圣经都证明，除了单单藉着基督的献祭以外，赎罪之法别无可寻。所以，教皇党人的这个错谬是极其粗鄙、极其虚妄的。他们进一步的错误，是为行为的功德辩护；因为他们夸耀自己所杜撰的东西，就是所谓「分外功德」，或如他们所称的「补赎」。在教皇制度之下，这些所谓有功之工，不过是粗鄙的错谬与无价值的迷信；然而他们却在其中劳苦，甚至折磨自己，几乎把自己耗尽。他们若喃喃念诵许多短祷，若奔走于各祭坛、各教堂之间，若买赎弥撒，一言以蔽之，若把这一切虚构的敬拜堆积起来，就自以为在神面前赚得了义。如此，他们竟忘了自己所说的话，即义是凭着约而来的；因为义若是凭着约，那么可以确定，神绝不会把义应许给那些人凭自己所发明、所捏造的虚构之工。由此可见，人自出心裁带到神面前的东西，对于得着义毫无益处。

还有另一个必须指出的错误：他们看不见善行中那些理当使神不悦的瑕疵，以致我们的行为若被严格察验试炼，实在应当被定罪。教皇党人正确地说，我们不是因行为本身的内在价值而称义；但他们随后却不思想我们的行为是何等不完全，因为必死的世人所行出的，没有一样能完全符合神的约所要求的。何以如此？因为没有一个行为是出于对神完全的爱，而凡没有对神完全之爱的地方，那里就有败坏。由此可见，我们一切的行为在神面前都是污秽的，因为它们无非是从内心那不洁的泉源流出。若有人反驳说，人心已藉圣灵的重生得了洁净，我们承认这一点；但同时我们心里始终还残留着许多污秽，我们只当知道：在神面前，除了那有对祂完全之爱的地方以外，没有什么是纯洁真诚的。

既然教皇党人对这一切全然瞎眼，那么他们何以如此激烈地与我们争辩「义」的问题，绝不肯承认信心之义是白白赐下的，也就不足为奇了；因为自始至终，他们都诉诸自由意志这个虚构——「人若靠自己归向神，那他们就不是白白称义的了」。所以，如我所说，他们臆想出一种部分的义，他们以为不足之处可以用补赎来补足，他们又有他们所谓的「敬虔功课」，就是他们自创的敬拜方式。于是就形成这样的结果：他们总是说服自己，人的义至少有一部分是由他自己或由行为所成就的。他们固然承认我们因信称义，但一加上「唯独因信」，他们就开始暴怒；他们却不思想：义若是藉信心得来的，就不能是藉行为得来的。因为保罗，如我上面所指出的，是从相反的一面来推论，他说：义若是本乎律法的行为，就不是本乎信心；因为如前所述，信心剥夺人的一切，好叫他向神寻求自己所缺乏的。但教皇党人虽然认为人靠自己是不够的，却仍不肯承认人是如此贫乏可怜，以致必须唯独在神里面寻求义。然而保罗的教训已经足够清楚；纵使保罗从未说过什么，单凭理性也足以叫我们确信：人若不抛弃对自己行为的一切倚靠，就不能因信称义；因为义若是本乎信，就唯独是本乎恩典，而若唯独本乎恩典，就不能是本乎行为。教皇党人以为义部分出于恩典、部分出于行为的功德，实在全然幼稚；因为救恩既不可分割，那使我们得着救恩的义也就不可分割。既然信心为我们在神面前取得祂的恩眷，又因这恩眷我们被算为义人，那么当义归于信心时，一切行为就必然全然崩塌。

祷告

全能的神，我们肉体的败坏常引我们走向骄傲与虚妄的自恃，求你 用你的话光照我们，使我们明白自己的贫乏是何等深重、何等可 悲，从而学会全然否定自己，赤露地来到你面前，不从别处、唯独 从你的怜悯盼望义和救恩，也不在别处寻求安息，只在基督里；愿 我们藉着神圣不可破的信心之约与你联合，使我们能坦然藐视不敬 虔之人向我们夸口的一切空洞自夸；又愿我们如此以真诚的谦卑俯 伏自卑，以致因此被高举超越诸天之上，得以有分于你的独生子用 自己的宝血为我们所买来的永生。阿们。

第一百一十一讲

我们昨日已将哈巴谷这段经文与保罗的解释加以对照。保罗从其中推论出：我们乃是因信称义，无关乎律法的行为；因为先知教导我们当因信而活，而生命之道与义之道原是同一条路，既然我们所当寻求的生命，除了藉着神慈父般的恩眷之外，别无他途。这就是我们的生命——与神联合；但当神仍将罪归算于我们时，我们便无从盼望与他联合；因为他既是公义的，且不能违背自己，他必永远恨恶不义。所以，只要他仍看我们为罪人，他就必然以我们为他所憎恶的。凡有神的恨恶之处，那里就有死亡与败坏。由此可见，我们若未与神和好，就毫无生命的指望；而神使我们重得恩眷的路径别无其他，只有看我们为义、算我们为义。因此可见，保罗的推理是正确的，他从生命引出义；因为这二者相连而不可分离。

由此也就显出教皇党人的谬误。他们以为称义不过是在义中被更新，好使我们能过敬虔圣洁的生活。所以在他们看来，义乃是一种品质。但保罗的观点与此大不相同，因为他把我们的称义与救恩连结在一起，既然神若不与我们和好，就不能向我们施恩。而这和好是怎样成就的呢？正是藉着他不将我们的罪归算于我们。因此，那些称之为「归算之义」的人，说得极为正确，并真实地表达了圣灵在各处所教导我们的；因为他们如此便表明，义并非一种品质，恰恰相反，乃是一种关系性的义。所以我们昨日说过：因信而活的人，是从别处得生命；凡因信为义的人，是藉着不在他自己里面的东西而为义，即藉着神白白的怜悯而为义。

如今我们便看见，保罗如何贴切地将义与生命联结起来，并引用先知的见证来证明白白的称义，因先知断言我们必因信得生。然而，教皇党人在这一点上如此多方偏离，并不足为奇，因为他们连「信心」一词的含义都与我们不同。因此他们才如此顽固地否认我们唯独因信称义。正如我们昨日所说，他们不得不承认信心的义；但那「唯独」二字他们却不能容忍；因为他们幻想那使人称义的乃是「成形的信心」（fides formata），而这成形之信便是虔敬，或对神的敬畏。他们既称有一种「无形的信心」（fides informis），便似乎认为人可以在没有重生果子的情形下领受神的应许，这实在荒谬之极，仿佛信心不是圣灵特有的恩赐，不是我们得儿子名分的凭据。但这些原理是教皇党人全然无知的；因为他们被交与那存邪僻的心，以致在宗教最起初的要道上就跌倒了。

但为了明白这段经文，我们只须知道：我们乃是因信而活；因为我们的生命不过是影儿，或是转瞬即逝的云雾；因此我们唯一的救治之法，就是单单从神那里寻求生命。神又是如何将这生命传达与我们呢？乃是藉着白白的应许，而我们以信心去领受这些应许；所以救恩是本乎信。既然如此，救恩就不能同时归于信心又归于行为；因为信心把生命与救恩的称赞全归于神，而行为却表明人也当得着些什么。所以，就称义而言，信心全然排除一切行为，使它们在神面前毫无价值可言；因此我说救恩是本乎信；因为我们乃是藉着白白赦罪而蒙神悦纳。神与我们的联合才是真实确切的救恩；但无人能在没有义的情形下与神联合，而在我们里面却找不着任何义；因此神自己白白地将义归算与我们；我们既是白白称义，我们的救恩也就被称为白白得来的。

关于因信称义可说的话，我现在不再重述；因为还是继续讲论先知的题旨为好，只是有两件事必须补充在上述之上。先知向他那世代的人作见证说，救恩是本乎信；由此可见他们是仰望基督的；因为若不倚靠一位中保，他们就不能信靠神。因为既然我们的义被称为罪得赦免，就必须有祭物居间，藉此使神息怒，不再算我们的罪。他们诚然按律法有他们的祭物；但这些祭物是要引导他们的心思归向基督的；因为若非藉着那位中保——今日我们的信心也建立在祂身上——这些祭物断不蒙神悦纳。此外还有一事：先知明明地说「义人因信得生」，就清楚表明，在今生的全程之中，我们除了藉着白白的归算之外，绝不能被算为义。他并没有说，那些生在必死境地中的亚当子孙因信而恢复生命；乃是说，那些如今已有真正敬畏神之心的义人，是因信而活；这样，所谓「起初之称义」的虚构之说便被驳倒了。如今让我们继续前进——

哈巴谷书 2:5

先知已教导我们：心中的安宁除了倚靠神的恩典之外，别无他途可得；而那些自高自大、腾空飞翔、以风为食的人，只是给自己招来许多愁苦与不安。但他现在转向巴比伦王，也转向他的国度；因为依我判断，他不单论到那王，也把那暴虐的帝国及其百民包括在内，将他们描绘为一大群强盗。他简言之说：虽然巴比伦人如同醉汉，毫无约束地东奔西窜，然而神的报应已经临近，要将他们归于无有。因此，先知在本章末所补充的一切，都是为要坚固他已经阐明的教义——就是义人必因信得生。我们若不坚守这一原则——神顾念我们，全世界都由他的护理所治理——就实在不能对此得着充分的确信；因为若非如此，他终必制止恶人、惩罚他们的罪、拯救呼求他的无辜者，这事就不可能成立。除非这成为我们的确信，我们的信心便毫无益处；我们甚至可能被欺骗一百次；因为经验教导我们，人的希望只要仍系于地上，就都是虚空诡诈的，因为那只是些空想。所以，除非神治理世界，信徒便毫无救恩；因为在那种情形下，神就是用虚妄的应许哄骗他们，他们也只是以空洞的前景自慰，或盼望那本不存在的事。故此，先知指明义人如何因信得生：这是因为主必护卫一切呼求他的人；又因为他是全世界公义的审判者，他终必向一切恶人施行审判，尽管他们一时任意妄为，以为自己可以逃脱刑罚，只因神未立即向他们施行报应。我们现在明白了先知的用意。

至于用词，这两个虚词 אף כי，aph ki，联在一起时是加强语意的；有人译作「何况」；也有人视之为单纯的肯定语，译作「实在」。我赞同折中的路线，译作「是的，实在」（Etiam certe）；我认为创世记 3:1 中也是这样用的，撒但如此问那女人——是的，实在如此吗！Est-ce pour vrai?（真是如此吗？）因为这问句出于一个存疑者之口，却又指向确定的事——「怎会神竟禁止吃那果子呢？是的，真是如此吗？可能是这样吗？」此处也是如此，是的，实在，先知说。这是加强语意，可从上下文得知。他先前说过，那些自高自举、或自以为防守稳固的人，心中却是惊惧的，被驱来赶去。他现在又进一步说：当人被毫无节制的放纵所推动，向自己许诺一切，仿佛没有神一般，他们甚至超过了醉汉，被盲目的贪欲所催逼。那么，人既如此放纵自己，还能逃脱神的审判吗？这样的疯狂，远比他在上一节所说的那种单纯的傲慢更难容忍。这两节因此这样彼此相连——「是的，实在，那在骄傲中如同醉汉、不能自制的人，那甚至如同野兽或如同坟墓、吞吃一切所遇之物的人——他终必不为神所容忍。」如此，报应临近一切骄傲之人，他们残暴狂怒，逾越一切界限，毫无惧怕。

但解经家对于随后几个词的含义意见不一。有人把 בוגד，bugad，译作「欺骗」，在某些经文中它确有此义；他们便将这一分句译为——「酒欺骗骄傲的人，他必不得安居。」这固然是真的，但意思显得牵强；因此我宁愿采纳通行的解释——就是骄傲的人如同因酒而犯的过。同时，关于「如因酒而犯过」这一说法，我与另一些人的看法也不同。有人这样翻译——「嗜酒或沉于醉酒的人犯罪」；然后他们又加上——「骄傲的人必不得居住」；但这是曲解了这句话，割裂了先知的用词；因为先知的话是——因酒而犯过的骄傲人：他并非说嗜酒的人犯罪，而是把骄傲的人比作醉汉，他们忘却一切理性与羞耻，放纵自己去行一切可耻的事；因为醉汉不能分辨任何事，变得如同禽兽，以致凡卑贱不雅之事他都不回避。这就是先知把骄傲人比作醉汉的缘故——他们因酒而犯过，就是说，他们不守任何节制，反而恣意放纵。至此我们便明白了先知真正的意思，而许多人并未领悟这一点。⁷

至于「居住」一词，我取其比喻的意义，即安息或停留在同一处。醉酒的人被某种亢奋驱使着前行，所以他们无法约束自己，因为他们对自己的脚或手都失去了掌控；酒既激动他们，他们就像疯癫之人一般四处漫游。既然这样一种放荡不羁的心性抓住醉汉、使他们心神迷乱，先知就极其恰切地说：骄傲的人从不安息。

接着便是原因（倘若这解释可蒙认可）：他扩张心欲，好像阴间，他如死不能知足。这就是他先前所提到的那种贪得无厌——骄傲的人无法满足，因此把天、地、海都囊括在他们的欲望范围之内。既然他们如此东奔西走，先知说他们不得安息，就毫不足奇了。于是他扩张心欲，好像阴间；随后他又加上——他聚集，或召聚，或收拢万国到自己那里，堆积万民归自己；也就是说，骄傲的人不守任何适度的界限；因为纵然他能把万国聚成一堆，他仍会觉得不够，正如亚历山大痛哭，因为他当时尚未享有全世界的帝国；而即便他享有了，他的眼泪也不会干；因为他曾听说，照德谟克利特的见解，世界原有许多个。他的意思是什么呢？无非是：「即使我得了全世界的帝国，我仍旧是贫穷的；因为若还有别的世界，我仍要吞并它们。」这些骄傲之人超过了各样的醉酒。

我们现在明白了这些话的意思；虽然它们包含一条普遍的真理，先知无疑仍是把它们应用在巴比伦王和一切迦勒底人身上；因为如前所说，他所指的是整个民族。所以他在此表明，迦勒底人比那些以极大凶暴自高自大的人更为恶劣、更少可推诿之处，因为他们的狂怒把他们带得更远，以致他们想要吞灭全世界。为要更充分地表达这一点，他说他们如同醉汉；他在此无疑也间接地讥讽了君王们的谋略，这些君王自以为极有智慧，或用诡诈欺压邻国，或用巧计为自己夺取他人的土地，或凭某种设计、甚至凭武力将之占为己有。君王们既在自己的罪孽中大以为乐，先知便说他们像那些因酒行事诡诈的醉汉，就是被过度饮酒完全制伏的人；同时他借着提及גבר יהיר「骄傲的人」这几个字，指出了这醉酒的原因。他们既是骄傲的，他们一切的诡计就都像醉酒之人的癫狂，就是狂暴无理，如同一个人被酒夺去了理性一样。这样论到巴比伦人之后，他随即加上——

哈巴谷书 2:6

现在先知终于宣告了对巴比伦王和迦勒底人的刑罚；因为耶和华要使他们成为万民的笑柄。有些人认为前一节也已表达了刑罚，就是那等吞灭全地的强暴掠夺者所当受的。但我却相反地认为，先知先前所说的是骄横的残暴，只是指出这乃是何等毁灭性的邪恶，因它是一种永不知足的贪欲；如今，正如我所说的，他转到刑罚上来。他首先说，凡被聚集如同堆积起来的众民，都要提起诗歌或俗语，为要讥刺巴比伦王。所以，当迦勒底人几乎掌握全世界的帝权，将一切邻邦都置于自己权势之下时，这一切邦国终必对他们提起诗歌与讥刺；而处处所要说的，就是这话——祸哉！那用不属自己的财物增添、自肥的人。要到几时为止呢？就是说，这难道要长久如此吗？所以凡这样增添自己的，都是把厚泥堆积在自己身上，终必被它压倒。

至于这些字词：משל，meshil，是简短的箴言或精辟的话语，值得记念，正如我们在别处所提及的。有些人译作「比喻」。至于מליצה，melitse，大概是指讥笑或嘲讽，用以责备人；因它出自לוץ，luts，意即讥笑人或戏弄人。诚然，希伯来人称修辞家或释义者为מליץ，melits；因此有些人把מליצה，melitse，译为「解释」；但这与本段不合，因为先知在此所讲的，是要向巴比伦王发出的讥刺。因为他既如张口吞尽了众人，众人也必都热切地用刺棒扎他，轻蔑地嘲笑他。他随后加上的חידות，chidut，我毫不怀疑当作属格来读。⁸ 因此我不赞同许多人所作的，加上一个连接词，读作「讥刺与谜语」。这字出自动词חוד，chud，意即以隐语说话；故חידות，chidut，就是谜语、隐喻或晦涩的话语；我们知道，当我们要刺痛一个人的痛处时，若用晦涩的言语，其中含有隐喻或双关，或诸如此类的意味，其尖锐更甚。所以先知称讥刺为谜语，חידות，chidut，即晦涩的言语，如同用刺棒尖锐地咬人、刺人，并非没有缘故。故此一切嘲讽都当用比喻式的言语；除非那话语含有双关、谐音，总之，除非含有此处不必一一列举的那类隐喻，其中便毫无美感，毫无贴切之处。所以当人要构成咬人的讥刺时，就用某种间接的隐喻把本可直说的话弄得晦涩；这就是先知在此讲论谜语式讥刺的缘由，因为这样便更为严厉。

他必说。这动词的数有所改变，但并不使意思晦暗。⁹ הוי这小品词可译作「祸哉」；也可以是一声惊叹，如人被某一景象所吸引时所发的声音，caca 或 sus（「嘿」或「哟」）；希伯来人常如此用它，上下文似乎也支持这意思，因为在此「祸哉」显得平淡无力。当众先知向恶人宣告咒诅时，那无疑是可怕的威胁；但此处所有的乃是一种讥刺，全世界要藉此嘲笑那些狂傲的暴君，他们竟以为自己当如神一般受人敬拜。他们说，嘿！那用别人之物增添自己的，如今在哪里呢？接着说，要到几时为止呢？这样的人乃是把厚泥堆积在自己身上；就是说，他们把自己沉入深坑，把众山堆积在自己身上，以致被压倒。现在我们明白了先知这些话的意思。

这里似乎是在得胜之前就唱起凯歌，其实不足为奇；因为众所周知，我们的信心并不依赖肉体的判断，也不看眼前明显可见之事；信心乃是隐藏之事的看见，正如希伯来书 11:1 所称的，是未见之事的实底。既然信心的坚定始终如一，纵使它所把握的对象遥不可及；既然信心从不停止看见那隐藏之事——因为它藉着神话语的镜子上升超越天地，深入神属灵的国度——那么，信心既有如此辽远的眼界，先知在此大胆地向巴比伦人夸胜，如今为万民预备一首讥诮之歌，好使那些先前如此残暴地自高自大的骄傲人受人嘲笑戏弄，就不足为奇了。

但若有人要问：以讥诮和嘲骂攻击恶人是否合宜？这个问题在此并不相干；因为先知在这里并非论及信徒行事的合法界限，而只是述说人间通常发生的事：我们知道，这几乎是人的本性——那些从前令他们惧怕、当权时他们不敢责备的人，一旦被推翻，他们便向其发出无数的怨言与控诉，甚至肆意粗鲁地加以嘲弄。既然常见的情形是，人人都对倒台的暴君夸胜，向他们投掷讥讽之语，人人都想借此咬他一口，先知便描述了这一惯常的世态。然而，毫无疑问，他是按着事情的本质谱写这首歌的，就是当他说，他们是以属别人之物增添自己所有的人；也就是说，他们聚敛别人的财富。诚然，许多事被人普遍传扬，却毫无道理与公义可言；但因着人心中仍存留着某些公平与公义的原则，万民的共识可谓是自然的呼声，或是那铭刻在人心、人永远无法抹去的公平之见证。这就是这句话的根据；因为哈巴谷藉着让众民作说话的人，可以说是提出了众人所共认的自然通则，就是：凡藉着别人的财富使自己发财的，终必倾倒；人若积攒巨富，这些财富必成为堆积之物，将他遮盖淹没。我们中间任何人若省察自己的心思，都会发现这是铭刻在他本性之中的。

那么，怎会有许多人仍旧劳苦，要将别人的财富据为己有，终其一生别无所求，只求掠夺他人以自肥呢？由此可见，人的心思何等被昏愚剥夺了理性，以致他们如此沉溺于不义之财，或放纵自己去行诈骗、抢夺与掠劫。因此我们看出，先知将一切骄傲残暴之人描绘为醉酒之人，并非没有缘由。

接着是这几个字：עד־מתי，od-mati，要到几时呢？这也是本性所发出的呼声；就是说，不义的掠夺终必有其尽期，纵然神不立刻制止那些掠夺者与恶人，他们仍照旧行事，藉暴力与屠杀、诡诈与恶行去达成自己的目的。同时，先知也暗示：暴君及其残暴，人若忍受，必生极大的困倦与忧伤；因为恶行所带来的愤慨在众人胸中燃起，以致他们看见恶人不被速速制止时，就心生厌倦。因此几乎全世界都发出这样的声音：要到几时呢？要到几时呢？当有人以其野心与贪欲搅扰全世界，或到处施行掠夺，或压迫可怜的邦国，——当他苦害无辜之人，众人都喊说：要到几时呢？这呼声既是出于本性的感受与公义的呼声，最终必蒙耶和华垂听。因为众人何以都被厌倦所触动而喊说「要到几时呢？」若不是因他们知道这样颠倒秩序与公义的事乃是不可忍受的呢？而这种感受，岂不是耶和华植在我们里面的吗？既如此，当神垂听那些不能忍受不义之人的哀号与叹息时，就等于是垂听他自己了。

但我们同时也当留意，不要让我们中间有人必须把他控告别人的话，转过来对自己说。因为当某个贪财的人，如人所说的，不论正当与否都一味横行；当某个野心之人以不公之法高抬自己，我们立刻喊说：要到几时呢？当某个暴君以强暴压迫无助之人，我们总是说：要到几时呢？虽然人人都这样论断别人，却无人这样论断自己。因此我们当谨慎，当我们责备别人的不义时，要毫不迟延地回到自己身上，作不偏待人的审判者。自爱如此使我们盲目，以致我们在别人身上坦然定罪的过失，却设法为自己开脱。在一般的事上，人的判断总是较为正确，就是在与自己无关的事上；但一旦涉及自身，他们就成了瞎眼的，一切正直都消失了，一切判断都荡然无存。因此我们当知道，先知在此所提出的这首歌，乃是取自人本性中共有的感受，目的是叫我们各人在担任审判者定别人的罪时，都能约束自己；也叫他定自己的罪，当他发现自己的欲望超出正当的界限时，就抑制这些欲望。

我们也必须留意他所补充的话，——就是贪婪之人为自己积聚厚泥。这话起初或许显得难以置信；但事情本身清楚显明先知在此所教导的，只要我们的心智不至盲目到看不见明摆着的事。实在难得找到一个贪婪之人，不是自己成为自己的重担，不是以其财富为烦恼之源。凡积聚甚多的人，到年老时，就不敢使用他所得的，总是忧心恐怕失去什么；再者，因他觉得没有一样是够的，所以他所拥有的越多，就越发贪得无厌；而富人给自己所设的那种卑污的、可说是奴仆般的拘束，却被称为节俭。总之，人若对世上一切贪婪之人作出判断，而自己脱离一切贪婪，心思自由而不被这重担所压，他就容易明白先知在此所说的，——世上一切的财富不过是一堆泥土，正如有人甘心把自己放在他亲手堆积起来的一大堆泥土之下。

有些人把这句话应用于巴比伦的城墙，因为众所周知，那城墙是用烧过的砖建造的；但这未免过于牵强。另有人认为，先知在此说的是我们众人最终的结局；因为那些拥有极大财富的人，最后被抛入坟墓，被泥土掩埋。但这解释在此同样不合适；正如有人把它应用于尼布甲尼撒，即他几乎终其一生所沉醉的那种昏愦，或有人把它应用于他的孙子伯沙撒，因为他用圣殿的圣器饮酒时，口出毁谤亵渎神的话——这些解释也都不合适。因为先知在此并非单单论到君王一人，而是如前所述，他反倒是传召整个民族前来受审，就是那沉溺于抢夺、欺诈及其他恶行的民族。

因此，从这句话中可以引出一条普遍的真理：凡贪婪的人，积聚得越多，就越是加重自己的负担，仿佛把自己埋在重担之下。这是为何呢？因为凭欺诈与抢夺所得的财富，无非是沉重笨拙的一堆泥土；因为神必将他们从别人那里所掠夺的一切，都报应在这些谋求致富之人的头上。倘若他们满足于适度的份，本可以欢欢喜喜、快快乐乐地度日，正如我们看见一切敬虔人的光景：他们虽所有的不多，却仍然欢畅，因为他们活在盼望中，知道自己的供应在神的手中，并从他的祝福中期待一切。所以，他们的欢畅正由此而来，因为他们没有焦虑的惧怕。但那些以财富自醉的人，却发觉自己所担的是无用的重担，压得他们躺卧其下，如同沉沦被埋。

祷告

全能的神啊，求你使我们——既然你竟俯就到这地步， 担负今生的看顾，供给我们此生旅程所需的一切—— 哦，求你使我们学会倚靠你， 如此信靠你的祝福，以致不但戒绝一切

<p style="text-align:center; color:#000080; margin:14px 2em;" markdown="1">抢夺与其他恶行，也戒绝一切不法的 贪欲；并且常存敬畏你的心，也照样学会在地上 担当我们的贫穷，使我们以你在福音中所赐给我们、 并你如今使我们有份的属灵财富为足， 时常欢欣地仰望那万福的丰盛， 就是当我们终于抵达天国、藉着我们的主基督 与你完全联合时所要享受的。阿们。</p>

第一百一十二讲

哈巴谷书 2:7

先知继续他已经开始阐释的题旨；因为他在此引入众人对巴比伦王及整个暴虐帝国的共同讥笑——那帝国曾残酷压迫许多邦国。所以他说，那些要咬伤他的仇敌¹⁰，必要突然出乎意料地起来。有些人将此解作虫子，却不正确：因为神不仅在王死后向他施行刑罚，他也定意要在地上留下他向巴比伦人报应的明证与可记念的凭据，藉此使众人得知，他们的残暴不能任其不受惩治。

「他们岂不忽然起来」这话是带着强调的，无论就其问句形式，还是就פתע（peto，忽然）一词而言。我们确实知道，希伯来文中的反问句比希腊文和拉丁文更为常见，且更为有力、更为强烈。可见我们的先知所说的乃是毫无疑问之事。他又加上忽然；因为巴比伦人倚仗自己的势力，并不以为有什么灾祸临近他们；即使有人敢起来攻击他们，那也不至于如此突然，他们尽可及时抵挡，将一切危险远远驱除。他们的统治确实广及四方；我们也知道，恶人一旦发觉自己四面有堡垒围护，便常常酣睡。但先知在此宣告：灾祸已临近他们，且必突然将他们倾覆。如今接着说——

哈巴谷书 2:8

先知在此更清楚地表明，为何巴比伦人要受神如此严厉的对待。他指出，那些先前专事抢夺、强暴与残忍的人，如今轮到自己被抢夺，这乃是公义的报应。既然他们对万民行了如此多的暴虐，先知在此便暗示：神以这般严厉的刑罚加在他们身上，不能算是待他们残忍。他同时也证实前面所论的真理，并使信徒回想神的审判，以此为当记念的首要原理；因为当世上诸事纷乱之时，我们便灰心丧胆，一切盼望尽都消逝，除非这一念头进入我们心中——既然神是世界的审判者，事情断不能不如此，就是一切恶人终必站在他的审判台前，为自己一切所行的交账。圣经也惯常在要平息我们的困扰时，将神作为审判者摆在我们眼前。先知如今所作的正是如此：他说，抢夺者不久必临到巴比伦人身上，掠夺他们；因为神既是世界的审判者，绝不会终久容忍如此众多的抢夺不受刑罚。

但众所周知，巴比伦人毫无限度、毫无节制地专事抢夺，以致不放过任何一国。因此他说，因你抢夺许多的国；他在此加以铺陈，因为巴比伦人不仅对少数人或某一民族行了不义，乃是行遍列国。既然他们如此放纵自己作恶，先知便得出这一结论——他们绝不能逃脱神的手，最终必要凭经历知道，天上有一位神，必按他们的强暴报应他们。

他又说，剩下的民都必抢夺你。这话可有两种解释：其一可指那些曾被迦勒底人抢夺的民要向他们复仇；先知称他们为「剩下的」，因为他们并非完整无缺；然而他仍暗示，他们足以向巴比伦人施行报复。这一看法可以成立；但我们同样可以设想，先知在此把其他从未被抢夺的民族也包括在内，就如同他说——「你固然抢夺了许多国，但世上还有别的民族是你的残忍所不能触及的。那时，凡存留在世上的万民都要争先恐后地攻击你；你岂能强到足以抵挡这样大的势力么？」这两种看法都可采纳，即：在那些被蹂躏、被抢夺的地上，仍有余剩之民要施行报复；或是世上尚有别的民族，甘愿承担此事，向巴比伦人施行报应；因为神必以他隐秘的作为，藉着他们成就他刑罚巴比伦人的旨意。

接着他又加上：因人的血；意思是，因为你流了无辜人的血，也因为你行了许多掠夺；因为你不只是伤害了少数几个人，你的胆大妄为与残暴还蔓延到许多国族。他固然提到地，也提到城。有些人把这些话局限于犹大地与耶路撒冷，但这并不正确；因为先知在此是笼统地说；他在地之外，又连上诸城及其居民。¹¹

然而这一节所含的真理适用于一切时代。那么，当暴君们肆意得志之时，我们要学会把心思提升到天上的审判台前，并以这确信来滋养我们的忍耐：那位作世界审判者的主，必报应这些残忍嗜血的强盗；他们越是放肆，那更沉重的审判就离他们越近；因为主必唤起并兴起施行报复的人，世上有多少人，他就能兴起多少，这些人要藉流血施行刑罚，尽管他们并无意成就祂的旨意。神诚然能够（如我们屡次所见）以奇妙而突然的方式执行祂的审判。我们由此也当学会约束自己的邪情恶欲；因为凡容许自己伤害弟兄的人，断不能免于刑罚；他们虽一时似乎不受惩罚，然而永不改变的神，终必将他们向别人所谋算的一切，报应在他们自己头上，这一点我们随即又要看到。他现在又加上——

HABAKKUK 2:9

哈巴谷继续以讥讽之词激动巴比伦王；这些讥讽并非粗俗的戏言，而是包含着严肃的威胁；因为如前所言，先知在此固然是引入了普通百姓，但在那群众之中，我们当认出神的报应那无数的宣告者：故此他说，那贪求的人有祸了等等；或者我们可译作「嘿！」因为如前所说，这是一个感叹的语助词：他说，嘿！你这为本家贪求不义之财、又将自己的窝搭在高处的人啊；然而将有何事发生呢？下一节宣告了那刑罚。

祸哉，那为自己家贪图不义之财的人这一句，也可以单独来读，意即这贪欲必对他的家有害；仿佛他说：「你固然想借积聚巨财来供养你的家，但你的家必发觉这是恶事，是败坏的根源。」这样，רעה（roe，恶）一词便可指向那家；不过若把整节连起来读，这节的脉络最为通顺；也就是说，巴比伦人不仅为自己作打算，贪婪地从四方掠夺、聚敛大量财富，他们还愿意为自己的儿子和孙子作打算。我们也看见，贪婪正是以此为目标；因为那些心中焦急于积聚财富的人，不但顾念自己度日所需，也想留下富足的后嗣。既然贪婪的人渴望使自己的家永远富有，先知便嘲笑这种狂妄，说：祸哉，那为自己家贪图不义之财的人；意即那人不但愿意自己丰足饱满，还要供给他的后裔以丰盛。

他又加上另一种恶行，这恶行几乎总与前者相连——使他，他说，在高处搭窝；因为贪婪的人所看重的，正是这一点——就是筑垒自保；因为邪恶的良心总是充满惧怕，许多危险浮现在他们心中——「这事可能临到我身上」，接着又想：「我的财富必招来许多人的憎恨与嫉妒。那么若有危险临近，我就能一次又一次赎回我的性命。」他还加上一句：「我若只以适度的份为满足，许多人就要与我为敌争竞；但当我的财宝超乎寻常，我便可以说是在众人所能及之外了；当别人彼此相妒时，我却得以逃脱。」贪婪的人热切积聚财富之时，心里正是这样思量，为自己筑起一个高大的堆垛，如同一个窝巢；因为他们以为自己被财富环绕，就高举于世界之上，可以豁免世人共同的命运。

现在我们便看清先知的意思了：他说，祸哉，那邪恶而无节制地贪求的人。他为何如此行？为要使他的后裔富足。接着他又加上：祸哉，那贪求在高处搭窝的人；也就是说，要借财富筑垒自保，好能驱走一切危险，如此便可豁免一切祸患与患难。他又加上，指望免灾（直译：要救自己脱离恶的势力）；他此处更清楚地表达了我所说的——富人一旦超乎众人之上，就被虚假的自信所醉；因为他们不以自己为必死之人，反想象自己另有一种生命，仿佛拥有一个属于自己的世界，脱离一切危险。然而，当贪婪的人这样以骄傲的自信自我高举时，先知却嘲笑他们的狂妄。随后他又述说他们的刑罚——

哈巴谷书 2:10

先知再次确证这一真理：那些自以为有福、想象自己与神相似的人，其一切经营都是徒然；因为凡他们以为出于财富的荣耀，神都要变为羞辱。诚然，如末节所示，贪婪之人愿为后裔预备光彩，想以财富使自己的家族显赫；因为这被视为尊贵——人越富有，照他所想，就越出众，也越发被众人所敬重。既然几乎所有贪婪之人的目标都在于此，先知便在此提醒他们，他们大大受了欺骗；因为耶和华不但要使他们的指望落空，更要把他们的荣耀变为羞辱。故此他说，他们是为自己的家图谋羞辱。

他在图谋一词中，包括了贪婪之人所显出的一切勤劳、殷勤、精明、筹算与辛苦。我们确实看见他们何等机敏；因为他们若远远嗅到一点利益，便把它拉到自己身上，日夜筹划新的计谋，好蒙骗这人、掠夺那人，把凡能寻得的银钱都堆积到自己的库中，又要以田连田、建造宏伟的宫室、稳得丰厚的收入。这就是先知说他们图谋羞辱的缘由。他们一切筹算的目的何在呢？因为如我们所说，他们极其敏锐、目光犀利，又极其勤劳，日夜以不断的劳苦折磨自己；这一切究竟为何？无非是要叫他们的后裔显赫，叫他们的尊荣挂在众人口中，远近传扬。但先知指明，他们的劳苦是徒然的；因为凡他们以极大的智慧为家族的荣誉所筹划的，神都要变为羞辱。所以贪婪之人越是深谋远虑，就越是愚昧，因为他们所图谋的，无非是自己后裔的耻辱。

他又加上说，你剪除多国的民。这话似乎是为预先答复一种反驳而说的；因为当时巴比伦人的名声如此显赫，巴比伦城本身如同一个偶像，其王也到处受人极大的敬畏与惧怕，那么说巴比伦人所图谋的乃是他们后裔的羞辱，这似乎令人难以置信。既然巴比伦人已如此蒸蒸日上，谁能想到先知在此所宣告的竟会应验呢？但如我已说过的，他迎面答复这些反驳，说：「巴比伦人虽要战胜许多仇敌、倾覆强盛的民族，这对他们却毫无益处；不但如此，凡他们以为要成其荣耀的，反倒要成为他们的羞辱。」

他接着所说的也是同一意思：你竟自害己命（thou hast sinned against thy soul）。有人译作「你放纵地犯罪」或「你无度地犯罪」；也有人译作「你的灵魂犯了罪」；但这些译法都曲解了先知的本意。先知在此所要说的，无非是贪婪残暴之人给自己招来的祸患，这祸患必归到他们自己头上。所以，当巴比伦人图谋毁灭全地时，先知预言他们的结局必与他们所设想的截然不同：你竟自害己命，¹² 就是说，你预备要加于别人身上的恶，神必使它落在你自己的头上。

这一类的宣告是我们当留心注意的；就是说，不敬虔的人搅扰众人、苦害众人，折磨这一个、劫掠那一个、欺压另一个的时候，他们总是在自害己命；也就是说，他们给别人所造成的损失与愁苦，远不及他们给自己所招致的：因为主必使他们为别人所图谋的恶归到他们自己身上。当他说「你竟自害己命」时，他所讲的不是罪咎，而是刑罚；意即，你必要领受你一切罪所当得的报应。至此我们便明白先知的意思了。接下来是——

哈巴谷书 2:11-13

先知在此引入了一种新的拟人法。他先前已预备了一首众人口中共唱的歌。现在他把言语归给那构成建筑物的石头与木头。他说，墙里的石头必呼叫，房内的栋梁也必如此；就是说，这建筑物没有一处不呼喊出来：它是靠掠夺、靠残暴、总之靠恶行所建成的。先知不仅把言语归给木石，更使它们彼此应答，如同在歌咏队中一般，正如抒情诗中有轮唱应和的声音。他说，墙里的石头必呼叫，房内的栋梁必应声；¹³ 仿佛他说：「这建筑物的每一部分都将奏出惊人的和声；因为墙必先起唱，发出它的歌：『看哪，我是以血、以罪孽建成的；』木头也必唱同样的歌，并呼喊：『祸哉；』但一切都按次序进行；其中没有杂乱的喧声，而如同音乐有分明的音调，石头也这样应答木头，木头应答石头，好使其中有他们所说的相和之声。」

于是，墙里的石头要呼叫，栋梁也必应声——它要应答什么呢？——以人血建城的有祸了，那以罪孽装饰他的城的有祸了。他所说的「以血」和「以罪孽」是指同一件事；因为贪婪的人虽然不杀害无辜之人，却吸他们的血，而这岂不正是一点一点地、以缓慢折磨的方式杀害他们么？因为一次受死比在穷乏中憔悴而死更为容易，正如那些无助之人被掠夺、被剥夺一切产业时所遭遇的。凡有肆意掠夺之处，在神眼中就有杀人的罪；因为如前所说，凡不顾惜无助之人，反倒吸尽他们血的，无疑与杀害他们同样犯罪。

但若有人觉得这种拟人的说法奇怪，他就当思想：先知在此所教导的，在人看来是何等难以置信，要叫人在这事上信服是何等艰难。我们固然承认神是世界的审判者；不但如此，没有一个人不预先认同祂的审判，而定贪婪与残暴的罪；「贪婪」这名称本身就是可耻的，为众人所憎恶；「残暴」也是如此。然而，当我们看见贪婪之人享尽荣华、备受尊崇时，我们便惊愕不已，无人能凭信心预见先知在此所宣告的事。既然我们的迟钝如此之大，或说我们的愚顽如此之甚，那么先知在此把石头与木料摆在我们面前，就不足为奇了，仿佛他说：「当一切预言、一切警戒都成了冷淡无力，当神自己公开宣告祂要行的事却无人相信，当祂的仆人们警戒呼喊却枉费气力时，就让石头出来，作你们这些不肯侧耳听神自己声音之人的教师吧；也让木料轮流呼叫吧。」这就是先知在此叫无声之物开口说话的缘由，为要唤醒我们的麻木。

接着他又说：这不是出于万军之耶和华吗？ ¹⁴ 有些人的译法有误，作「这岂不是」，仿佛הנה（ene）在此是代替指示代名词；但这样便削弱并遮蔽了这话的美妙；不但如此，更是曲解了先知的意思：因为当他说הנה（ene），「看哪」，他并不是指他先前所说的，也不是特指某一件事，然而他却如同用指头指出神的审判，吩咐我们要等候它；仿佛他说：「贪婪残暴之人已在世上夸胜，蒙蔽了众人的心思意念，好像他们无须在神的审判台前交账似的——难道神终究不会轮到祂说话吗？难道神不会有一天显明，如今正是祂出手干预的时候吗？」所以当他说这不是出于耶和华吗？这是一种不确指的说法；他没有说：这事或那事必出于万军之神；乃是说：这不是出于万军之耶和华吗？就是说，神如今看似安息不动，人便因此愈发放胆妄为；但祂不会永远静默不语。那如今看似漠不关心的神，岂不要出来吗？终必有某事出于万军之神。那指示的语助词也证实同样的意思：看哪，他说，仿佛他要把神的审判台如同一幅图画展示给信徒看，那审判台如今我们除了凭信心以外无从得见。他说：看哪，岂不要有某事出于万军之神吗？就是说，神岂不终必伸手，显明祂并非漠不关心，乃是眷顾人间的事吗？总之，这种说法向我们指出那我们当盼望的转变，因为这转变不能即刻实现。

因此他作出结论说：众民所劳碌得来的被火焚烧，列国由劳乏而得的归于虚空。「在火中劳碌」与「从事无益之工，其果效随即被吞灭」是同一个意思。有些人说，众民在火中劳碌，是因为巴比伦由极多的人建造起来，最终却被火焚毁；但这解释似乎太过牵强。我采取较为简明的看法——众民在火中劳碌，就像有人做成了一件工作，却有火放在其下将它烧尽；又像有人极其辛劳地琢磨自己的作品，却已预备了火，在工匠手中就将它毁灭。因为可以确定，先知说בדי־ריק（bedi-rik），「归于虚空」或「为着虚空」时，乃是以另一种形式重复同一件事。如今我们便明白他的用意了。

我们在此可以归纳出一条有益的教义——凡以恶劣手段谋求发财的人，不但劳碌的果效必要丧失，纵使全世界都顺服他、供他驱使，这一切也终归无用；正如巴比伦王的遭遇，他虽有许多人预备听命于他，结果却是如此。先知讥笑这一切浩大的筹备；因为神手中有火，要焚烧他们如此热切经营的一切——他们竟愿把全部劳力都耗费在讨好一个人身上。他最后又补充说——

哈巴谷书 2:14

先知在此简要地教导我们：神对巴比伦人的审判将何等显著，以致他的名因此被传扬于全地。然而这节经文中含有一个隐含的对比；因为当犹太人被掳到异邦、圣殿被拆毁、全城被毁灭之时，神并未彰显他自己的荣耀；当整个东方地区遭受劫掠和抢夺之时也是如此。所以，当巴比伦人继亚述人之后吞灭四围一切邻邦之时，神的荣耀并未照耀，也未在世上显明。犹太人自己也已缄默无言；因为他们的苦难仿佛使他们麻木了；至少他们的口是闭住的，以致当神如此严厉地惩治他们时，他们不能从心里称颂神。再者，在万事那样纷乱错杂之中，世俗之人便以为此间万事皆出于偶然，并无神的护理可言。那时神仿佛是隐藏的：故此先知说，认识神的知识要充满遍地；就是说，当神伸手向巴比伦人施行报应时，他必再度被人认识；那时犹太人以及列国都要承认，这世界既曾由神创造，也照样由神的护理所治理。

我们如今明白了先知的意思，也明白他为何说遍地要充满认识神荣耀的知识；因为就人的知觉而论，神的荣耀先前已从世上消失了；但当神亲自藉着倾覆巴比伦而设立他的审判台，并由此证明人间没有一种权势是他不能辖制的，他的荣耀便重新照耀出来。我们在以赛亚书11:9有同样的话。¹⁵ 先知在那里所论的诚然是

基督；因为当基督向世界公开显明的时候，神荣耀的知识同时充满了地；因为神那时在祂自己活的形像里显现了。然而我们的先知说，当祂向巴比伦人施行报应的时候，地上就必充满神荣耀的知识——这话用得极为恰当。因此，有些人把这话错误地应用到福音的传扬上，好像哈巴谷是从巴比伦的倾覆转到普世的审判：这是一种牵强的解释。这诚然是一种众所周知的说法，在诗篇中屡屡出现，即当神拯救祂的百姓、约束不敬虔的人时，祂的能力、恩典与真理就传遍了世界。先知现在也采用同样的说法；他把这充满的知识比作海中的水，因为我们知道，海是何等深，深到无法测量它的水。所以哈巴谷是要表明，神的荣耀必这样广为人知，以致不仅充满全地，甚至在某种意义上漫溢出来：正如海水以其浩瀚遮盖深渊，神的荣耀也要充满天地，以致没有边界。若同时有人愿意把这句话延伸到基督的降临，我并不反对：因为我们知道，救赎的恩典如同一道川流不息的江河，直到基督显现于世。但我毫不怀疑，先知在此所要陈明的，是神在毁灭巴比伦一事上所显出的伟大能力。¹⁶

祷告

全能的神，我们既如此倾向于行不义， 各人天性都只顾自己的私利——求你使我们 谨守你藉着众先知加在我们身上的那约束， 使我们

<p style="text-align:center" markdown="1">不容我们的贪欲发作，以致行出强暴与不义， 乃是把自己限制在公义的界限之内， 远离属于别人的东西：又求你使我们在一切患难中学会如此自慰， 以致纵然我们无辜受恶人的欺压， 仍能倚靠你的护理与公义的审判， 耐心等候，直到你拯救我们， 并显明恶人为毁灭我们所图谋的一切， 都紧紧附在他们自己身上，终必归回、报应在他们自己头上； 又求你使我们在十字架的旌旗下如此争战， 以致能以忍耐保守我们的灵魂，直到我们终于得着 那为我们存留在天上的福乐生命， 藉着我们的主耶稣基督。阿们。</p>

第一百一十三讲

哈巴谷书 2:15, 16

15. 给人酒喝、又加上毒物、使他喝醉、好看见他下体的有祸了！

15. Vae qui potat socium suum (vel, amicum;) conjungis (conjungens) calorem tuum (vel, utrem tuum; alii vertunt, adhibes venenum tuum, vel, iram tuam; alii intendens iram;) atque etiam inebrias, ut aspicias super nuditates eorum (id est, verenda.)（祸哉，那使同伴〔或作：朋友〕喝酒的；你加上你的热毒〔或作：你的皮袋；另有译作：施下你的毒药，或，你的忿怒；又有译作：发泄忿怒〕，并且使他喝醉，为要看他们的下体〔即：羞处〕。） 16. 你满受羞辱，不得荣耀；你也喝吧，显出是未受割礼的！耶和华右手的杯必传到你那里；你的荣耀就变为大大地羞辱。

16. Saturatus es ignominia ex gloria (vel, pro gloria;) bibe etiam tu et discooperire (vel, sopiares;) fundetur super te calix dexterae Jehovae, et vomitus ignominiae super gloriam tuam.（16. 你满受羞辱，不得荣耀〔或作：以荣耀换羞辱〕；你也喝吧，显出是未受割礼的〔或作：昏睡吧〕；耶和华右手的杯必传到你那里，羞辱所吐之物必倾在你的荣耀之上。）

本段中先知谴责巴比伦王素常惯行的恶事，就是使他的朋友喝醉；多数解经者对此的解释都甚为冷淡无味。前面已屡次说过，犹太人在编造虚构之事上是何等大胆；一旦他们心中没有确切的见解，就毫无分辨、毫无羞愧地随意猜测这样那样。于是他们说，尼布甲尼撒沉溺于放纵，并且尽其所能地把众人都拉入同样的恶行。他们又以为与他同席的乃是被掳的诸王，仿佛他为了取乐吩咐人把他们带到自己的筵席上，向他们敬酒，逼他们喝醉，好在他们自取卑贱、成为笑柄之时讥笑他们。然而这一切都毫无根据，因为并没有任何历史记载这类的事。不过我们不难看出，先知在此所论的乃是另一件事；因为他并非单指那王说话，而是指着整个帝国说的。因此我毫不怀疑，这整段责备巴比伦王使其同伴或朋友喝醉的话，乃是隐喻或寓意的说法。但在我进一步论述这题目之前，我要先就字义说几句；因为这样先知的意思就更为明显。

他说，祸哉，那给邻舍酒喝的；接着他又加上 חמתך מספח，mesephech chemetak，「你连上你的皮袋」。חמה，cheme，在希伯来文中可指皮袋；我们知道，并且圣经中也足够明显地表明，犹太人使用皮制的酒袋，正如我们这里有酒桶和较大的容器。既然他们把酒装在皮袋中，这些皮袋便常被用来指他们的酒杯，正如我们的语言中有人说：Des flacons, des bouteilles（酒壶、酒瓶）。因此有些人这样解释：巴比伦王拿出他的酒壶，好用过量的酒逼那些不能、也不敢抗拒他心意的人喝醉。但另有人把 חמה，cheme，解作忿怒，并补上一个介词；又为了不必补充任何字，有人把分词 מספח 译作「发出」，即「发出他的烈怒」。但既然 חמה，cheme，有「发热」之意，我们便可恰当地译作：「使你的热气与人相连」；意即：「你使别人喝醉还不够，除非你把他们连同你自己一起卷入其中。」我们现在明白了这句话的意思。他又加上，你也使他喝醉。由此我们可以看出，先知别无他意，只是要指明巴比伦王为自己在放纵无度上寻求许多同伴；同时如我所说，他是在隐喻的意义上使用「放纵」一词。这一切的含意我随后要更充分地解释；此刻我们只是解说字句。你也，他说，使他喝醉：众所周知，אף 这助词的加入是为了加强语气。他先说，你使你的热气与人相连；即，你散发出你的放纵，以致别人也染上与你同样的热气；随即他又加上，你使他们喝醉。接下去是：好看见他们的下体；即，使他们含羞地暴露自己。下一节我要暂且搁下，直到我们更清楚看见先知所要表达的是什么。¹⁷

正如我已经说过的，先知在此控告巴比伦王，指责他把邻近列王卷入自己的邪情私欲之中，并且在某种意义上使他们喝醉了。他确实把那王贪得无厌的贪婪比作酗酒无度；因为正如醉汉的目的不是喝到足够解渴，而是要用酒把自己灌满，照样，当贪婪在人心中作王时，他们便被某种狂乱所攫住，正如一个对酒有着无节制之爱的人一样。

这就是这个比喻的缘由；因为巴比伦王既渴慕人的血，也渴慕财富与列国，就把许多别的君王引入同样的疯狂之中；因为他若不诱使许多人对他生出好感，并以虚妄的指望欺哄他们，就不能得逞。正如一个纵情饮酒的人希望有同伴相陪，哈巴谷也把同样的事归咎于巴比伦王；因为他自己既沉溺于永不知足的贪婪，就招揽同伙作他的宾客，向他们敬酒，就是说，挑动他们的贪欲，使他们与他一同争战；因为各人都指望在得胜之后分得一份掳物。既然如此，他既这样蒙蔽了许多君王，就被说成是使他们喝醉了。我们确实晓得，这样的诱饵能迷惑人的心思意念；因为没有什么醉酒比那吞并陆地与海洋的贪婪食欲，更能使人丧失理智。

如今我们便明白先知的意思了——巴比伦王不但自己被贪婪焚烧，也仿佛在别人身上点起了火焰，正如醉汉彼此撺掇一般。既然他这样煽动了所有邻近的君王，使他们毫不思量、毫无羞耻地一头栽进去，好像一个被过量饮酒窒息、制伏的人；所以先知就把这种煽动称为向他们敬酒。

这个比喻值得我们细细留意；因为我们今日所见的，正如镜中所映的先知在此所教导的。因为凡是大君王，当他们自己筹划什么计谋时，就四处差遣使臣，设法把别的城邦与君王一同拉进来；既然无人肯无缘无故地自陷危险，他们便摆出许多带有欺骗性的诱饵。当某座城邦惧怕邻近的君王时，它就想要藉着新的保护来巩固自己；于是那被提出来的盟约，对它便成了罗网。再者，当某个小邦君主想要扩张疆界，或想报复的时候，他就甘心情愿地、甚至急切地武装起来，好使自己能藉着更强者的援助达成心愿，那本是他单靠自己所无法成就的。因此我们看见，那些所谓的公爵、伯爵，以及自由城邦，天天都在被灌醉。那些身为首要君王的，酒既充足——就是说，满了许多虚妄的应许——便如同用满满的大壶给人喝，吩咐人在陈设丰盛的筵席上把酒端上来——「我必使你的仇敌向你退让，你可随意辖制他；我得胜之时，掳物必分你一份；我别无所求，只求荣耀。至于你们这些自由城邦，看哪，你们时时战兢；如今若安卧在我的荫下，这对你们乃是最稳妥的保障。」这样的豪饮，如今几乎遍及全欧洲。

所以先知在巴比伦王身上指出这一恶行，并非没有缘由——就是他把那些藉背信的盟约与自己联结的同伙灌醉了；因为如前所说，没有一种醉比这种狂乱更危险；就是说，当一个人向自己许下这个那个，并且幻想那并不存在的事物。因此他不只说巴比伦王给他的朋友酒喝，还说他连接他的皮袋；仿佛说他极其慷慨，甚至挥霍无度，一心在自己的放纵中寻找同伙；因为若一个条件不够，就再添一个——「看哪，我的王已经预备好了；但若他还不够，另一位必与他联合。」他们就这样把自己的烈火联结起来。若我们把 חמה（cheme）解作皮袋，那么「连接他们的皮袋」就是指他们不断堆积应许，直到把他们所要欺骗的人灌醉为止。但若另一种解释更为可取（我倾向于采纳它），那么意思便是——他们联结自己的烈怒，就是说，他们把别人也牵连到自己里面；他们自己既被贪得无厌的欲望所焚烧，就把这股炽热远远地散布出去，以致许多人的欲望联合为一。

他随后又加上——好看见他们的下体。巴比伦王的目的原不在于揭露那些被他引诱参与他战争之人的羞辱；但我们知道，大君王惯于轻慢自己的盟友，就是那些他起初向他们应许一切的人。当一位君王想把某座自由城邦或某个小邦君主拉拢到自己这边时，他会说：「看哪，我别无所求，只求作你的朋友。」我们实在看见他们何等无耻地起假誓；而且他们在自己的宫廷中说这些假誓还不够，不过几年，我们那些大君王就把他们可憎的伪誓公之于众；随即显明，他们竟毫无羞耻地这样戏弄神与全人类。他们先前作证说，自己所求的无非是以保护维护公平公义，并抵挡他人的暴虐与骄横；可是后来一遇逆境，他们立刻抽身退去，而那曾对如此慷慨之王寄予一切指望的城邦，此后被迫屈服，与仇敌讲和，凡事勉强应付；于是它的下体就被揭露了。小邦君主也照样被剥夺权柄。这该归咎于谁呢？岂不是归咎于那罪魁祸首？因为凡为着野心或贪婪的缘故，使别人陷入困厄或损失的，就可以公正而准确地说，他是揭露了他们的下体。我们如今领会了先知真正的意思，这是众解经者所未曾明白的。现在我进到下一节——

他说，他被羞辱充满，代替荣耀。有人这样翻译——「你满受羞辱，过于满得荣耀」；但这与本段不合；因为先知的意思并非说巴比伦王饱受自己的羞辱，而是饱受别人的羞辱。其次，这里的מ（mem）一词并非比较之意，反倒该这样理解本句——「因你的荣耀，或为着你的荣耀，你饱受羞辱」。第三点也须留意，先知在这些话中所描述的并非刑罚；因为紧接着就说——שתה גם אחה（shite gam ate），「你也喝罢」。他到此才转到刑罚。既然说巴比伦王因荣耀的缘故而饱受羞辱，这就等于说，他一心要扩张自己的荣耀，却使一切人蒙羞。诚然，如前所言，这乃是大君王惯常的把戏：以别人的耗损与丧亡来扩张自己的权势。他们若能够，固然愿意保全自己的盟友；但一旦有人在他们眼中失了势，他们便弃之不顾。我们看见今日的大君王如何招募大军，倾流无辜人的血。战争中有屠戮时，他们也表示哀痛，但那不过是为着自己的荣耀或利益。他们口头上会宣称同情那些为他们忠心舍命的可怜人，实则对他们毫无真正的顾念。既然大君王流人的血，且不在意有多少人为他们的缘故灭亡，先知就公义地说：巴比伦王因荣耀的缘故饱受羞辱；就是说，当他寻求自己荣耀之时，他饱受了许多人的羞辱；因为许多人因他而灭亡，许多人已被夺去权势，或将要被夺去——因为先知在此所指的并非已然发生之事，乃是说到将来之事；而动词用过去时态是要表明其必定成就；我们知道这是先知们惯常的说法。¹⁸

他接着又说——你也喝罢。由此我们看见，巴比伦王只要自身未受触动，便安然无虞，尽管他的结盟与友谊曾使许多人败亡。因此，只要他的国度昌盛，巴比伦王就毫不理会别人的损失。故此先知说——「你也必喝；你以为惟有别人要受刑罚，好像你自己不在神的审判之下；但轮到你的时候，你也要来喝」；——以何种方式呢？他在此用寓意的方式说到临近巴比伦王的报应——「你也必喝，」他说，「且成为羞辱」，或说，必赤身露体。

ערל（orel）一词在希伯来文中意为包皮；而「有包皮的」，或「未受割礼的」，乃是给那些亵渎的、卑贱的或污秽之人的称呼；因此许多人这样翻译——「你也必成为可耻的」；但另有人以此译法更清楚地表达出先知的意思——「你必赤身露体」。不过，有人认为此处有字母的调换，即הערל（eorel）是הרעל（erol）之误；而רעל（rol）意为昏睡；用来形容醉酒之人昏昏沉沉，也颇为贴切——这看法亦非无理。但因先知先前已论到赤身露体，我便保留原字；如此两句便彼此呼应——那时你必喝，且赤身露体。

接着是解释——耶和华右手的杯必倾倒在你身上 ¹⁹；意思是：「主到了他的时候，必作你的司酒者；正如你曾使许多国家醉倒，又假装友好，欺骗那些与你立约却终至倾覆的人，如今主必以你所当得的报应偿还你：你既作了别人的司酒者，如今主也必作你的司酒者，使你醉倒，只是按另一种方式。」我们确实知道，圣经处处所说的神手中的杯是什么意思——即各样的报复。神使有些人昏眩，将他们推入疯狂的境地，丧尽人性；又使有些人陷于麻木无感；有些人被他夺去一切悟性，以致他们对任何事都不能正确领会；对另一些人，他激动仇敌起来，以残暴待他们。因此，每当主向恶人施行报复时，就说他将杯递给恶人。

所以他又加上——你的荣耀就变为大大地羞辱。קיקלון，kikolun，这个词是复合词。²⁰ 我们已经看到，קלוכ，kolun，意思是羞辱；如今他说到可耻的呕吐。这可以指巴比伦王——他自己必可耻地吐出先前无节制地吞下之物；也可以恰当地应用于他的仇敌——他们必吐在巴比伦王的脸上。

哈巴谷所说的这结局，等候着一切因贪欲搅乱世界的暴君。野心确实如此使他们昏迷，以致他们既不顾惜人的血，也毫不迟疑地危害那些最亲近、最友好的同伴。既然无法满足的贪求荣耀之心这样煽动他们，先知就公正地把这报应分给他们——就是他们所得的，乃是污秽可耻的呕吐，代替那他们毫无限度地追求的荣耀。现在让我们往下看——

哈巴谷书 2:17

由此我们可以轻易看出，先知并非在讲论醉酒，而正如我们所解释的，他的言语乃是隐喻性的；因为这里紧接着说明了他为何向巴比伦王宣告这样的刑罚，那就是因为他曾行强暴，不只是不分彼此地施于万国，也施于神所拣选的百姓。他先前只是笼统地陈述巴比伦王毁灭多国时所用的残暴；但如今他明确地提到犹大人，为要表明神必以特别的方式，为迦勒底人向犹大人所施的残暴伸冤，因为耶和华已将那百姓收在自己的保护之下。既然巴比伦王攻击了神的儿女——他们是被神收纳为子的，神自己是他们的保卫者——先知就在此向他宣告一项特别的刑罚。我们由此看见，这段话原是对犹大人说的；因为先知的用意是要在他们极大的祸患中带给他们些许安慰，使他们的忍耐得以坚固；他们从此得见，别人加在他们身上的不义，都要在神面前受到清算。

那么，说到黎巴嫩，我们当理解为犹大地或圣殿；因为众所周知，黎巴嫩离圣殿不远，别处也曾以同样的意思提及它。但若有人将此延伸至犹大全地，意思也是一样；对于所论的题旨，几乎没有或全无差别。那么，因黎巴嫩的强暴，必淹没你。

接着的话是：兽类的掠夺。众注释家认为，此处称迦勒底人和亚述人为 בהמות, bemutt，即野兽，因为他们在毁坏犹大地时，曾如野兽一般凶暴残忍；但我宁可将「黎巴嫩的野兽」理解为居住在那林中的野兽。先知以此加重巴比伦王的残暴，就是说他连无知的野兽也成了仇敌；我认为在动词 יחיתן, ichiten 之前当补上关系代词 אשר, asher（就是「那」），而这动词可解作撕裂，或使之惊惧。有些人如此翻译：「兽类的掠夺必撕裂他们」；仿佛他是说：「巴比伦人固然像凶暴的野兽，但他们必被自己的掠夺所撕裂。」不过另一种意思更为合宜，即：那使野兽惊惧的掠夺必淹没你；因为同一动词 יבס, icas（必遮盖或淹没巴比伦王）当在此重复。他最后加上昨日已解释过的那一句。我们现在明白先知的意思乃是——巴比伦王被掠夺是理所当然的，因为他毁坏了圣地，不义地攻击了神所拣选的百姓，并且几乎在整个东方世界中行其掠夺之事。²¹ 现在接着说——

哈巴谷书 2:18

先知现在更进一步，指明他先前所预言关于巴比伦及其王权将来倾覆的一切，都是出于真神，出于以色列的神。因为若仅仅认为天上有某位神明治理人间之事，以致暴君不能不因其残暴而受刑罚，这是不够的。我们确实知道，这类说法在外邦人中间到处流行——说公义与朱庇特同坐，说有报应女神 Nemesis（涅墨西斯），说有神圣的报复。既然这样的信念一向铭刻在人心里，那么先知若不引入以色列的神，他的教训便是冷淡无力、几乎空洞无物的。这就是他现今嗤笑一切偶像、把全世界的治理归给神、并明明指出他所论的是犹太人的缘故；因为他们所敬拜的，不像外邦人那样是虚构的神明，而是明明白白地认识他为创造天地的主，就是那向亚伯拉罕显现、藉摩西的手颁赐律法的神。我们如今明白先知的用意了。

既然巴比伦王自己敬拜他自己的神明，先知便驱散那使他自欺欺人的虚妄倚靠。因此他说，雕刻的偶像有什么益处呢？他在此以轻蔑的口吻论到人手所造的像。他并加上一个理由，说，因为造它的把它雕刻了。众解经者所给的意思甚为浅陋，仿佛先知是说：「一个偶像被工匠雕刻或铸造出来，有什么益处呢？」但先知在此是要指出敬拜偶像之所以无益的缘由，就是：这些神明是用死物造成的。接着他说：「工匠能造出什么样的神来呢？」由此我们看见，这些话里含有一个理由，所以我们更可清楚地这样译出——「雕刻的偶像有什么益处呢，既是那制造者把它雕刻的？」就是说，既然雕刻的偶像源出于人的手和人的技艺，它还能有什么益处呢？他又加上，他铸造了偶像；就是说，工匠虽然给金属、给木头、给石头赋了形状，却不能改变它的本质。他固然给了它某种外表；但若有人问这是什么，答案必定是：「这是雕刻的偶像。」既然它的本质并未因人的工作而改变，那么凡倚靠雕刻偶像的人是何等愚顽疯狂，就显而易见了。²²

他接着又加上，又是教谎言的师傅。他加这一句，是因为人先存了虚假的观念，不敢就事情本身作出判断。不然，一块木头或一块石头怎会被称为神呢？倘若有人在罗马、在雅典，或在其他自以为其余各国皆是蛮夷的城中，向那些贤哲发问，看见一尊银的、或木的、或石的朱庇特像，问说：「那是什么？」他们的回答必是：「这是朱庇特，这是神。」但这怎么可能呢？它不过是石头、是木头、是银子罢了。他们却仍要断言它是神。这样的疯狂从何而来呢？正是从此而来：人被迷惑了，以致视而不见；他们故意闭上眼睛，甘心作瞎子，不肯明白。这就是先知何以预先堵住他们的口，说，工匠所造的——他造了什么呢？是雕刻的偶像，是教谎言的师傅。材料依旧是那材料，但虚假的观念得了势，因为人以偶像为神。他们怎会如此想呢？这无疑是谎言的教导，纯然是一场幻梦。他随后又确证同一件事；他说，那塑造者，或说工匠，倚靠自己所做的工，或说倚靠他所造的物。这是怎么回事呢？凡倚靠无生命之物的人，岂不是丧尽了知觉与理性么？以赛亚说：「工匠取了他的器具，造成一个偶像，然后屈膝下拜，称它为自己的神；然而这不过是他自己手所作的。」怎么！你自己岂不也不是神么？你既晓得自己的脆弱，却还造出新的神来！先知正是以这样的方式，确证他先前所说的：人是极其愚昧的，不，他们是被一种可怕的昏愚所攫住了，竟把某种神性归给木头、石头或金属。何以如此呢？他说，因为这些都是虚假的想象。

他又补充说：使他制造哑巴偶像。他再次重述先前所说的——人的手工并不能改变材料的本质，当他们用木头或石头为自己造神的时候。何以如此？因为它们不能说话。紧接着的话也是同一意思；因此必须把下一节加进来。关于这一总主题，我们随后还要多说几句。

哈巴谷书 2:19

Ecce, ipse (vel ipsum lipsum, si vefaremus ad lignum; ipse ergo) opertus est auro et argento; et nullus spiritus in medio ejus.（看哪，它〔或作「那物」，若指木偶而言；故用阳性〕是包裹金银的，其中毫无气息。）

裹金银的，其中毫无气息。

如我所言，他仍继续同一主题，痛切责斥人的愚顽，竟向木石呼求，仿佛其中藏有某种隐秘的能力。他们对木偶说：醒起；因为他们向自己的偶像求助。这个还能教训人吗？有人如此译作疑问句；但我采取较简单的形式：「它必教训人」；意即：「你们如此甘心愚昧，实在可怪；因为纵然神不打发先知到你们那里，纵然无人教导你们，那木头和石头也足够作你们的教师了：去求问你们的偶像吧，就是说，好好察明它们里面究竟有什么。毫无疑问，那用木头或石头造成的神，藉着自己的缄默已充分宣告它并非神。因为木石里面全无动作。凡没有活力、没有生命之处，岂不当确信其中并无神性么？诚然，有许多受造之物具有感觉与动作；然而那将能力、动作与感觉赐给全世界并其一切部分的神，岂不在这些方面超越他一切的受造之物么？既然如此，木头与石头既是缄默无声，它们对你们就是足够的教师了，只要你们是善学的门徒。」

由此我们看见，先知如何以此方式极言人的麻木不仁；因为那本是极其显明的事，他们却看不出来。下文的用意也是一样。看哪，是包裹金银的；意即，它被装饰得辉煌华美：因为拜偶像的人以为，自己的神用金银装饰起来就更好些；然而其中毫无气息。他说：「往里面看哪；往里面看，你们就必看见它们是死的。」²³ 其余的我们明日再详论。

祷告

全能的神，我们里面既少有正直的 判断，我们的心思即在正午也是瞎眼的，——求你施恩， 使你的圣灵常在我们里面照耀，使我们留心 你圣言的光，也使我们在这寄居之旅的全程中 谨守正路，将我们自己与我们生命中一切的行为 都顺服于你，使我们不被

<p style="text-align:center" markdown="1">任何诱惑引入与不敬虔之人同样的败亡；他们要 欺骗诱陷我们，四面埋伏窥探我们；但求你使我们 既被你圣灵的引导所治理，就能防备他们一切的 诡计：又求你使我们，尤其在属灵的生命上，如此 单单归给你，以致常常远离 万民的污秽，如此存留在敬拜你威严的 纯洁之中，使不敬虔的人永不能将我们拖入他们自己 那些迷惑之中，就是撒但如此大力欺骗他们所用的迷惑； 但求使我们跟从他为我们的元首，就是你所立 要作我们主宰的，即你的儿子基督，直到他终于将 我们众人都聚集到那天上的国里，就是他用自己的血 为我们所买来的。阿们。</p>

第一百一十四讲

我们昨日已说过，先知在此论到偶像，为要剥去巴比伦王那虚妄的倚靠：因为异教徒虽把万事都归于自己和自己的能力，然而他们的迷信在某种程度上使他们失了心智。故此先知指明，那暴君倚靠他的偶像乃是徒然，因为这些都是虚无之物。但他驳斥偶像崇拜所用的理由，是当加以留意的：他说，那些制造神像的工匠，无法改变材料的本质，因为木头仍旧是木头，石头仍旧是石头；工人与工匠在制作之时，所做的不过是造出一个铸像而已。那么，材料依然如故。至于那像本身，先知说，它纯然是虚假与欺骗；不但如此，凡用木头、银子，或任何别的材料所造的神，乃是虚假的师傅与教师，因为它们诱惑了单纯的灵魂：撒但在人面前张开他的网罗，将这些可见的形像摆在他们眼前，又说服他们相信其中含有某种神性。因此，先知这一番推理是当仔细留意的；因为他提醒我们，虚构的神是用无生命、必朽坏的材料造成的，而那些像不过是撒但的戏法。

教皇党人中间流行着格列高利的那句话，说图像乃是无知者的书；因为他曾如此答复马赛主教西勒努斯，那主教把图像从各教堂中尽都清除（第九卷，第九书信）。他说，他赞同这主教的目的，就是要纠正在民间盛行的迷信，但他全然除去图像，即无知者的书，这作法却不对。然而让我们思量一下：究竟当更多信从格列高利呢——一个染有诸多谬误的人（因那时代甚是败坏）——还是当信从先知哈巴谷，以及宣告了几乎同样意思的耶利米呢？那么，偶像虽有些外表的动人之处，先知在此却提醒我们，它们不过是撒但的骗术；因为它们教导虚假。所举出的理由也值得留意——就是工匠把他们的指望寄托在自己亲手所造之物上。这实在是最为荒谬颠倒的事：一个必死的人竟造出他自己的神，然后又设想那形像之中封藏着某种神性，因为神性并不在于材料。材料未成形时，无人理会；及至它得了美好的形状，情形便不然了。当树还生长着，还结花结果的时候，它被看作——它实在也是——一件死物；但当其中一段被雕成人的形状，人就信它是一位神了！然而以为工匠的手能把神性赋予一块死的材料，这是极其荒唐的；因为那木头是死的，人在其中所能看见的，不过是人所给它的形状而已。既然如此，工匠倚靠自己所造之物，这真是奇怪到无以复加的事。由此便极其明显：人敬拜自己手中的作品，乃是全然被魔鬼夺去了心智。

但如今，为要更深地责备拜偶像的人，先知斥责他们竟对木头、对石头说「醒起」。诚然，拜偶像的人在自己所造之物前屈膝时，心中仍以为有天上的诸神；但既然他们是在木石所雕的形像前呼求神，这就与指望从木石得帮助无异；因为这里的问题不在于拜偶像者心中怎样设想，乃当看事情本身；而这正是先知所极其充分而明白地定罪的。既然如此，迷信之人惯于向木石献上祷告，先知便说，他们为自己造神，并向这些神献祭。先知在此明确提到这一类的事奉，是合宜的；因为神吩咐人向他所献、并向我们所要求的首要祭，就是呼求他；因为我们这样做，就是见证生命与一切属乎救恩之事惟独在他里面。既然神的威严尤其显在人对他所作的这见证上，就是他乃生命与一切福分的泉源，那么凡俯伏在木石之前、恳求一个可见之神帮助的人，无疑是把永生神的荣耀转移给一块死木头或一块石头。所以，我们若愿脱离一切迷信，就当记住这真理：惟有当我们单单向他献上祈祷与恳求时，简言之，惟有当我们单单呼求他时，我们才真有那位独一的真神。当我们求助于死的偶像时，神就被夺去了他自己的权利。我们纵然称他为神一百次，若不单单向他祷告，所给他的不过是一个空洞的、毫无价值的名号。

先知末了讥笑人的疯狂，说这些偶像自己反倒作教师：因为，正如昨日所说的，这一句不当像有些人那样读作疑问句；先知为要更尖锐地责备人的愚顽，乃是说：「你们若不是全然麻木无知，这些形像自己必定要教导你们。」他先前固然说过，它们是虚谎与虚空的教师；但他现在讲的是另一种教导，就是人若明智地留意事情本身，只要一看自己的神，就能立刻学到，它们分明是撒但的诡诈；因为人若以清明的眼目察看偶像，就必看出它们不过是死的材料，也必看出把神变成死物的样式，是对神何等大的亏负。

如今我们明白了先知的意思：当人肯受教、侧耳倾听时，偶像本身就是足够的、甚至绰绰有余的教师。正如昨日所说，他的意思并非说偶像以虚谎教导人、以致人灭亡，就是把某种神性归给它们；他乃是说，若有心思清明、不被谬误所拘的人前来察看偶像，并按事情本身作出判断，偶像就必教导他。然而迷信占据了人的心思；因此众人都成了撒但的学生，无人肯专心去明白他这里所说的教训。简言之，偶像既按其本性教导人，也藉着撒但的诡计与迷惑教导人。它们按本性教导：因为它们的缄默显明它们不是神，既然它们里面毫无能力。它们也藉着魔鬼的诡计教导：因为人造它们，是要它们自称有某种神性，如此便使人的心思目眩神迷，而这些人本已被自己的妄想败坏了。至于先知此处所说的头一种教导，无人肯留心；因为几乎所有人都全然弃绝了本性之理：惟有这一点抓住了他们——就是偶像乃是神；因为他们为那位天上的、永恒的神造一个形像，说我们离他甚远，他若不藉着可见的表象，就不肯降到我们这里来！

先知说，虽然这些神像外面包裹着金银，其中并无气息，或说其内里全无生气，他所确证的正是这同一真理。总而言之，他的意思是：这些不过是些面具而已；因为没有生命，就不可能有任何神性。既然偶像乃是死物，那么随之可知，它们乃是撒但最显而易见的欺骗；当人们如此把自己献给死物时，撒但就藉此迷惑人心。

再者，此处一切针对偶像所说的话，也确确实实适用于教皇制的种种迷信。他们否认自己将属神的尊荣归给他们的偶像；但让我们思想先知在此所说的话。他们实在是向金银献祭，随后又在他们的像前屈膝，并且认为若非藉着这些形像，神就不与他们亲近。那么，就让他们指明先知在此的论证是愚拙的；否则，当他们如此在偶像面前献上祈求时，就要照着圣灵的这一宣告被定为有罪。现在接下来是——

哈巴谷书 2:20

先知既已教导我们：巴比伦人指望从他们的偶像得着帮助，乃是自欺，是被撒但所迷惑；如今哈巴谷便将信徒的心思召回到独一的真神那里。因为，单单夺去巴比伦人对偶像所存的虚妄倚靠，这还不够；还必须使以色列人从另一面，倚靠真神的恩典，深信神是站在他们一边的，因为他已将他们收在他的保护之下。

我们必须仔细留意这一次序；因为我们看见，许多人放胆嘲笑世上流行的一切迷信，同时却又以独眼巨人般的狂妄大胆藐视真神。今日有多少人不是伊壁鸠鲁派便是琉善派，他们以戏谑讥诮之言议论教皇制的迷信，然而与此同时，他们心中却毫无敬畏神的心？然而，若必须在两恶之间取其一，则迷信比那抹煞一切对神之思念的粗鄙不敬更可容忍。诚然，迷信之人越是在其幻妄中劳苦，就越发激动神的忿怒攻击他们；因为他们将神的荣耀转移给死物；但他们至少仍存留这一原则——即尊崇与敬拜乃当归与神：而那些亵慢之人，心中全无宗教，他们不但把神从其本相中改变，更竭尽所能要将祂化为乌有。故此我说，先知在此所守的次序当予保持。因为，在推翻魔鬼的虚假幻象——它以一个虚影代替真神来迷惑迷信之人——之后，他如今便树立起对独一真神的真正敬拜。先知迄今一直致力于颠覆迷信，如今却是建造：因为若偶像被拆毁之后，神不登上祂自己的审判台，不按祂的权柄在其上作为至高者发光，那么，正如我所说的，倒不如让迷信原封不动地存留，至少那还更可容忍些。

他现在说，神在祂的殿中或宫中：这字常被解作天，但也用于圣所。许多人认为此处所指的是天；仿佛先知是说，那位创造天地的真神，并非以可见之形显现，也不是包裹金银，也不是用木石雕刻代表的；乃是在天上掌权，以祂无限的荣耀充满诸天；这一见解绝非不合宜。但因他在此特别对犹太人说话，我以为更可能的是他指着圣殿说的，就是神当时定意在那里受敬拜、在那里向祂献祭之处；因为单单把创造天地的神与万国的迷信对立起来是不够的；还必须引入以色列的神与当时在世上得了名声与声望、乃按人意所塑造的众神之间的对比。以色列的神诚然是天地的创造者；但祂已藉着祂的律法使自己为人所知，祂已向人启示自己，以致祂的威严并非隐藏；因为当我们论到神时，若祂不临到我们，不以某种方式将自己显明与我们，我们便迷失了；因为我们悟性的容量并不足以穿透诸天之上。故此神的威严就其本身而言，对我们乃是不可测度的；但祂藉着祂的作为和祂的话语使自己为人所知。如今，既然以色列人敬拜、并且确知他们所敬拜的是独一真神，先知在此便恰当地坚固他们那从律法教训中得来的盼望——即神是他们的父，因为祂已收纳他们为儿子。若有人宁愿将此字解作天，我并不反对；且如我所说，那意思也并非不合宜。但因在我看来，先知似乎是特别着眼于他自己的百姓，就是他所受差派去教导的那些人；所以更可能的是，此处「殿」或「宫」一字当理解为圣所。

若有人提出异议说，如此则以色列的神与外邦人的神便毫无分别了，因为祂也住在地上的居所中，那么答复显然是这样——虽然神被说成是坐在二基路伯中间，祂却未曾以形像被代表，仿佛祂有什么类似木石之物，或与人的身体有何相似之处。这一切幻妄都被逐出圣殿之外；因为祂吩咐敬拜祂的人仰望上天。其间有幔子隔开，为要叫百姓明白，他们除非藉着那属天的样式，便不能到神那里去；而那样式的预表，他们乃是在香坛上、在他们献祭的祭坛上、在陈设饼的桌子上，总之，在圣殿一切别的礼仪上看见的。还有另一处分别当予注意；因为那里虽有金坛，虽有约柜，也有宰杀祭牲的坛，然而在这一切预表性的表征之上，都铭刻着神的话语，惟有藉此，真宗教才得与一切虚假的杜撰分别出来。因此，无论那些虚构的敬拜方式有何等冠冕堂皇的理由外貌，人都无权柄使之成为合法；惟独神那真实的话语，当受如此的敬重，以致它当胜过其他一切理由。此外，这话语，如我已暗示过的，并不将犹太人留滞在这些幻象之中，反倒将他们的心提升到天上。如今我们便看见，在耶路撒冷的圣殿与迷信之人当时在世界各处为自己所建的庙宇之间，有极大的分别；因为神在犹太人中掌权，以致他们不至于被迷惑。今日，在神的话语照耀我们中间之处，我们也可以安然跟从它。再者，神确实属灵地将祂自己的仆人吸引归向祂自己，虽然祂因着他们的无知而使用了某些外在的元素。故此先知正当地说，神在祂的宫中或祂的殿中；因为以色列人确知他们所敬拜的并非虚构之神，既然祂已在祂的律法中向他们启示了自己，又拣选了圣所，定意在那里以预表的、然而又是属灵的方式受人敬拜。

接着他补充说：全地的人都当在他面前肃敬静默。哈巴谷无疑是在称扬神的大能，为要使以色列人在敬虔的道路上奋勇前行，因为他们知道，得蒙独一真神的保护乃是足够的保障；也为要使他们不去追随列国的迷信，不像常有的情形那样，被虚妄的欲望牵引东西。所以他说：当静默，全地。他指明：以色列人虽然远远不及巴比伦人和别国的人，在力量、军事技艺、兵力，总而言之在一切这类事上都远远不能相比，然而在神的护卫之下，他们必永远安稳；因为世上无论有何等的权势，耶和华都能加以辖制。

如今我们看见先知的用意何在：他在此并非单单劝勉万民敬拜神，乃是指明，纵然世人向他狂怒发疯，他仍能轻易以他的手将他们制伏；因为列王与他们的百姓一切的骚动之后，耶和华只需口中的一口气，就能吹散他们一切的图谋，无论那些图谋何等狂暴。这就是先知此处所说的静默。但另有一种静默，就是当我们甘心顺服于神的时候；因为在这方面，静默无非就是降服：我们顺服神，就是不带来自己的臆想与幻念，乃是甘愿被他的道所教导。我们顺服他，也在于我们不埋怨他的能力或他的审判，乃在他大能的手下自卑，不像那些放纵私欲的人那样悍然抗拒他。诚如我所说的，这确是一种甘心的降服；但先知在此所指明的，是神有能力，凡他所喜悦的时候，就能使全地仆倒，将它践踏在他的脚下；因此信徒无所惧怕，因为他们知道自己的拯救已有保障；纵使全世界结盟与他们为敌，也断不能抵挡神。现在接着是一段祷告：——

CHAPTER 3